San Juan de Ávila y la vida religiosa: persona y tiempo

san juan de ávila y la vida religiosa: Persona y tiemPo

Miguel Anxo Pena GonzálezUniversidad Pontificia de Salamanca

HablardelavidareligiosayelnuevodoctordelaIglesia,desdeunaperspectiva histórica, es algo que va de la mano aunque, en la mayoría de las ocasiones hemos de recurrir a fuentes indirectas, puesto que contamos con muchas lagunas acerca de la vida y hechos concretos que recorren el ser y hacer del santo Maestro1. Esta realidad no nos permite entrar a confirmar y corroborar todos aquellos datos que se han transmitido por tradición oral2, máxime cuando los contextos que configuran y determinan su vida perma-necen bastante ocultos para nosotros. No hay duda de que los entornos fami-liar, cultural, espiritual, religioso y social, que construyen su mundo propio –especialmente a lo largo de su etapa de formación apostólica–, dejan su impronta, de manera particular en la acción cotidiana, espiritual y caritati-va que recorre su ministerio. Por este motivo, parece necesario comenzar señalando que la novedad de san Juan de Ávila no se ha de buscar en la crea-ción o elaboración de un proyecto nuevo, sino que su principal aportación se

1 El presente trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de Investigación del Ministe-riodeEconomíayCompetitividad:«LasuniversidadesHispánicas(siglosXV-XIX):España,Portugal,ItaliayMéxico.Historia,sabereseimagen»,conlareferenciaHAr2012-30663.

2 En este sentido, sorprende sobremanera que en el mal llamado Dizionario degli Istituti di Perfezione no exista ninguna voz dedicada al santo Maestro.

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ubica en la manera propia y singular en que se implica en diversos proyectos eclesiales. Este detalle consideramos que tiene especial importancia, puesto que explicaría el hecho de que el santo Maestro no funde una nueva insti-tución religiosa, sino que viva en coherencia personal e impulse el proyecto personaldemuchosotros,aunqueestotambiéndebasermatizado.

1. contexto de época

En este sentido, teniendo en cuenta la fecha y lugar de nacimiento del santo Doctor, es preciso tener presentes algunas pinceladas del mar-cotemporaldesuépoca.ElprofesorVázquezJaneirorazonabaenunodesus últimos trabajos en torno a Salamanca y su Universidad que «el siglo XV bien puede ser considerado como la primavera o el amanecer de nue-vos tiempos»3. Esta realidad planteada en el contexto de Castilla, desde finales del siglo XV, ofrece grandes posibilidades y lecturas. Las figuras intelectuales del cambio de siglo están caracterizadas, fundamentalmente, por trascender su entorno natural y ser conocidas más allá de las fronteras de Castilla, lo que va estrechamente vinculado a los nuevos intereses que comienzan a despertar en las universidades. De manera general, podemos verlo en un entorno más amplio considerando que, en la relación de los mis-mos, es donde surgen y se ponen en comunicación los campos del saber y de la ciencia, en los cuales hay novedades singulares y significativas. Salamanca había comenzado a ser considerada como una posibilidad para el estudio al igual que lo era París, como fruto de la intervención concreta del Cardenal Luna, en su condición de Legado Pontificio4. Por otra parte, la misma Alma Máter se comienza a interesar por lograr un papel más destacado, por lo que prestarámayoratenciónaquiénesenseñanyacómolohacen.

3 I. Vázquez Janeiro, «LaTeologíadeSalamancaenelsigloXV»,en:L.E.rodríguez-SanPedro (coord.), Historia de la Universidad de Salamanca. III.1. Saberes y confluencias, Salamanca 2005, 172.

4 M. A. Pena González,«LaconsolidacióndelaTeologíaenlauniversidaddeSalamancadel cuatrocientos», en: J. A. Echeverría (ed.), Historia magistra vitae. Miscelánea de estudios en homenaje a Tarsicio de Azcona, OFMCap., historiador,Pamplona2011,123-155.

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Elfindesiglo,determinadoporelaño1492,suponetambiénunantesyundespuésenelcontextodelasCoronasdeCastillayAragón.Aparen-temente quedaba consumada la unidad dinástica de España, con lo limitada que puede resultar dicha afirmación. No cabe duda de que la imagen de unidad aportaba fuerza y estabilidad para los reinos peninsulares y, al mis-motiempo,dabapasoaunaetapacuyohorizontenovedosotambiénestaríamarcado por el encuentro pacífico. A conquistar ese espacio de paz y tran-quilidadinteriorhabíanayudadotambiénlaexpulsióndelosjudíosque,lejosde ser únicamente algo promovido por la Corona, tenía un fuerte respaldo social, que justificaría la manera concreta de cómo se producen los hechos5. En este sentido la reconstrucción de la sociedad, desde una vertiente religio-sa, había comenzado desde el pueblo cristiano y, a su servicio, se fue elabo-rando literatura referente a los diversos estados de vida cristiana.

desdeelmarcoreligioso,estabatambiénpresentetodaunaliteraturaapologética,dondeunnúmeronadadesdeñabledeautoresescribíanobrasapoyando directamente una intervención contra los grupos socio-religiosos minoritarios, justificando siempre sus posturas desde la catolicidad. Musul-manes y judíos habían sido y seguían siendo una dificultad para la conviven-ciaque,progresivamente,derivabahaciaconflictostambiénenlodoctrinal.Habíanquedadoyaatráslosañosdecoexistenciarelativamentepacífica,in-cluso con la concesión de leyes, inspiradas en los Concilios, donde se sancio-naban los derechos de que gozaban dichas minorías6.

No se puede olvidar que el siglo XV había sido un momento de crisis en las formas de vida sacerdotal y religiosa que, ineludiblemente, deriva-rá en múltiples reformas religiosas, en muchos casos impuestas, y que irán mostrando sus resultados a lo largo del siglo XVI, especialmente de la mano delasantidadydelaliteraturamística.XiménezdeCisnerosseráelgran

5 No olvidemos, en este sentido, la importancia que tiene en el propio caso del santo Maes-tro su ascendencia judía.

6 A este respecto, especialmente ilustrativas resultan las anotaciones de Nicolás López a la obra del cardenal. J. de Torquemada, Tractatus contra madianitas et ismaelitas, N. López Martínez (ed.), Burgos 1957, 12-17.


impulsor de estos movimientos, que cristalizarán progresivamente, pero arropado de todo el contexto cultural y social reinante7. En este sentido, se podría afirmar que la reformatio Ecclesiae es el tema fundamental teológico español, de los siglos XV y XVI. No cabe duda de que, al mismo tiempo, el espíritu inquisitivo reinante tendrá ramificaciones en toda la sociedad de la época.

Por otra parte, tiene lugar el acontecimiento novedoso del Descubri-miento y Conquista del Nuevo Mundo, que cambiará el horizonte de sentido de una sociedad que hasta aquel momento sólo miraba en una única direc-ción.EnelámbitoculturalesprecisotambiéntenerpresenteaElioAntoniode Nebrija, que dedica a la Reina Isabel la primera gramática romance de la lengua de Castilla, con lo que se mostraba, incluso formalmente, la conso-lidación de una nueva sociedad. A esto había ayudado considerablemente el invento de Johannes Gutenberg que, a estas alturas, ya se había extendido por toda Europa. Al mismo tiempo, tiene lugar el florecimiento de las dos grandes universidades españolas: Salamanca y Alcalá, que se convertirán en referencia cultural obligada y, para nuestro caso, en influencia especial y significativa para la figura y sensibilidad particular de san Juan de Ávila. En torno a las dos academias el maestro se formará intelectualmente y recibirá una serie de influencias espirituales, que serán trascendentales para la con-figuración de su proyecto personal al servicio de la Iglesia.

Esta nueva realidad social en el ambiente hispano, donde la inestabili-dadcontinuarásiendounaconstante,llevatambiénauncambioprogresivodelinterésenlasociedad.Así,enlamedidaenquesevadandosoluciónadiversas tensiones externas, especialmente hacia los judíos, la atención en unambientesumamenteapologéticosedesvíahaciaunaliteraturadecon-troversia, donde los errores y los conflictos están en el seno de la misma

7 Acerca de los movimientos de reformas, referimos a trabajos ya clásicos por su gran valor de síntesis y contextos, cf. J. García Oro, La reforma de los religiosos españoles en tiempo de los reyes católi-cos, Valladolid 1969; Id., Cisneros y la reforma del clero español en tiempo de los Reyes Católicos, Madrid 1971; Id., «Franciscanismo en tiempos de crisis. Reflexiones historiográficas sobre la tensión institución-reforma en la vida franciscana durante el Renacimiento», Il Santo39(1999)193-220.


Iglesia. Los autores comienzan a responder a las acusaciones de Lutero, en su manera de interpretar la teología, la lectura de la Sagrada Escritura e incluso la moral. Lo cual se expresará en un número creciente de denuncias ante la Suprema. Eso mismo llevará a una peculiar comprensión de lo apostólico y ministerial.

2. entorno peculiar y propio

No cabe duda que, presentar el contexto específico de un autor, requiere tambiénconocersurecorridointelectualque,enelcasodelMaestroÁvila,está determinado por entornos emblemáticos y cargados de una gran fuerza: Salamanca, Alcalá y Andalucía. Dichos lugares son determinantes para el des-cubrimiento personal de su vocación, donde las experiencias del propio entor-no influirán de manera significativa8. En este sentido, en relación a la ciudad delTormeshemosdetenerpresentequeéstanosóloestabadeterminadaporelmundoacadémicoquesedesarrollabadesdeelEstudioylasinstitucionesvinculadas,sinotambiénenrelaciónaunavidaricadefe,quepasabaporlossermones y la predicación popular9, el confesonario y el mundo de las devo-ciones y cofradías10, donde los regulares ocupaban un papel de primer orden.

8 Cf. M. A. Pena González,«TiemposyvivenciasdeSanJuandeÁvila:Salamanca,Alcalá,Sevilla», en: J. Aranda Doncel – A. Llamas Vela (eds.), San Juan de Ávila, Doctor de la Iglesia. Actas del Congreso Internacional,Córdoba2013,371-398.

9 A este respecto, no se puede perder de vista que, durante la Cuaresma, los estudiantes abandonaban las clases para asistir a los sermones.

