1

Е.А.Степанова

СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

В ИСТОРИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ

Первоначальный смысл понятия «теология»

Слово «теология» происходит от греческого theologia, состоящего из двух

корней, которые вместе означают исследование или рассуждение о богах (боге).

«Теология» в буквальном смысле есть «рациональное суждение о боге». Как и в случае

со многими другими терминами, перешедшими из греческого языка через латинский в

европейские языки, содержание понятия «теология» на протяжении своего

исторического существования претерпело значительные изменения.

Очевидно, в языческие времена слово «теология» имело смысл, совершенно

отличный от того, который оно приобрело в христианской истории. Для язычества

понятие «божественного» было способом объяснения явлений, принадлежавших этому

миру, например, олимпийских богов. Греки считали теологами (theologoi) таких поэтов,

как Орфей, Гомер и Гесиод, легендарных и реальных авторов знаменитых теогоний, в

которых давалась мифологическая интерпретация мира. Платон использовал термин

«теология» для того, чтобы подчеркнуть великую познавательную ценность

мифологии. По этой причине неоплатоники и некоторые ранние отцы церкви иногда

называли его теологом.

Использование понятия «теология» как рационального суждения о богах прочно

вошло в обиход благодаря греческим стоикам. Зенон разделил философию (то есть все

рациональное знание) на логику, этику и физику. Его последователь Клеант провел

дальнейшее разделение физики на собственно физику и теологию. Римские стоики

выделили три типа теологии: поэтико-мистическую (к которой они относили,

например, произведения Гомера и Гесиода), физическую или рациональную и

политическую или ритуальную. Но, как отмечал Августин в «Граде Божьем», эта

физическая (естественная) теология была скорее «физиологией» божественного как

присутствующего в вещах, нежели собственно теологией. Естественная или

рациональная теология, в понимании римских стоиков, близка по смыслу тому, что

Аристотель называл «теологической философией» или «первой философией», которую

сегодня бы мы определили как философскую теологию или метафизику.

2

Ранняя христианская апологетика

В христианскую эпоху, как уже говорилось, термин «теология» постепенно

приобрел совершенно новый смысл, хотя долгое время в нем сохранялись пережитки

языческого сознания. Христианство не могло здесь опираться на традицию еврейского

Писания, в которой возможность рационального суждения о Боге отрицалась в

принципе, поскольку отсутствовало само понятие рационального знания в

эллинистическом смысле. Хотя Филон Александрийский в своем стремлении

соединить иудейскую мудрость и греческий рационализм называл Моисея theologos,

т.е. тем, кто говорит о Боге, в Септуагинте нет понятия «теология». Нет его и в

новозаветных текстах, за исключением тех рукописей, в которых последняя книга

Нового Завета была названа «Откровение Иоанна Богослова». Первые десятилетия

развития христианства протекали в специфических условиях, когда его

последователями становились или иудеи, или язычники, некоторые из которых не

умели или не хотели отрешиться от своих прежних представлений и привносили их в

церковь, смешивая с христианскими воззрениями. Так появились гностицизм,

монтанизм, манихейство и другие учения, в которых христианские элементы

перемешивались с различными языческими верованиями. Их возникновение вызвало

необходимость развития церковного вероучения как средства борьбы с его

неправильным пониманием, искажениями или заблуждениями.

Однако этот стимул к развитию христианского вероучения был лишь внешним.

Внутренней побудительной причиной была, безусловно, потребность в глубокой

разработке оснований христианства для передачи его будущим поколениям. Эта

потребность могла реализоваться только в форме умозрительного знания, которое ко

времени возникновения христианства имело богатую и тщательно разработанную

традицию. Как писал В.Виндельбанд, «конечно, истинная сила христианской веры

заключалась в том, что она вступила в этот отживший, усталый мир с юношеской

силой чистого, высокого религиозного чувства и непреклонного убеждения; но она

могла завоевать старый культурный мир только тем, что она восприняла его в себя и

ассимилировала его… В своей защите против старой философии она усвоила себе ее

понятия и при помощи их построила свою догматическую систему».1

Первыми христианскими текстами после евангельских повествований и

апостольских посланий были творения т.н. апостольских мужей (или, по западному

1 Виндельбанд В. История философии. - Киев, 1997, с.180.

3

наименованию, апостольских отцов)2, а также различные апокрифические сочинения.

Они возникли в ответ на потребности своего времени и по форме и содержанию

соответствовали запросам членов раннехристианских общин, которые в большинстве

своем были людьми простыми (ср.: «Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много

из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных» [1 Кор. 1:26]). Для

них евангельская проповедь стала доступна «не в убедительных словах человеческой

мудрости, но в явлении духа и силы» (1 Кор. 2:4). Поэтому в ранних христианских

сочинениях нет ни общих догматических рассуждений, ни диалектических

доказательств христианских истин, ни их спекулятивных обоснований.

В 20-х гг. II в. среди христианских авторов появляются т.н. апологеты: Аристид,

Иустин, Татиан, Афинагор, Феофил Антиохийский (среди латинских авторов:

Тертуллиан, Минуций Феликс) и др. Все они были просвещенными людьми своего

времени, а некоторые до своего обращения в христианство являлись философами. Они

хорошо знали языческую мифологию, философию, риторику и другие науки,

отличались широкими взглядами на современную им государственную и гражданскую

жизнь. Их задача состояла в том, чтобы защитить христианство от нападок языческого

общества – правительства, образованных классов и простого народа. Апологеты

утверждали, что языческий мир как человечество есть проявление Христа-Логоса,

присутствующего с самого начала во всем. От них ведет свое происхождение

христианская догматика, древнейшим видом которой и была апологетика.

К сожалению, первый опыт христианской богословской науки нельзя признать

вполне удачным. Апологеты стремились сблизить Христа с логосом греческой

философии из систем Гераклита, Платона, стоиков, Филона. Но при этом они не

заметили того, что для греческой философии логос есть медиатор между божественным

началом и материей, который необходим для объяснения мира и его происхождения.

Аналогия между христианским Логосом и логосом греческой философии привела к

тому, что апологеты стали говорить лишь о том, что Бог-Сын существует до мира, но

не предвечно. Бытие Сына до его рождения и, следовательно, отцовство Бога до

появления Христа, по представлению греческих философов, а за ними и христианских

2 Впервые это наименование было дано И.Б.Котелье (J.B.Cotelier, 1686), который в «Patres aevi

apostolici” назвал Варнаву, Климента Римского, Ерма и Поликарпа. Позднее, в 1883 г. к

сочинениям апостольских отцов было причислено “Учение 12-ти апостолов (Дидахе)”.

4

апологетов, есть нечто совершенно невероятное (по словам Тертуллиана, «fuit tempus

cum Filius non fuit, - quem Pater Deus faceret»3).

Учение апологетов о Логосе соответствовало духу времени. Образованные люди

были воспитаны на эллинистической философии и считали христианство религией

рабов и невежественных людей. Включение космической идеи Логоса в центр

христианского вероучения наполнило его хорошо знакомым для многих людей

содержанием. По мнению протестантского теолога Адольфа фон Гарнака,

отождествление Христа с логосом философии дало метафизическое значение

историческому факту. Явившаяся во времени личность Иисуса получила свое место в

космологии и религиозной философии.

В ранней апологетике впервые была остро поставлена проблема соотношения

новой христианской теологии и языческой философии. И здесь апологеты разделились

на два лагеря: если Иустин, Феофил и Афинагор считали, что философия и теология

имеют одни и те же цели, то Тертуллиан и Татиан считали невозможным их

соединение. Тертуллиан, например, считал, что философия есть мать всех ересей,

поскольку «с самого начала философы уклонились от… страха Божия».4 Именно в этом

смысле следует понимать известное выражение Тертуллиана “credo, quia absurdum est”

(верую, ибо абсурдно): то, во что верит христианин, абсурдно для язычника.

Развитие умозрительного богословия

Александрийская школа

Наряду с простой верой простых людей в христианстве постепенно формируется

традиция философско-умозрительного изложения учения, начало которому положили

апологеты. Развитию этой традиции в немалой степени также способствовала

популярность гностицизма, который был серьезным противником христианской

церкви. Гностики, пытавшиеся создать всеобъемлющее миросозерцание, построенное

на мистике и непосредственной интуиции, строили свою полемику с церковью на

исторических и философских аргументах. Они гордились своей мудростью,

стройностью своей религиозно-философской системы и высокомерно относились к

христианской вере, считая ее достоянием необразованных народных масс. Тем самым

они побуждали христианство к выработке адекватной аргументации в свою защиту.

Также важнейшим обстоятельством, повлиявшим на развитие богословской мысли,

3 «Было время, когда не было Сына – Которого создал Бог-Отец» (лат.). 4 Тертуллиан. К язычникам // Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. –

М., 1994, с.62.

5

является постепенное становление новозаветного канона и церковного предания.

Ярким свидетельством плодотворной деятельности по развитию богословской

христианской науки явилась Александрийская школа, возникшая в конце II в.

Первым христианским учителем школы, хорошо известным благодаря

оставшимся после него сочинениям, был Климент Александрийский. В своей трилогии

«Протрептик», «Педагог» и «Строматы» он дает, во-первых, сравнительное изложение

христианства и язычества, во-вторых, систематически излагает христианское учение

для вновь обращенных и, в-третьих, представляет введение в христианскую

философию или «церковный гнозис». Это был огромный шаг вперед по сравнению с

апологетическими сочинениями. Климент заложил основания христианской догматики,

переработав христианское предание, которое к тому времени стало гораздо более

устойчивым, чем во времена апологетов. Он сделал идею Логоса принципом

религиозного объяснения христианства, которое было представлено как учение о

творении мира посредством Логоса и о спасении человечества через Христа-Логоса.

Климент противопоставил еретическому гнозису истинный христианский гнозис,

показав, что христианство есть не только вера непросвещенного народа, но и высшее

знание, способное создать такую же стройную и философски обоснованную систему,

какой стремилось быть гностическое учение.

Однако своим значением для истории христианской теологии Александрийская

школа обязана в первую очередь ученику Климента Оригену (ок.180 г. – 251 г.),

которого, несмотря на весьма противоречивую оценку его творчества в христианской

истории, по праву можно считать родоначальником христианской богословской науки.

Ориген освободил христианское богословие от посторонних апологетических и

полемических задач, сообщив ему самостоятельное положительное значение, и

провозгласил примирение науки с христианской верой, культуры с Благой вестью. Он

создал строго последовательную систему учения о Боге, который непостижим и

необъясним, невидим и бестелесен, един и единичен. Бог есть сущий, ни от кого не

происшедший, никому не обязанный своим бытием, а потому не допускающий в себе

никакой сложности, вечный и неизменяемый. Бог непостижим, но он есть разумная и

познающая себя личность, имеющая полное и совершенное знание о себе. Поскольку

Бог неизменен, он имеет в себе Сына от вечности, он не только рождает Сына, но

рождает его вечно. Рождение Сына от Отца как не только вечный, но и непрерывно

продолжающийся акт, в христианской литературе было впервые сформулировано

именно Оригеном. Сын рождается из мысли Отца, как воля и стремление. Поскольку

6

природа нерожденного Отца неделима, нельзя считать, что Сын рождается через

уменьшение и разделение сущности Отца, который тогда бы должен был лишиться

принадлежащей ему части существа, из которой рождается Сын. Сын есть само Слово,

сама истина и жизнь. Но нельзя сказать, что Отец есть истина и жизнь, поскольку он

является их источником. В Отце все свойства существуют в скрытом состоянии, тогда

как в Сыне они проявляются актуально. Таким образом, для Оригена Сын есть реально

осуществленная полнота Отца. Бог-Отец как самосознающая личность есть ипостась.

