INTRODUCCIÓN

Intentaremos abordar en este trabajo un tema que no deja de

ser, en el mundo contemporáneo, todo un misterio, un enigma y,

en muchos casos, un escándalo.

Trataremos acerca de la vida religiosa, que lleva consigo la

donación o consagración total que una persona libremente realiza

a fin de entregarse plenamente a Dios, comprometiéndose a vivir

de una manera determinada, lo que constituye un verdadero estado

de vida, un nuevo modo de vivir.

Decimos “vida” (aunque después precisaremos mejor el

concepto) porque abarca la totalidad de la existencia del

consagrado; en este sentido sería un gravísimo error reducirla a

un simple oficio o profesión temporal, así como decimos que una

persona es médico, arquitecto, ingeniero, etc.

Pero la nota principal previene del segundo término

“religiosa”, pues es este quien determina y distingue el modo de

vivir, es así esencialísimo en la cuestión que nos ocupa.

Santo Tomás, en la Suma Teológica, hablando acerca de la

virtud de la religión, haciendo suya la expresión de San

Agustín, afirma que la religión es la virtud que nos liga a un

Dios único y omnipotente , por lo que implica propiamente un

orden a Dios1 . Este ordenamiento a Dios por medio de la virtud

de la religión no ha de ser meramente accidental, sino más bien

esencial para la vida religiosa pues determina y configura toda

la persona del consagrado, en su mismo ser y en su hacer.

De este modo, la vida religiosa se nos presenta como un modo

de vivir exclusivo ordenado a Dios.

En este sentido, en cuanto que la vida religiosa se

encuentra inmersa en el misterio de Dios, Uno y Trino, no deja

de ser, en muchos casos, para la cultura contemporánea motivo de

incomprensión, de hostilidades y hasta de escándalo. El Santo

Padre Juan Pablo II, en el año ochenta, denunciaba el

secularismo del hombre moderno que, rechazando a Dios, ha

impregnando la cultura contemporánea con el fenómeno del

ateísmo de masas, que fácilmente manifiesta su incomprensión

ante lo religioso .

Por eso, en nuestros días, la categoría de lo “sagrado”,

íntimamente unida con el tema que nos ocupa, parece haber sido

erradicada de la cultura, sea por incomprensión, sea por

desprecio, sea por su supuesta inutilidad, sea ya por la acedía

del hombre moderno para con lo sagrado.

Sin embargo, nos parece muy actual y necesario abordar este1 SANTO TOMÁS DE AQUINO. “Suma Teológica”. II-II., q. 81, a.1., corpus. Ed.

B.A.C, Madrid, 1955, (Edición bilingüe), tomo IX, pg. 18. “Religet nosreligio uni omnipotenti Deo (...) religio propie importat ordinem adDeum”. En adelante se citará: Sth.

2

tema a fin de contribuir a la revalorización de la vida

consagrada tan olvidado en nuestros días.

El fin al que aspiramos en este pequeño estudio es revelar,

del modo más claro posible, concientes de nuestra limitación, la

esencia de la consagración religiosa, las exigencias que trae

consigo y algunos aspectos inherentes a esta.

Para ello, nos basaremos de dos fuentes principales, aunque

no únicas. Una de ellas será el pensamiento de santo Tomás de

Aquino, actualísimo para nuestros; la otra, los tesoros del

magisterio de la Iglesia, que tan acabadamente han abordado en

esta materia.

3

I- La vida religiosa como una verdadera consagración.

Antes que nada debemos precisar los términos.

En este sentido, cuando hablamos de la vida religiosa nos

referimos a aquella persona que ha profesado su consagración a

Dios, es decir al religioso profeso. Creemos necesaria esta

aclaración ya que, antes de la profesión religiosa, el candidato

o novicio normalmente vive ya como religioso aunque ciertamente

no de modo definitivo, pues se encuentra a prueba, lo que

estrictamente no lo constituye como religioso. Mas terminado el

tiempo de prueba el novicio ha de realizar la profesión

religiosa por la que se incorpora libre y definitivamente a la

religión mediante la emisión de los tres votos públicos de

religión aceptados por la Iglesia, convirtiéndose así en

religioso en sentido estricto.

La profesión religiosa es un acto de soberana transcendencia

para el religioso, en efecto no ha de ser un episodio más de su

vida. A partir del momento de su profesión da comienzo a una

nueva era en su vida, porque le da un sentido nuevo a toda su

existencia, encauzándola dentro de una regla, de un modo de vida

diferente. Toda su vida, día a día, no será más que un

despliegue de lo que fue, en semilla, la profesión religiosa.

4

En este sentido, vale decir que la profesión religiosa

constituye una verdadera consagración, es decir, a partir de la

profesión religiosa, el hombre o la mujer, se constituye como

un verdadero ser consagrado, vale decir, sagrado.

En el mundo griego lo santo, lo sagrado era designado con la

palabra hagios. La distinción se hacía respecto a lo que no era

santo o sagrado, es decir; se distinguía con el calificativo de

sagrado o santo aquello que no pertenecía a lo común y

corriente. En este sentido se podía hablar de lugares santos,

tiempos santos, cosas santas. Ahora bien, aquello que era tenido

por sagrado lo era en razón de su dependencia directa con la

divinidad o con el culto debido a ella. Por eso había templos

sagrados, tiempos sagrados, instrumentos sagrados, elementos

sagrados, etc.

En el mundo romano el adjetivo sanctus, íntimamente

relacionado con lo sagrado, proviene del término sencire que

significa deslindar, hacer inviolable mediante un acto

religioso, consagrar.

La Iglesia Católica ha asumido posteriormente este concepto

de lo sagrado.

Pero debemos advertir que ante todo la consagración supone

un anterior dedicación, esto es, se separa del uso común aquello

5

que se quiere consagrar para dedicarlo a Dios. Este acto puede

aplicarse a personas o a cosas. Así, podemos hablar de Iglesias

dedicadas, cálices dedicados, etc. La dedicación supone una que

lo que se ofrece queda sustraído para siempre de su empleo u

ocupaciones habituales.

Pero hemos de advertir que no basta la dedicación para que

algo se constituya en una cosa sagrada, sino que hace falta el

mismo acto de consagración, por el cual lo dedicado es aceptado

por Dios para ser consagrado, es decir sagrado; de modo que , la

consagración no depende sólo de una decisión personal, sino que

se funda en un autoridad más alta que consagra, y esto sólo

compete a Dios o a quien representa la autoridad divina.

Volviendo al tema que nos ocupo, luego de esta breve

introducción, debemos afirmar que la profesión religiosa es una

verdadera consagración.

Siguiendo la exposición del R.P Royo Marín2 no se trata de

una consagración física, tal es el caso de los templos, de los

cálices consagrados, etc, sino que se trata de una consagración

moral.

Propiamente hablando, la consagración es el acto por el cual

se hace sagrada una cosa o una persona, confiriéndole un valor

2 ?ROYO MARIN ANTONIO, O.P. “ La Vida Religiosa”. Ed. B.A.C., Madrid, 1967,pg. 187. (en adelante se citará tan sólo: V.R)

6

religioso incomparablemente superior a todos los demás.

La consagración sólo puede realizarla aquel que tiene poder

o dominio sobre las cosas sagradas. Solamente él, en cuanto

representante de Dios, está cualificado para aceptar en su

nombre lo ofrecido “imprimiéndole con ello el carácter de

pertenencia exclusiva de Dios, que es lo que constituye o hace a

la cosa sagrada.”3

Ahora bien, si lo consagrado dice pertenencia exclusiva de

Dios de lo ofrecido o dedicado, podemos decir que según sea la

pertenencia habrá distintos grados de consagración, pues la

exclusividad puede ser más o menos radical, y el carácter

sagrado más o menos estable.

Así, podemos distinguir consagraciones físicas, por ejemplo

de una iglesia, de una vestimenta, de un libro, etc, pero en

estos casos aquellos elementos conservan su consagración

mientras no se destruyen o destinan para usos profanos.

También existe una consagración “ontológica” como es el caso

de los sacramentos del Bautismo, confirmación y orden sagrado,

“que imprimen el carácter sacramental de manera perfectísima e

indeleble”4.

Además de los modos antedichos de consagración, y de otras

3Idem. pg. 188.4Idem.

7

de otras parecidas, se encuentra otro género de consagración

verdaderamente constitutivas que “añaden a la relación sagrada

inscrita ya en una determinada persona (v.gr., por el bautismo o

el orden sacerdotal) una nueva relación mora, nacida de una libre

determinación por parte del que la contrae y por parte de la

Iglesia que la acepta, en virtud de la cual la persona queda

nuevamente consagrada a Dios por un vínculo especial que antes

no poseía y que la constituye persona sagrada por este nuevo

título.”5 Tal es la consagración que se realiza por medio de la

profesión religiosa, de modo que el religioso es un consagrado,

ha de ser propiedad de Dios llevando al extremo el vínculo

nacido de la misma creación y elevado por el bautismo.

Mas debemos ahora profundizar un poca más este modo especial

de consagración que constituye el mismo ser de la vida

religiosa.

Para comprender mejor la consagración a la vida religiosa

podemos abordarla desde su estrecha relación con la consagración

bautismal.

Dos aspectos resaltaremos del sacramento del bautismo que

tienen estrecha relación con la consagración religiosa: la

participación del sacerdocio de Cristo y la inserción en el

misterio pascual de Cristo, muerto y resucitado.

5Idem.8

Dice Santo Tomás, que el hombre, por medio de la virtud de

la religión, se ordena a Dios, ordenamiento que se lleva a cabo

por medio de actos propios e inmediatos a la virtud de la

religión como son el sacrificar, ofrecer, adorar, y otros de

este género6. De donde se sigue que todo hombre que practique

dicha virtud debe ofrecer algo al culto de Dios.