10 Lascofradíasocupabanunpapelespecialmentesignificativo,puestoqueeranéstaslasqueofrecían el arropo y cobertura a los estudiantes, durante los años que pasaban en la ciudad. Contaban conunlugardereferencia,asícomounaseriedeactosreligiososysociales.Almismotiempo,éstasfuncionabantambiéncomocajasdesolidaridadparalosmiembrosdelapropianación.Poseían,ade-más, ordenaciones o estatutos propios, personal definido, mayordomos, oficiales, así como libros de registrosycuentas.desgraciadamenteéstosnohanllegadohastanosotros.SesabequelosdelaCo-ronadeAragónsereuníanenSanFranciscoelreal–entendiéndosearagoneses,valencianos,catalanese italianos–, mientras que las naciones de Andalucía y Extremadura lo hacían en San Agustín. Los de la de Vizcaya se reunían en San Esteban y, por su parte, los portugueses lo hacían en los canónigos de Nuestra Señora de la Vega. Desgraciadamente no sabemos dónde estaba ubicada la de Castilla la Nueva


Juan de Ávila llega a Salamanca, como manteísta, a realizar estudios de Leyes. El derecho era saber, arte y ciencia, por lo que extendía su influen-cia a toda la sociedad por medio del gobierno y la justicia. Por lo mismo, en su proyecto vital Salamanca supondrá no sólo un recuerdo permanente de la vida disoluta y desvergonzada que llevaban algunos estudiantes, sino tambiénlaasimilaciónyelcontrastedeconceptosqueinfluiránmásade-lanteensusproyectosy, todavíamás,en la influenciaqueél tenga sobreotrosproyectoseclesiales,tambiéndevidaregular.PorellomismopareceinteresanteconocerquéestudióelsantoMaestroa lo largodesuscuatroaños en Salamanca y, aunque no es posible precisarlo todo, es importante no perder de vista que los alumnos gozaban de libertad a la hora de configurar su asistencia a las lecciones. Un teólogo podía asistir a lecciones de Derecho, tanto civil como eclesiástico, de igual manera que estos últimos podrían participar de las de los teólogos11. Pensemos, en este sentido, cómo influirá en el propio San Juan de Dios, a quien estimulará en la creación de una obra de caridad singular, a la que ayudará a crecer y afianzarse, pero sin perder de vista que el propio Juan de Dios no tiene intención expresa de fundar una nueva Orden religiosa, sino que ese futuro paso será ya un fruto maduro de sus primeros seguidores.

La formación que recibían los futuros bachilleres era de una alta cua-lificación, sin desmerecer la de otros centros del saber12. Era una enseñan-za basada predominantemente en el mos italicus, aunque esto no niega que pudiera estarpresente también elmos gallicus, como lo prueba unos años

y Murcia, que iban juntas. Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares – A. Weruaga Prieto, «Vítores universitarios y cofradías de estudiantes en la Salamanca del Barroco», en: Matrícula y lecciones. XI Con-greso Internacional de Historia de las Universidades Hispánicas,Valencia2012,368-369.

11 EntreloscatedráticosdeesteperiodoesnecesarioseñalaraTomásdeSanPedro,enunadelasdePrimay,enlasdeVísperas,aAlonsodeZúñigayFernandorodríguezdeSanIsidro.LaotradePrima de Leyes era leída por sustituto, ya que Lorenzo Galíndez de Carvajal estaba como oidor en el Consejo Real. Cf. E. Esperabé de Arteaga, Historia pragmática e interna de la Universidad de Salamanca, II, Salamanca: Francisco Núñez Izquierdo, 1917, 290-292.

12 Cf. S. de Dios, «Corrientes jurisprudenciales, siglos XVI-XVII», en: L. E. Rodríguez-San Pedro (coord.), Historia de la Universidad de Salamanca. III.1. Saberes y confluencias, Salamanca 2005, 77.


más tarde la gran figura de Antonio Agustín13. El mos italicus suponía una dependencia de la tradición y sus autoridades, fundamentada a partir del uso tanto de glosadores como de comentaristas, de naturaleza eminentemente práctica y que aparecía con carácter dogmático, frente al mos gallicus que se expresaba más como histórico y filológico. Se trataba de lograr una aplica-ción práctica del derecho clásico, especialmente justinianeo, lo que suponía una fuerte libertad metodológica, que tendría como resultado la elaboración de un derecho nuevo, no promulgado, con carácter de universalidad.

Salamanca era un hervidero de ilusiones americanas, especialmente en razón de los nuevos y amplios campos de misión que se abrían. A ello ayudaba que los cuatro primeros dominicos que pasan a las Indias Occiden-tales, en 1510, provenían del convento de San Esteban, que pertenecía a la observancia y que seguirá enviando misioneros en los años sucesivos14. Este ambiente de observancia se percibía en todo el mundo universitario, ya que era el propio de los diversos conventos. El reflejo era amplio, desde la vida cotidiana, pasando por la espiritualidad, las formas concretas de religiosi-dad, así como en la cultura.

Esta realidad se trasparenta en la propia vida del santo Maestro, re-corrida por una fuerte ascesis y austeridad, que podría ser reflejo de ese ambientedereforma,delqueéltambiénparticipará,pormediodesuex-periencia de vida regular. El detalle pone en evidencia la imbricación en los marcos del momento, donde la predicación y la sensibilidad bíblica ocupan un lugar significativo, acompañado de una vida de cierto retiro. Estas preo-cupaciones le acompañan en la vuelta a su pueblo, así como en la posterior idaaAlcaládeHenares15.

13 Cf. Ibid.,82-83.14 Cf. J. L. Espinel, «Bosquejo de la misión y obra cultural de los dominicos del convento de

SanEstebanenAméricaduranteelsigloXVI»,en:J.L.Espinel – R. Hernández Martín, Colón en Salamanca. Los dominicos,Salamanca1988,133-135.

15 En este sentido, no podemos olvidar cómo aquellos que se acercan a su biografía han pues-to el acento en su proceso de conversión, que estaría marcado por un observante franciscano.


El Maestro vive de 1520 a 1526 en Alcalá, realizando estudios de Artes yTeología,enelentornodeunainstituciónquebuscabalacreacióndeunhombre nuevo, identificado por lo cristiano y por ser un sincero buscador del Absoluto. Este individuo se caracterizaba por una vida recta, a partir de los principios de un profundo evangelismo, que le llevaba a mirar aten-tamente a la caridad de los hombres. Esta sensibilidad abría a los estudian-tes a la experiencia de la Iglesia primitiva, como modelo original y propio; entendiendoqueallíseencontrabaelparadigmamásauténticoyoriginal,para la formación de un clero singular: culto, piadoso y apostólico16. A este fin respondían los proyectos singulares que se elaboraban en aquel Colegio-Universidad, como es el caso de la Políglota Complutense.

ElmodeloacadémicoestabainspiradoeneldeParís,peroordenándosecon fórmulas más flexibles, de tal suerte que se pudiera lograr una mayor unidad de pensamiento. Se daba especial relevancia a la disputa, que era es-tudiadaapartirdelastresvías,sinentrarenlaspolémicasclásicasdeescue-las, de tal suerte que llevara a beber de las fuentes de la revelación. Suponía la aplicación de nuevos conocimientos –especulativos y deductivos–, que se habían obtenido desde la lógica, y que ahora eran usados para la ciencia teo-lógica, recuperando así una teología especulativa. Esta venía respaldada por la presencia de un estudio positivo, especialmente de la Sagrada Escritura, que ocupará un lugar privilegiado en la lectura de acontecimientos históri-cos de primera índole, como será el de las Indias.

A esta tarea contribuyeron especialmente algunos de sus maestros. Es el caso de Domingo de Soto, de cuya mano se introducirá en el mundo de lalógicaylassúmulas.Almismotiempolesunirátambiénlasensibilidadhacia diversas preocupaciones como, por ejemplo, la atención de los po-bres17. Otro de sus maestros será Juan de Medina, que leía en la cátedra de

16 El joven formado en aquellas aulas era un «intelectual serio e independiente de criterio yamigodelaverdadporencimadelsistema,conbagajesuficientedelenguasytécnicadialéctica». M. Andrés Martín, La teología española en el siglo XVI,Madrid1976,39-40.

17 Fray Luis de Granada resalta la relación especial que mantendrá con dicho maestro: «El qual vista la delicadeza de su ingenio, acompañada con mucha virtud, lo amaba mucho, y sus condiscí-


nominales, explicando a partir de Gabriel Biel18, quien estaba especialmente vinculado con la teología mística de Gerson. Esta sensibilidad, que no era otra que la de la Devotio Moderna, en el contexto alcalaíno estaba represen-tada por el Abecedario espiritual de Osuna, que promovía un encuentro con Dios, por medio de un vaciamiento interior –por vía negativa– de todo afec-to desordenado, al tiempo que proponía una mirada central a la pasión de Cristo19.Influirátambiénsignificativamenteenél,elcatedráticodeSantoTomás,PedroSánchezCiruelo,quienhabíaintroducidoenAlcaláelmodus parisiensis, con el cual los alumnos pasaban a tener un papel más activo en su formación, mediante la realización de disputas y actos públicos. Ciruelo era un teólogo independiente, un escolástico que no se había dejado secuestrar por escuela teológica alguna. Mostraba particular atención a la acción apos-tólica, sintiendo la necesidad de formar a los pastores y al pueblo. Esto lo reflejará especialmente en sus obras, mirando a la formación del clero por medio de obras para confesores y, lo que resulta más singular, por medio de unaexplicaciónlitúrgica,enlaqueordenaunalecturadoctrinalyascéticadel misal y del oficio divino, con la intención de afianzar una espiritualidad paralosclérigos20.

Al mismo tiempo, no se puede perder de vista la importancia que en launiversidaddeAlcalá,alolargodeestasdécadas,vaatenerlaobrade

pulos eran muy edificados con su exemplo». Luis de Granada, «Vida del Venerable Maestro Juan de Ávila. Predicador apostólico de Andalucía», en Id., Obras Completas, t. VI, Madrid: Imprenta de la Real Compañía,1800,612[cap.1].

18 Autor especialmente valorado por Juan de Ávila a lo largo de toda su vida y que tenía un carácterecléctico,manteniéndosealmargendelasdisputasdeescuelas.Cf.S.Juan de Ávila, «Octa-va del Corpus. Granada, iglesia mayor, 1542», en Id., Obras Completas. III: Sermones, L. Sala Balust – F. MartínHernández(eds.),Madrid2002,2ed.,792,§.19.

19 No podemos olvidar que Ávila, en esta línea, insistirá en la necesidad de mirar y dejarse mirarenÉl,algoqueestarámuypresenteenlasensibilidaddeosuna.S.Juan de Ávila, «Audi filia (II)», en Ibid.,I,c.112,776,§.2.

20 Id., Expositio libri missalis peregregia. Addita sunt [et] tria eiusdem autoris opuscula. De arte pre-dicandi, De arte memorandi et De correctione kalendarij, in praeclara universitate Complutensis: in aedibus Michaelis de Eguía, 1528. La obra parece que la completaría, años más tarde, con esta otra: Id., Hore minores clericorum, ad sensum ecclesiasticum familiari et plano commentaroi declarate, s.l.: s.n., s.a.


Erasmo de Rotterdam. Precisamente, en 1525, las prensas alcalaínas de Mi-guel de Eguía estaban publicando ejemplares del Enchiridion en latín, del libero arbitrio o de la Paraphrasis a los cuatro evangelios, a las epístolas de los apóstoles, entre otras. Un año más tarde le correspondía el turno a la edi-ción castellana del Enchiridion. No es posible pensar que esta sensibilidad, tan viva y fresca, no tuviera una especial influencia en la configuración y forma-ción del futuro presbítero. Por otra parte, sabemos cómo, por medio de su correspondencia, recomendará a sus discípulos libros de Erasmo, al tiempo que lo cita directa e indirectamente a lo largo de su obra.