Бог-Сын как одушевленная премудрость Бога, сознающая себя и отличающаяся от

Отца, есть самостоятельная ипостась. Вместе со Святым Духом они составляют

Троицу, которая является источником всякой святости. Формула о трех

неединосущных ипостасях одной Троицы, впервые произнесенная Оригеном, несмотря

на некоторый субстанциональный субординационализм, свидетельствовала о том, что

христианская теология приобрела свой собственный предмет и стала наукой о

троичности Божества. Афанасий, Василий Великий, Григорий Нисский и другие

церковные отцы IV в. использовали понятие «теология» именно в смысле учения о трех

ликах Святой Троицы в отличие от «»5 – учения о мире в свете тайны

воплощения.

Богословие Никео-Константинопольского

Символа веры (325-381 гг.)

Период от Никейского (325 г.) до Константинопольского (381 г.) и затем до

Халкидонского (451 г.) Вселенских соборов есть время выработки и установления

вселенского ортодоксального символа веры, утверждающего учение о Троице,

богочеловеческой природе Иисуса Христа, грехе и благодати. Христианская церковь к

тому времени овладела философией и наукой греко-римского мира и обратила их на

развитие и защиту своего учения. Достижения IV и V вв., первейшие по своему

значению для всего христианского богословия после апостольского века, опирались на

наследие II и III вв., прежде всего, на системы Оригена на Востоке и Тертуллиана на

Западе. В то же время серьезные противоречия в их взглядах создали почву для

многочисленных ересей, борьба с которыми стала важнейшей задачей Вселенских

соборов IV и V вв. Главным вопросом, вокруг которой велись самые ожесточенные

споры, был вопрос о природе Иисуса Христа. Исчерпывающий ответ на этот вопрос

был дан на Халкидонском соборе: Иисус Христос есть Богочеловек, истинный Бог и

5 Ойкономия (экономия) –домостроительство (греч.).

7

истинный человек, в котором две природы соединены «неслитно, неизменно,

нераздельно, неразлучно». В точном смысле слова христианская теология (богословие)

и есть учение о Христе как о Боге, а христология - учение о воплощении и единении

божественного и человеческого во Христе.

Никео-Константинопольский символ есть результат длительного исторического

развития христианской догматики. Его теоретико-метафизические определения,

безусловно, отличаются от новозаветных текстов, излагающих основы христианского

учения. Это и не удивительно: Нагорная проповедь имела в виду галилейских крестьян

и рыбаков, а Символ сформулирован людьми, в полной мере овладевшими традицией

эллинской мудрости, и обращен к таким же людям.

Догматы, сформулированные на Вселенских соборах, выражают

богооткровенную истину, которая понуждает людей к глубокому внутреннему

изменению своего образа мышления. Как писал Г.В. Флоровский, древние отцы церкви

«не случайно… с таким вниманием и настойчивостью занимались терминологическими

вопросами. Они старались отыскать, и отчеканить, и утвердить «богоприличные»

слова, которые точно и твердо выражали бы и ограждали истины веры. Это не была

забота о словах, о пустых словах Слово есть одеяние мысли. И словесная точность

выражает отчетливость и твердость мысленного видения и познания. Отеческое

богословие и стремилось к отчетливости умозрительного исповедания, - к закреплению

живого предания Церкви в гибких формах богословского мировоззрения».6 Догматы

раскрывают “содержание” откровения в той мере, в какой это вообще возможно для

человека, они есть восприятие божественной воли и мысли, вписанной в мир. Символ

веры есть опыт богопознания, откристаллизованный в условной знаковой системе,

«словесная икона», использующая человеческий язык для передачи божественной

тайны.

Следует отметить, что догматические положения Никео-Константинопольского

символа вырабатывались совместно богословами Востока и Запада, несмотря на острые

дебаты между ними, отчасти вызванные терминологическими различиями между

латинским и греческим языком. Эти положения являются единым наследием

христианской церкви как вселенской (кафолической) и православной (ортодоксальной).

Они определяют собой содержание и строение систематической теологии в том виде,

как она была развита западными и восточными богословами.

6 Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. - М., 1992. С. 25.

8

Богословие христианского Востока

Основные этапы исторического развития западной теологии достаточно

подробно охарактеризованы в данном сборнике в статье Роберта Кинга «Задача

систематической теологии». Мы остановимся здесь на важнейших этапах и

сущностных чертах восточного богословия, отметив предварительно, что термин

«теология», перешедший из греческого языка в латинский, постепенно приобрел смысл

«науки о Боге», рационального изложения истины, данной в откровении. Русская

калька с греческого оригинала – «богословие» – в большей степени, чем латинский

термин, несет в себе смысл мистического знания о Божественном (также

присутствовавшего в исходном греческом понятии), которое не только не нуждается в

рациональном обосновании, но в известной степени противоположно ему.

Историческое развитие восточного православного богословия может быть

условно разделено на пять основных периодов. Первый из них – пред-Халкидонский

период (до 451 г.). В это время были заложены основы позднейшей православной

традиции в трудах греческих отцов церкви – Афанасия, Иоанна Златоуста, Кирилла

Александрийского и каппадокийских отцов: Василия Великого, Григория Богослова и

Григория Нисского. Эти мыслители разработали догматические формулы I

Вселенского собора (Никея, 325 г.), которые были дополнены и развиты на II

(Константинополь, 381 г.) и III (Эфес, 431 г.) соборах. Сильное влияние на них оказало

богословие Александрийской школы, которое подчеркивало единство божественной

природы Христа до и после воплощения. Заслуга развития троичного догмата в

особенности принадлежит Василию Великому. Этот период заканчивается четвертым

Вселенским собором (Халкидон, 451 г.), на котором была утверждена доктрина

единства двух природ Христа, божественной и человеческой.

Второй – ранневизантийский период (451-843 гг.) характеризуется острыми

христологическими спорами, сначала с монофизитами, а затем с иконоборцами.

Крупнейшие богословы этого периода Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин дали

православному богословию глубокое и тщательно разработанное осмысление

догматического наследия Халкидонского собора. В этот период также были

разработаны литургика и канонические правила внутрицерковной жизни. Важнейшим

фактором, определившим на многие столетия религиозно-политическое состояние

Византийской империи, стало появление и быстрое распространение ислама во второй

половине VII в.

9

Третий – поздневизантийский период (843-1452 гг.) характеризуется

углубляющимися противоречиями с западной теологией, главными из которых была

проблема filioque, двойного исхождения Святого Духа от Отца и Сына, включенного в

символ западной церкви еще в 589 г. Полемику по этому вопросу в IX в. возглавлял

Константинопольский патриарх Фотий. Этот период отмечен также обращением в

христианство славянских народов и духовным возрождением, связанным с творчеством

православных монахов Симеона Нового Богослова и основоположника исихазма

Григория Паламы. Заканчивается этот период захватом Константинополя турками в

1453 г.

Четвертый период (1453-1821 гг.) развития византийского православия

определялся, прежде всего, турецким владычеством в Константинополе. В это время

сильное влияние на православие оказывал западный христианский мир. Многие

священники поместных православных церквей получили свое образование в

европейских католических и протестантских университетах. Тогда же появились

многие изложения православного вероучения, которые были написаны под сильным

влиянием кальвинизма («Исповедание» Кирилла Лукариса, 1633 г.) и католицизма

(«Православное исповедание» Петра Могилы, 1640 г.).

Современный период распадается на два этапа – для XIX в. характерны

постепенное усиление связи церкви и государства в России (которое в XX в.

превратилось в попытки государственного искоренения религии в Советском Союзе), и

борьба славянских православных церквей против исламского государственного

тоталитаризма, с другой. В богословии в конце XIX в. происходит постепенное

возрождение интереса к святоотеческой византийской традиции, которое в XX в.

привело к возникновению нео-византинизма, яркими представителями которого среди

русскоязычных авторов являются В.Лосский, Г.Флоровский, И.Мейендорф и др. XX в.

в развитии православного богословия также характеризуется, с одной стороны, более

широким распространением православия в западном мире и активным участием

православных священников в экуменическом диалоге, а с другой стороны, тенденцией

к национальному обособлению церкви и выработке соответствующих богословских

обоснований, которая проявляется, например, в сегодняшней Русской православной

церкви и некоторых других поместных православных церквях.

Восточное христианское богословие приобрело свои отличительные черты в IV-

V вв., после первых Вселенских соборов, которые вызвали длительную и бурную

философско-теологическую дискуссию, временами перераставшую в государственную

10

смуту. Характерной чертой византийской культуры была ее глубокая религиозность с

отпечатком аскетизма, а богословие отличалось традиционализмом и консерватизмом,

постепенно направлявшимся против либеральной тенденции к философствованию в

богословии. Как пишет исследователь истории церкви М.Э.Поснов, «внешним

выражением такого стремления явилось отвержение оригенизма и установление V-ым

Вселенским Собором определенного круга «избранных отцов». Вместо Оригена

выступают теперь Areopagitica, давшие византийскому обществу то, чего ему

недоставало – философию, которая заменила «не-церковный гнозис Оригена» и

удовлетворила мистическим запросам византийцев».7

Так называемый «Corpus areopagiticum» принадлежит неизвестному автору,

которого долгое время принимали за ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита.

«Ареопагитики» появляются в начале VI в. Через некоторое время Максим Исповедник

в своих комментариях раскрыл православный смысл произведений Дионисия, и с этого

момента этот сборник стал пользоваться неоспоримым авторитетом как в восточной,

так и в западной церкви.

Дионисий различает возможность двух путей в богословии: путь утверждения

(катафатическое богословие) и путь отрицания (апофатическое богословие). Первый,

несовершенный путь, ведет нас к некоторому знанию о Боге. Второй, совершенный и

единственно подобающий непознаваемому Богу, приводит к полному незнанию, ибо

всякое познание имеет своим объектом то, что существует, но Бог находится вне

пределов существующего. Если мы познаем то, что видим, то мы видим не Бога самого

по себе, а нечто умопостигаемое. Идя путем отрицания, мы постепенно отстраняем все,

что может быть познано, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к

неведомому Богу. «Мрак исчезает при свете, а тем более при ярком свете; незнание

изгоняется познаниями, а тем более большими познаниями. Понимая эти слова в самом

прямом, а не в переносном смысле, убежденно утверждай, что стремящимся к

познанию света и сущего недоступно неведение Бога; что этот запредельный Мрак Его

скрывается при любом свете и затмевает любое познание. И если бы кто-либо, увидев

Бога, понял то, что он видел, - не Его он видел, а что-либо сущее и познаваемое; Бог же

в Своем сверхъестественном бытии превосходит ум и сущее, и потому вообще не есть

ни что-либо познаваемое, ни что-либо существующее, а существует сверхъестественно

7 Поснов М.Э. История христианской церкви. – Киев, 1991, с.531.

11

и сверхразумно познается. И в заключение: полное неведение и есть познание Того,

Кто превосходит все познаваемое».8

В апофатическом богословии достижение предельных вершин познаваемого

означает освобождение как от видящего, так и от видимого, т. е. от субъекта и объекта

восприятия. Бог не является объектом, так как здесь речь идет не о познании, а о

мистическом соединении с Богом, природа которого остается непознаваемой. Дионисия

часто истолковывают в духе неоплатонизма, однако непознаваемый по своей природе

Бог Дионисия не есть Единое неоплатоников, не являющееся непознаваемым по своей

природе. Единое как абсолютная простота сопротивляется душе, которая на пути

знания не может избавиться от своей множественности. Для истинного знания

необходим экстаз. В экстазе неоплатоников человек полностью поглощается объектом

и составляет с ним единое целое, а бытие сводится к абсолютной простоте. В экстазе

Дионисия человек выходит из бытия как такового, а Бог не является ни единством, ни

множеством, он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым. Для Дионисия

непознаваемость Бога есть единственное соответствующее природе Бога определение,

если вообще можно говорить о каких-либо определениях применительно к Богу.