En virtud del sacramento del bautismo el cristiano

participa, aunque de un modo propio, en la triple misión

mesiánica de Cristo, Sacerdote, Profeta y Rey7. Destacaremos

ahora la participación del sacerdocio de Jesucristo que recibe

quien forma parte del Pueblo de Dios en virtud del sacramento

del bautismo.

Por medio de esta especial consagración a Dios y

participación del sacerdocio de Cristo, quien lo recibe está

cualificado para ofrecer (en cuanto sacerdote) culto a Dios

según el rito de la religión cristiana8.

Así, todo cristiano, en virtud del carácter impreso por el

6Sth. II-II, q. 81, a. 1, ad. 1. Tomo IX, pg. 19. “Religio habet duplicesactus. Quosdam quidem proprios et immediatos, quos elicit, per quoshomo ordinatur ad solum Deum: sicut sacrificare, adorare et aliahuiusmodi.”

7JUAN PABLO II. Exhortación apostólica “Redemptionis Donum” .(25 de marzode 1984). Ed. Paulinas, Bs.As. 1984. pg. 18 y 19. “La misión universal delPueblo de Dios se basa en la misión mesiánica de Cristo- Profeta, Sacerdote yRey- de la que todos participan de diversos modos”. (En adelante se citará:R.D )

8Sth. III, q. 63, a. 1, corpus. Tomo XIII. pg. 95. “Sacramenta novae legischaracterem imprimunt inquantum per ea deputamur ad cultum Dei secundum ritumChristianae religionis”.

9

bautismo, está consagrado a Dios, pudiendo ofrecer algo para el

culto debido. De manera que el cristiano puede levantar el alma

a su Creador y ofrecerle, con su corazón, sus trabajos, sus

sufrimientos, su vida toda; pero hemos de notar, que esta

oblación o dedicación, aunque elevada al nivel sobrenatural, no

tiene el mismo alcance que la profesión religiosa. En efecto, en

la profesión religiosa todo queda ofrecido y consagrado, y en

esta entrega de sí mismo hay algo de sagrado y de divino que no

se encuentra, cuando menos en el mismo grado, en otras

oblaciones. En virtud de la profesión religiosa “la virtud de la

religión se convierte en el religioso en una especie de virtud

profesional, por la que toda su vida está dedicada al culto

divino”9.

La clave para distinguir la consagración común de los

cristianos y la propia de los religiosos está en la palabra

“todo”. En efecto, los cristianos que viven en el mundo pueden

ofrecer, como dijimos, sacrificios a Dios. Es necesaria a todos

la abnegación, la inmolación de sí mismos, para obedecer

constantemente a los mandamientos de Dios. Pero para ellos la

inmolación tiene ciertos límites. El simple cristiano puede

ofrecer a Dios sus bienes, pero conserva el libre uso de su

persona; debe amar a Dios, pero puede dedicar a las criaturas

9 V.R. Idem. pg. 189.10

una parte legítima de su amor. En cambio, el que se entrega a

Dios por la profesión religiosa, renuncia a todo: se dirige a

Dios con todo cuanto posee y es; se lo ofrece todo sin

reservas, se hace víctima. En este sentido, la profesión

religiosa constituye un verdadero holocausto de sí mismo.

En la Antigua Ley recibía el nombre de holocausto el

sacrificio en el que se ofrecía a Dios una víctima que se

inmolaba o destruía totalmente. No otra cosa es la profesión

religiosa. Expondremos a este respecto un texto del célebre

teólogo Royo Marin: “La entrega es, como se ve, es total, y el

holocausto completo. Esto comienza a realizarse en la profesión

simple temporal pero de una manera más plena y radical se

realiza en la profesión perpetua y solemne. Con la profesión

religiosa rompe el religioso con todo su pasado: caen todos los

compromisos contraído, todos los afectos mundanos, todos los

planes trazados, todos los bienes poseídos, su misma

independencia y libertad. Con ella sacrifica e inmola a Dios

absolutamente todo cuanto es y tiene actualmente y todo cuanto

podrá ser y tener en el futuro. La entrega es absoluta, y el

sacrificio total: un verdadero y auténtico holocausto.”10 Ya

volveremos más detenidamente sobre este aspecto esencial de la

vida religiosa.

10 Idem. pg 187.11

El segundo aspecto a resaltar de la profesión religiosa en

relación al sacramento del bautismo es el de la inserción en el

misterio pascual de Cristo.

El apóstol San Pablo en su célebre carta a los romanos

afirma las siguientes palabras: “Los que hemos muerto al pecado,

¿cómo viviremos todavía en él? ¿Ignoráis acaso que cuantos

fuimos bautizados en Cristo Jesús, en su muerte fuimos

bautizados? Por eso fuimos, mediante el bautismo, sepultados

junto con Él en la muerte, a fin de que como Cristo fue

resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, así

también nosotros caminemos en nueva vida. Pues si hemos sido

injertados (en Él) en la semejanza de su muerte , lo seremos

también en la de su resurrección, sabiendo que nuestro hombre

viejo fue crucificado (con Él) para que el cuerpo del pecado sea

destruido”11. En efecto, quien recibe el bautismo es injertado en

el mismo misterio de la vida de Cristo, es insertado en su

muerte para resucitar con Él. A partir del bautismo el cristiano

está llamado a morir al mundo, al pecado, para vivir la nueva

vida de los hijos de Dios. La profesión religiosa guarda una

estrechísima relación con el sacramento del bautismo, tanto, que

la tradición cristiana está totalmente de acuerdo en considerar

11 SAN PABLO, “Carta a los romanos”, cap. VI, 2-6. (En adelante se citaráRm.)

12

a la profesión religiosa como un segundo bautismo. En efecto,

“lo propio de la profesión religiosa, como segundo bautismo,

consiste en que por ella se llevan las exigencias del bautismo

hasta su máxima plenitud y perfección.”12

En ambos casos, estamos hablando de una consagración a Dios.

Ciertamente, por el bautismo el cristiano está llamado a ofrecer

sacrificios a Dios, lo que como dijimos anteriormente, se debe

verificar primeramente en la abnegación que de sí mismo hace a

fin de cumplir los preceptos de Dios. Aquí vemos los dos

aspectos antedichos del bautismo: participación del sacerdocio

de Cristo (en el ofrecimiento) y inserción en el misterio

pascual (muerte al pecado para llevar una nueva vida). Pero a

pesar de las similitudes hay una diferencia notable entre el

carácter sagrado impreso por el bautismo y el impreso por la

profesión religiosa, en efecto, “el bautismo significa la

participación del cristiano en la muerte y en la resurrección de

Cristo en toda su plenitud, y tiene poder para producirla; pero

no significa expresamente que realice ese efecto en aquel

momento según toda su extensión y perfección. En la Iglesia, que lo

realiza y administra como signo y como instrumento de la

actividad salvífica de Cristo, existe más bien la intensión de

significar algo que comienza en aquel momento y que tendrá que

12 V.R Idem. pg 182.13

desarrollarse durante toda la vida del cristiano. En cambio, la

profesión religiosa significa que se confiere y se recibe en

aquel momento, el efecto significado por el bautismo, según toda la

extensión de su significación y de su eficacia; que el cristiano acepta

íntegramente su estado de muerte a este mundo con Cristo, a fin de vivir enteramente

con El la vida celeste de la caridad.”13 Vale decir, que el cristiano que se

consagra a Dios mediante la profesión religiosa, expresa su

voluntad de recibir el bautismo en toda la extensión de su

significación y de su eficacia, de aceptar en toda su extensión

la muerte a este mundo con Cristo, para vivir en adelante

enteramente dedicado a los bienes celestes como si hubiera ya

muerto efectivamente a todas las cosas de este mundo. La

Iglesia, por su parte, admitiéndolo, le da plena participación

de su vida interior, como miembro desligado totalmente del mundo

y perteneciente a ella, según toda la extensión de su vida. Es

pues, en este sentido, que se puede considerar la profesión

religiosa como un segunda bautismo, mas no como si fuere una

simple renovación de este, sino como una recepción del

sacramento en toda su integridad.

Ahora bien cabe ahora resaltar otro aspecto de la

consagración religiosa relacionado con el antedicho. Hemos dicho

13 AGUILAR, SEBASTIÁN, C.M.F. “La vida de perfección en la Iglesia”. Citadoen Royo Marin, A. Idem. pg. 183.

14

que la profesión religiosa constituye como un segundo bautismo,

de modo que, en cuanto tal, se relaciona también íntimamente con

el martirio. En efecto, el mártir es el cristiano que lleva

hasta las últimas consecuencias la plena configuración con

Cristo, uniéndose a El hasta la muerte, hasta inmolar su propia

vida para conservarse en la fe y en la obediencia a su divino

Señor.

La tradición de la Iglesia considera el martirio como la

perfección del bautismo, y al mártir como el cristiano perfecto.

Ahora bien, si la profesión religiosa es la aceptación perfecta

y total del bautismo, la relación entre ambos (esto es,

profesión religiosa y martirio) salta a la vista, pues ambos

casos constituyen la perfección de un mismo sacramento.

Mártir es quien acepta la muerte como profesión y

consumación de su fe en Cristo, el que pierde la vida en la

confesión de su fe cristiana. El mártir es considerado como el

cristiano perfecto, ya que más perfectamente que ninguno, se

identifica con Cristo. De manera perfecta, el mártir reproduce y

recibe la obediencia de Cristo hasta la muerte en su propia

renuncia a la vida para conservarse en la fe y en la obediencia

al Evangelio. “Nadie puede tener amor más grande que dar la vida

por sus amigos”14 -dice Jesús, en efecto, la mayor prueba de

14 SAN JUAN, cap. XV, 13. (En a delante: Jn) 15

amor que un hombre puede dar es el de entregar la vida por el

amado. Así, no hay renuncia mayor que el que muere físicamente a

las cosas de este mundo. El martirio, en este sentido, consuma y

termina la vida cristiana como renuncia a las cosas de este

mundo para poseer la vida eterna; el mártir se decide totalmente

y perfectamente por las cosas divinas y abandona por completo

todo otro bien, consuma en la aceptación de su muerte la

totalidad de su ser cristiano, su fe, su esperanza, su caridad.