En el entorno de la Universidad de Alcalá había una atmósfera que favorecía y permitía la recreación de proyectos que miraban a una práctica cristiana,peroqueestabantambiénenlíneadecontinuidadconmovimien-tos alumbrados y de conversos. Si la Academia y sus maestros influyeron en la configuración de su pensamiento, preocupaciones y sensibilidad, el recogimientodejaríatambiénenélunahondahuella.deigualmaneraquehabían hecho Ignacio de Loyola o Pedro Ciruelo, el santo Doctor dirigirá espiritualmente un grupo de mujeres, mostrándose como maestro de vida cristiana,entodaslasvocacionesyestadosdevida.Aelloayudaríatambiénla literatura devocional y espiritual que, con el patrocinio del Cardenal, se irá publicando en aquellos años en dicha ciudad. Los autores más recurren-tes serán san Buenaventura, Juan Gerson –a quien se consideraba el autor de la Imitación de Cristo o el Comtemptus mundi–, o san Juan Clímaco, con su Escalera espiritual.

Concluida su etapa en Alcalá, el santo Maestro pretende alejarse del mundo oficial, en una acción apostólica donde la entrega amorosa ocupa un papel preponderante y multiplicador. Así, en ardores misioneros, intenta embarcar hacia el Nuevo Mundo, cambiando luego la ubicación física pero manteniendo la sensibilidad, fogosidad y el vivo ideal de los comienzos. Opta por ser un predicador andariego, entregado totalmente a la evangelización del pueblo y manteniendo su corazón abierto para todos. Por lo mismo, Se-villa supone autonomía, independencia y asunción del ministerio de la pre-dicación, a partir de la categoría del amor. De esta manera, pasa del simple


ideal a la realización, que tiene un momento álgido en la cárcel de Sevilla, que experimentará como un crisol, que le centrará en lo esencial.

El ejemplo del presbítero hispalense Fernando de Contreras tendrá tambiénenélunasignificativainfluencia,deigualmaneraquelohabíate-nidoenfigurasrelevantescomosantoTomásdeVillanueva.Elclérigosevi-llano mostraba una especial sensibilidad hacia la educación de los infantes, como pone de manifiesto con la fundación de un colegio para niños y redac-tando una doctrina cristiana21. Su propuesta era un intento de formación complexiva, pues se nos dice que se les enseñaba a cantar, gramática, artes y teología. Algo que luego hará el Maestro Ávila, con mayor aprovechamiento y fruto.

También en el entorno sevillano influirá significativamente sobre élla comunidad de los dominicos, especialmente fray Domingo de Valtanás, referentedelaespiritualidadhispalensedeaquellosmomentos.Éstesemos-traba manifiestamente alejado de las fórmulas retóricas de los predicadores, comoluegosucederátambiénconelsantomanchego.Elapostolado,deestamanera, quedaba formulado y sostenido a partir del ejemplo, la palabra y la pluma.

3. conciencia de la vida regular

Una primera cuestión que suscita el acercamiento al estudio de la vida religiosa en relación al santo Maestro es la pregunta sobre su entrada en vida regular. Algo que parece incuestionable, aunque sigue siendo difícil ofrecer másdetalles.Aesterespecto,LuisSalaBalustyFranciscoMartínHernán-dez, de una manera muy escueta, afirmaban que «Juan de Ávila fue fraile, aunque no consta si llegó a profesar»22. Se entiende que los biógrafos de la

21 Cf. F. Martín Hernández, «Estudio biográfico», en Obras Completas,I,30.22 Ibid., 25. A este respecto, Ruiz Jurado se muestra más dubitativo, pero en la misma línea:

«Parece que tomó hábito en un convento. No se sabe dónde». M. Ruiz Jurado, «San Juan de Ávila y la Compañía de Jesús», Archivum Historicum Societatis Iesu40(1971)153.


época–especialmentefrayLuisdeGranada–eludancualquierreferenciaaltema, puesto que supondría un desdoro manifiesto de su figura, que podía ademássercuestionadapor losarquetiposde laépoca,dondeseentendíaque, la entrada en Religión, era la entrega total para toda la vida. La fórmula de vida más perfecta en el contexto cristiano, máxime cuando no se admitía la dispensa de los votos. Al mismo tiempo el detalle tiene una importancia añadida, puesto que el abandono de una opción de vida como la regular, ayer uhoy,nosuponenecesariamente también larenunciaaun idealyestadopersonal que, en el caso de san Juan de Ávila, parece que marcó significati-vamente su manera de estar en el mundo e, incluso, su ser apostólico. En el contextoeclesialdelaépocalasalidadelavidareligiosaeravistacomounfracaso e, incluso, como una traición; lo que llevaba a que alguien que hu-biese salido de una Orden no pudiera ser aceptado en un nuevo Instituto23. No podemos medir hasta dónde experimenta esta realidad san Juan de Ávila, pero este era el contexto que motivaba la sensibilidad del momento, por lo quenecesariamentedebióestarpresente,dealgunamanera,tambiénenél.

Con todo, es perfectamente factible que una cosa fuera la realidad ecle-sial, desde una vertiente canónica, a partir de requisitos e impedimentos, para un determinado ministerio y vocación, y otra muy distinta, la expe-riencia personal que un individuo concreto pudiera desarrollar y elaborar en su propio proyecto vital.

Estas cuestiones vienen atestiguadas a partir de aspectos concretos de la vida del nuevo Doctor de la Iglesia. Por una parte tenemos el argumento que aparece legitimado indirectamente por san Ignacio de Loyola, cuando hace notar que se podría lograr que el Maestro Ávila ingresara en la Compañía

23 En este sentido, sólo era aceptada –hacia dentro de la propia vida religiosa– el paso de unos institutosaotros,entendiéndosequeeraelpasodeunavidamenosperfectaaotraqueloeramás.Enla cumbre de dicha pirámide se encontraban los cartujos, considerados como la forma más perfecta de entrega a Dios. Desde nuestra comprensión actual resulta realmente complejo aceptar esta escala de valores, que funcionó durante largo tiempo y que todavía tiene sus resabios en proyectos próximos en el tiempo, como el anteriormente citado Dizionario degli Istituti di Perfezione, cuyo título resulta harto inadecuado.


de Jesús24. ¿Estaría san Ignacio recurriendo a una dispensa por parte delPapa?Esbastanteprobable,puestoqueeraunaprácticafrecuente,aunquehasta el presente no resulta fácil poder ofrecer más detalles. En este sentido, resultarátambiénnecesarionoperderdevistaque,paraestemomento,sanJuandeÁvilaerayaunapersonapública,locualdeterminaríatambiénsusacciones, precisamente por su sensibilidad en pro de la reforma de la Iglesia.

Interesante resulta la relación que esto tiene con la experiencia interior queélviveyexperimenta.SanJuandeÁvilamostraráunagransensibilidadhacia diversas formas de vida consagrada, que no sólo se concreta en la en-trada en una vida regular concreta y la profesión pública de unos votos, sino en el recurso a otras fórmulas, donde la opción de vida y la piedad personal ocupaban un papel muy preferente que, en gran número de casos, se podía llevar a efecto por medio de unos votos privados. En este sentido, se ve cla-ramente cómo hay una clasificación, que no responde tanto a una división en razón de sexos, sino más bien a la llamada personal que cada uno recibe, aunqueluegoéstapudieraadquirirunaexpresiónconcretayparticular,apartirdelosparámetrospropiosdelaépoca.

Encontramos un grupo, nada desdeñable, que estaría especialmente determinado por la acción socio-caritativa, que expresaría su vocación en la praxis de un número abundante de beatas o el propio proyecto caritativo emprendido por Juan Ciudad. Al mismo tiempo, hallamos otro programa, que estaría más orientado a la acción apostólica, que toma forma por medio

24 Así se intuye de la carta del P. Nadal a San Ignacio, donde hace una bella descripción del mismo: «El Maestro Ávila es persona de mucha habilidad natural y de buenas letras y buen espíritu, demuchofruto,queelSeñorlehadadoenestaAndalucía,ydegranauctoridadycréditonosóloenla Andalucía, mas en el resto de España. Es de cristianos nuevos y ha sido tomado por la Inquisición, mas liberado sin nota alguna… Por el, hay el impedimento dicho, por viejo y enfermo, cristiano nuevo y perseguido en tiempo pasado por la inquisición, aunque claramente absuelto». Ruiz Jurado, al respecto, considera que la sintonía entre Ávila y la Compañía era consecuencia de la semejanza de su intención y espíritu. Cf. Ibid., 159; M. Ruiz Jurado, «Juan de Ávila», en: C. E. O’Neill – J. M. Domínguez (dirs.), Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús; biográfico-temático, t. III, Madrid 2001, 305-306.


deunnúmerosignificativodeclérigos,quevivenentornoalMaestroperoque, en un determinado momento, optan por ingresar en Religión –espe-cialmente en la Compañía de Jesús y en la Reforma del Carmelo– y, un tercer grupo, que elegiría una vida contemplativa, como opción prioritaria, y que les llevaría a la vida monástica o a escoger vida de beatos y beatas re-tirados.

Contodo,demaneragenérica,sabemosdesuhondoapreciohacialavida regular y monástica, lo que deja aparecer en infinidad de pequeñas pin-celadas a lo largo de toda su obra apostólica, de sus proyectos y escritos. Baste un simple ejemplo para evidenciarlo en este primer momento. Se trata deun sermónpronunciadoenunmonasterio en el que, valiéndosede laclásica imagen de la pirámide feudal, donde se encontraban bellatores, oratores y laboratores,élproponeunanuevaorganizaciónquetendrácomofinalidadmostrar a los consagrados expiando por todo el pueblo, mostrando así un claro y preciso servicio al mundo y a la sociedad, desde su propia y peculiar identidad:

«Si los diputados para servir a Dios, si los del corazón, no sienten los males de la Iglesia, ¿quién los sentirá? ¿Sabéis que son los religiosos en elcuerpomísticodelaIglesia?ElPapaeslacabeza;losbrazos,loscaballeros;elcorazón,losreligiosos.Éleselprimeroqueviveyelpostreroquemuere;éleslafuentedelcalor,éleselqueestámásguardado.Guardacontodaguardatucorazón,porquedeélprocedelavida.Poreso,padres,osencerrasteseneste monesterio debajo de ese hábito, debajo de traer unos ojos bajos, debajo dehumildad,paraquemejorosguardéisyconservéiscomoelfuegodebajolaceniza.Handesertaleslosreligiosos,que,siunmiembroestáfrío,llegandoa un religioso había de volver con calor; y si faltase la fe, en ellos se había de hallar.Sienelcorazónnohaycalor,¿dóndelohabrá?;sielcorazónnosientelamuertedelaIglesia,¿quiénlasentirá?Padres,convidadosestáisallorarenlareligión,noareírcomoJosué,parallorarlacaídadelpueblo»25.

25 San Juan de Ávila, «Sermón 18. Jueves de la Ascensión. En un monasterio de religiosos. Granada o Sevilla», en Obras completas,III,237,§.19.