Именно в этом пункте заключается принципиальное расхождение между

восточной православной мистикой и теологической системой Оригена. Последний

полагал, что Бога следует считать простой духовной природой, не содержащей в себе

никакой сложности, и тем самым потенциально допускал познаваемость Бога. Учение

Оригена было в конце концов отвергнуто православной церковью из-за присутствия в

нем философского начала, т.е. образа мышления, опирающегося на человеческую

познавательную способность.

Апофатизм как богословский метод свойственен не только автору

«Ареопагитик», он в той или иной степени присутствует у всех греческих отцов

церкви. Климент Александрийский говорил, что мы можем постичь Бога не в том, что

он есть, а в том, что он не есть. Пример Моисея, восходящего на Синай во мрак

божественной непознаваемости, часто упоминается во многих отеческих

произведениях. Григорий Нисский написал трактат «Жизнь Моисея», в котором он

рассматривал Моисея как великого тайновидца, который прошел путем очищения,

взошел во мрак и там узнал, что Бог в своем естестве есть то, что выше всякого

постижения. Григорий Богослов также постоянно обращался к этому образу. Иоанн

8 Письмо Гаю Монаху святого Дионисия Ареопагита (Epist. I: PG, t.3, col. 1065) // Мистическое

богословие. – Киев, 1991, с. 11.

12

Дамаскин писал: «Итак, Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо – Его

беспредельность и непостижимость… Ибо если познание имеет предметом своим вещи

существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что

превышает бытие, то выше и познания».9 О невозможности выражения словом и

схватывания мыслью божественной природы, об отсутствии слов, с помощью которых

можно было бы описать ее и даже назвать природой или сущностью в собственном

смысле слова писал Григорий Палама.

Апофатическое богословие восточного православия, как отмечает В.О.Лосский,

есть «выражение совершенно определенной умонастроенности, превращающей каждую

богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Это не какой-нибудь богословский

раздел, не какая-то глава, не неизбежное введение к понятию непознаваемости Бога,

после которого можно спокойно перейти к изложению христианского учения в

обычных выражениях, свойственных человеческому разуму и общепринятой

философии. Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви, прежде всего, их

негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными

путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности. Ибо

христианство – не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но

прежде всего общение с живым Богом».10 Поэтому вопрос о соотношении богословия и

философии на православном Востоке, в сущности, никогда не ставился.

Основные разделы систематической теологии:

Учение о Боге (теология)

Монотеистические религии – иудаизм, христианство и ислам – провозглашают

веру в единого Бога, но только христианство видит в Боге три единосущные ипостаси –

Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Святого Духа.

В Ветхом завете, в соответствии с откровением, данным Моисею на Синае, Бог

является с именем Яхве («Я есмь Сущий», Исх.3:14; «Господь», Исх.6:3), как

единственный Бог (Исх.20:3,5), властелин земли (Исх.9:29), всемогущий и святой

(Исх.15:3-18), милостивый и истинный (Исх.34:6-7), требующий соблюдения своих

заповедей (Исх.20:1-17). В то же время всемогущий Бог непосредственно принимает

участие в человеческой истории, конкретно, в истории избранного им народа Израиля.

Он является законодателем и наказывает тех, кто не исполняет закон. Но он также есть

9 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры // Полное собрание творений св.

Иоанна Дамаскина. – СПб, 1913, т.1, с. 162.

13

Бог милосердный и верный своим обещаниям, несмотря на постоянные нарушения

завета избранным народом. В пророческих книгах Ветхого завета представления о Боге

развиваются в различных аспектах. Амос проповедует праведность Бога, не

ограниченного национальными барьерами, тогда как Осия подчеркивает любовь и

милость Бога по отношению к Израилю. Исайя и Иезекииль воспевают святость и

трансцендентность Бога. Во время пленения еврейского народа развивается

представление о том, что Бог даст своему народу способность постигать его волю

(Иер.31:31-34; Иез.36:26-27). В это же время наряду с пониманием Яхве как

национального Бога народа Израиля постепенно возникает представления о Боге как

спасителе не только евреев, но и язычников (Ис.49:6; Иона).

В христианскую эпоху становление учения о Боге как воплотившемся в истории

в своем Сыне Иисусе Христе и искупившем через него грехи мира, начавшееся во II

веке, находилось под влиянием трех основных факторов. Это постепенное

возникновение канона Священного писания, напряженная дискуссия с язычниками,

иудеями и еретиками и греческая философия, которая была основой образования

большинства ранних христианских авторов. Так, Иустин Мученик и Татиан под

влиянием платонизма подчеркивали невыразимость, всемогущество и бесстрастность

Бога, а Афинагор и Феофил говорили о его простоте и неделимости. Ириней разработал

учение об абсолютной самодостаточности и совершенстве Бога, направленное против

гностиков. В теологии Климента Александрийского и Оригена подчеркивается

трансцендентность, непознаваемость и невыразимость Бога. Несмотря на это, они

допускали возможность познания Бога через его творение, заложив основы так

называемой «естественной теологии», которая опиралась на высказывание апостола

Павла в Рим. 1:20 («Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира

чрез рассматривание творений видимы…»).

В до-никейский период существенное влияние на выработку христианского

символа веры оказали теологи Александрийской школы, особенно Афанасий и Кирилл

Александрийский. Они полагали, что Бог, коренным образом отличающийся от

творения и остающийся непознаваемым в своем внутреннем бытии, открывается миру

посредством видимого творения и человеческой души, созданной по его образу и

подобию. В полемике с Евномием, провозгласившем, что сущность Бога выражается

понятием «нерожденность», к которому сводятся все остальные определения, Григорий

10 Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие, с.

121.

14

Богослов разработал учение о Божественной природе и возможностях ее познания.

Согласно Григорию, Бог есть предел желаний, успокоение всех возможных умозрений,

и никто из людей не может знать, какова природа Бога самого по себе. Ко времени

Вселенского собора в Никее были определены основные направления христианской

догматики, и такие атрибуты Бога как вечность, неизменность, всеведение и

всемогущество стали непреложным содержанием христианской веры.

На Западе Августин, отталкиваясь от платоновской идеи Бога как первопричины

всего существующего, обосновал, что Бога нельзя найти во внешнем мире, опираясь на

познавательные способности человеческого разума, хотя именно о нем свидетельствует

порядок и красота творения. Путь к Богу – это обращение к своей душе, в которой

знание о Боге присутствует изначально. Он писал: «вот у меня тело и душа, готовые

служить мне; одно находится во внешнем мире, другая – внутри меня. У кого из них

спрашивать мне о Боге моем …? Лучше, конечно, то, что внутри меня»11 Однако

своими силами человек не в состоянии обнаружить Бога в себе. Это может произойти

только под воздействием непостижимой божественной благодати. Способность

познавать Бога есть для Августина sensus mentis, 12 которое, естественно, присуще

только душе, как только она оказывается способной освободиться от греховности

материального начала. И только после обретения Бога в себе возможно познать

внешний мир и увидеть Бога в творении.

Связующим звеном между патристикой и Средними веками на Западе стала

теология Иоанна Скотта Эриугены, который перевел «Ареопагитики» на латинский

язык. Согласно Эриугене, Бог познается разумом как причина всех вещей, но при этом

знание о том, что есть Бог сам по себе, остается недостижимым для человека. В

последующий период развития схоластического метода в теологии весьма актуальной

стала проблема поиска рациональных доказательств бытия Бога. Такие доказательства

предлагал еще Августин (например, отталкиваясь от вечных принципов разума и от

наличия нравственного сознания в человеке). Ансельм Кентерберийский предложил так

называемое онтологическое доказательство, в котором бытие Бога выводится из

понятия о Боге, использованное в дальнейшем францисканцами Бонавентурой и

Дунсом Скотом. С решительной критикой этого доказательства выступил Фома

Аквинский, который в свою очередь предложил пять доказательств (Quinque Viae). Он

полагал, что видимое творение заставляет умозаключить о Боге как о первоисточнике

11 Августин. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. – М., 1991, с.241. 12 «умное чувство» (лат.).

15

движения, первопричине, необходимости, определяющей случайности, высшем

совершенстве и конечной цели вселенной.

В учении Фомы, ставшем после Тридентского Собора официальной теологией

католической церкви, Бог рассматривался как сущность, тождественная

существованию, как чистая актуальность (Actus purus), как абсолютное самопознание,

как полнота всех совершенств. Фома считал возможным как апофатическое

(отрицательное), так и катафатическое (положительное) богопознание. Согласно Фоме,

познание Бога не начинается с ощущения священного света в душе, который позволяет

затем прийти к познанию внешнего мира, как полагал Августин. Наоборот, познание

начинается с чувственного познания иерархии предметов внешнего мира, чтобы затем,

возможно, найти Бога. Однако всякое познание, в конечном счете, возможно только в

силу откровения, то есть того, что Бог силой своей непостижимой благодати пожелает

открыть человеку о самом себе. Непосредственное знание о Боге мы получаем в

откровении, которое совершенно независимо от разума, хотя ему и не противоречит.

В системе Фомы вере и знанию соответствует иерархия наук, в которой

предметом философии являются истины разума, а предметом теологии – истины

откровения. «Ибо в философском учении, которое рассматривает творения в них самих

и от них восходит к Богопознанию, в самом начале рассматриваются творения и лишь в

конце Бог; напротив, в вероучении, которое рассматривает творения лишь в их

соотнесенности с Богом, вначале рассматривается Бог и затем творения. И такая

последовательность более совершенна, ибо обнаруживает больше сходства с процессом

познания самого Бога; ведь Бог, познавая самого себя, через это созерцает и

остальное».13 Теология использует философию не в силу необходимости, а потому, что

вследствие недостаточности человеческих интеллектуальных способностей познанию

более естественно начинаться с тех предметов, которые открыты естественному

разуму, и двигаться к истинам, которые от разума ускользают.

Система Фомы Аквинского была грандиозным по своей внутренней

гармоничности и обоснованности завершением тысячелетнего развития теологической

мысли. Однако в поздней схоластике томизм постепенно превращался в пустые

умственные упражнения. С острой критикой умозрительности схоластической

теологии как человеческой и рациональной выступили деятели Реформации. М.Лютер,

опираясь во многом на ветхозаветный образ Бога, полагал, что человек не может

13 Фома Аквинский. Summa cont. gen., II, 4.

16

познать божественную волю. Он писал: «Бог совершает много такого, о чем Он не

объявляет нам в своем слове, и желает много такого, о чем не желает нам объявлять в

своем слове. … Ныне нам надлежит смотреть на его слово и оставить в стороне его

неисповедимую волю. Надо, чтобы нами руководило его слово, а не его неисповедимая

воля. Кстати, кто мог бы руководствоваться волей, которая совершенно неисповедима

и непостижима? Достаточно только знать, что у Бога есть некая неисповедимая воля

(voluntas imperscrutabilis – лат.), однако что она такое, по какой причине и чего она

хочет – до этого ни в коем случае доискиваться нельзя, об этом нельзя спрашивать и

печься, этого нельзя касаться, а можно только бояться и молиться”.14 Августинианские

и томистские рассуждения о познании Бога у Лютера заменяются чувством тайны Бога,

который открывается, но остается непознанным (revelatus et absconditus – лат.)