Hay, pues, en el martirio una opción completa, definitiva

por Cristo; ciertamente acompañada de las exigencias que esta

lleva consigo: la renuncia total de todas las cosas de este

mundo. Es justamente en esta renuncia voluntaria donde el

bautismo alcanza su perfecta eficacia, pues el mártir es el

perfectamente redimido, el que vence enteramente al demonio y

alcanza perfectamente los dones celestiales.

La profesión religiosa, acto perfecto de consagración, al

igual que el martirio, ha de ser como un segundo bautismo que

nos saca de este mundo y nos une a Dios inmediatamente.

Se da en la profesión religiosa una aceptación de la muerte

tan íntegra como en el martirio. Ciertamente en la profesión

religiosa no interviene el factor externo involuntario que sea

causa de la muerte física como en el martirio, pero ello no se

16

debe a que falte alguno de los elementos interiores del

martirio, sino porque la destrucción de la propia vida ha de ser

siempre causada por un elemento exterior, ajeno a la voluntad

del mártir.

Sin embargo, hemos de notar, que en la profesión religiosa,

el religioso busca voluntariamente su propia muerte

(refiriéndonos a la muerte afectiva) a este mundo sin que nadie

le fuerce a ello. El religioso, en virtud de su total entrega,

renuncia voluntariamente a todos los afectos de este mundo y a

todos los elementos naturales de su vida en este mundo a fin de

poder dedicarse enteramente a la vida de unión con Cristo; así,

del mismo modo el mártir, aceptando su muerte, renuncia a todos

las cosas de este mundo, para permanecer unido con Cristo. En

ambos casos se da la consumación de la consagración bautismal,

aunque por diversos caminos.

Recapitulando la dicho, podemos afirmar, que la vida

religiosa constituye una verdadera consagración que lleva a las

máximas exigencias los efectos del bautismo, lo que implica, en

cierta manera, un martirio, es decir, la renuncia íntegra,

perfecta de sí mismo, un verdadero holocausto.

Puede decirse sin ninguna duda, que la consagración especial

que se lleva a cabo en la profesión religiosa ha de ser, como

17

dijimos, el fundamento de la vida religiosa. No por eso en vano

Pablo VI15 definía la vida religiosa como una consagración total e

irrevocable. Este consagrarse irrevocablemente implica que la

consagración es total, o sea, que abarca la totalidad de la

vida. Desde aquel momento Dios ha de ser todo para el religioso

y el religioso todo para Dios, es, en palabras de Juan Pablo II

“un perderse en Dios”16.

Hemos de notar, que Dios es quien toma la iniciativa en este

acto de consagración. Dios, en su infinita misericordia quiere

hacerse el todo de un cristiano. La consagración a la vida

religiosa es, en este sentido, una respuesta a este amor

especial y gratuito de Dios.

En efecto, Dios, en cuanto creador y dados de todo bien,

“atrae a sí una criatura suya con un amor especial para una

misión especial”17. Este llamado es iniciativa de Dios sujeto a

su libertad, y por ello inescrutable. San Juan, en su Evangelio,

15 PABLO VI, Mensaje del 15-3-1970 para la jornada Mundial de lasVocaciones. “acojan con entusiasmo el don de la vocación divina es necesarioque este ideal se les proponga en su auténtica realidad y con todas susseveras exigencias, como donación total de sí al amor de Cristo y comoconsagración irrevocable.” También, entre otros puede verse el mensaje del 1-3-1969 para la Jornada Mundial de las Vocaciones. “ La plena medida de lavida cristiana , a vosotros confiadas, está en el número y en la calidad deaquellos que se consagran a Dios irrevocablemente”. Ambos citados en Bandera,Armando. O.P, “Teología de la vida religiosa”. Ed. Sociedad de EducaciónAtenas, Madrid, 1985, pg. 29.

16 JUAN PABLO II, Alocución 13-05-1982 al clero y religiosos en Fátima, n.4. Citado en Bandera A. Idem. pg. 28.

17 Idem. Exhotación Apostólica “La vida consagrada”, (25-03-1996). n. 17,Ed. Claretiana, Bs.As., 1996, pg. 26. (En adelante se citará tan sólo: VC)

18

nos trae las siguientes palabras para confirmar lo dicho:

“Ninguno puede venir a Mí, si el Padre que me envió, no lo atrae

”18.

La consagración a la vida religiosa se nos presenta así,

como una respuesta a esta invitación de Dios atraída de una

atracción interior, “la persona llamada se confía al amor de

Dios que la quiere a su exclusivo servicio, y se consagra

totalmente a El y a su designio de salvación”19. Es en este

especial llamado de Dios donde se funda principalmente el

carácter total e irrevocable de la consagración religiosa, pues

el amor de Dios lo exige todo. Su Santidad Juan Pablo II,

haciendo eco de toda la tradición de la Iglesia, así lo expone:

“Este es el sentido de la vocación a la vida consagrada: una

iniciativa del Padre (cf. Jn 15,16), que exige de aquellos que ha

elegido la respuesta de una entrega total y exclusiva. La experiencia de

este amor gratuito de Dios es hasta tal punto íntima y fuerte

que la persona experimenta que debe responder con la entrega

incondicional de su vida, consagrando todo, presente y futuro, en sus

manos”20, este verdadero holocausto ha de ser la identidad de la

persona consagrada.

18 Jn. Cap. VI, 44.19 VC, n. 17, pg. 27. 20 Idem. (Lo marcado es propio)

19

II- La consagración religiosa como un verdadero estado

religioso.

La vida religiosa, comenzada formalmente, en la profesión

religiosa, es un verdadero estado religioso en el sentido

teológico de la palabra.

Será conveniente analizar ambos términos.

Primero comenzaremos por distinguir la palabra “vida”

religiosa de “estado” religioso. En realidad, en el uso común,

ambos términos son usados indistintamente , mas no por ello

expresan exactamente lo mismo, “si de la consagración religiosa

se piensa sólo en términos de vida, no es posible formarse de

ella un concepto adecuado, porque la noción de estado le pertenece

esencialmente. La consagración religiosa es un verdadero estado,

teológicamente hablando, o un género de vida estable con

20

estabilidad perpetua”21. En efecto, al hablar de estado, se hace

referencia a la perpetuidad del género de vida abrasado;

perpetuidad que es el resultado maduro y definitivo de una total

entrega a Dios como respuesta a la iniciativa de su amor. Es

entonces, la consagración religiosa una forma de vida, pero

también un estado, una vocación que implica perpetuidad, que

perdura por toda la vida de quien la hace, por su propia

naturaleza entraña una donación total, absoluta, irrevocable; en

pocas palabras, constituye el mismo ser de la vida religiosa.

Como ejemplo, para comprender mejor el alcance de la noción

de estado y lo que añade a lo que simplemente se puede llamar

vida religiosa, podemos recordar el caso de otros valores

cristianos. En efecto, el matrimonio, por ejemplo, no es

solamente convivencia entre los cónyuges (vida), sino también

un estado que da perpetuidad a la convivencia o que manifiesta

la indisolubilidad del matrimonio. Este estado de perpetuidad

brota del amor conyugal, que por su misma naturaleza reclama la

mutua donación total y perpetua, pues se funda en un libre y

personal consentimiento. Así, de modo similar, la consagración

religiosa da comienzo a algo más que un nuevo género de vida,

lo hace perpetuo, estable, indisoluble, no sólo por la misma

21 BANDERA, ARMANDO, O.P. “La vida religiosa en el misterio de la Iglesia”,Ed. B.A.C, Madrid, 1984, pg. 47.

21

profesión solemne de los votos perpetuos, sino porque brota de

un amor que libremente da consentimiento a esta donación total e

irrevocable a Dios; la respuesta a la vocación religiosa “da

origen a un compromiso de suyo irrevocable (...) la exigencia de

una fidelidad que se mantenga durante toda la vida no brota de

una ley canónica, sino que proviene de la entraña misma del don

otorgado por Cristo”22.

La noción de estado en general puede tomarse en un sentido

amplio y en un sentido más estricto.

En sentido amplio se entiende por estado “cualquier

condición o forma de vida constante y estable”23. Así, a modo de

ejemplo, puede hablarse del estado de naturaleza pura (sería el

del hombre sin la elevación al orden sobrenatural), estado de

inocencia (el de Adán y Eva en el paraíso antes del pecado), de

naturaleza caída (el de la humanidad después del pecado de

nuestros primeros padres), de naturaleza reparada, beatífico,

etc.

Como hemos dicho anteriormente, para que la vida religiosa

sea un verdadero estado se requiere esencialmente una

estabilidad absoluta, ya que el mismo estado de suyo la

22 Idem. pg. 54.23 V.R Idem, pg. 113. Además puede verse Sth. II-II, q. 183, a.1, corpus.

Tomo X, pg. 676 y 677. “Respondeo dicendum quod `status´, proprie loquendo,significat quandam positionis differentiam secundum quam aliquis disponitursecundum modum suae naturae, cum quadam immobilitate.”

22

requiere.

En sentido más estricto, se “entiende por estado una

condición de vida estable que proviene de una obligación o de

una ausencia de obligación”24. Lo que caracteriza al estado de

vida, en este sentido estricto, es que la causa de este estado

debe ser no sólo una causa permanente, una obligación o ausencia

de obligación. Así, por ejemplo, el estado matrimonial trae

consigo ciertas obligaciones esenciales a este estado que no

obligan a quien se ve libre de este estado.