4. la profeSión de loS conSeJoS evangélicoS

Juan de Ávila se muestra, en todo momento, como una figura emi-nentemente carismática y parece que este detalle es un elemento que ha de ser abordado en toda su fuerza y significatividad. Su preocupación es por unavidacristianaintensa,quetienetambiénunaposibleconcreciónenunaforma regular rica, exigente y que fuera modelo de Jesucristo. Una vida reformada y que, por lo mismo, cumpliera un oportuno servicio en la so-ciedad y en la Iglesia. Cuando, hacia el final de su vida, redacte los tratados de reformatione no estará haciendo otra cosa que aplicar, de manera concreta, aquello que había experimentado y teorizado a la largo de toda su vida.

Su propia existencia está plagada de gestos y expresiones muy cercanos a los ideales propugnados por la vida regular26: desprendimiento de todo, incluso de las posibilidades de reconocimiento público, renuncia al propio cursus honorum, vida itinerante, vida comunitaria con sus discípulos... Su sen-sibilidad apostólica y caritativa, progresivamente, lo irá orientando hacia un contexto donde pobreza y ascesis estuvieran presentes y, al mismo tiempo, donde la predicación y el conocimiento sapiencial de la Escritura ocupara un lugar importante, pero sin descuidar una vida de cierto retiro y cultivo interior27.

Pero, en este orden de cosas, a la hora de clarificar exactamente de qué estamos hablando, se impone una revisión adecuada de aquello que

26 En este sentido, no se puede perder de vista que, el parámetro tradicional entre la vida regular y la secular era realmente grande. Esta realidad quedó recortada desde el momento que sur-gieronen la Iglesianuevas formasdevida,comoeselcasode losclérigosregulares, institucionesespecíficamente sacerdotales, que quieren dar testimonio de una vida comprometida con la santidad ministerial y donde hubiera una profunda coherencia de vida, no sólo un recurso a lo cultual. Es bueno recordarqueéstos,adiferenciadelasformastradicionalesdevidareligiosa,nollevaránhábito,sinotraje común, dispensarán fácilmente del rezo coral, al tiempo que vivirán de su propio trabajo, renun-ciando a las rentas y a la limosna.

27 No cabe duda que es este un tema en el que se debería hacer un intento más, por si se lograra ofrecer alguna luz, aunque no parece una tarea fácil. Acerca de estos matices, cf. S. Cantera Montenegro, «¿FranciscanismoenelMaestroJuandeÁvila?»,Verdad y Vida54(1996)143-152.


afirmamos y cómo lo afirmamos. Es decir, la idea que hoy tenemos de la vida religiosa está totalmente determinada por el Código de Derecho Canónico de1917y,dealgunamaneratambién,porelde1983,perolarealidaddela vida religiosa –a lo largo de la historia– es una experiencia bastante más compleja, puesto que las opciones eran múltiples y diversas. Y, por lo mis-mo, no tan precisas como en el periodo previo al Vaticano II. No se trataba exclusivamente de la entrada en un convento o monasterio y la profesión de unosvotos,sinoquelarealidaddelsigloXVI,heredadadeépocasanterioresy determinada por el contexto de los movimientos de reforma eclesial, ofre-cía otras opciones de consagración reconocidas y aceptadas por la Iglesia, de las que el Maestro Ávila se hará eco y tendrá presentes, en razón de las necesidadesconcretasdeaquellosqueentranencontactoconél.despuésnos centraremos en uno de los ejemplos más claros de esta realidad, que es aquella que nos ofrece la fórmula del beaterio o la beata.

En este sentido, conviene hacer notar cómo el estatuto jurídico y ca-nónicoclásicoconferíaelprivilegiodepersonaeclesiásticanosóloalosclé-rigos ordenados in sacris y aquellos que habían emitido votos públicos y, por lo mismo,solemnes,sinotambiénaunnúmeromuyampliodefórmulasydeopciones, tanto masculinas como femeninas, entre las que destacaban –fun-damentalmente desde el siglo XIII– las beguinas, terciarios, beatas, etc. que pronunciaban votos privados o simples, que tenían manifiestamente un valor consecrativo y que, por lo mismo, eran aceptados por la Iglesia.

El estado de vida regular, propiamente dicho, exigía la profesión so-lemne –pública– de los tres votos de pobreza, castidad y obediencia, a partir de una de las reglas de vida aprobadas por los sucesivos pontífices28. Por lo mismo, era religioso aquel que emitía su profesión en una religión aprobada por el Papa. Estaban obligados a llevar el hábito religioso viviendo en comu-nidad, lo que luego venía matizado para aquellos que optaban por la vida ere-mítica, que era entendida como vida comunitaria institucional. Si se trataba

28 Acerca de este particular, cf. E. Sastre Santos, La vita religiosa nella Storia della Chiesa e della Società, Milano 1997, 465-466.


demujeres, seexigía ademásquedichavida transcurrieraen régimendeclausura, lo que debía ser vigilado por la respectiva autoridad eclesiástica29. Por el contrario, cuando se trataba de personas, ya fueran varones o muje-res,quenohacíansolemnementeprofesióndelosconsejosevangélicos,sinoque emitían votos simples –de carácter privado–, no estaban obligadas a la renuncia de los propios bienes, sino que podían vivir en comunidad o en sus propias casas y, de igual manera, podían hacer uso de un hábito religioso u optar por unos vestidos austeros y sobrios. En sentido estricto no eran propiamente religiosos, aunque canónicamente y en una aplicación clásica, aceptada por la Iglesia, se les consideraba que vivían more regularium30.

deestamanera, laprofesióndevotos solemnes servía tambiénparaestablecer la diferencia entre vida secular y regular, lo que no correspondía totalmente cuando la cuestión era abordada desde una vertiente teológica, que consideraba como personas religiosas a todos aquellos que vivían a partir de formas aparentemente como propias de regulares, al margen de que emi-tieran votos simples o solemnes, ampliando así la fórmula jurídica, lo que llevó al derecho canónico a considerar a aquellos que no contaban con votos solemnestambiéncomopersonaseclesiásticas.

En este sentido, el V Concilio de Letrán y el papa León X, a comienzos del siglo XVI, habían promovido la protección de aquellos que venían con-siderados como regulares sin serlo propiamente, en razón al desamparo al que los había llevado la afirmación del Estado moderno, que había anulado su estatuto de persona eclesiástica31.

En los escritos de san Juan de Ávila constatamos referencias a aquellos elementos que configuran la vida regular, tanto en su expresión teológica

29 Cf.InVI1.6.43(Indemnitatibus);Clem3.10.2(Attendentes).30 Cf.Clem3.11.1(Cumdequibusdam).31 Cf. León X (19.XII.1516), Dum intra mentis (TaurinenseV, 685-689); Id. (1.III.1518),

Nuper in sacro (TaurinenseV,689-690);Id.(10.XII.1519),Dudum per nos(TaurinenseV,723-734);Id.(20.I.1521), Inter cetera (TaurinenseV,764-767).Laúltimaserefierea losprivilegiosdelaTerceraOrden franciscana y, los anteriores, a los privilegios propiamente dichos.


como canónica. Muestra una atenta preocupación y sensibilidad hacia toda vocación, que ha de ser encauzada hacia el lugar y forma más oportuna para el propio crecimiento personal y el adecuado servicio a Dios. Intentando hacer referencia, de manera ordenada a los mismos, a partir del proceso vocacional. Insiste, en diversos momentos, en la conciencia de la vida re-ligiosa como la forma más perfecta de servir a Dios, pero esto no quiere decir que fuera apta para todos sino que, en razón de sus propias exigencias, requería del candidato unas aptitudes precisas, por lo que entendía que cada uno debía optar por aquel estado que le fuera más adecuado y oportuno32. Se esperaba que aquel que optara por esta forma de vida, «pueda darle su corazóntodocomomoradasosegadayapacible,enlacualÉltrateytengasusdeleites,segúnÉlloacostumbrahacerconsusescogidos»33.

Comoconsecuenciadeesto,laprimeracuestiónqueélseplanteaesque dicha vocación proviene de Dios y, por lo mismo, tiene como finalidad primordial su propio servicio, lo que alejaba de otras opciones en momentos en los que el individuo tenía capacidad de elección. En este sentido, san Juan de Ávila deja entrever cómo la vocación no es algo sólo para toda la vida, sino que hay unas edades más apropiadas y oportunas para dicha elección, tratándose del tiempo en que el individuo puede hacer una entrega más viva y consciente. Suponía, por tanto, que la opción por la vida regular no era algo para dejar para el final de la vida, como era práctica frecuente, sino para los años en que uno se encontraba en plenitud de facultades y en la capacidad total y plena de entrega34. Con todo, esto no era óbice para que cualquier

32 «Porquenoandéistodosporuncamino;quenitodoshandesercasados,nitodosclérigos,nitodos frailes, ni todos monjas. Porque, aunque el estado de la religión sea mejor, no para todos es mejor. Mejor es ser religioso que casado; mas acaece que a uno, por su flaqueza, no le es mejor. Mas cuando el estadoesensímejor,yparaésteesmejor,misericordiaesdediostomaresteestado;ytaleséstaporsumisericordia». S. Juan de Ávila, «Sermón 76. Santa María Magdalena», en Obras completas,III,1035,§.21.

33 Id.,«Carta142.Aunseñorquehabíaentradoenreligión[donAntoniodeCórdoba](16.VI.1552)», en Ibid., IV, 492.

34 Indirectamente aparece este hecho en la carta que dirige a D. Antonio de Córdoba en-contrándose enfermo y queriendo ingresa en la Compañía de Jesús. Cf. Id.,«Carta151[1].Parauncaballerodeestosreinos[donAntoniodeCórdoba],quepretendíaentrarenreligiónestandoenfermo(1549)», en Ibid.,523-524.


edad y momento fuera especialmente apto y oportuno para servir a Dios. Asíloexpresabaél:

«Esta dignidad y estado no se ha de escoger por o poder más; no ha de sersinoporamordeJesucristo,consólodeseodeleagradaryservir.Aquéllaes la buena, la que por esto lo toma, y la que en la mitad de la vanidad huella el mundo y menosprecia sus favores. Aquel es siervo y sierva de Dios que vuelve las espaldas al mundo en tiempo que lo pudiera gozar en la mocedad, en tiempo que había aparejo y disposición para ello»35.

No se puede tampoco perder de vista que, cuando está haciendo esta lectura,esdeudordelaargumentacióndelmomento,quetienetambiénsuexpresión en una teología de la vida religiosa, donde la profesión era para todalavida,unavezrealizadoelañodenoviciadocanónico,desconociéndo-se todavía los votos temporales36. Precisamente por ello se exigía una con-cienciaclaradeabrazareseidealdevida,loquelellevatambiénacriticaraaquellos que, bajo apariencia de una vida santa, siguen viviendo como si estu-vieran en el siglo, pues «creen que dejan el siglo y no lo dejan, mas múdanse deunsigloaotroy,engañadosyembaucadosdesímismos,pierdanésteyel otro»37. Esta opción supone, por tanto, una disposición interior que es aquella que lleva aparejada la opción libre y consciente de toda forma de vida, tal y como promoverá la Iglesia. Y, puesto que la entrega total, significada en los votos, sólo puede ser consecuencia directa de un amor de totalidad, a ésteesalquerespondeelcandidatohaciendosupropiaelección38. Cuando se trata de monjas utiliza la imagen clásica del amor esponsal, que es recurrente

35 Id.,«Sermón29.domingodePentecostés.Enlaprofesióndeunamonja»,enIbid., III, 360,§.23.

36 Los votos temporales fueron implantados en 1857 por Pío IX, mediante la Neminem latet y con la constitución Ad universalis (7.II.1862) impone un periodo de profesión de votos simples-temporales,portresaños,atodaslasórdenesmasculinas.Posteriormente,laSagradaCongrega-ción de Obispos y Regulares, con el decreto Perpensis(3.V.1902)loextendíaatodaslasórdenesfemeninas.