Божественное величие и трансцендентность подчеркивал в своем учении Д.Кальвин.

В католической традиции распаду томизма способствовал номинализм и новые

гуманистические тенденции эпохи Возрождения. В XV в. Николай Кузанский создал

учение, согласно которому Бог есть coincidentia oppositorum.15 Как несоизмеримое с

миром величайшее начало бытия он находится вне рациональных категорий, поэтому

теолог должен занимать позицию «ученого незнания». Но поскольку понимаемый как

«все во всем», охватывающий собой все сущее как его бесконечная причина и

сущность Бог содержит мир в себе, вселенная на универсальном уровне отражает

некоторые черты божественной природы. Это была позиция мистического пантеизма16,

в котором не Бог отождествлялся с природой, но мир был заключен в Боге. Еще

определеннее фундаментальное единство Бога и мира в следующем столетии отстаивал

Д.Бруно, для которого Бог являлся мировой душой. В противоположность этим

пантеистическим концепциям Р.Декарт обосновал трансцендентность Божественного

бытия. В качестве доказательства существования Бога, он утверждал, что

ограниченный и слабый человеческий ум может постигнуть бесконечного и

совершенного Бога только потому, что идея Бога в человеческом сознании является

врожденной, и причиной этого является само существование Бога. Таким образом, его

аргументы, хотя и в иной формулировке, воспроизводили логику онтологического

доказательства.

14 Лютер М. О рабстве воли // Лютер М. Избранные произведения. – Санкт-Петербург, 1994,

с.268-269. 15 Единство противоположностей (лат.) 16 Пантеизм –религиозно-философское учение, отождествляющее Бога с миром.

17

Новый поворот к пантеизму был осуществлен в философии Б.Спинозы, который

отождествил Бога как творца мира с творением под именем субстанции, являющейся

причиной самой себя (causa sui). По словам Спинозы, причиной самой себя является то,

сущность чего заключает в себе существование, иными словами то, чья природа может

быть представлена не иначе, как существующей. Бог в понимании Спинозы как

абсолютно бесконечная субстанция есть вместе с тем и единственно необходимо

существующая субстанция. Если бы существовала еще какая-либо субстанция помимо

Бога, то она неизбежно должна была бы характеризоваться одним из атрибутов Бога,

которому присуще все бесконечное богатство возможных атрибутов, а это невозможно.

В XVIII в. “естественная теология” была подвергнута сокрушительной критике в

философии И.Канта, который в «Критике чистого разума» обосновал невозможность

метафизики вообще и, как следствие этого, невозможность любого рационального

доказательства бытия Бога. Он показал, что телеологическое и причинно-следственное

доказательство бытия Бога неизбежно опираются на онтологическое доказательство.

Согласно Канту, только наличие моральных обязательств, нравственного чувства в

человеке постулируют необходимость существования мудрого, святого и всемогущего

Бога, который является гарантией будущего осуществления долга и счастья.

Следующий шаг в отказе от метафизической аргументации в вере в Бога сделал

основоположник либеральной теологии Ф.Шлейермахер. Он считал, что

вероучительные утверждения должны опираться не на логическую дедукцию, но на

личный религиозный опыт. Вера в Бога, по мнению Шлейермахера, основана на

чувстве «абсолютной зависимости», свойственном всем людям. Несмотря на критику

со стороны Канта, теологическая метафизика в XIX снова заявила о себе в последней

великой умозрительной системе Г.В.Ф.Гегеля, который использовал библейский

принцип сотворения мира из ничего в качестве основания логики возникновения и

развития мира, общества и человека как результатов отчуждения абсолютной идеи.

Первая четверть XX в., особенно после I мировой войны, в протестантизме была

ознаменована серьезным критическим наступлением на либеральную теологию с ее

принципом имманентности Бога человеческой душе и возвращением к идее

трансцендентного Бога. Вождями этого движения были К.Барт и, в меньшей степени,

Э.Бруннер. С идеями, противоположными «диалектической теологии» К.Барта, в

католической теологии выступили неотомисты Э.Жильсон, Ж.Маритен, Ж.Марешаль и

др. Они полагали, что К.Барт в своем стремлении вернуться в теологии к глубокому

пессимизму первоначальной кальвинистской версии отвержения человека перед Богом

18

неправомерно принизил роль человеческого начала в христианской жизни. Неотомисты

дали томистской метафизике экзистенциальное истолкование, наиболее, по их мнению,

созвучное мироощущению современного человека. Шестое доказательство бытия Бога,

согласно Ж.Маритену, гласит, что экзистенциальный опыт человеческого мышления

приводит к выводу о бессмертии нашей мысли и ее «предсуществовании» до времени в

разуме Бога. В последнее время получил признание «трансцендентный томизм»,

главным представителем которого является К.Раннер.

В 60-е годы, под влиянием вновь опубликованных работ Д.Бонхеффера в

западной, особенно американской, теологии возникло движение, получившее название

«теология смерти Бога» (Г.Ваханян, Т.Альтицер, У.Гамильтон и др.). Провозглашение

«смерти Бога» было скорее радикальным лозунгом, чем теологической доктриной. Этот

лозунг ознаменовал собой, с одной стороны, неудовлетворенность господствующим в

послевоенной философии и теологии Запада экзистенциальным субъективизмом в

вопросах веры. С другой стороны, этот лозунг символизировал отрицание

традиционного теизма с его представлением о трансцендентности Бога миру, которое

дискредитировало себя в свете итогов II мировой войны и Холокоста. Это отрицание

постепенно приобрело панентеистическую17 форму, особенно в «процессуальной

теологии».18 Ее представители, например, Ш.Огден, восстанавливают идею coincidentia

oppositorum и представляют Бога как одновременно трансцендентного и имманентного,

вечного и временного, бесстрастного и страстного. Другое следствие «молчания Бога»

во время Холокоста, к которому приводит представление о трансцендентности Бога

миру, представляет собой доктрина «страдающего Бога» в теологии Ю.Мольтманна.

Учение о Христе (христология)

Христология есть размышление христианского сообщества об Иисусе Христе

как Господе и Спасителе, поэтому она включает в себя сотериологию (учение о

спасении). Наше знание об историческом Иисусе основано на писаниях Нового завета,

в которых он предстает как воплощение древних еврейских пророчеств о Мессии, как

учитель (Мар.1:27), пророк (Мат.21:11; Лк.24:19; Иоан.4:19), как человек, находящийся

в особых отношениях с Богом (Мат.3:17; 11:27; Иоан.3:16). Его проповедь можно

суммировать в следующих словах: «исполнилось время и приблизилось Царствие

Божие; покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мар.1:15). В то же время он есть

17 Панентеизм – религиозно-философское учение, согласно которому мир пребывает в Боге,

синтез теизма и некоторых пантеистических идей.

19

божественная премудрость (1 Кор. 1:24), тот, кто превосходит закон (Мат. 5:21-48).

Христу (1 Кор.8:6) как Сыну Божьему (Евр. 1:2) и Слову (Иоан. 1:3) отводится такое же

участие в творении, которое еврейская мысль приписывала премудрости Божьей. От

этого представления ведет свое происхождение такая возникшая уже в новозаветные

времена ересь, как докетизм (от греч. Dokein – казаться): предположение о том, что

человечность Иисуса как воплощения Бога была лишь кажущейся (ср.: 1 Иоан.4:2-3). В

Новое время новозаветное описание Иисуса становится предметом нескончаемых

научных дискуссий, центральным пунктом которых является вопрос о том, насколько

Новый завет свидетельствует об Иисусе как таковом, и насколько он отражает

позднейшие представления, возникшие в ранних христианских общинах.

Христологию ранней церкви отличает сотериологический, т.е. практический

характер, который выражен в утверждении: «Христос умер за грехи наши, по

Писанию» (1 Кор. 15:3). Это событие стало кульминацией спасительной деятельности

Бога, который «во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор.5:19). Представление о том,

что Иисус есть тот, в ком Бог сотворил мир, стала началом более философского

подхода в христологии. Во II в., как уже говорилось выше, апологеты стали

рассматривать Иисуса как Логос или Слово Божье, которое является посредником

между Богом и миром. Эта концепция способствовала развитию сотериологии,

поскольку Искупитель стал пониматься как Творец, и тем самым спасение оказывалось

завершенным. В то же время апологетические сочинения породили серьезные

проблемы для последующих поколений теологов, поскольку в них сохранялось

представление о подчиненном отношении Христа-Логоса к Богу.

В начале IV в. распространилось учение Ария, согласно которому

соподчиненный Логос не может являться несотворенным Богом. На учение Ария

повлияла общая позиция Антиохийской богословской школы, которая, в свою очередь,

опиралась на философию Аристотеля. Согласно Арию, Христос-Логос имел начало

своего бытия, будучи создан из ничего по воле Отца, и хотя он имеет до-временное

бытие, но отличен по своей сущности от Бога-Отца, и, следовательно, является тварью.

Учение Ария было отвергнуто на I Вселенском соборе в Никее (325 г.), принявшем

формулу, согласно которой «Сын единосущен с Отцом»

(Однако решения Никейского собора стали началом острых

христологических споров, которые продолжались несколько веков. По своему

18 Представителем «процессуальной теологи» является Д.Кобб, статья которого «Бог и мир»

20

значению эти споры были не только умозрительными: в них обсуждалась сущность

Богочеловечества Иисуса Христа и его смысл для мира и для человека. От признания

Христа Богом или творением зависело понимание его воплощения и земного

существования. Но решение, принятое в Никее, породило новые вопросы: если во

Христе с человеком соединился Бог, то как возможно такое соединение и какова в нем

роль человека? Если Христос – Бог, то в чем смысл его распятия и смерти? Как пишет

прот. А.Шмеман, «вопрос этот не был исканием абстрактной формулы, которая

удовлетворила бы греческий философствующий ум…, а размышлением о человеческой

свободе, о смысле его подвига, его личного усилия».19

Главными участниками спора были богословы Александрийской и

Антиохийской школ. Александрийцы, утверждая единство божественной и

человеческой природы Христа, полагали, что Сын Божий как ипостась (hypostasis-

греч.) воплотился в человеческом облике для нашего спасения. Однако сущность

человеческой природы Христа в единстве тела и души оставалась при этом неясной.

Это выразилось в учении Аполлинария Лаодикийского, который доказывал, что

божественная природа Христа была совершенной, а человеческая природа, наоборот,

не могла быть совершенной. Аполиннарий, в свою очередь, опирался на платоновское

деление человека на три составные части – тело, душу и дух. Соответственно, у

воплотившегося Христа тело и душа человеческие, а дух – Логос Божий. Это учение в

V в. стало вероучительным положением Александрийской церкви, согласно которому

воплощенный Христос имел только одну природу (physis-греч.), которая по

определению являлась божественной (т.н.монофизитство).

При решении этой же проблемы богословы Антиохийской школы Диодор

Тарский, Феодор Мопсуэтский и их ученик Несторий утверждали, что в Христе следует

признать совмещение (synapheia-греч.) двух различных природ, и, следовательно, он

был «обожествленным человеком». В 428 г. Несторий, вновь избранный архиепископ

Константинопольский, отверг наименование Богородица (theotokos-греч.)

применительно к Деве Марии как абсурдный, ибо, согласно его учению, невозможно

говорить, что Бог родился от Девы, поскольку от нее родился тот, кто имеет ее

природу. Против Нестория энергично выступил Кирилл Александрийский, который

увидел в его учении извращение главного смысла христианства: благой вести о

спасении, происходящем из единства Бога и человека во Христе как в той

помещена в данном сборнике. 19 Шмеман А., прот. Исторический путь православия. – Нью-Йорк, 1954, с. 155.