A partir de estas dos condiciones esenciales requeridas para

que haya estado de vida en sentido estricto -estabilidad y

vínculo u obligación que induzca la inmovilidad en el ánimo del

hombre y en su modo de vivir- aparece claro lo que ya hemos

dicho, aunque al pasar, en la introducción, a saber, que no es

lo mismo estado de vida que profesión u oficio. En efecto, la

profesión; por ejemplo de médico, abogado, profesor, etc, no

proviene de una obligación habitual que afecta a la persona que

la ejerce, sino más bien a las ocupaciones o actividades que

realiza. La profesión puede cambiarse repetidas veces

permaneciendo intacto el mismo estado de vida.

24V.R Idem. pg. 114. Puede verse además, como fuente, Sth. II-II, q. 183,a.1, corpus, tomo X, pg 677, “ Et inde est quod etiam in ipsis humanisactianibus dicitur negotium aliquem statum habere secundum ordinem propriaedisposicionis , cum quandam inmobilitate seu quiete. (...) Sed solum illudvidetur ad statum hominis pertinere quod respicit obligationem personaehuminis.”

23

El segundo término que debemos analizar es el de

“religioso”, aunque ya algo hemos dicho en las páginas

anteriores, este es fundamental.

Hemos visto, según Santo Tomás, que la virtud de la

religión, en cuanto implica propiamente un orden a Dios, supone

una religación, un volver a ligar aquello que estaba ligado25.

En el plano meramente natural, el hombre depende enteramente

de Dios, tanto en su origen, como en su conservación, en su

obrar, como en tu tendencia al fin último. Todas las criaturas

comparten estas exigencias metafísicas, mas sólo las criaturas

racionales, hombre y los ángeles, pueden religarse

conscientemente con su Creador y Señor26.

De donde puede hablarse de una religión natural que

encuentra su fundamento en nuestra condición de criatura.

Ciertamente que el sólo conocimiento de ser criatura no basta,

hace falta la aceptación libre y voluntaria de esta religación.

25 Sth. II-II, q . 81, a. 1, corpus, tomo IX, pg. 18. “Sive auten religiodicatur a frecuente lectione, sive ex iterata election e eius quodnegligenter amissum est (...) Ipse enim est cui principaliter alligaridebemus , tanquam indeficienti principio; ad quem etiam nostra electioassidue dirigi debet, sicut in ultimun finem, quem etiam negligenter peccandoamittimus, et credendo et fidem protestando recuperare debemus.”

26 SANTO TOMÁS DE AQUINO, “Contra impugnantes Dei cultum et religionem”,Pars Prima, Cap. I, n. 5. Incluído en “Opuscula Theologica”, Vol. II. Ed.Marietti, Roma, 1954, pg. 7. “Sed religatio iteratam ligationem importans,ostendit ad illud aliquem ligari cui primo coniunctus fuerat, et ab eodistare incepit. Et quia omnis creatura prius in Deo extitit quam in se ipsa,et a Deo processit, quodammodo ab eo distare incipiens secundum essentiam percrationem ; ideo rationalis creatura ad ipsum Deum debet religari, cui primoconiuncta fuerat etiam antequam esset.” ( En adelante se citará: Cont. impg.)

24

En virtud de la religión natural queda el hombre en actitud de

perfecta disponibilidad frente a su Dios y Creador.

Además de este ordenamiento natural a Dios por medio de la

virtud de la religión, plugo a Dios la elevación del hombre al

orden sobrenatural, dando así origen a una “nueva criatura”27,

llevándose a cabo por medio de la gracia. Así, por la primera

creación Dios comunicó a las cosas el ser natural, mas por esta

segunda creación le es dado al hombre el ser sobrenatural,

participando de la misma intimidad divina. Esta nueva creación,

mucho más perfecta que la primera, brota del amor infinito del

Creador, que ha querido fortalecer, hasta límites

insospechables, su relación con las criaturas; Santo Tomás lo ha

expuesto con una claridad contundente: “se distinguen dos clases

de amor de Dios a las criaturas: uno común, con el que `ama a

todas las cosas que existen´(...) en cuanto que da el ser

natural a las cosas creadas; otro especial, con el cual eleva a

la criatura racional sobre su condición natural a participar del

bien divino”28.

En consecuencia, afirma el célebre teólogo, Royo Marin, “la

sumisión total que la criatura debería ya a su Dios en el plano

27 SAN PABLO, Carta a los Gálatas, cap. VI, 15.28 Sth. I-II, q. 110, a. 1, corpus, tomo VI, pg. 737. “differens

consideratur dilectio Dei ad creaturam. Una quidem communis, secundum quam`diligit omnia quea sunt´ (...)secundum quam esse naturale rebus creatislargitur. Alia autem est dilectio specialis, secundum quam trahit creaturamrationalem supra conditionem naturae, ad participationem divini boni.”

25

meramente natural, al recibir la gracia -nueva criatura- se colorea

de amor filial, porque la gracia -le crea verdaderamente- hijo de

Dios”29. Puede hablarse en este sentido de una verdadera sumisión

filial, que enriquece la mera religación natural.

Sabemos, por la divina revelación, que por el pecado de

nuestros primeros padres, la creación, y con ella el sublime

plan de Dios sobre el hombre, sufrió un serio desorden. Incapaz

el hombre, por sus propios medios, de reparar el mal hecho,

quiso Dios, en su infinita misericordia, por el extremado amor

con que amó al hombre, reparar el desorden causado por el pecado

del hombre por medio de la encarnación de su Hijo para recibir

de El una reparación de justicia en nombre de todo el género

humano.

La reparación llevada a cabo en Cristo Redentor, por la

locura de la cruz, “reajustó sobreabundantemente la sumisión filial -

esencia misma de la religión- desbaratada por el pecado de Adán,

hasta el punto que el esquema reparado es inmensamente superior

al primitivo”30.

De este modo, a partir de la obra redentora de Cristo, la

sumisión filial antigua, recibe una nueva determinación:

cristiana; ya que el mismo Hijo de Dios, fue quien, en nombre de

29 V.R. pg. 134.30 Idem. pg. 135.

26

toda la humanidad, reparó la ofensa hecha a Dios por el hombre.

A partir de Cristo comienza una nueva religación con Dios en Su

nombre (el de Cristo) que obliga a todos los cristianos sin

excepción, y aun a todos los hombres, pues todos ellos han sido

redimidos en su nombre.

Ahora bien, esta nueva religación “per Christum, cum Christo

et in Christo”, esto es, esta nueva sumisión filial, es

suceptible aún de recibir una nueva determinación: religiosa,

que es la que intentamos profundizar. Esta sumisión filial y

religiosa se encuentra absolutamente en el ámbito de la virtud de

la religión. Dicimos absolutamente ya que lleva hasta sus

últimas consecuencias el objeto de la virtud de la religión. En

efecto, ya no se trata de ofrecer algo de sí al culto y al

servicio de Dios; la sumisión filial cristiana y religiosa

“indica una intensidad, un esfuerzo, una superación continua.

(...) Toda su ambición se cifra, o debe cifrarse, en potenciar

hasta el máximo, inspìrándose en el extremado amor del

Redentor, la respuesta que El espera de los hombres redimidos.

(...) de suyo, la vida religiosa tiene ambición de religiosidad

total”31. La virtud de la religión es, en esta nueva religación, la

esencia misma de la consagración. Todos sus actos, todo sus

afectos, en una palabra, la totalidad de su ser queda ofrecido y

31 Idem.27

sacrificado al culto y al servicio de Dios, por medio de la

religión. De aquí que, según el doctor angélico, estos reciben

el nombre de religiosos por antonomasia32.

La diferencia entonces con los cristianos no consagrados a

la vida religiosa, no radica en la práctica de la virtud de la

religión, sino más bien en el modo de hacerlo. En efecto, en los

consagrados a la vida religiosa el objeto de esta virtud -

ofrecer algo al culto y al servicio de Dios- es llevado hasta

sus últimas consecuencia por medio de una consagración total, no

así en los demás cristianos, sujetos a los límites de su propia

vocación.

III- El estado religioso como un estado de perfección.

Hemos visto en las páginas anteriores que la consagración a

la vida religiosa introduce a quien la realiza en un verdadero

estado religioso. A continuación expusimos las dos sentidos de

la palabra estado, una general y otro más estricto. Será

32 Sth. II-II, q. 186, a. 1, corpus. tomo X, pg. 759. “sicut ut supradictis patet, id quod communiter multis convenit, antonomastice attribuiturei cui per excellentiam convenit (...) Religio autem (...) est quaedam virtusper quam aliquis ad Dei servitium et cultum aliquid exhibet. Et ideoantonomastice `religiosi´ dicuntur illi qui se totaliter mancipant divinoservitio, quasi holocaustum Deo offerentes”.

28

menester tener en cuenta estas verdades para comprender

cabalmente la noción de estado de perfección.

Santo Tomás, en la Suma Teológica33, expone, con elocuente

claridad y presición, la necesidad de que haya en la Iglesia

diversidad de estados y oficios; las razones de ello pueden

resumirse en tres: para la misma perfección de la Iglesia, para

atender mejor a sus diferentes necesidades y para su mayor

dignidad y belleza.

Teniendo en cuenta todo lo dicho podremos entonces

adentrarnos en la definición de los estados de perfección, al

menos de modo general.

Los estados de perfección “son aquellos estados de vida

cristiana cuyos miembros se obligan de una manera permanente y

estable, mediante determinados medios, a adquirir la perfección

cristiana o a ejercitarla en bien de los demás”34.

Según lo dicho vemos cómo se dan las dos condiciones para

que haya propiamente un estado: por una la la necesidad de que

sea estable, perpetuo (según Santo Tomás) y, por el otro lado,

un cierto vínculo u obligación, a saber, tender a la perfección.