37 S. Juan de Ávila,«Carta224[Aunadoncella](29.IV.1553)»,enObras completas, IV, 715.38 Id., «Sermón 54. Del Santísimo Sacramento», en Ibid.,III,704-706,§§.13-14,16.


alolargodesussermonesyepistolario,tambiénenreferenciaalasbeatas39. Al mismo tiempo utiliza una imagen que da cuenta de su aprecio por la vida regular, cuando habla de «vestirse de caridad e infamarse en amor de Jesu-cristo,detalmaneraqueseaunamismacosaconél»40. Esta idea evoca la realidad del martirio blanco, cuando grupos de cristianos se retiraban para llevar una vida de mayor coherencia con Dios, fundamentalmente desde la vidaeremítica,queluegoseconcretarátambiénenlacenobítica,detalsuer-te que sigue proponiendo la entrega de la propia vida en don perpetuo41.

En este sentido, no hace distinción entre hombres y mujeres. Desde su propia identidad cada uno ha sido llamado y elegido por su propio nombre. AsíseloexpresatambiénenunsermónalasclarisasdeMontilla:

«¿Entendéis lasmercedes que el Señoros ha hecho en apartaros delmundoyescogerosporesposassuyas?¿Sabéisloseñoras? ¿Conocéis loquecon vosotras ha hecho? ¿Tenéislo bien entendido?Que antes que fuésedesnacidasniengendradas,ymuchoantes–¿quédigo‘mucho’?–,infinitoantesque el mundo se hiciese os tenía ya Dios escriptas en su pecho a todas estas que aquí estáis para esposas suyas. No lo merecieron vuestros ayunos ni vues-tras disciplinas ni oraciones… y os tenía Dios a todas escogidas entre tantos

39 Cf. Id., «Sermón 27. Domingo infraoctava de la Ascensión. En un convento de monjas», en Ibid.,326,§11;Id.,«Sermón54.SantísimoSacramento»,enIbid.,704,§.13;Id., «Sermón 15. MiércolesdelasemanadePasión»,enIbid., 209,§.6;Id., «Carta 40. A una monja que quería hacer profesión», en Ibid., IV, 201-214. Un ejemplo concreto es el que propone a una doncella, en carta del29deabrilde1553:«Portanto,conviene,comoesposadeJesucristo,queclaramenteentienda;y, entendiendo, continuamente considere, y, considerando, ardientemente ame; y, amando, con toda diligencia obre con perseverancia aquello para lo cual pretende de entrar en religión». Id., «Carta 224.[Aunadoncella](29.IV.1553)»,enIbid., 715.

40 Ibid., 721. Lo expresa de una forma particularmente elocuente: «son instituidos para lim-piar y purificar el ánima del amor de sí mismo, conviene a saber: de la mala afición cerca de las cosas exteriores o interiores o carnales, procurando con toda diligencia despojarse de sí mismo y de todas las cosas de este mundo y vestirse de caridad e inflamarse en amor de Jesucristo, de tal manera que sea unamismacosaconél».Ibid., 821, lin. 291-296.

41 Cf. Id.,«Carta142.Aunseñorquehabíaentradoenreligión[d.AntoniodeCórdoba](16.VI.1552)», en Ibid., IV, 492.


millaresdegentes,nosoloparaqueleconociésedesporlafe,comolosdemáscristianos, sino entre los demás cristianos particularmente os escogió para una cosa tan alta como es para ser esposas suyas»42.

La descripción, como se puede ver, está profundamente vinculada con los modelos de vocación bíblica, lo que pone en relación con una tradición secular de la propia Iglesia. A esa opción, tanto el consagrado como la con-sagrada responden con su propia profesión de vida, que consiste en «decir a Dios de sí.Vasosois,echadtodalahiel,yrecibiréismiel…Podaddevostodo lo que Dios no es, cercenad toda cosa que no es a propósito del estado [que]queréis tomar»43.Llamatambién laatenciónque,enestacompren-sión, no hay distinción, como antes señalábamos, entre votos públicos y pri-vados. Es una cuestión de conciencia desde la propia vocación. Entiende, por tanto,quelaasuncióndelosvotosevangélicossuponeamaradios44 y, como consecuencia, despreciar las cosas de este mundo45.

Paraél,losvotostienenunafinalidadconcreta:«conservarelcorazónde las cosas terrenas y vanas»46. Suponen, por tanto, el gran salto al mundo de la fe, que permite tomar conciencia de que el individuo parte de la obra creadora de Dios, al cual está llamado como meta, por lo que su vida ha de serunaconformaciónconCristo.Élmismoloexpresamásadelanteenesabella carta a una doncella que quería entrar en religión:

«son instituidos para limpiar y purificar el ánima del amor de sí mismo, conviene a saber: de la mala afición cerca de las cosas exteriores o interio-res o carnales, procurando con toda diligencia despojarse de sí mismo y de

42 Id., «Plática 15. Montilla, monasterio de Santa Clara», en Ibid.,I,882,§.2.43 Id., «Carta 40. A una monja que quería hacer profesión», en Ibid., IV, 211.44 Esta idea la expone frecuentemente. A modo de ejemplo, citamos un par de sermones.

Cf. Id., «Sermón 16. Lunes de Pascua», en Ibid.,III,221,§.6;Id., «Sermón 77. San Mateo, 21 de septiembre en un monasterio de monjas», en Ibid.,1038,§.2.

45 «Handespreciadotodo,yporagradarmásadioseligieronvidadecruzenpobrezaytra-bajos, y en obediencia a Dios y a los hombre». Id., «Audi filia (II)», en Ibid.,I,c.34,611.

46 Id.,«Carta224.[Aunadoncella](29.IV.1553)»,enIbid., 716.


todas las cosas de este mundo y vestirse de caridad e inflamarse en amor de Jesucristo,detalmaneraqueseaunamismacosaconÉlydigaconSanctoAugustín:‘Hicísteme,Señor,parati,yestásiempresinreposomicorazónhasta que torne y descanse en ti’»47.

Enestesentido,elMaestroÁvilahaciéndosepartícipedelaclásicateo-logíadeperfecciónsostenidaporsantoTomásdeAquino,ycomúnmenteaceptada hasta el contexto del Concilio Vaticano II, entenderá que «las per-sonas religiosas nos llevan la ventaja; porque si están en el coro, si están en el refitorio, si en el retraimiento, en todas partes están en el servicio de Dios, empleadas en cosas de su ánima, siempre alabando a Jesucristo»48. No cabe dudadeque,enestecaso,tratándosedeunsermón,élloestáproponiendocomo aquel ideal en el que se ha de vivir desde una vida regular, superando otros límites humanos que dificultan la comunicación, tanto con Dios como conloshombres.AsíseexplicasuénfasisantelaentradaenlasclarisasdeMontilla de la duquesa de Feria, algo incomprensible desde parámetros hu-manos,enrazóndesudignidadehidalguía,peroqueélmuestrademaneraprofundamente expresiva, casi teatral:

«¿Sabéisaquéentraenelmonasterio?Afregar,siselomandaren,silepareciere a su prelada; a cocinar, si fuere menester; a abajarse, a ser esclava de las otras y a besar la tierra que las otras huellan»49.

47 Ibid., 721.En lamisma carta afirmará también: «Ypara quemáspuramente sepuedaconservar el corazón de las cosas terrenas y vanas, se prometen en religión tres cosas mal entendidas y peor guardadas, las cuales son de gran excelencia, conviene a saber: pobreza, la cual alimpia el corazón de la afición de las cosas exteriores; … El segundo voto, el cual alimpia el corazón de la afición carnal, eselvotodecastidad,elcualcuántrabajososeadeguardarperfectamente,muéstralosantoAugus-tín… El tercero voto que se promete es el de la obediencia, la cual es muy acepta y muy agradable a Dios, que ansí está escripto: Mejor es la obediencia que el sacrificio (1 Sam 15,22)».

48 Id., «Sermón 27. Domingo infraoctava de la Ascensión. En un convento de monjas», en Ibid.,III,325,§.6.

49 Id., «Sermón 76. Santa María Magdalena, 21 de julio de 1554. Montilla, en el monasterio de Santa Clara. En la toma de velo de la condesa de Feria», en Ibid.,1034,§19.


Considera que sólo es posible optar por esta forma de vida en razón de una vocación singular y propia, a la que uno se ha sentido convocado como obra y gracia del Espíritu Santo, que mueve a vivir en cruz con Cristo «obe-diente, pobre y desechado». Esa experiencia se concreta en la vida regular, pormediodelseguimientodeJesucristoatravésdeunadelasdiversasre-glasaprobadasporlaIglesia;éstas,conjuntamenteconlosvotosoconsejosevangélicos,expresiónvisibledelaopciónvocacional,requierenqueexistauna coherencia adecuada y oportuna. Por eso, en un sermón a las monjas de Zafrasolicitadeellasesacoherenciaytestimonio:

«rogadadiosquecualtenéiselhábitoylafama,talseaelcorazónyquenotengáiselnombredesiervosdediosyseáissiervosdevos.¿Quécosamás vergonzosa que tener nombre de pobres y ser propietarios de nuestro corazón, tener nombre de obedientes y estar enteros en vuestra voluntad, tenernombreyhábitodehumildesyestarhiertalacerviz?¿Quéaprovechaserunomuycastoyporotraparteseasoberbioydesobediente?»50.

Un último detalle conviene tener presente. El Maestro Ávila es ple-namente consciente de la realidad que se está viviendo, en vidas relajadas yfaltasdeopciónevangélica,precisamenteporello,devezencuandodejatambiénalgunareferenciaadichasituación,quehadesersubsanada.Inclu-so, en algunos momentos, lo plantea como máximas, que tienen una fuerza de profunda llamada. Un ejemplo lo tenemos en la carta que dirige a un discípulo suyo: «Mas es de llorar el religioso flojo que el pecador engolfado en vicios; porque el pecador ve que pena y anda en el camino de la perdición; pero el religioso que no lo es de costumbres, sino de hábito, con su vana confianza va a parar al infierno»51.

Hará,también,referenciaacadaunodelosvotosensímismos,enunnúmero ampliode referencias.Hablará por ello, depobreza voluntaria52,

50 Id.,«Plática16.Zafra,monasteriodelaCruz.¿unviernessanto?»,enIbid.,I,896,§.18.51 Id., «Carta 157. A un su discípulo», en Ibid.,IV,536.52 Cf. Id.,«Sermón3.Envísperasdenavidad(Aunamonja)»,enIbid.,III,53,§.11.


a partir de modelos de vida cristiana, como es el caso de san Francisco de Asís, del que afirmará, que «no ha habido quien tan amigo haya sido de la pobreza»53. En la misma línea de principios considerará que la obediencia es una forma de libertad perfecta, frente al propio individuo54 y, como ya se ha visto, la castidad es el medio oportuno para llegar a Dios, a partir de una teología de perfección55.