21

единственной личности, в которой люди соединяются с Богом-Отцом. Учения

Аполлинария и Нестория были отвергнуты, соответственно, Константинопольским

(381 г.) и Эфесским (431 г.) Вселенскими соборами.

Догматическое завершение спора о двух природах Христа произошло на

Халкидонском соборе 451 г., который принял формулу об их неслитном, неизменном,

нераздельном, неразлучном соединении. Отрицательное определение Халкидонского

собора имеет глубокий религиозный смысл: оно описывает человеческим языком

глубокую тайну Евангелия о том, что Бог соединился с человеком, чтобы

божественную личность сделать человеческой, и в этом соединении человек

сохранился во всей своей полноте.

В основу решений собора была положена «Формула единения» 433 г.,

восстановившая общение между Антиохийской и Александрийской церковью по

вопросу христианского вероопределения, а также послание 449 г. римского папы Льва I

Константинопольскому архиепископу Флавиану (т.н. догматический томос – от Tome-

лат.). Лев, опиравшийся в своем послании на учения Амбросия Медиоланского и

Августина, явился посредником между Александрийским и Антиохийским

богословием, давшим их гармоническое сочетание. Если Антиохия энергично

подчеркивала активность человеческого начала в Иисусе Христе, то Александрия,

наоборот, оставляла это начало на втором плане. Лев разъяснил, что человеческая

природа Христа есть реальная, живая человечность со всеми своими свойствами,

которая остается неизменной в нем до самой смерти.

Однако, несмотря на формальное согласие, достигнутое в христологическом

споре, следующие два века после Халкидона отмечены укреплением самой

значительной по своему содержанию и самой трагической не только по догматическим,

но и по политическим последствиям для церкви ереси монофизитства. Еще до IV

Вселенского собора и сразу после смерти Кирилла Александрийского в 444 г.

архимандрит Евтих, используя некоторые положения трудов Кирилла, стал утверждать,

что воспринятая Христом человеческая природа отлична от обычной. Монофизиты не

отрицали человечества Христа, но доказывали, что после воплощения он имел одну

природу (. Эти представления соответствовали пониманию христианства у

значительной части монашества и массы рядовых христиан того времени, которое

сводилось к преувеличению божественной природы Христа и непониманию тайны

22

воплощения как свободного и нераздельного, целостного и неслитного соединения Бога

с человеком.

В VII в. была предпринята попытка истолковать Халкидонский догмат в

приемлемой для монофизитов форме, получившей название монофелитства - учения,

которое византийский император Ираклий попытался использовать для достижения

единомыслия граждан Восточной Римской империи, раздираемой религиозными

спорами. Согласно этому воззрению, в Христе есть две природы, но одно действие,

одна воля, носителем которой является божественная ипостась. Аналогичным образом

душа является носителем движения тела. Тем самым христологический вопрос из

метафизического превращался в психологический, а полнота человечества Христа

снова оказывалась ограниченной. Христологический спор в то время отнюдь не носил

отвлеченный характер: об этом свидетельствует мученическая смерть, которую

приняли римский папа Мартин и константинопольский монах Максим Исповедник за

защиту Халкидонского догмата.

В середине VIII в. итоги христологической эпохи на Востоке подвел Иоанн

Дамаскин в своем труде «Источник знания», в XII в. переведенном на латынь и

ставшем, таким образом, доступным западным схоластическим теологам. Согласно

Иоанну, Бог стал человеком для спасения и «обожения» человечества. Воплощение

Слова в Христе стало возможным силой Святого Духа, который сообщает Пресвятой

Деве силу родить Слово во плоти, поэтому имя Богородицы содержит в себе всю

историю Божьего домостроительства. В Христе воплощается не

индивидуализированное человеческое естество, но человечность во всей полноте ее

существенных определений, и именно поэтому все, приобретенное Христом в его

человеческом существовании, соразделимо во всем единосущным ему человеческим

родом. Для соединения двух ипостасей в Христе в одинаковой мере характерны и

неслиянность, неизменность природ, и взаимное сообщение свойств.

Христология западной церкви в течение многих столетий в целом развивалась в

рамках святоотеческой (как западной, так и восточной) традиции. Деятели эпохи

Реформации, в частности, Д.Кальвин, специально подчеркивали глубокое соответствие

догматических определений Никео-Халкидонского символа Святому писанию. Мартин

Лютер, настаивавший на реальности присутствия Христа в Евхаристии, обратил особое

внимание на сущность искупления, заложив основу учения об умалении и возвышении

Христа на кресте. Сущность кенозиса Христа стала в дальнейшем темой особых

размышлений протестантской христологии. Но подлинная революция в христологии

23

была связана с эпохой Просвещения и с новым взглядом на природу человека и на

отношение человека к Богу. В XVII-XVIII вв. в условиях бурного развития науки и

торжества рационализма традиционные теологические ответы на эти вопросы

постепенно стали восприниматься как неадекватные.

Мыслители Просвещения, прежде всего, стремились освободить христианство

от того, что, с их точки зрения, являлось суеверием. Основу этой «чистки»

обеспечивало убеждение в том, что любому мыслящему человеку свойственна вера в

существование универсального рационального и морального порядка. Христос стал

восприниматься как великий учитель нравственности, который выступал от имени

этого порядка. В связи с этим возникла дилемма: если, с одной стороны, знание истины

присуще человеку самому по себе, то для чего тогда нужен Иисус? Но, с другой

стороны, если настаивать на необходимости Иисуса как носителя универсальной

истины, то не попадает ли тем самым истина в зависимость от ее частного

исторического проявления? Ибо, как утверждал немецкий философ Г.Лессинг,

«случайная истина истории никогда не может стать доказательством необходимой

истины разума». В то же время И.Кант, выступивший с фундаментальной критикой

претензии рационализма на познание метафизических истин, показал, что существует

принципиальное различие между Христом как идеей нравственного совершенства и

реальной исторической личностью Иисуса. Согласно Канту, нравственное чувство

существует в человеке независимо от его теоретических взглядов по этому поводу, и,

следовательно, само по себе знание об историческом существовании Иисуса Христа не

может ни подтвердить, ни опровергнуть это чувство.

Кантовский поворот к субъекту в религии продолжил Ф.Шлейермахер, который

в своей христологии сделал основной упор на сотериологии. Согласно Шлейермахеру,

рассуждение о божественности Христа отдельно от опыта переживания этой

божественности христианским сообществом означает подмену живой веры

метафизикой и мифологией. Классическая христология полагала, что божественность

Христа сделала возможным его спасительное действие. Наоборот, в традиции,

родоначальником которой стал Шлейермахер, заключение о божественности Христа

вытекает из его спасительного действия для человечества. Но это не значит, что для

Шлейермахера Христос был просто человеком. По словам П.Тиллиха, «скорее, он был

Urbild, архетипом, первичным образцом, представителем сущностного единства

24

человека с Богом».20 Христос есть высший посредник между бесконечным и конечным,

необходимость в котором определяется искажением подлинной природы человека в

грехопадении, который соучаствует в божественной сущности именно так же и в том

же самом смысле, в каком оно соучаствует в конечной природе. Непосредственное

знание Бога, присущее Христу, проявилось в земной жизни Иисуса как исторический

факт. Он имел своим следствием возникновение христианского сообщества веры,

несущего свидетельство о Христе через время, что доказывает единство истины

христианства и его истории. О христологии Ф.Шлейермахера в данном сборнике

рассуждает Ю.Мольтманн в статье «Пути и метаморфозы христологии».

В середине XIX в. в рамках проблемы «исторического Иисуса» было

предпринято огромное количество попыток исследовать исторические обстоятельства

жизни Иисуса Христа и тем самым укрепить фактологическую основу христианской

веры. В результате произошло отделение Иисуса евангельских историй от Христа

церкви. Несостоятельность этих попыток показал А.Швейцер в своей книге «Проблема

исторического Иисуса» (1906 г.). Швейцер указал на то обстоятельство, что научные

исследования евангельских историй строятся на представлении об Иисусе как

историческом персонаже, жившем и действовавшем в определенный исторический

период, тогда как главное в Христе – это эсхатологическая проповедь,

провозглашающая конец исторического времени и наступление Царства Божьего.

Работа А.Швейцера оказала большое влияние на следующее поколение

исследователей, прежде всего, на ученика великого протестантского теолога XX в.

К.Барта21 Рудольфа Бультмана. Бультман в своих исследованиях исходил из того, что

Новый завет не является описанием истории в современном научном смысле этого

слова. Новый завет – это не отчет о деятельности исторического Иисуса, а

свидетельство восприятия смысла этой деятельности ранним христианским

сообществом. Тем самым внимание было перенесено с личности самого Иисуса на

сообщество, возникшее на основе веры в его воскресение, и Новый завет стал не

собранием исторических фактов, а провозвестием веры, керигмой. Демифологизация

новозаветного провозвестия, таким образом, была для Бультмана освобождением от

исторической формы писания во имя нового открытия его содержания, переданного

адекватным для современного человека языком. По его словам, коль скоро

новозаветная речь мифологична, «она недостоверна для сегодняшнего человека, ибо

20 Tillich, P. Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology. – N.-Y., 1967, p.110. 21 О теологии К.Барта см. предисловие к его статье «Бог-Отец» в данном сборнике.

25

для него мифическая картина мира отошла в прошлое. Таким образом, христианское

провозвестие стоит сегодня перед вопросом: следует ли, призывая человека к вере,

призывать его к признанию мифической картины мира прошлого? Если же это

невозможно, возникает вопрос: не содержит ли новозаветное провозвестие истину,

независимую от мифической картины мира?»22

В своей христологической работе Бультман опирался на экзистенциальную

философию М.Хайдеггера, прежде всего на идею возможности перехода от

«неподлинного» существования к «подлинному», которое происходит в открытости

человека будущему, в постоянном переживании человеком момента решения между

прошлым и будущим: потерять ли себя либо обрести свое подлинное существование.

Бультман считал, что о том же самом, но другим языком, сообщает христианская

керигма: «Новый Завет говорит и вера знает о деянии Бога, благодаря которому

человек впервые становится способным к самоотдаче, способным к вере и любви, к

подлинному существованию».23 Но разница между философией и христианским

провозвестием заключается в том, что философия лишь рассуждает о теоретическом

обнаружении сущности человека, тогда как христианство, говоря о событии Иисуса

Христа, рассказывает о спасительном действии Бога, которое происходит не в

историческом прошлом, а здесь и сейчас, и, тем самым, в будущем. Так христология

превращается в сотериологию, преимущественно сконцентрированную на проблемах

современности.

Некоторые радикальные последователи Бультмана сделали из его взглядов

вывод о несущественности вопроса о том, каким на самом деле был исторический

Иисус, поскольку в новозаветном описании его служения мы имеем дело не с

историческим повествованием, а с интерпретацией, которая в принципе не может быть

истинной. Однако другие ученики Бультмана, такие как Э.Каземан и Г.Эбелинг,

недавно поставили проблему «исторического Иисуса» иначе: с их точки зрения, если

христология не хочет окончательно впасть в докетизм, она должна полагать, что

личность исторического Иисуса в какой-то мере соответствует описанию,

содержащемуся в евангельских рассказах, и задача исследователя заключается в

вычленении таких подлинных свидетельств об Иисусе.

22Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного

провозвестия – Вопр. Филос., 1992, № 11, с.87. 23 Bultmann, R. Neues Testament und Mythologie. – Munchen, 1985, s. 52.