33 Sth. II-II, q. 183, a. 2, corpus. Remitimos tan sólo al texto del SantoDoctor para no alargarnos innecesariamente en materia que no esimprescindible para el tema que nos ocupa.

34 V.R. pg. 116. Puede verse a demás Sth. II-II, q. 184, a. 4, corpus. TomoX, pg. 704. “Sic igitur et in statu perfectionis proprie dicitur essealiquis, no ex hoc quod habet actum dilectionis perfectae, sed ex hoc quodabligat se perpetuo, cum aliqua solemnitate, ad ea quae sunt perfectionis”.

29

Profundicemos ahora un poco más lo dicho.

La estabilidad debe ser, al menos, intensional; es decir,

debe existir en la voluntad el propósito de permanecer por toda

la vida en el estado de perfección. Por eso, para que el efecto

sea permanente, debe nacer de una causa de suyo permanente o muy

difícilmente mudable, como es una promesa o juramento emitido

con total libertad, tal es el voto. Este es, según Santo Tomás,

el elemento formal del estado de perfección, aquello que lo

distingue de los demás estados de vida. En el opúsculo teológico

acerca de la perfección de la vida espiritual expone el angélico

doctor: “la perfección que viene dada por el voto muda la

condición y el estado al igual que la libertad y la servidumbre

se dicen ser diversos estados o condiciones.(...) Mas cuando

alguien quiere guardar la continencia, pierde la libertad de

tomar para sí mujer; pero quien sin voto guarda la continencia,

no pierde aquella libertad. En estos no muda su condición ( o

estado) como lo hace quien lo hace por un voto.(...) Pero se

debe considerar que puede alguien perder su libertad de manera

total o relativa. Si alguno se compromete por Dios o por los

hombres a realizar algo especial, y por algún tiempo, no pierde

su libertad totalmente, tan sólo en aquello que se obligó. Si

se somete totalmente a la potestad de alguien , de modo que no

30

retenga para sí nada de su propia libertad, ha mudado su

condición (o estado), haciéndose esclavo totalmente. Así, si

alguien ofrece a Dios una obra particular, ya sea una

peregrinación, un ayuno, o cosas de este tipo, no muda

absolutamente su estado o condición, sino tan sólo en aquello.

Mas, si por un voto a Dios, se obliga para toda la vida a

adquirir la perfección, ha asumido ya totalmente la condición o

estado de perfección”35.

De este modo queda claro, que para que haya estado de

perfección es necesario abrazar con cierta solemnidad (el voto)

un modo estable de vida tendente a la perfección cristiana, con

la obligación de permanecer en él hasta la muerte. Hemos de

notar, para que no haya confusión alguna, que no es lo mismo el

estado de perfección que la perfección cristiana. Esta última

35 SANTO TOMÁS DE AQUINO. “De perfectione vitae spiritualis”, cap. 15, n.650 y 651. Incluído en “Opuscula Theologica”, idem. pg. 134. “Perfectio autemquae est ex voto, conditionem mutat et statum, secundum quod libertas etservitus deversae conditiones vel status esse dicuntur.(...) Nam dum aliquisvovet continentiam servare, adimit sibi libertatem ducendi uxorem; qui autemsimpliciter continet absque voto, praedicta libertate non privatur. Non ergoin aliquo mutatur eius conditio, sicut mutatur conditio eius qui vovet. (...)Sed considerandum est, quod potest aliquis sibi libertatem adimere velsimpliciter, vel secundum quid. Si enim aliquis a deo vel homini obliget adaliquid faciendum speciale, et pro aliquo tempore; no simpliciter libertatemamisit, ser solum secundum illus ad quod se obligavit. Si autem se totaliterin potestate alicuius ponat, ita quod nihil sibi libertatis retineat;simpliciter cinditionem mutavit factus simpliciter servus. (...) Sic ergo dumaliquis Deo vovet aliquod particulare opus, puta peregrinationem, autieiunium, aut aliquod huiusmodi, non simpliciter conditionem vel statummutavit, sed secundum aliquis tantum. Si vero totam vitam suam voto Deoobligavit, ut in operibus perfectionis ei deserviat, iam simpliciterconditionem vel statum perfectionis assumsit.” (En adelante se citará: Deperf. v. sp.)

31

consiste en la perfección de la caridad, que ciertamente, puede

alguien alcanzarla sin estar en un estado de perfección. El

estado de perfección requiere, como ya dijimos, tan sólo tender

a la perfección perpetuamente.

La otra condición para que se pueda hablar de un verdadero

estado es cierta vinculación u obligación que proviene de este

modo estable de vida. En el caso del estado de perfección, el

religioso tiene la obligación de tender a la perfección. Esta

obligación la contrae ante Dios con entera libertad; mas una vez

contraída, aquel que la contrae queda vinculado a ella para

siempre.

El estado religioso abarca un conjunto de obligaciones

morales de desigual importancia: obligaciones fundamentales,

esenciales, secundarias y características.

La primera de ellas -que ha de ser como el cimiento de ella-

es la tendencia a la perfección, es esfuerzo continuo, generoso,

perseverante para escalar las altas cumbres de la caridad.

En la definición que dimos de los estados de perfección

hablamos de dos tipos de obligaciones: de aquellos que están

obligados a adquirir la perfección y aquellos que están

obligados a ejercitarla con los demás.

Al estado religioso corresponde propiamente el adquirir la

32

perfección. El elemento fundamental está constituido por la

total consagración a Dios, es decir, por la aceptación libre de

una obligación estable de tender a la perfección cristiana

mediante la práctica de los tres consejos evangélicos de

pobreza, castidad y obediencia (de los que más adelante

hablaremos). El estado de perfección a ejercitar corresponde a

los obispos, pero no nos detendremos en él por no entrar dentro

del objeto de este trabajo.

Santo Tomás, en la Suma Teológica, trata acabadamente el

tema de los estados de perfección. Veamos ahora la relación que

tiene con el estado religioso.

El estado religioso constituye un verdadero y propio estado

de perfección, por el cual los religiosos se entregan totalmente

al divino servicio y se ofrecen a Dios por una especie de

holocausto. Por eso les corresponde a ellos el nombre de

religiosos por antonomasia. Por medio de la virtud de la

religión todo su ser queda orientado a Dios, y puesto que la

perfección del hombre consiste en la unión total con Dios, queda

claro que el estado religioso contituye un estado de perfección

36.

36 Sth. II-II, q. 186, a. 1, corpus. Tomo X, pg. 759. “cuando una cosa escomún a muchos, se atribuye por antonomasia a quien la posee en mayor grado.(....)Ahora bien, hemos dicho que la religión es la virtud por la cualrendimos culto y servicio a Dios. Por lo tanto se llamarán por antonomasia`religiosos´ los que se consagran totalmente al servicio de Dios,ofrteciendose a El en holocausto.(...) Y, como la perfección del hombre

33

Claro que como dijimos el religioso está obligado a tender a

la perfección, mas esto no significa que la posea en el momento

de su consagración. El mismo estado de perfección le obliga a

tender a ella seriamente, se encuentra moralmente obligado hasta

su muerte en virtud de su libre consagración a Dios.

Será preciso analizar un poco más qué sea esta tendencia a

la perfección.

Hemos dicho arriba que la tendencia a la perfección ees algo

así como el cimiento de la vida religiosa, sin ella, carece

absolutamnete de sentido. El Padre Colin, sobre las obligaciones

del estado religioso, escribía: “Estas múltiples y diversas

obligaciones (del estado religioso) no tienen, lo repetimos, ni

la misma gravedad ni la misma influencia. La primera que se

impone es la `tendencia a la perfección´. Su primacía se afianza

tanto en el orden de origen como de valores. Ante todo y por

encima de todo se trata de lanzarse a la conquista de la

santidad. Santificarse: esta palabra lo dice todo, lo encierra

todo (...) ya que le recuerda al religioso lo que es su vida y

lo que debe hacer de su vida .(...) Lo que es la fe para la vida

cristiana -radix et fundamentum- eso es la tendencia a la

perfección para la vida religiosa. Todo descansa sobre este

consiste en la total unión Dios, según homos dicho, el estado religioso es unestado de perfección”.

34

cimiento granítico e inconmovible y si llega a ceder, sobreviene

el derrumbamiento. Todo está concebido, organizado y orientado

en el estado religioso en función de la santidad que se ha de

adquirir”.37 De aquí que sin dificultad alguna podemos decir que

la vida del religioso no es más que la búsqueda de la

perfección.

Restarle importancia al tema de la perfección en el estado

religioso es vaciar todo su significado, es quitarle su alma, su

principio, su fin, su razón de ser. En efecto, continua el Padre

Colin diciendo: “la santidad es esa idea nueva, la idea madre,

la idea inmensamente poderosa y fecunda que hay que colocar en

el origen y en el centro mismo de la vida religiosa. Para

santificarse ha entrado uno en religión y para hacer obra de

santidad en ella permanecerá hasta la muerte. Alrededor de esta

obligación universal y fundamental se cristalizan todas las

demás, enjambre de abejas, que rodean y estrechan a su reina.

(...) Como quiera que la santidad es el fin último del estado

religioso, todo está concebido y vivido en función de esta

suprema finalidad. Omnia propter sanctitatem. No hay nada que no esté

en relación con la santidad y que, de una manera o de otra, no

se encuentre bajo su inspección y su dependencia”38. De este modo

37 COLIN, L. C.SS.R. “Tendencia a la perfección”, Ed. Luz, Madrid, 1962,pg. 7. Lo resaltado en negritos es propio.

38 Idem. pg. 19. 35

se nos presenta el estado religioso como un estado de perfección

que hay que adquirir.