5. beaterioS, como Seguimiento de un ideal

Más allá de la figura singular de doña Sancha Carrillo, en la que nece-sariamente tendremos que detenernos, hemos de recordar que san Juan de Ávila promovió un número significativo de proyectos de vida religiosa. Así loatestiguabarobresLluch,ensuvidasobresanJuanderibera:«HizoenExtremadura infinidad de Beatas, juntáronse gran cantidad de discípulos»56. El detalle nos resulta interesante, puesto que nos introduce en la realidad singular de aquel momento, así como en la atracción que provocaba el santo Maestro, llamando a la conversión y a vidas más coherentes a sus discípulos y a todo el pueblo en general. Si esto se constataba en Extremadura, donde se trasladaba para predicar y acompañar a los duques de Feria, cuánto más a lo largo de las tierras de Andalucía, que contarán con su presencia de manera más permanente. El Maestro promovía la búsqueda de una vida espiritual de sincera austeridad y penitencia, donde el lugar central lo ocupaba el en-cuentro con Dios.

No cabe duda de que el mundo de las beatas y de los beaterios resul-ta hoy poco conocido y casi enigmático, especialmente por tratarse de un

53 Id., «Sermón 78. San Francisco de Asís, 4 de octubre. En un monasterio de monjas», en Ibid.,1044,§1.

54 Cf. Id., «Audi filia (II)», en Ibid.,I,c.101,757,§.3.55 Cf. Id., «Sermón 11. Viernes de la III semana de Cuaresma. Antes de 1556», en Ibid., III, 161,

§21;Id.,«Sermón29.domingodePentecostés.Enlaprofesióndeunamonja»,enIbid.,360,§22.56 R. Robres Lluch, San Juan de Ribera. Patriarca de Antioquía, Arzobispo, Virrey y Capitán general

de Valencia 1532-1611. Humanismo y eclosión mística, Valencia 2002, 117.


entorno donde aquellos que tuvieron la experiencia viva y propia, no nos han dejado prácticamente casi ningún testimonio escrito, lo que se convierte en una gran dificultad para conocer la experiencia desde dentro, tal y como ellos mismos la percibían. Aunque esta realidad no era exclusiva de mujeres, sí es cierto que fueron ellas las que le confirieron una mayor expresividad y riqueza57.EllasinfluyerontambiénenlareformadelaIglesiay,sinemitirvotos solemnes, se dedicaron a la oración, al trabajo manual –como medio de subsistencia–yaobrasdecaridad.Era tambiénunaoportunidadparagenerar un espacio propio y alternativo, a los socialmente sancionados para la mujer: el matrimonio o la vida en clausura, que se solía expresar tradicio-nalmente bajo la máxima aut murusa ut maritus. Esta realidad, como se puede intuir,generótambiénfrecuentesdesencuentrosconlajerarquía,enrazónde la ausencia de una regla de vida o unos lazos institucionales precisos y concretos, que la institución no podía medir y controlar como consideraba más adecuado y oportuno58. De esta manera, «beatas y beaterios superan la meraanécdotaparaconvertirseenelsubstratodelavidareligiosafemenina.Primerolofuerondelmovimientodevidaapostólicacanonical,despuésdelas órdenes segundas mendicantes, hasta que se transformaron en los ‘nue-vos institutos’ de votos simples»59.

Al mismo tiempo, es necesario recordar cómo la dote era una exigen-cia para el ingreso en clausura, por lo que, en razón de carecer de los medios necesarios o por opción y renuncia a los mismos, un número significativo de mujeres optarán por la vida de beatas, ya fuera en sus propias casas de manera independiente o en otras viviendas llevando una vida en común. Esta

57 ComoseñalaEutimioSastre,lahoradedefinirquéesunabeata,poniéndolasenrelaciónconlapraxisqueteníalugarenotrospaísesafirma:«LasbeatasysusbeateriosdeEspaña,deHis-panoaméricaeIslasFilipinas,ensusdosformasdevidaseorsum y collegialiter, emparentaron con las beguinasdeBélgica,lasursulinas,ylasvírgenesanglicanas,comotestificaCaramuel,yaunconlascanonesas seculares de Alemania». E. Sastre Santos, «La condición jurídica de beatas y beaterios. Introducciónytextos.1139-1917»,Anthologica Annua43(1996)345.

58 Cf. A. Sarrión Mora, Beatas y endemoniadas. Mujeres heterodoxas ante la Inquisición. Siglos XVI a XIX, Madrid2003,40-42.

59 E. Sastre Santos,«Lacondiciónjurídicadebeatasybeaterios…»,300.


oportunidadera,porlomismo,tambiénunrefugioparamuchosvaronesyhembras, una manera peculiar de vida religiosa que gozaba, especialmente para las mujeres, de unas oportunidades y amplitud que, como ya hemos se-ñalado, no tenía la vida regular. Y, por lo mismo, a los beaterios se acercaban mujeres que buscaban una vida espiritual más intensa y otras que querían mantener su propia independencia. De ahí que muchas de ellas, aún pudien-do pagar una dote, optasen por esta opción.

La idea sostenida por muchos autores era que ciertas etapas de la vida espiritual estaban vedadas a la gente común, por lo que grandes sectores de la sociedad quedaban al margen de algo que, en aquel momento, resultaba fundamental: lo religioso. Una religiosidad que, por otra parte, impregnaba todas las facultades de la vida. Por ello, las beatas vivían una vida espiri-tual, de una forma muy peculiar, alcanzando una unión con Dios personal y propia, que no necesitaba de intermediarios, de reglas y de prelados. Esta experiencia de lo sagrado no se puede olvidar que era reconocida por la gente del pueblo, lo que convertía a beatas y beaterios en mediadores con la divinidad60.Atravésdesusvivenciasreligiosaslograbanunalibertadindi-vidual. Con todo, es necesario tener presente que muchos beaterios estaban bajo la jurisdicción diocesana, del obispo y del párroco61, al tiempo que se mantenían de su propio trabajo o del producto de sus bienes.

Larealidaderaqueclérigosyfrailesdesarrollabansumagisterioentreel pueblo, al tiempo que vivían en medio del mismo y ejercían su influencia. Lasmujereseranelestamentoconmayorproximidadalclero,entendiéndose

60 Eutimio Sastre considera que «alcanzar la unión con Dios es el principal blanco y fin de la beata». Ibid.,309.

61 Cf. Ibid.,329.Aesterespecto,grannúmerodesinodalesserefierenalordenamientodela vida de beatas y beaterios. El obispo de Granada, D. Pedro Guerrero, amigo personal del santo Maestro, aprobó, el 11 de septiembre de 1572, unas Constituciones para disciplinar la vida de unas mujeres honestas recogidas en un beaterio de Alhama. Cf. A. Riesco Terreros,«Tresdocumentosinteresantes (siglo XVI) para el conocimiento del origen y transformación del beaterio de Alhama de Granada en convento de RR. Clarisas de la Concepción vulgo ‘San Diego’», Archivo Ibero-Americano 54 (1994) 789-904.


queelactolitúrgicoeraunespaciopeculiardelavidasocial.deahítambiénque beatas y beaterios, a lo largo del siglo XVI, cobraran significativa fuerza, en conformidad con la espiritualidad y sensibilidad religiosa reinante. Lo reli-gioso era una oportunidad para cambiar de vida, y muchas mujeres aprovecha-ron conscientemente esta oportunidad. Al mismo tiempo, el santo Maestro, desde su atenta sensibilidad espiritual, captará esta realidad y la impregnará con profunda viveza en aquellas que optan por vivir una vida de conversión y ascesis, sin entrar en clausura. Fruto de esta propuesta y experiencia son un número nada desdeñable de expresiones y propuestas que hace a lo largo de todo el Audi filia, por ejemplo cuando afirma «libertóos el Señor para que fuésedestodasuya,yvuestrosojosaélsolomirasen,comolaesposacastaasu solo esposo suele mirar»62. Entendía, además, que esta opción suponía una profundalibertad,algoquecaracterizatambiénensuorigenalavidareligio-sa, aunque los proyectos de la misma, con el paso del carisma a la institucio-nalización, hayan ido perdiendo esa frescura de lo alternativo63.

En este sentido, insistirá, además, en que la verdadera expresión ha de mostrar un corazón entregado, con verdadera y radical donación a Dios, «con solo de le agradar y servir»64.Enestostérminosselohabíatambiénindicado a una doncella que había comenzado a servir a Dios:

«Loprimero…quemeparecequedebéisdehaceresconocerelgranbeneficioquedelamanodedioshabéisrecebidoenhaberosdadocorazónque desprecie el presente y haceros amadora de lo que no se ve con estos

62 Id., «Audi filia (II)», en Ibid.,I,c.56,658,§.5.63 Véasetambiéncuandoafirma«pueslavirginidadsetomaentrecristianosnoporsísola,

mas porque ayuda para con más libertad dar el corazón a Dios». Ibid.,c.58,663,§.4.Cf.A.Llamas, Lectura orante del «Audi, filia» de san Juan de Ávila,Madrid2013,390-391.

64 Id.,«Sermón29.domingodePentecostés.Enlaprofesióndeunamonja»,enIbid.,360,§23.Comoapareceenelsermón,estáteniendopresenteellibrodelCantar de los Cantares (1,5), donde la hermosura de la amada reside, precisamente, en algo que no es sólo cuestión externa. El propio Maestrohabíaseñaladoesapérdidacarismáticadelosreligiosos:«porquelaexperiencianosdicequelasórdenestienenmásfervoralosprincipiosquedespués».Id.,«donAntoniodeCórdoba»,enIbid., IV, 525-526.


ojos, ni oye con estas orejas, ni se toca con estas manos, más gústase con la limpieza del ánima, y es cosa que más que todas estas juntas vale sin com-paración…¿Sabéis,hermana,paraquéosllamadios?¿Sabéiscuáleslajoyadevuestrapeleaylacoronadevuestravictoria?diosmismoes…¡Benditosea Dios, que en número de estas dichosas os hizo dichosa y os alzó vuestros ojosparaquemirásedesaÉly,quitándolosdelavanidad,losempleásedesenla verdad!»65.

Constata una profunda preocupación interior que, en san Juan de Ávila, tiene una expresión peculiar en el hecho de no hacer acepción de personas aceptando a todas y estando al servicio de las mismas, viviendo en ello la obra creadora y redentora de Dios. Precisamente por ello, como ya hemos señalado, no pone el acento en la consagración desde una visión canónica, sino como algo personalmente asumido como que pertenece al propio estado. Así se explica, por ejemplo, la referencia constante al desposorio: «las madres monjas, las reli-giosasydoncellas…handemirarseenJesucristo,viéndosecomoenunespejo,no tengan alguna mancha en la cara… porque su Esposo no las deseche»66.

Estas mujeres podían llevar algún tipo de hábito que las distinguiera o, simplemente, unas vestimentas sobrias y adecuadas a su condición. Pero, lo más significativo era que podían tratar con seglares sin limitación alguna, por el hecho de no estar obligadas a la clausura.