26

Экзистенциально окрашенная христология в западной протестантской и

католической традиции была чрезвычайно распространена в первой половине ХХ в.

Несколько иной вариант современного исследования христологической проблематики

представляет «процессуальная теология», которая совпадает с экзистенциализмом в

рассмотрении человеческого существования как ориентированного на будущее, но

переносит эту открытость на всю вселенную. Божественное действие, таким образом,

оказывается включенным в существование всего космоса, в том числе, в деятельность

человека, и личность Иисуса Христа рассматривается как парадигма аутентичного

соотношения божественного и человеческого.

В современный период наиболее интересные христологические концепции на

европейском континенте разрабатывают Ю.Мольтманн24, В.Панненберг25, Г.Кюнг,

К.Раннер, Г.фон Балтасар и др. Свой вариант современной постановки

христологической проблематики предлагает латиноамериканская «либеральная

теология». Опираясь на марксистскую критику капиталистического социально-

экономического угнетения, теологи этого направления полагают, что реальное развитие

христологии должно опираться не на абстрактные рассуждения о подлинности

человеческого существования, а на конкретный анализ отрицательных последствий

социальной несправедливости. Спасение есть освобождение, и христология должна

концентрироваться на служении и распятии Иисуса, который в «либеральной

теологии» идентифицируется с униженными и оскорбленными современного мира.

Именем такого Иисуса вся классическая христологическая традиция оценивается в

качестве идеологии, которая игнорирует жестокость существующего социального

порядка. Она должна быть отвергнута и заменена конкретной практикой следования

Христу в его служении людям.

Учение о Святом Духе (пневматология)

В Ветхом завете дух Яхве (ruah – евр.; в Септуагинте – pneuma – греч.)

понимается как божественная сила, тождественная ветру как дыханию Божьему

(Ис.40:7; Иез.37:9). Дух Яхве в Ветхом завете 1) создает мир, оживляет животных и

человека, направляет природу и историю (Быт.1:2, 2:7; Иов. 33:4; Пс. 32:6; 103:29-30;

Ис. 34:16); 2)вкладывает слова Бога в уста его пророков (Чис.24:2; 2 Цар. 23:2; 2

Пар.15:1; Неем.9:30; Иов.32:10; Ис. 61:1-4; Иез.2:2, 11:24, 37:1; Мих.3:8; Зах.7:12;

24 О теологии Ю.Мольтманна см. предисловие к его статье «Пути и метаморфозы христологии»

в данном сборнике.

27

3)научает людей верности и правде (Неем.9:20; Пс. 142:10; Ис.48:16; 63:10-14);

4)укрепляет веру, покорность и праведность, изливает благодать и утешение,

направляет восхваление и молитву (Пс.50:12; Ис.11:2, 44:3; Иез.11:19, 37:14, 39:29;

Иоил.2:28-29; Зах.12:10); 5)вооружает для сильного и мудрого правления (Быт.41:38;

Числ. 11:16-29; Втор. 34:9; Суд.3:10, 6:34, 11:29, 13:25, 14:19, 15:14; 1 Цар. 10:10, 11:6,

16:13; 4 Цар.2:9-15; Ис.11:1-5; 42:1-4); наделяет способностью к творчеству (Исх.31:1-

11; Агг.2:5; Зах.4:6).

В Новом завете Святой Дух, излитый Христом в день Пятидесятницы (Иоан.

1:33; Деян.2:33), идентичен ветхозаветному духу Божьему (Деян. 2:16-21, 4:25, 7:51,

28:25; 1 Пет.1:11; 2 Пет.1:19-21), но теперь он является ипостасью, отличной от Отца и

Сына, со своим собственным служением. Так, Святой Дух дан церкви как «другой

Утешитель (Paracletos – греч.)» (Иоан. 14:16), который после Иисуса становится

советчиком, помощником, поддержкой, опорой, советчиком, защитником и союзником.

Он действует так же, как Отец и Сын: говорит, убеждает, исповедует, направляет, учит,

помогает и т.п. (Иоан. 14:26, 15:26, 16:7-15; Деян. 2:4, 8:29, 13:2, 16:6-7, 21:11; 1 Пет.

1:11; Рим. 8:14,16, 26-27; Гал.4:6, 5:17-18; Евр. 3:7, 10:15; Откр.2:7). В

христоцентрическом Евангелии от Иоанна указывается, что служение Святого Духа как

Утешителя начнется только после возвращения Иисуса в славе (Иоан.7:37-39), и это

служение начинается в день Пятидесятницы. Имя единого Бога теперь принимает

форму трех святых ипостасей: Отца, Сына и Святого Духа (Мат. 28:19).

Христианская церковь, которая возникает в результате сошествия Святого Духа

в день Пятидесятницы, есть крещенное в Духе тело Христово (1 Кор. 12:13), новое

творение, в котором воскресение со Христом (Кол. 3:3) осуществляется через служение

в Духе (Еф. 2:18; Фил. 3:3) и силой Духа (Рим. 15:18-19; 1 Фес. 1:5-6).

До второй половины IV в. в богословии уделялось мало внимания учению о

Святом Духе, если не считать выступления монтанистов в середине II в., которое,

возможно, было связано с некоторыми противоречиями внутри ранних христианских

общин в после-апостольское время. Основываясь на Евангелии от Иоанна, где Иисус

Христос обещает апостолам ниспослание в будущем Святого Духа-Параклета, Монтан

и его последователи утверждали, что пришествие Духа уже стало фактом, а

монтанисты являются его апостолами, бессознательными органами, через которые

говорит божественный Дух. Они писали многочисленные послания всей церкви,

25 О теологии В.Панненберга см. предисловие к его статье «Верую в Духа Святого» в данном

сборнике.

28

требовали всеобщего признания нового пророчества и призывали к последнему

покаянию ввиду приближавшегося второго пришествия Иисуса Христа. Монтан и его

последователи считали, что Новый завет Бога-Сына – не окончательный, что спасение

завершается в последнем богооткровении – в пришествии Святого Духа, которое

началось в день Пятидесятницы. Как пишет М.Э.Поснов, по мнению монтанистов,

откровение Бога в них «достигло новой последней ступени своего проявления и

действия для того, чтобы, ввиду близко предстоящего конца мира подготовить общину

чрез новые откровения и новые требования к делу совершенства и совершения всего».26

Монтанизм был весьма сочувственно принят на Западе, и самым знаменитым

последователем этого учения является Тертуллиан.

В период острых дискуссий вокруг Символа веры, принятого на I Вселенском

соборе в Никее, в 70-е гг. IV в. центральным пунктом богословских рассуждений

становится вопрос о Святом Духе. Основу вероучительных положений заложил в 50-е

гг. Афанасий, который утверждал: Святой Дух, по свидетельству Писания, представляя

собой нечто самостоятельное в Троице, обладает божественными свойствами и

является источником освящения, делая творение причастным божественному естеству,

следовательно, он неотделим от Святой Троицы, собственен Сыну и Отчей сущности и

составляет одно с Отцом и Сыном. Афанасию следовал Василий Великий, который в

послании к Амвилохию «О Духе Святом» впервые раскрыл учение о Духе как

целостное богословское исповедание (хотя следует отметить сильное влияние

неоплатонизма на формулировки этого учения).

В то время, по свидетельству Григория Богослова, представления о Святом Духе

были весьма неясными. Как он писал, «одни почитали Духа энергией, другие – тварью,

иные – Богом, и еще иные не решались сказать ни того, ни другого. И даже из

признававших его Богом многие благочестивы только в сердце, иные же решаются

благочествовать и устами».27 Одно из таких мнений принадлежало т.н. духоборцам или

пневматомахам (македонианам), которые отказывались причислять Святой Дух по

Божеству к Отцу и Сыну. Поэтому задачей греческих отцов церкви стало обоснование

равенства и со-вечности троичных ипостасей. Для разрешения противоречий в

представлениях о Святом Духе Василий обращается к свидетельству Писания (напр., 2

Кор. 13:13), где Дух есть третья ипостась Троицы по порядку и достоинству, но не по

сущности. Дух не имеет тварной природы, но соединен с Отцом и Сыном, поскольку

26 Поснов М.Э. История христианской церкви, с. 147-148. 27 Цит. по: Флоровский Г.В. Восточные отцы IV в., с. 86.

29

единое тождественно единому. Дух есть источник освящения, который никогда не

оскудевает, он есть податель жизни, ибо был прежде веков вместе с Отцом и Сыном.

Дух исходит от Отца, как на то указывает Писание («Дух истины, который от Отца

исходит» [Иоан.15:26]). Дух действовал в Ветхом завете в благословении патриархов, в

законе, в пророчествах, в чудесах, и особенно он действует в Новом завете в

пришествии Христа, в исцелениях, искушении, чудесах, в крестной смерти и в

воскресении, в управлении церковью. По благодати Духа человеческий ум становится

способным к восприятию Божественной тайны. Наконец, Дух раскрывается в

последнем воскресении, ибо он восстанавливает души для духовной жизни. Сила

Святого Духа позволяет человеку достичь главной цели христианской жизни -

обожения (theosis-греч), восстановления разрушенной грехом человеческой природы.

Это учение, принятое на II Вселенском соборе в Константинополе в качестве

добавления к никейской формуле, стало основой восточного православного

вероисповедания, которое, по словам Д.Константелоса, можно характеризовать как

пневматическое, поскольку православная церковь «всегда обращала большое внимание

на действие Святого Духа».28

На Западе, прежде всего у Августина в его труде «De Trinitate» (399-419 гг.)

учение о Святом Духе развивалось под влиянием Тертуллиана, понимавшего

троичность Бога как развивающуюся в пространстве и во времени субординацию трех

лиц, которые различаются как лица, но едины как субстанция. С другой стороны, на

Августина большое влияние оказали противоположные Тертуллиану взгляды Василия

Великого, который утвердил представление о том, что Отец, Сын и Святой Дух как

единосущные ипостаси Троичного Божества каждый обладает всей полнотой

абсолютной сущности и едины в своей различности. Августин, будучи согласен с

Василием по существу, значительно изменил акценты в учении о Святом Духе. Он

основывался не на различии между ипостасями, от которых необходимо умозаключить

об их единстве, а на их субстанциальном единстве, которое позволяет понять их

различие.

В обосновании своего учения Августин широко использовал аналогии, самыми

известными из которых являются аналогии со знанием и с любовью. Знание знает само

себя потому, что оно знает о том, что оно есть, и более того, оно любит свое

самопознание. Для любящего необходим любимый, а любовь существует между ними,

28 Constantelos D. Understanding the Greek Orthodox Church. – Brookline, Mass., 1990, p.60.

30

не совпадая ни с одним из них. Именно любовь как связующее единство между Отцом

и Сыном и была для Августина тождественна Святому Духу, который понимался в этой

связи как исходящий от Отца и Сына.

Понимание Святого Духа как исходящего от Отца (в восточной церкви) и от

Отца и Сына (в западной церкви) постепенно стало рассматриваться как основное

догматическое расхождение между двумя историческими ветвями христианства.

Однако в учениях восточных отцов периода великих Вселенских соборов нет

окончательной ясности по этому поводу: например, Кирилл Александрийский и

Григорий Нисский понимали исхождение Святого Духа от Отца через Сына. Здесь не

место подробно рассматривать эту проблему: отмечу только, что вопрос о filioque в

наше время является предметом активного экуменического диалога, и, вероятно,

диалог этот продолжится в будущем.