Pero hemos de notar que la tendencia a la perfección no

atañe tan sólo a quienes est´n constituidos en estado religioso.

Ciertamente, el religioso está obligado a tender a la

perfección primero y ante todo, como cristiano.

El Concilio Vaticano II claramente afirma que todo

cristiano, por el hecho de ser injertado en la nueva vida de la

gracia por Jesucristo, mediante el bautismo, está llamado a la

santidad a imitación del Padre 39. Esta afirmación, no podía ser

de otro modo, encuentra sus bases en la Sagrada Escritura, la

tradición recibida de los Santos Padres y en el Magisterio de la

Iglesia, mas no creemos necesario exponerlo.

Ahora bien, además de esta obligación, podriamos decir,

general de tender a la perfección que el religioso tiene por el

hecho de ser cristiano, debemos añadir un a obligación especial,

que como es evidente, proviene de su profesión religiosa. En

efecto, “en virtud de su profesión, el religioso se compromete

oficialmente ante Dios a dedicar su vida entera al servicio

39 CONCILIO VATICANO II. Constitución Dogmática “Lumen Gentium”, cap. II,n. 11. Ed. Paulinas, Bs. As, 1975. pg. 22 y 23. “Los fieles todos, decualquier condición y estado que sean, fortalecidos por tantos y tanpoderosos medios, son llamados por Dios, cada uno por su camino, a laperfección de la santidad por la que el mismo Padre es perfecto”. Tambiénpuede verse cap. 5, n. 40, pg. 74. “Todos los fieles , de cualquier estado orégimen de vida, son llamados a la plenitud de la vida cristiana y a laperfección de la caridad ...” (en adelante se citará tan sólo: L.G)

36

divino, tendiendo sin cesar a la perfección de la caridad. (...)

La tendencia hacia la perfección cristiana constituye, por así

decirlo, su principal deber profesional”40 .

Sobre este punto, no deja de expresarlo, con su acostumbrada

claridad, Santo Tomás: “Hemos dicho que el estado de perfección

exige la obligación perpetua a las cosas que atañen a la

perfección, acompañada con cierta solemnidad. Ahora bien, ambas

condiciones se realizan en los religiosos y en los obispos”41 ;

“Es propio de los religiosos estar en estado de perfección. Y

para que haya estado de perfección se requiere la obligación a

las cosas que dicen relación con la perfección”42.

El hecho de que el religioso esté obligado a tender a la

perfección no implica esto que debe ser perfecto en acto. En

efecto “el que entra en religión no hace profesión de ser

perfecto, sino de trabajar por serlo, como tampoco hace

profesión de sabio el que ingresa a una escuela”43. Esta

infatigable tendencia ha de ser el alma del estado religioso y

40 V.R. pg. 194.41 Sth. II-II, q. 184, a. 5, corpus. Tomo X, pg. 706. “Sic ut supra dictum

est, ad statum perfectionis requiritur obligatio perpetua ad ea quae suntperfectionis, cum aliqua solemnitate. Utrumque autem horum competit etreligiosis et episcopis”

42 Sth. II-II, q. 186. a. 6, corpus. Idem., pg. 778. “ad religiosispertinet quod sint in statu perfectionis, (...) Ad statum autem perfectionisrequeritur obligatio ad ea quae sunt perfectionis”.

43 Sth. II-II, q. 186, a. 2, ad. 1. tomo X. pg. 762. “ille qui transit adreligionem, nom profitetur se esse perfectum, sed profitetur se adhiberestuduim ad perfectionem consequendam: sicut etiam ille qui intrat scholas,non profitetur se scientem, sed profitetur se studentem ad scientiamacquirendam.”

37

la más grave obligación. Por eso, si bien no es necesario que

sea perfecto en acto, sí tiene la grave obligación de procurarlo

a cada instante de su vida, pues de esta obligación deriva el

sentido de su vida. El religioso que desiste de perfeccionarse

desiste moralmente de ser religioso, se convierte el mismo en

una mentira viviente, pues no vive lo que profesa.

IV- La perfección cristiana y el estado religioso.

Hemos visto cómo el eje sobre el cual gira toda la vida

religiosa es la tendencia a la perfección, que, como hemos

dicho, se encuentra en el mismo origen del estado religioso y se

presenta como su último fin. En efecto, la perfección cristiana

ha de ser el por así decirlo la causa causarum de la vida

religiosa.

Por eso, en este punto intentaremos, aunque en general,

abordar el tema de la perfección cristiana, para ello nos

basaremos fundamentalmente en la doctrina de Santo Tomás.

Algo puede decirse que es perfecto de dos modos:

“absolutamente perfecto es lo que se refiere al fin de este al

que le conpete según su propia razón (naturaleza)”44. De este

44 De perf. v. sp. Idem. cap. 1, n. 559. pg. 115. “Simpliciter quidem38

modo puede decirse que un animal es perfecto cuando nada le

falta en la disposición de los miembros y de aquellas otras

cosas que son necesarias para su vida. Pero también algo puede

decirse que es perfecto relativamente, y esto ocurre cuando la

perfección se refiere a algo exterior sobreañadido45, así, puede

decirse que un animal es perfecto en lo blanco, en el olor, etc.

Aclarado, al menos brevemente, los modos de perfección que

pueden darse en algo, diremos que en la vida cristiana acontece

lo mismo, esto es, una perfección absoluta y una relativa.

De modo absoluto, la perfección de la vida cristiana

consiste en la perfecta unión con Dios. Ahora bien, aquello que

nos une con Dios es el amor, según aquello de San Juan “Dios es

amor; y el que permanece en el amor, en Dios permanece y Dios

permanece en él”46, en efecto, el amor de suyo busca ante todo la

unión con el objeto amado, de donde se sigue que, si se dice

perfecto a aquello que ha alcanzado su propio fin y, el fin

último del alma humana es la unión con su Creador, se sigue que

la perfección de la vida cristiana consiste en la caridad,

virtud por la cual el alma se une con Dios, no en vano exhortaba

el apóstol san Pablo a los Colosenses: “Pero sobre todas las

perfectum est quod attingit ad finem eius quod ei competit secundum propriamrationem.”

45 Sth. II-II, q. 184, a. 1, ad. 2. Tomo X, pg. 694 y 695. “Diciturperfectum secundum quid: quae quidem perfectio attenditur secundum aliquidexterius adiacens.”

46 I Jn. cap. IV, 16.39

cosas , (vestíos) del amor, que es el vinculo de perfección”47.

Hemos dicho que todo cristiano está llamado a la santidad.

La caridad y la santidad están íntimamente unidas, en efecto,

“la caridad es al mismo tiempo la esencia y la medida de la

santidad, así como la de sus acrecentamientos sucesivos e

indefinidos (...) La caridad por sí sola hace la santidad en lo

que ésta tiene de más esencial. Es el corazón y el alma de ella.

(...) el que carece de ella no es más que un cadáver: `quien no

ama, permanece en la muerte´ (I Jn. III, 14)”48. Así, podemos

afirmar que toda la santidad del alma no consiste más que en

amar a Dios, Soberano Bien, Amor infinito, es la unión perfecta

del alma con Dios, unión que no se realiza y no se consuma más

que por la caridad y en la caridad.

Relativamente, la perfección cristiana consiste en las demás

virtudes que están referidas a la caridad.

Volviendo al tema de la perfección, en sentido absoluto,

que, como ya dijimos, consiste en la caridad, hemos de notar que

“dos son los preceptos de la caridad: de los cuales uno

pertenece al amor a Dios y el otro al amor al prójimo”49.

El siguiente tema del que se ocupa el doctor angélico es, a

47 SAN PABLO. Carta a los Colosenses . Cap. III, 14.48 COLIN L. C.SS.R. Idem. pg. 207.49 De perf. v. sp. Cap. II, n. 562. pg. 116. “Sunt enim duo praeceptis

caritatis: quorum unum pertinet ad dilectionem Dei, aliud autem addilectionem proximi”.

40

saber, si es posible la perfección en la caridad en esta vida.

Esta cuestión no deja de ser de suma importancia, pues, en el

caso de que la respuesta sea negativa, ¿acaso tendría algún

sentido la vida religiosa o de estado de perfección?. Sin

embargo, muchos son los argumentos que parecen manifestarque la

perfección en el amor es imposible en el estado del hombre

actual, como peregrino hacia la patria celestial.

Una de las objeciones que quizá encuentra mayor peso a favor

de la tesis de la imposibilidad de la perfección en esta vida es

aquello que el mismo santo doctor afirma: “Al aumento de la

caridad no se puede prefijar en esta vida término alguno”50. En

favor de esta sentencia afirma el aquinate que de tres maneras

puede tener término el aumento de una forma, a saber, 1- por

parte de la misma forma, que tiene limitada la medida, a la cual

cuando hubiere llegado, no puede pasar más alla en la forma,

pues implicaría la destrucción de la misma (ej. si modificamos

la intensidad del color gris, se llegaría necesariamente al

blanco o al negro); 2- por parte del agente, si no tiene fuerza

suficiente para seguir aumentando la forma en un sujeto; 3- por

parte del sujeto, cuando no es capaz de recibir mayor

perfección.

50 SANTO TOMÁS DE AQUINO. “Suma Teológica”. II-II, q. 24, a. 7, corpus. Ed.Moya y Plaza, Madrid, 1882. Tomo III, pg. 154.

41

Ahora bien, en el caso de la caridad, ninguno de estos modos

impone término al aumento de la caridad en esta vida. Por parte

de la misma forma, es decir la caridad, no encuentra límite

alguno, ya que es participación de la caridad infinita de Dios

que, de suyo, es inagotable. Tampoco puede ser por parte del

agente que la aumenta, puesto que es el mismo Dios quien la

aumenta, cuyo poder es ilimitado. Del mismo modo, tampoco puede

ser por parte del sujeto receptor, el alma, cuya capacidad

ensanchable es ilimitada ante la potencia de Dios.