Poco a poco se impondrá la práctica de que beatas y beaterios se aco-giesen a alguna de las órdenes terceras, vinculadas con las grandes institu-ciones religiosas, con la intención de poder tener un mayor control sobre las mismas, de tal suerte que se fueron sometiendo a las respectivas reglas y superiores mayores para, en un proceso siguiente, derivar en conventos de vida regular. Al mismo tiempo, como señala Eutimio Sastre «beatas y beate-rios ofrecieron el humus espiritual y material a los monasterios regulares»67.

65 Id., «Carta 94. A una doncella que había comenzado a servir a Dios», en Ibid.,IV,395.66 Id., «Sermón 27. Domingo infraoctava de la Ascensión. En un convento de monjas», en

Ibid.,III,326,§.11.67 E. Sastre Santos, «La condición jurídica de beatas y beaterios…», 292.


La beata, por tanto, goza del estatus de consagrada, al tiempo que es reconocidasocialmentecomoesposadeJesucristo,entendiéndoseademásque este tipo de vida es una relación íntima. Así lo expresa el propio san Juan de Ávila en el Audi filia que, no hemos de olvidar, lo escribe precisamente para una beata:

«Esta honra tan grande, que es ser esposa de Cristo, no anda sola, ni se ha de poseer con descuido; mas, así como es el más alto título que decirse puede, así pide mayor cuidado que oro para tenerlo como conviene… Con-sideradquiénesaquelaquienporesposotomasteis;o,pormejordecir,queporesposaostomó;yveréisqueaunqueloquemandasefuesepequeño,pormandarloél,nohaymandamientopequeñonipecadopequeño»68.

unidoestrechamentealcarácteresponsalnosencontramostambiénlacuestiónesencialdelavirginidad,entendiendoqueéstarequeríaunaconsi-deraciónmuyparticular,porloquetambiénéllaexpresarácongranbellezaen el Audi filia:

«El estado de virginidad que tenéis no se debe tomar livianamente,por cualquier devoción que venga, ni por no poder hallar casamiento con hombre; mas, como cosa en que mucho va, ha de haber mucho consejo y experiencia y aparejo para servir a Cristo y haberlo encomendado a Dios días y años muy de corazón, por que no se guarde negligentemente lo que liviana-mente se toma. Mas cuando es tomado como y por el fin que es razón, debe tener mucha alegría la persona que lo tuviere, porque es estado de incorrup-ción y estado de fecundidad»69.

68 Id., «Audi filia (II)», en Ibid.,I,c.104,762,§.1.69 Ibid.,c.105,764,§.2.Lareferenciaalamoresponsalesfrecuente,poniéndoloparticular-

mente en relación con los votos. Así lo hace respecto a una doncella que quería entrar en religión: «Por tanto, conviene, como esposa de Jesucristo, que claramente entienda; y, entendiendo, continuamente considere; y, considerando, ardientemente ame; y, amando, con toda diligencia obre con perseverancia aquello para lo que cual pretende entrar en religión». Id.,«Carta224.[Aunadoncella](29.IV.1553)»,en Ibid.,715.EnlossermonesalosmonasteriosdeZafrayMontillaproponeidénticaspropuestas;entendiendo que a la vida religiosa se entra «a tratar amores con vuestro esposo Jesucristo». Sermón 15, 89s. En este sentido puede ser interesante caer en la cuenta de la proximidad del lenguaje utilizado aquíporelsantodoctoryelutilizadotambiénporlasantadeÁvila.


En este sentido, no hay mucha diferencia entre las expresiones dirigidas a una beata con las que utiliza para una religiosa. El centro de la vida está puesto en Dios, al que ha de servir con una peculiar expresión y sensibilidad:

«VolvedvuestrosojosalSeñorquequieremirarosyquelemiréis.apa-rejadle en vuestro corazón posada blanda, pacífica, casta, llena de miseri-cordia,paraqueoshaga templo suyoyos santifique. ¿dóndepodréisvosemplearos que mejor os vaya que en Aquel que los ángeles desean mirar (cf. 1Pe1,12),y,mirándolo,nuncaseahítan?Bástaosdios,sivosqueréisqueosbaste;nobusquéisotracosaconÉl,porquenoquiereserposesióndeaquelqueconsóloélnosecontenta…Estobuscad,yviviréis;estopedirasumi-sericordia, y dadle por ella todo lo que os pidiere. No hayáis miedo de perder vuestros placeres por este placer. Poned en su mano vuestra honra y fama, y saludyvida,ytodoloquetenéisydeseáisydecidlequetomeloquequisiere,ycuandoycomoquisiere,yqueosdeÉlavos.rogadlequeseacruelentodoesoyseapiadosoendárseosÉl»70.

Se ve que en san Juan de Ávila permea toda la tradición clásica occi-dental de la vida regular femenina, que tenía unas imágenes propias, como la del espejo71,alaquetambiénélrecurrirá,aunquemodificándolaenciertaforma. Así lo expresa en la carta dirigida a una doncella:

«Mirad que no hagáis cosa que no sea digna de esposa de Cristo. Acor-daosquehabéisofrecidovuestrocuerpoensacrificioaCristonuestroSeñor.El sacrificio mandó a Dios que fuese examinado, porque si tenía falta en los ojos, manos o pies, o en otras partes, no consentía Dios que le ofreciesen… En lo cual se da a entender como dice Orígenes que las doncellas que ofrecen su cuerpo a Dios en sacrificio no cumplen con ser en una cosa limpias; la lengua ha de ser ajena de hablar vanidades; las orejas, de oírlas; los ojos, puestos en tierra; el atavío, ni preciado, ni curioso, ni sucio, y desde los pies a la cabeza ya de ser vestida de honestidad. En el ánima ha de ser paloma, pues es esposa

70 Id., «Carta 66. A una monja», en Ibid.,IV,292-293.71 Esta imagen la podemos encontrar en figuras medievales de gran relevancia, como es el

casodelassantasHildegardadeBingenoClaradeAsís.


del Cordero, para que así sean para en uno; y pues en tan alta empresa Dios os ha puesto, no tengáis la vida baja»72.

Con todo, quizás lo más significativo es el poder constatar que el santo Maestro, muestra una sensibilidad singular hacia las mujeres73. Algo no muy frecuenteensuépoca.realidadque,desdeelsigloXIX,sepresentacomounelementodeprofundanovedadyriquezatambiénenelmarcoeclesiásti-co.Especialmente,cuandoeranéstaslasreceptorasprincipalesdesermonesy devociones74. Como Fernández Cordero ha señalado, se trataba de una superación de los clásicos ambientes eclesiásticos, por lo que entre sus dis-cípulas se constata un apostolado de corte bíblico y mistagógico. No podía ser menos en una persona, cuyo referente espiritual más característico es el modelo del Apóstol de los gentiles. Ella misma lo expresa con cierta viveza: «en bastantes mujeres seguidoras de san Juan de Ávila, el voto de castidad tenía este componente de desafío al valor dominante del linaje»75.

Podemos intuir que, por tanto, tenía un atractivo peculiar que llevaba a que las mujeres se sumasen a su proyecto y a sus doctrinas, pero de igual manera que lo harán la mayoría de los varones. Es decir, con el seguimiento radical de Cristo, pero no necesariamente a partir de un proyecto de vida regular, sino fundamentalmente por medio de formas más dúctiles de segui-mientoevangélico.

No cabe duda que, el ejemplo más significativo es el de Doña Sancha Carrillo, cuya conversión tuvo lugar en 1527, orientando su vida a Dios, residiendoenuncuartoapartadodesucasadeÉcija,falleciendodiezañosmás tarde. De ella en el comienzo del Audi filia, dirá: «porque la persona a

72 Id.,«Carta38.Aunadoncellaquehabíacomenzadoaserviradios»,enIbid.,IV,202-203.73 Cf. Id., «Audi filia (I)», en Ibid.,I,444,§.16.74 Cf. M. E. González Rodríguez,«SanJuandeÁvila,unclérigosecular,enlavidaconsa-

grada de la Iglesia», Tabor 6 (2012) 75-91; M. J. Fernández Cordero, «Mujeres en el entorno social, espiritual y apostólico de san Juan de Ávila», en Id. – H. Pizarro Llorente (eds.), Las mujeres en el cristianismo. Once calas en la historia, Madrid 2012, 84-102.

75 M. J. Fernández Cordero, «Mujeres en el entorno social, espiritual…», 94-95.


quien se escribió era muy enseñada y en pocas palabras entendía mucho»76. Sus padres eran los señores de Guadalcázar y, de ella, se nos dice que sería de edad de quince años cuando se sintió llamada por Dios77. Su vida está ca-racterizada por una fuerte austeridad y penitencia, viviendo como ermitaña en su propia casa, saliendo sólo a las iglesias o a algún convento y dedicando largas horas a la oración. En su porte externo, como nos describe su herma-no, vestía con gran sobriedad, como si se tratase de una religiosa:

«Y, entrada en el aposento y posada de nuestros padres, subióse a un cuarto alto y encerróse, y no pareció hasta la hora de cenar. Salió trasquilada de todos sus cabellos, que los tenía como una madeja de oro, y con una saya negra sin guarnición, con dos dedos o tres de falda, y tocas largas, y tan di-ferenciada que aquí no lo podría decir, ya con aire y lustre de esposa del Rey del cielo»78.

Ella misma tenía conciencia de que su estado era de consagración, al margendequenohubieraemitidoformalmenteunosvotossolemnes.Tam-biénaquíeltestimoniodesuhermanonosresultadegranclaridad:

«… cada día crecía en perfección en grande manera, pidiendo a nuestros padres o que ella se había de entrar monja luego en Santa María de Gracia, en Sevilla, o se le había de dar un cuarto en casa tan separado de todos que pareciese a ella estar muerta y debajo de la tierra, y que ya la pisaban los perrosycomíanlosgusanos.dióseletodomuyasucontento…Hizovotode castidad…»79.

76 Id., «Audi filia (I)», en Ibid., I, 407.77 «Seríadeedaddequinceadiezyseisaños».Tomadode:L.Sala Balust, «Una biografía

recuperada: ‘La Vida de Doña Sancha Carrillo’, discípula del Mtro. Ávila, escrita por su hermano Don Pedro Fernández de Córdoba», Iberida 6 (1961) 227. Cf. A. Llamas, Lectura orante del «Audi, filia»…, 262-272.

78 Ibid., 228.79 Ibid., 229. No parece que sea un dato baladí el hecho de que algunas crónicas la reconozcan

como terciaria franciscana. Esto justificaría, conjuntamente con su ascendencia familiar, el que fuera enterrada en el convento de San Pedro el Real de Córdoba.


Otros ejemplos son la beata Paz de Granada, viuda, María de Posadas y Constanza de Ávila80, de vida penitente y de ejercicio de la misericordia. Esta últimas sacando niñas vírgenes del asilo y educándolas. No cabe duda que, en lamisma línea, se encuentra tambiéndoñaLeonordeCórdoba,condesa de Feria, que renuncia a un buen matrimonio para consagrarse a Dios81.otroejemploesMaríadeMendoza,hijadel segundomarquésdeMondéjar,llevótambiénvidadebeata,primeroenlaresidenciadesupadreenlaAlhambray,posteriormente,enelpalaciodeMondéjar.Estonoleim-pidió dedicarse activamente a la caridad. De ella, incluso, se dice que quiso entrar en la Compañía de Jesús, siendo cierto que mantuvo con los jesuitas una estrecha relación de colaboración.