В Средние века пневматология на Западе в целом развивалась в рамках

традиции, заложенной Августином. Учение вождей Реформации о Святом Духе

развивалось в противовес претензии католической церкви на единственно правильное

понимание Библии, с одной стороны, и провозглашенной анабаптистами возможности

отхода от Писания «под водительством Святого Духа» и получения нового откровения,

с другой. Принцип реформаторов Sola Sriptura (только Писание – лат.) означал, что

Писание и Дух неразделимы. Писание содержит в себе все необходимое для того,

чтобы быть источником спасительного знания и верного служения Богу, поэтому

реформаторы отвергали возможность нового откровения. Именно Святой Дух

вдохновлял написание Библии, сделал ее аутентичным Словом Божьим. Не кто иной,

как Дух просвещает ослепленных грехом людей для того, чтобы они могли принять

откровение Писания. Без участия Святого Духа понять смысл Священного Писания

невозможно. Кальвин писал о внутреннем, скрытом свидетельстве Духа, которое

позволяет принять то, что невозможно принять на основе внешней очевидности

апологетических аргументов. Дух делает нас неспособными сомневаться в

божественном происхождении Писания и особенно библейского обетования благодати,

данного через Христа. Через слово, открывающееся в проповедовании и становящееся

видимым в Вечере Господней, Святой Дух оживотворяет непосредственную

сопричастность верующих Христу.

Протестантское учение о Святом Духе основывается, во-первых, на убеждении в

тотальной греховности человека, вследствие которой для его обновления требуется

действие подаваемой Духом божественной благодати, и, во вторых, на необходимости

31

личной веры, без которой спасение невозможно и церковные таинства

недействительны. Пуритане, пиетисты и методисты на основе этого разработали учение

об обращении (возрождении или новом рождении), происходящем в начале духовной

жизни, которое включает в себя осуждение греха, тотальное покаяние, призыв к Богу о

помощи и уверенность, даруемую Духом. Пуританский теолог Джон Оуэн дал анализ

освящения как непрекращающегося паломничества и борьбы, в которой через

«благодать Божью… мы обновляемся в целостного человека в соответствии с образом

Божьим и все больше и больше оказываемся способными умереть для греха и жить для

праведности»29. За этим утверждением лежит представление о Духе, который

производит в людях желание и действие по Божьему благоволению (см. Фил. 2:13).

Евангелические протестантские исповедания полагают, что именно Святой Дух в

момент возрождения говорит человеку о том, что он стал или становится чадом

Божьим, посылая ему духовные дары любви, радости, мира и т.д.

Основоположник методизма Джон Уэсли дополнил учение о возрождении

учением о христианском совершенстве, которое под воздействием Святого Духа

достижимо для человека при жизни. Это совершенство заключается в том, чтобы

любить Бога всем сердцем своим и любить ближнего, как самого себя, тем самым

восстанавливая в себе образ Божий в получая возможность жить и мыслить так, как

Иисус Христос. Это методистское учение послужило одним из источников появления в

протестантизме представлений о двух этапах христианской жизни, где «крещение в

Духе», «наполнение Духом для святости», духовные дары, глоссолалия (говорение на

языках) и т.д. являются знаками перехода от одного этапа к другому.

Современное пятидесятничество проповедует возможность получения через

Святого Духа особых даров, которые ранее идентифицировались с личным служением

апостолов (Евр. 2:3-4), т.е. говорения на языках, сотворения чудес, сверхъестественной

способности к исцелению, нового пророчества. Вторая половина ХХ в. в

протестантизме связана с широким развитием харизматического движения, которое в

целом основывается на непосредственном воздействии Святого Духа на верующих и на

возможности получения новых откровений. В определенной степени харизматизм

является современным аналогом монтанизма.

Учение о церкви (экклезиология)

29 Westminster Shorter Catechism, q. 35.

32

В Символе веры статья о церкви занимает особое место. В отличие от догматов

о Боге, Христе, Троице, творении, грехе, искуплении и т.д. эта статья не была

предметом специальных дискуссий в патристический период, она была жизненным

контекстом всего богословия. Систематические исследования по этому поводу

появились в позднее средневековье, а позже вопрос о сущности церкви стал предметом

принципиального расхождения между католицизмом и протестантизмом.

Как указывает Ганс Кюнг, древние символы веры говорят о вере в Бога и в

Святого Духа, но о вере не в церковь, а о вере церкви (credo ecclesiam).30 Мы не можем

верить в церковь как в нечто трансцендентное, и символ призывает нас верить церкви

как орудию спасительного действия Бога в мире и месту особого божественного

присутствия. В то же время в истории христианства всегда присутствовало искушение

преувеличивать или преуменьшать роль церкви. Например, консервативное крыло

современного католицизма стремится защитить церковную иерархию и авторитарные

институты. Аналогичным образом евангелические и харизматические движения в

протестантизме отстаивают непосредственное присутствие Святого Духа в церкви и

церковный авторитет. С другой стороны, многие современные западные теологи, вслед

за критикой церкви, начавшейся в XIX в., отрицают саму необходимость

существования этого института или призывают к передаче функций церкви обществу,

объясняя это тем, что в современном западном обществе церковь перестала быть

искупительным сообществом, а сделалась формой организации досуга среднего класса.

В светском греческом языке слово означает «собрание», главным

образом, собрание как орган самоуправления граждан (см. Деян. 19:39). В Септуагинте

этим словом обозначалось собрание или «общество» израильтян (Втор. 23:3; Неем.

13:1), тех, кто находится в состоянии завета с Богом, в противоположность

«пришельцам». Древнееврейским синонимом греческого в Ветхом завете

является qahal Yahweh – «народ (или собрание) Божий». В Деян. 7:38 слово «собрание»

употребляется в этом ветхозаветном смысле.

В Евангелиях слово «экклезия» в речениях Иисуса употребляется дважды: в

Мат. 16:18 («И на сем камне Я создам Церковь мою») и 18:17 («Если же не послушает

их, скажи церкви…»). В Деяниях это слово в христианском смысле впервые появляется

в 5:11, где «вся церковь» идентифицируется с церковью в Иерусалиме из Деян. 8:1. Из

посланий апостола Павла ясно следует, что в среде грекоговорящих христиан слово

30 See: Kung H. The Church. – New-York, Image Books, 1976, p.53-59.

33

«экклезия» для обозначения самих себя употреблялось с самых ранних времен в

смысле местной христианской общины (Гал.1:2; 1 Фесс. 1:1) и всего сообщества

христиан (1 Кор. 12:28).

Новый завет описывает церковь, во-первых, как «народ Божий», который, в

отличие от народа Израиля, не имеет национальных границ, общего языка и этнической

идентификации, а представляет собой человечество как таковое (1 Пет. 2:9-10). Во-

вторых, церковь – это мессианское сообщество, созданное Христом для ожидания

Царства Божьего (Лк. 12:31-32) и для распространения Благой вести всем народам

(Мат. 28:19). В сообществе каждый человек находит свое осуществление в общении с

другими людьми через Христа, это есть сообщество любви. Среди западных теологов

Августин особенно подчеркивал, что церковь есть сообщество, построенное на любви,

тогда как другие мыслители, особенно Фома Аквинский, Уильям Оккам и Мартин

Лютер, говорили о церкви как сообществе веры. Это такое сообщество, которое

создается не простым объединением верующих индивидов, а, наоборот, само является

тем местом, где возникает вера отдельного человека.

В-третьих, церковь есть «тело Христово» (Еф.1:22-23). Христос как последний

Адам есть глава нового человечества, и когда он умер, те, кто «во Христе», умерли

вместе с ним. Поэтому тело Христа на кресте объединяет и искупляет церковь

(Еф.2:16). Хлеб, преломляемый в Евхаристии, символизирует собой единство церкви с

распятым телом Господним. Павел также использует образ тела Христова для описания

взаимосвязи и взаимозависимости христиан как его членов (1 Кор. 12:12-27).

Наконец, церковь есть сообщество в Святом Духе. Сошествие Святого Духа в

день Пятидесятницы осуществляет обетование, данное Отцом через Сына (Иоан. 14:16-

18; Деян. 1:4). Святой Дух как Дух истины завершает откровение и просвещает церковь

(Иоан. 16:12-14). Святой Дух направляет церковь в ее служении (Деян. 5:32, 13:2),

освобождает ее от греха и смерти (Рим. 5-8; Гал. 4; 2 Кор. 3:17), дает ей свои плоды

(Гал. 5:22). Дары Духа по благодати делают возможным различные служения в церкви

(Еф. 4:7, 11-12).

Качества истинной церкви указаны в добавлении к Никейскому символу,

принятом на II Вселенском соборе в Константинополе (381 г.), где церковь называется

«единой, святой, кафолической и апостольской». Рассмотрим каждое из них подробнее.

Единство. Апостол Павел понимал единство церкви как единство «тела

Христова». В III в. епископ Карфагенский Киприан указал на епископское служение

как источник единства церкви, в том смысле, что сохранение этого единства было

34

поручено Петру и другим апостолам и затем оно продолжилось в институте

епископства как коллективном представительстве церкви. Поскольку есть только одна

кафолическая церковь, то и епископат может быть только один (episcopatus unus est), и

каждый епископ как пастырь своей общины несет ответственность за вселенское

общение всех церквей. В противоположность этому Августин обосновал идею о том,

что источником единства церкви является любовь, даваемая Святым Духом, который

оживотворяет церковь как душа тело (хотя Августин, безусловно, признавал единство

вселенской церкви, вне которой не может быть спасения).

Кафоличность. Определение церкви как кафолической (вселенской) впервые

было употреблено в начале II в. Игнатием Антиохийским в смысле различия между

всей церковью и поместными общинами. В апостольские времена все церкви

связывались благодаря кафолическим служениям (1 Кор. 12:28), которые принадлежали

не отдельной общине, а всей церкви, а также через кафолические послания,

предназначенные сразу нескольким церквям (см. начало Послания Иакова, I Петра). По

общепринятому со времен Киприана Карфагенского пониманию каждая кафолическая

церковь имеет своим средоточием cathedra Petri («кафедру Петра»). Постепенно в

понятие кафоличности стал включаться ортодоксальный (истинный) характер учения,

географическое и количественное распространение христианской церкви. В 380 г.

император Феодосий издал эдикт, в котором говорилось: «мы хотим, чтобы все народы,

которыми правит наша милость, пребывали в той религии, которую передал римлянам

Святой Апостол Петр... Тем, которые следуют этому учению, повелеваем принять имя

кафолических христиан…».31 Целостное теологическое учение о кафоличности церкви

(ecclesia catholica) разработал Августин, для которого это понятие стало обозначать

универсальную, официальную, единственно возможную религию цивилизованного

мира.

Святость. Противоречие между сущностью церкви как «тела Христова» и ее

эмпирическим историческим существованием как сообщества людей со всеми их

недостатками довольно рано стало причиной возникновения ригористических сект.

Первыми были монтанисты в середине II в., затем новацианцы в III в. и донатисты в IV

в. В острой полемике с последними Августин разработал свое учение о граде земном и

Граде Божьем, в котором впервые провел различие между видимой (земной и

исторической) и невидимой (сущностной и идеальной) церковью.

31 Codex Theodosianus., XVI, 1,2.

35

Главный смысл учения донатистов (по имени епископа Карфагенского Доната)

заключается в следующих положениях: 1) истинная церковь не должна допускать

общения с собой явных грешников; 2) действительность таинств зависит не от

объективных даров благодати, но от личной святости служителей, и земная церковь не

есть вселенская организация, а сообщество избранных; 3) истинная церковь – это

церковь мученическая, гонимая, а существующая историческая церковь – это общество

предателей; 4) необходимо противиться императорским указам о церкви, поскольку

светская власть не должна вмешиваться в церковные дела. По выражению Доната, «что

за дело императору до церкви? (Quid est imperatori cum ecclesia?)». Донатисты считали

свою собственную африканскую общину осуществлением церковного идеала. В

донатизме, безусловно, отразились реальные противоречия как внутрицерковной

жизни, так и проблемы в отношениях между государством и церковью, поэтому этот

раскол был движением как антицерковным, так и антигосударственным и был

насильственно подавлен властями Римской империи.