Esta doctrina del crecimiento indefinido de la caridad en

esta vida parece, como se dijo, traer consigo la imposibilidad

de la perfección cristiana. La razón de ello, es que si se dice

perfecto a aquello que nada le falta, jamás se podrá llegar en

esta vida a un estado de caridad tan perfecto que no pueda serlo

más, que nada le falte, pues, sería prefijarle un límite, lo

cual se demostró lo contrario.

Frente a esta argumentación expone Santo Tomás la autoridad

de las escrituras: “Sed perfectos como vuestro Padre celestial

es perfecto” (Mt. 5, 48), además, “lex divina non inducit ad

impossibile”51 .

Antes de resolver esta cuestión, hemos de notar que, si bien

51 Sth. II-II, q. 184, a. 2. Sed Contra. tomo X, pg. 696. “la ley divina noexige imposibles”.

42

la caridad consiste principalmente en estos dos preceptos, el

amor a Dios y el amor al prójimo, sin embargo, existe un orden

entre ellos. Aquello que principalmente debe ser amado por

caridad es el sumo bien, aquello que nos hace perfectos, esto es

Dios. Secundariamente debemos amar al prójimo52. De hecho, hemos

de notar que así Dios lo dispuso pues, ante la pregunta acerca

del mayor de los mandamientos, Cristo respondío claramente:

“Amarás al Señor tu Dios de todo tu corazón, con toda tu alma, y

con todo tu espíritu. Este es el mayor y primer mandamiento. El

segundo le es semejante: Amarás a tu prójimo como a ti mismo”53.

De modo que podemos inferir que la perfección de la caridad

consiste principalmente en el amor a Dios.

Acerca del amor, podemos decir que se encuentran multiples

grados de perfección. En efecto, estos grados de amor se toman

de parte del objeto que se ama y de parte del sujeto que ama.

Respecto al objeto que se ama, se da la perfección cuando

aquel objeto se ama tanto como puede ser amado y por parte del

sujeto, cuando este ama con toda su fuerza o virtud 54.52 De perf. v. sp. cap. 2, n. 562. pg. 116. “Quae quidem duo praecepta

ordinem quendam ad invicem habent secundum ordinem caritatis. Nam id quodprincipaliter caritate diligendum est, est summun bonum, quod nos beatosefficit, scilicet Deus. Secundario vero diligendus ex caritate est proximus.”

53 SAN MATEO, cap. XXII, 37. (En adelante: Mt)54De perf. v. sp. cap. 3, n. 564, pg. 116. “In utraque autem dilectione

multiplex perfectionis gradus reperitur. (...) Qui quidem modus consideratur ex parte dilecti, et ex parte diligentis. Dico autem ex parte dilecti, ut scilicet aliquid tantum diligatur quantum diligibile est. Et ex parte vero diligentis , ut aliquid diligatur secundum totam facultatem diligentis”.

43

Ahora bien, una vez establecido estos principios, debemos

aplicarlos a la perfección de la vida cristiana, a saber, la

caridad, que como dijimos consiste, primeramente y

principalmente en el amor a Dios.

Nótese que, según lo establecido, la perfección absoluta que

supone la totalidad absoluta del amor no sólo por parte del que

ama, sino también por relación al objeto amado, es propia y

exclusiva de Dios, pues solamente El se ama tanto como es digno

de ser amado, es decir, infinitamente. La razón que da Santo

Tomás para fundamentar esta afirmación es clarísima: “algo es

digno de ser amado (amable) según sea bueno, ahora bien, Dios es

la bondad infinita, luego se sigue que es infinitamente digno de

amor. Ahora bien, ninguna criatura puede amar infinitamente,

porque de ninguna virtud finita puede darse un acto infinito. De

modo que sólo Dios, cuya virtud de amor es tanta como su bondad,

puede amarse perfectamente a sí mismo según este primer modo de

perfección”55.

Puede, sin embargo, darse una perfección relativa en la

caridad, que no consiste en la perfección en relación al objeto,

sino es relación al sujeto, esto es, según toda su virtud. Este

55Idem. “Cun autem unumquodque sit diligibile, secundum quod est bonum:bonitas Dei cum sit infinita, infinite diligibile est. Infinite autemdiligire nulla creatura potest, quia nulluis virtutis finitae potest esseactus infinitus. Solus ergo Deus, cuius est tanta virtus in diligendo quantaest binitas euis, se ipsum perfecte diligere potest secundum primunperfectionis modum.”

44

modo de perfección relativa es el que se da en las creaturas

racionales. Esta perfección es a la que está llamada por

precepto: “Amarás a Señor tu Dios de todo corazón, con toda tu

alma y con todo tu espíritu”.

Este modo de perfección, que atañe tan sólo a la criatura

racional, se da de dos maneras según sea la capacidad del

sujeto.

El primer modo supone amar con todo y perfectamente, que

nada falta, y por tanto, que todo el amor de la criatura esté en

Dios actualmente 56.

Este modo de perfección de perfección se da tan sólo en los

bienaventurados que siempre tienen toda su inteligencia y toda

su voluntad en la contemplación y en la fruición actual de Dios.

Debido a la debilidad de la vida humana, es imposible pensar

siempre en acto en Dios y ser movidos por el amor a él, de modo

que este tipo de perfección, que se da en los bienaventurados,

no puede darse en esta vida.

Pero hay segundo modo de perfección relativa “que no es

total ni por parte del ser que amado ni del que ama, en el

sentido de que esté siempre amado actualmente, a Dios, aunque sí

lo es en el de excluir todo lo que es contrario al movimiento de

56Idem. “Cum enim totum et perfectum sit cui nihil deest; ex toto corde etanima et fortitudine et mente Deus diligetur, si nihil in historia omnibusnobis desit quin totum actualiter convertatur in Deum”.

45

amor a Dios. (...) Esta tal perfección es posible en esta

vida”57.

El estado religioso, como dijimos, se encuentra íntimamente

relacionado con la perfección cristiana. Según todo lo expuesto,

vemos fácilmente cómo el fin del estado religioso es remover

aquellos impedimentos que obstaculizan el amor a Dios, de modo

que el religioso pueda dedicarse a Dios comprometiendo toda su

existencia, según así lo exige la libre consagración que realizó

el día de su profesión.

V- Los consejos evangélicos y la perfección cristiana en el

estado religioso.

Claramente vimos cómo todo cristiano está llamado a la

santidad, esto es, a la perfección en la caridad. Tanto el

cristiano común como el consagrado en una religión deben,

siguiendo llos mandatos de Dios, amar a Dios “de todo corazón,

con toda el alma, y con todo el espíritu”, en esto radica la

57Sth. II-II. q. 184, a. 2, corpus. Tomo X,. pg. 697. “perfectio est quaneque attenditur secundum totalitatem ex parte diligibilis, neque secundumtotalitatem ex parte diligentis quantum ad hoc quod semper actu feratur inDeum: sed quantum ad hoc quod excludantur ea quae repugnant motui dilectionisin Deum. (...) Et talis perfectio potest in hac vita haberi”.

46

perfección. Sin embargo, Santo Tomás aclara que en esta vida la

perfección de la caridad radica en quitar aquello que es

abstáculo para amar a Dios con toda nuestra fuerza.,

ciertamente, no debemos olvidar que se refiere a una perfección

relativa.

Pero siguiendo la doctrina del santo doctor debemos

distinguir, en este último modo de perfección posible, dos

grados fundamentales, a saber, el de los que se limitan a quitar

los abstáculos que son contrarios a la misma caridad (tal es el

caso del pecado mortal en todas sus formas, que supone la

ruptura de todo amor a Dios) y el de aquellos que, además de

remover aquellos abstáculos contrarios a la caridad, quitan

todos los obstáculos secundarios que impiden a la voluntad

dirigirse a Dios con todas sus fuerzas. El primer grado procura

alcanzar la caridad mínima necesaria para alcanzar la salvación,

en cambio, el segundo grado, no sólo procura alcanzar lo mínimo

para la salvación, sino que se eleva a mayor perfección 58.

Dentro de las perfecciones posibles en esta vida, la más

sublime se da en el segundo grado, que supone la exclusión de

58 Sth. II-II, q. 184, a. 2, corpus. tomo X, pg. 697. “Et talis perfectiopotest in hac vita haberi. Et hoc dupliciter. Uno modo, inquantum ad affectuhominis excluditur omne illud quod caritati contrariatur. Et sine taliperfectione caritas esse non potest. Unde est de necessitate salutis.- Aliomodo, inquantum ad affectu hominis excluditur non solum illud quod estcaritati contrarium, sed etiam omne illud quod impedit en affectus mentistotaliter dirigatur ad Deum.”

47

todo aquello que impida la totalidad de la tendencia afectiva

hacia Dios, esto es, no se limita a evitar el pecado mortal,

sino también cualquier tipo de imperfección deliberada y el modo

remiso voluntario de obrar. Este modo de perfección exige obrar

con el alma en su máxima tensión, ciertamente no de una manera

siempre actual, lo cual es imposible en esta vida, pero sí con

una tendencia habitual a la práctica de lo más perfecto,

excluyendo -en cuanto la humana flaqueza lo permita- las

imperfecciones voluntarias y el modo flojo de obrar.

Teniendo en cuenta lo dicho, vemos cómo para la salvación,

basta tan sólo el cumplimiento de los preceptos del decálogo que

remueven aquellos obstáculos contrarios a la caridad, de lo que

se ve cúan necesarios son para la salvación del alma.