Enlamismalínea,haciendoopcióndevida,seencuentrantambiénlosermitañosdelTardón,HornachuelosylaPeñuela82, que se orientan hacia la reforma del Carmelo. Entre ellos destaca Esteban de Centenares, formado en Salamanca, al que en 1541 el Maestro había enviado a misionar por las almadrabas de Cádiz, pasando luego a Sierra Morena y recalando en San BasiliodelTardón83.

6. a modo de concluSión: libertad de eSpíritu frente a obedien-cia regular

No cabe duda de que toda su comprensión tiene como eje transversal la vida apostólica, que configura y determina los pasos sucesivos que irá dando a lo largo de su proyecto, de tal suerte que si algo destaca a aquel que se acer-que a sus escritos, es el fuerte paulinismo que respira. Su actitud de vida, de un claro ser vital franciscano, presenta al amor como núcleo.

80 S. Juan de Ávila, «Estudio biográfico», en Ibid.,I,283-284.81 Ibid.,253-254.82 Ibid., 280-282.83 Cf.Hilario de San José, «Espiritualidad avilina y espiritualidad carmelitana», Monte Car-

melo 72(1964)336-364;J.Bilinkoff, Ávila de Santa Teresa. La reforma religiosa en una ciudad del siglo XVI,Madrid1993,92-93.


dichatareatienelacaridadcomoexigenciafundamental,entendién-dose que el propio ofrecimiento, de manera libre, es lo mejor que cada uno puede entregar. Y, por lo mismo, cuando se refiere a los religiosos entiende queestoshandeserunelementotambiéndecaraadichatarea.Encon-creto afirmará que «los religiosos son añadidos para ayudar a los perlados y curas»84.

Al mismo tiempo, parece necesario valorar, con cierta serenidad, por quéelMaestroÁvilanodaunpasoadelanteenunaopciónque,élmismo,consideraba más perfecta. Es evidente que no podemos adentrarnos en su pensamiento, pero sí conjeturar a partir de los datos históricos que han lle-gado hasta nosotros y, en este orden de cosas, como ya hemos insinuado, no parece que se trate sólo de la experiencia de vida regular que había vivido, aunque pueda tener cierta relación a esa primera etapa de su vida.

En este sentido, aunque el discernimiento personal lo lleve luego hacia otrasrealidades,estarámarcadoporsuexperienciaacadémica,asícomoporuna libertad de espíritu que pasaba por las aulas universitarias, la experien-ciaespiritual,perotambiénporelcontrastede lacárcel sevillana,que lellevaría a mostrarse prudente, a la vez que a ser libre de espíritu; quizás con la conciencia de que una vida regular pudiera limitar su dedicación a la ac-ciónapostólica.deahíqueelP.MigueldeTorres,encorrespondenciaasanIgnacio, al referirse al santo Maestro y a su proyecto señale que, «en algunas cosas tiene distincto juyzio del nuestro, avnque todo a bien y con sancto zelo y buenos fundamentos, conforme a su manera de proceder»85.

Como consecuencia de este conocimiento teórico, tanto jurídico como teológico-espiritual, así como la praxis vivida y experimentada, san Juan de Ávila pudo optar por otra forma diversa, donde aquello que era más

84 Id., «Sermón 81. Fiesta de evangelistas», en Ibid.,III,1084,§.5;Cf.Id., «Memorial pri-meroalConciliodeTrento(1551).reformacióndelestadoeclesiástico»,enIbid.,II,508,§.41.

85 Miguel de Torres, «Carta 812. Al P. Ignacio de Loyola (Córdoba, 21.V.1554», en: Mo-numenta Historica Societatis Iesu. Epistolae mixtae. IV. (1554-1555), Matriti: excudebat Augustinus Avrial, 1900, 194.


específico suyo, como era lo alternativo, lo no institucionalizado ocupara un papel manifiestamente más relevante. Una vida regular, en razón de los votos y la obligatoriedad de la vida común, aun en el caso de los jesuitas, su-poníaunamayorperfección,perotambiénuncontrolfrenteaotrasformasmás libres de espíritu, como lo es su propio proyecto de vida. Serán algunos de sus discípulos los que optarán por diversas formas de vida regular, pero no parece que fuera su opción y su destino. Incluso en el caso de san Juan dedios,granreformadordeclérigosylaicos,quesehabíaconvertidoatra-vésdelapredicacióndelsantoMaestro,fundaunhospitalparalaatenciónde enfermos, pero no una nueva Orden religiosa, lo que harán sus prime-rosseguidoresañosdespuésdesumuerte86. Consideramos que el detalle es significativo, pues se situaría en esa propia línea del santo Maestro, que se dirige fundamentalmente a dar respuestas concretas a las necesidades, pero sin una institucionalización eclesial, que podía perder su ser más carismá-tico, que vendría sustituido por la institucionalización. Podríamos concluir afirmando que no estaba preocupado por su propio proyecto –ni siquiera de lasobraseducativasfundadas–,sinoporeldediosyeldecongregarenÉlatodos los hombres y mujeres.

86 Cf. A. López Amat, El seguimiento radical de Cristo. Esbozo histórico de la vida consagrada, II, Madrid 1987, 460.

san juan de ávila,maestro de santos.

las relaciones entre el clero secular y la vida

consagrada

J. Núñez Regodón – L. Grosso García

(Coordinadores)

Publicaciones universidad Pontificia salamanca

2015

Depósito Legal: S. 201-2015 I.S.B.N.: 978-84-16066-44-5

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SAN Juan de Ávila, maestro de santos : las relaciones entre el clero secular y la vida consagrada / J. Núñez Regodón, L. Grosso García (Coords.). – Salamanca : Publicaciones Universidad Pontificia, 2015.

184 p. ; 21 cm.

D.L. S. 201-2015. -- ISBN 978-84-16066-44-5

1. Juan de Ávila, Santo. I. Núñez Regodón, Jacinto. II. Grosso García, Lourdes. III. Uni-versidad Pontificia de Salamanca. Servicio de Publicaciones.

27Juan de Ávila, Santo

índice

InTroduCCIón

Prólogo, Jacinto Núñez Regodón ................................................. 11

Presentación,Mons.VicenteJiménezZamora .................................. 14

1. Saludos y agradecimientos ..................................................... 172. La visibilidad de la comunión eclesial ........................................ 183.La“comunióndelossantos” .................................................... 214. Breve referencia a los ponentes ................................................ 225. San Juan de Ávila, promotor de la unidad ................................... 24

PRIMERA PARTE: PONENCIAS

Juan de Ávila: la persona y el tiempo, Miguel Anxo Pena González ...... 27

1.Contextodeépoca .............................................................. 282. Entorno peculiar y propio ...................................................... 313.Concienciadelavidaregular .................................................. 374.Laprofesióndelosconsejosevangélicos ..................................... 415. Beaterios, como seguimiento de un ideal .................................... 506. A modo de conclusión: libertad de espíritu frente a obediencia regular 59

San Juan De Ávila y la reforma de la Iglesia, Mons.JuandelríoMartín 63

1. El marco eclesial del que fue padre, maestro y consejero de santos y fundadores ........................................................................ 641.1. La Iglesia en que vivió ..................................................... 641.2. San Juan de Ávila, maestro de la vida consagrada .................... 671.3.Líneasgeneralesdelpensamientoavilista .............................. 68

2. Núcleo teológico sobre la vida religiosa ..................................... 702.1.Puntodepartida:“Ecclesiasemperreformanda” ..................... 702.2.Losreligiosos,“hademirarseenJesucristo” .......................... 722.3.Laconsagraciónadiosescaminodekenosis ......................... 732.4.El llamado“estadodeperfección”,esmayorservicioy“palanca”

para los cristianos ......................................................... 753.Santidaddevidayconsejosevangélicos ...................................... 773.1.Lavidareligiosa,hadeser“cartadeCristo” .......................... 773.2.Lavirginidadycastidadevangélica:“sermadresypadresespirituales” 79 3.3.Lapobrezadevida,como“arma”apostólica .......................... 813.4.obedienciaadios,es“elsenderodelossantos” ..................... 82

4. Síntesis final ...................................................................... 85

El doctor Juan de Ávila: enseñanza y testimonio, M. Encarnación Gon-zález Rodríguez ..................................................................... 87

Introducción ......................................................................... 871. El primer sacerdote diocesano Doctor de la Iglesia universal ............ 882. Maestro de una teología vivida y predicada ................................. 923.doctrinaeminente,testimonioyexperienciaespiritual .................. 964.Todaslasvocaciones.Santidad ................................................. 1015. Del siglo de oro a nuestros atrios de los gentiles ........................... 102Conclusión .......................................................................... 105

SEGUNDA PARTE: COMUNICACIONES

San Juan de Ávila y los jesuitas, Manuel Ruiz Jurado, SJ ................... 109

Introducción ......................................................................... 1091. Primeros contactos de San Juan de Ávila con la Compañía ............... 1102. La relación epistolar ............................................................. 1103.¿PensóelMaestroÁvilaalgunavezenentrarenlaCompañía? .......... 1134. Actitudes de Ávila hacia la Compañía ........................................ 114Conclusión ........................................................................... 115

La relación con san Juan de Dios,Mons.JoséLuisredradoMarchite,oH . 117

Introducción ......................................................................... 1171. La confluencia de los dos Juanes .............................................. 1182. Juan de Dios ...................................................................... 1193.ElMaestroÁvilaysuinflujoenJuandedios ............................... 1224.¿Quéperfildesanto“consigue”elMaestroÁvila? .......................... 126

San Juan de Ávila y los dominicos, Alfonso Esponera Cerdán, OP ....... 133

Pervivencia y novedad del carisma de san Juan de Ávila en el siervo de Dios José Soto Chuliá, Jaime Pons Bosch ................................ 139

Introducción ......................................................................... 1391. Diocesanidad y reforma del Clero en Juan de Ávila ....................... 1412.AportacióndelSiervodediosJoséSotoalaherenciarecibidadeJuan

de Ávila ........................................................................... 1443.remediarlasoledaddelsacerdotediocesano ............................... 1444. Amistad sacerdotal para vivir con plenitud el sacerdocio ................. 1485. Formación permanente ......................................................... 1506. Búsqueda de perfección ........................................................ 1527. Plena diocesanidad y plena seglaridad ........................................ 1538. La mujer como madre y hermana en el Señor del sacerdote diocesano 1559. Obra de San Juan de Ávila ..................................................... 156 10.obradeSantaTeresa ........................................................... 15911. Labor conjunta de las obras del Siervo de Dios ........................... 161Conclusión ........................................................................... 162

CONCLUSIÓN

San Juan de Ávila: modelo de comunión eclesial, Elías Royón Lara, SJ 165

Epílogo, Lourdes Grosso García, M. ID. ......................................... 173

San Juan de Ávila y la vida religiosa: persona y tiempo

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