Возражения Августина против донатизма заключались в том, что он отстаивал

принцип единства церкви и ее вселенской организации и утверждал спасительную

деятельность церкви как независимую от субъективного совершенства

священнослужителей, поскольку в своем земном состоянии она не есть сообщество

святых. Он указывал на отличие церкви в ее видимой, земной действительности от ее

вечного идеала, которые соотносятся как идеальный архитектурный план и процесс

строительства.

В своей апологетической антидонатистской деятельности Августин, по словам

Е.Н.Трубецкого, «часто вынужден был защищать и отстаивать действующие в церкви

обычаи и принципы, хотя бы они и противоречили его субъективному религиозному

настроению».32 То же самое, впрочем, относится не только к Августину, но ко многим

теологам, которые одновременно были действующими священнослужителями. Более

сбалансированное понимание святости церкви с точки зрения ее осуществления во

времени мы находим у Фомы Аквинского, который вслед за Августином считал Святой

Дух душой, которая оживотворяет тело церкви. Но при этом он рассматривал Дух как

динамический божественный принцип, который постоянно направляет человечество в

форме церкви к осуществлению божественной цели, несмотря на слабость и

греховность составляющих церковь людей.

32 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание блаженного Августина // Бл.Августин. Энхиридион или о

вере, надежде и любви. – Киев, 1996, с.385.

36

Анализу различия между видимой и истинной церковью посвящен § 67 2-ой

части IV тома «Церковной догматики» К.Барта «Истинная церковь», помещенный в

данном сборнике.

Апостоличность. В соответствии с традицией, апостолам принадлежит

неоспоримое первенство в силу того, что они были призваны к служению самим

Христом, и явились свидетелями воскресшего Господа. И если апостольское

свидетельство не может быть воспроизведено, то апостольское служение

продолжается, и в этой связи возникает «апостольское преемство» (выражение,

впервые употребленное Климентом Римским, а затем в конце II в. разработанное

Иринеем Лионским), которое сообщает епископскому служению особый авторитет. На

основании принципа апостоличности вырастает особая форма церковной иерархии, а

также возникшая уже в конце I в. вера в то, что апостолы просветили своей проповедью

весь мир. Из этой веры родились миссионерские легенды, чье развитие продолжалось

до XIV в., согласно которым история христианства почти в каждой стране начиналась с

апостольского служения. В силу отсутствия подлинных исторических сведений о

деятельности большинства апостолов, доказать или опровергнуть эти легенды не

представляется возможным.

История христианской церкви первых трех веков ее существования связана с

жестокими гонениями со стороны Римского государства. В начале IV в. положение

церкви коренным образом меняется, и христианство постепенно становится

привилегированной религией. Большинство представителей церкви и государственных

деятелей IV-V вв. стремились сохранить независимость светской и духовной властей

друг от друга в их различных задачах: земного благополучия людей, с одной стороны, и

их вечного спасения, с другой. Однако адекватно этот принцип воспринимали лишь

немногие. С течением времени возникли два разных типа союза церкви и государства,

обусловленные сложной совокупностью культурно-исторических условий. Если на

Востоке, где светская власть была сравнительно сильна, смешение светской и духовной

власти привело к преобладанию светской власти, которая узурпировала функции

церкви, то на Западе происходило постепенное умаление светской власти и быстрый

рост независимости епископата. Этот противоречивый процесс завершился в 1054 г.

разделением Западной и Восточной церкви, положившим конец первохристианскому

ощущению единства церкви как внутреннего содержания самого христианства. Как

пишет прот. А.Шмеман, «ужас разделения Церквей в том, что на протяжении веков мы

не встречаем почти ни одного проявления страдания от разделения, тоски по единству,

37

сознания ненормальности, греха, ужаса этого раскола в христианстве! В нем

доминирует… почти удовлетворение разделением, желание найти все больше и больше

темных сторон в противоположном лагере».33

Новые подходы в экклезиологии возникают вместе с Реформацией, которая

провозгласила принцип ecclesia reformata et semper reformanda.34 М.Лютер и Д.Кальвин,

опиравшиеся в своей критике католической церкви и в учении о сущности истинной

церкви на необходимость во всем следовать евангельскому учению в его

первозданности, принимали августинианское различие между видимой и невидимой

церковью. Под последней Лютер понимал «сообщество святых», которое является

предметом веры, а не непосредственного восприятия, и члены которого известны

только Богу. Точка зрения Кальвина была более традиционной: он тоже понимал

невидимую церковь как состоящую из избранных Богом, но уделял большое внимание

видимой церкви как corpus Christi35, живому земному инструменту Божьей любви и

суверенной воли.

По мнению немецкого историка теологии Фердинанда Баура (1792-1860 гг.),

Реформация была, прежде всего, сконцентрирована на вопросе о сущности церкви. Он

полагал, что если в католицизме идея церкви полностью идентифицировалась с ее

конкретной исторической формой (а именно, с традиционной догматикой и

иерархическим священством), то в протестантизме имеется диалектическое

соотношение между идеей и воплощением, между невидимой и видимой церковью. Их

надо понимать как находящиеся в состоянии постоянного противоречия. Идеальная

сущность церкви не может существовать отдельно от актуальной исторической формы,

но последняя никогда не должна рассматриваться как полностью адекватное

воплощение евангельского откровения о церкви.36 Баур называл это «протестантским

принципом», который П.Тиллих определил как «протест против любого абсолютного

утверждения об относительной реальности, даже если это утверждение принадлежит

протестантской церкви».37

Интересно привести в этой связи мнение русского философа XIX в.

А.С.Хомякова, решительно противопоставлявшего истинную православную церковь

западной католической и протестантской традиции, которые он считал безнадежно

33 Шмеман А., прот. Исторический путь православия. С. 298. 34 «Церковь реформирована и всегда должна быть реформируема» (лат.). 35 «Тело Христово» (лат.). 36 Baur, F. On the Writings of Church History, 1968, p. 242-43, 247-53. 37Tillich, P. The Protestant Era. – Chicago, 1948, p. 163.

38

отравленными духом рационализма. Римский престол, присвоив себе во вселенской

церкви право на самостоятельное уточнение догматов, тем самым изменил принципу

взаимной любви и живого предания церкви. В этом Хомяков видит начало

протестантства внутри католичества, которое со временем естественным образом

воплотилось в Реформации. На самом деле, по мнению Хомякова, «мир протестантский

отнюдь не мир свободного исследования, ибо свобода исследования принадлежит всем

людям. Протестантство есть мир, отрицающий другой мир. Отнимите у него этот

отрицаемый им мир, и протестантство умрет».38 В то же время Хомяков, говоря об

истинной православной церкви, имел в виду не столько реально существующую

церковь, сколько ее идеальное состояние, которого она достигла в патристический

период, и который должен осуществиться в будущем.

В XVIII-XIX вв. эпоха Просвещения принесла с собой второй крупный кризис в

истории западной церкви. Если Реформация подвергла критике единство и святость

католической церкви, то Просвещение усомнилось в сверхъестественном и сверх-

историческом характере церкви вообще. Одним из последствий этой эпохи было

отделение идеальной «истинной религии», ассоциировавшейся главным образом с

нравственностью, и эмпирической церкви (католической и протестантской), которая

стала пониматься как часть социально-политической системы наряду с другими ее

элементами. Это противопоставление впоследствии породило атеизм Л.Фейербаха и

К.Маркса. Со стороны протестантской теологии на защиту церкви от

рационалистической редукции ее сущности выступил Ф.Шлейермахер. В своей книге

«Христианская вера» он определил церковь как сообщество верующих в общении

Святого Духа. Церковь есть «союз божественной сущности и человеческой природы в

форме общего Духа, оживляющего жизнь в единстве с верующими».39

В современный период мы сталкиваемся с тем, что некоторые исследователи

называют «второй волной Просвещения», а именно, с критикой всей западной церкви,

которая присвоила себе монополию на истину, будучи на самом деле всего лишь евро-

американской, буржуазной и патриархальной церковью представителей «белой расы».

В этой критике ведущее место занимают экуменические и освободительные движения.

Религия черных американцев, «теология освобождения» «третьего» мира, европейская

38 Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. – В:

Хомяков А.С. Сочинения в 2-х т. М., 1994, Т. 2, с. 36. 39 Schleiemacher, F. The Christian Faith. - Philadelphia: Fortress Press, 1976, p. 123.

39

политическая теология40 разработали новое понимание церкви как плюралистического,

освободительного, пророческого и эсхатологического сообщества. «Либеральная

теология» Южной Америки и «черных церквей» Северной Америки указывает на то,

что спасительное действие Бога, согласно Писанию, всегда было направлено не на

христианское сообщество как таковое, а на бедных и угнетенных, тем самым подвергая

сомнению древний принцип «нет спасения вне церкви». Феминистическая теология

критикует церковную традицию и иерархию за патриархальность, сексизм и

авторитарность и предлагает переосмыслить сущность церкви для их искоренения.

Многие исследователи Русской православной церкви указывают на большое

количество проблем и трудностей, коренящихся как в недавнем социалистическом

прошлом, так и в новой реальности существования церкви в современном российском

обществе и ее отношений с государством.

Практически вся западная экклезиология, как католическая, так и

протестантская, сегодня признает факт постоянно углубляющегося кризиса

традиционного христианства в Европе и в Северной Америке и пытается решить

вопрос о том, каким образом церковь, не теряя своей идентичности, должна отвечать на

радикальные перемены в социально-политическом и духовно-культурном состоянии

современного общества. Этот кризис проявляется, прежде всего, в разделении церквей.

Безусловно, истинное единство не исключает различия, но, как отмечают К.Раннер,

Г.Кюнг и др., этому разделению нет никакого теологического оправдания. Оно есть

свидетельство поражения, результат человеческой греховности и гордыни. 41 Дитрих

Бонхеффер указывал на то, что церковь сегодня есть не только «сообщество святых»,

но и «сообщество грешников», и она может сохранять свою святость только тогда,

когда в своем служении способствует осуществлению искупительного отношения Бога

к человечеству. (Более подробно об этом см. статью Д.Бонхеффера «Сообщество» в

данном сборнике).

Оно из наиболее распространенных заблуждений в самой христианской церкви,

как уже указывалось выше, является подмена веры в Бога верой в церковь, причем не в

церковь как в тело Христово, а в ее внешний, доступный чувственному восприятию

облик. Нельзя забывать о том, что в церковной структуре, кроме Святого Духа,

действуют люди, подверженные искушениям, грехопадению и самовосхвалению. Для

40 Одним из крупнейших представителей европейской политической теологии является

Ю.Мольтманн, две статьи которого представлены в данном сборнике.

40

того, чтобы сохраниться и продолжиться, церкви нельзя забывать о том, что она «есть

орудие, инструмент любви Божьей, и нам следует, в первую очередь, любить не

инструмент, а Того, Кто этот инструмент для нас создал, хранит и употребляет для

нашего спасения».42

41 See: Rahner, K. Foundations of Christian Faith. - New-York, 1978, pp.348-349; Kung, H. The

Church, pp. 349-357. 42 Михаил (Мудьюгин), архиеп. Русская православная церковность. Вторая половина XX в.

Москва, 1995, с.124.