Sin embargo, para alcanzar el segundo grado de perfección,

más sublime que el primero, se exige, a quien quiera alcanzarlo,

la remoción de todos los abstáculos, no sólo de aquellos que son

contrarios a la caridad, sino también de aquellos que, si bien

no son de suyo contrarios a la caridad, sin embargo obstaculizan

al alma para darse por entero al amor de Dios. Esta perfección

se basa además del cumplimiento de los preceptos, en el

cumplimiento de los consejos evangélicos.

La diferencia entre el precepto y el consejo radica en que

48

el precepto implica necesidad, en cambio, el consejo se deja a

elección de aquel a quien se da 59. Esta es la razón, dirá Santo

Tomás, por la que en la nueva ley, que es ley de libertad,

además de los preceptos se añaden ciertos consejos para quien

quiera aceptarlos, no así en cambio en la antigua ley, que era

ley de servidumbre. De lo dicho podemos deducir, “que los

preceptos versan acerca de las cosas necesarias para alcanzar el

fin de la bienaventuranza (...), mientras que los consejos

versan acerca de aquellas cosas mediante las cuales el hombre

puede mejor y más fácilmente conseguir ese fin”60.

Sería un error pensar que la perfección consiste

principalmente en los consejos y que habría una segunda

perfección que pertenece al cumplimiento de los preceptos. Nada

de eso, como ya dijimos, la perfección consiste en la caridad

que consiste en el amor a Dios primeramente y secundariamente al

prójimo.

Santo Tomás dedica un artículo a este tema cuando se

pregunta si la perfección de esta vida consiste en el

cumplimiento de los consejos o de los preceptos. Para dar

59Sth. I-II, q. 108, a. 4, corpus. Tomo VI, pg. 574. “quod haec estdifferentia inter consilium et praeceptum, quod praeceptum importatnecessitatem, consilium autem in optione ponitur euis cui datur.”

60Idem. “Oportet igitur quod praecepta navae legis intelligantur esse datade historia quae sunt necessaria ad consequendum finem aeternae beatitudinis,(...). Consilia vero oportet esse de illis per quae melius et expedituspotest homo consequi finem praedictum.”

49

solución a este problema recurre a una importante distinción:

“En dos sentidos se puede decir que la perfección consiste en

algo: primero, por sí misma y esencialmente; segundo,

secundariamente y accidentalmente. Por sí misma y esencialmente,

la perfección de la vida cristiana consiste en la caridad; en el

amor a Dios primordialmente, y en segundo lugar, en el amor del

prójimo, que son el objeto de los principales preceptos de la

ley divina. Pero el amor de Dios y del prójimo no caen bajo un

precepto según alguna limitación, de modo que lo que es más quede bajo

consejo”61. La razón de ello se encuentra en la misma formulación

del primer precepto en el cual consiste la perfección de la

caridad: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón” . Este todo

dice perfección, no implica medida alguna. Así pues, es evidente

que la perfección cristiana en esta vida se toma esencialmente

de la observancia de los mandamientos.

Pero también podemos hablar de una perfección en sentido

secundario y accidental. Esta consiste en el cumplimiento de los

consejos que, al igual que los preceptos, se ordenan a la

caridad 62. Ciertamente ambos conducen al hombre a Dios por el61 Sth. II-II, q. 184, a. 3, corpus. tomo X, pg. 700. “respondeo dicendum

quod perfectio dicitur in aliquo consistere dupliciter: uno modo, per se et essentialiter; alio modo, secundario et accidentaliter. Per se quidem et essentialiter consistit perfectio christianae vitae in caritate: pricipaliterquidem secundum dilectionem Dei, secundario autem secundum dilectionem proximi, de quibus dantur praecepta principalia divinae legis. Nom autem dilectio Dei et proximi cadit sub praecepto secundum aliquam mensuram, ita quod id quod est plus sub consilio remaneat.”

62 Idem. “Secundario autem et instrumentaliter perfectio consistit in50

camino del amor, sin embargo se ordenan a la caridad de diverso

modo, pues como ya dijimos, los preceptos se ordenan a la

caridad quitando aquello que es contraria a ella, mientras que

los consejos se ordenan a la caridad quitando aquello que impide

el ejercicio pleno de ella. En otro texto confirma nuevamente lo

dicho. En efecto, afirma que la perfección en esta vida consiste

en el cumplimiento de los consejos, mas no como fin en sí mismo,

sino tan sólo como medios o caminos por el cual se llega más

fácilmente a la caridad total 63. No deja ser evidente, por lo

tanto, que la razón del consejo es la mayor utilidad para

alcanzar la perfección in esta vida 64.

El tema de los consejos evangélicos es de capital

importancia para el estado religioso, ya que este se funda en

aquellos. Sin la práctica de los consejos evangélicos no puede

haber estado religioso y menos aún estado de perfección, en

efecto, el religioso es aquel que ha profesado tender a la

perfección como el motor de su vida y de toda su existencia, de

modo que los tres consejos evanglélicos de pobreza, castidad y

consiliis. Quae omnia, sicut et praecepta, ordinatur ad caritatem”.63 De perf. v. sp., cap. 6, n. 569, pg. 118 “in hoc perfectio huius vitae

consistit, ad quam per consilia invitamur”. Más adelante (cap. 7, n.573),hablando sobre el consejo de pobreza evangélica dice: “dimissio verodivitiarum sit perfectionis via”. También puede verse: Sth. II-II, q. 184, a.3, ad. 1: “Et ideo ex ipso modo loquendi apparet quod consilia sunt quaedaminstrumenta perveniendi ad perfectionem.”

64 Idem. cap. 7, n. 571.. “ex his ergo manifieste apparet ratio diviniconsilii: consiliun enim datur de eo quod utilius est (...) Utilius autem estad vitam aeternam consequendam.”

51

obediencia se le presentan como los medios utilísimos y

eficasísimos para alcanzarla.

La utilidad de los consejos evangélicos para alcanzar la

perfección en el amor radica en un hecho que puede verse

evidente.

El hombre se encuentra en este mundo ubicado entre una

variedad de bienes, unos espirituales y otros temporales. La

eterna bienaventuranza consiste evidentemente en los bienes

espirituales. El hombre tiende a unirse a ellos por medio del

amor, virtud unitiva que tiende a unir al que ama con el ser

amado, de modo que el corazón humano cuanto más se une a los

bienes espirituales más se aleja de los temporales y a la

inversa, cuanto más se apega a los bienes temporales más se

aleja de los espirituales. De modo que podemos concluir que el

corazón del hombre tanto más intensamente se dirige a un objeto

amado, cuanto más deje de lado todo aquello que no sea el objeto

de su amor. Así, tanto más perfectamente el alma del hombre se

dirigirá a Dios para amarle, cuanto más desapegue su afecto de

las cosas temporales 65. Esta es pues la utilidad y la finalidad

de los consejos evangélicos: desapegar el afecto del alma de las

cosas temporales, para que más libremente pueda tender a Dios,65 Idem. cap. 6, n.569, pg. 118. “Manifestum namque est quod humanum cor

tanto intensius in aliquid unum fertur, quanto magis a multis revocatur. Sicigitur tanto perfectius animus hominis ad Deum diligendum fetur, quanto magisad affectu temporalium revocatur.”

52

contemplando, amando y cumpliendo su voluntad 66.

El contenido de los tres consejos evangélicos practicados en

la vida religiosa versa sobre aquellos bienes temporales que

pueden dificultar al alma en el camino de la perfección. Estos

bienes son de tres clases, según aquello del apóstol San Juan:

“Porque todo lo que hay en el mundo, la concuspicencia de la

carne, la concuspicencia de los ojos y la soberbia de vida, no

es del Padre sino del mundo”67.

La primera clase de bienes temporales a cuales el alma puede

apegarse desordenadamente es el perteneciente a `la

concuspicencia de los ojos´, que son las riquezas posibles en

este mundo. Sin embargo, notemos que este desorden se rectifica

mediante los mandamientos, de modo que para llegar a la

perfección del amor no es absolutamente necesario desechar las

riquezas de este mundo, pues usando de ellas rectamente, puede

llegar uno a la perfección de la caridad. Los mandamientos deben

llevarnos a la perfección, mas no hay mandamiento alguno que

obligue a practicar la pobreza de hecho. Sin embargo, tanto más

facilmente alcanzará uno la perfección abandonando totalmente

los bienes de este mundo, para ellos, el Señor aconsejó la

66 Idem. “Omnia igitur consilia, quibus ad perfectionem invitamur, ad hocpertinent ut animus hominis ab affectu rerum temporalium avertatur, ut sicliberius mens tendat in Deum, contemplando, amando, et eius voluntatemimplendo.”

67 I Jn. cap. II, 16.53

pobreza voluntaria, mas como consejo no como precepto.

Ahora bien, el estado religioso se nos presenta como una

escuela de aprendizaje y ejercicio para alcanzar la perfección,

de modo que es necesario destruir totalmente el apego a los

bienes de este mundo. Por eso, ante la posibilidad de apego a

las riquezas de este mundo, el religioso, como primer fundamento

para alcanzar la perfección se obliga libremente a practicar la

pobreza voluntaria, sin poseer nada, pues dice el Señor: “si

quieres ser perfecto, ve, vende lo que tienes y dalo a los

pobres, y ven y sígueme”68.

La segunda clase de bienes temporales que pueden impedir el

alcance total de la caridad son los que pertenecen a `la

concupiscencia de la carne´, en los cuales se encuentran los

deleites carnales. Esta es la razón por la cual quienes se

encuentran en estado religioso practican el consejo de castidad

perfecta, privándose por ello de todo deleite carnal. No quiere

decir con esto que el matrimonio sea obstáculo para la santidad,

nada de eso. Pero hay quienes Dios a llamado al estado religioso

para alcanzar mediante la práctica de los consejos evangélicos

más fácilmente la perfección. Ante este llamado, el uso del

matrimonio se presenta como un impedimento para entregarse del

todo a Dios, y esto por dos razones: “uno, por la vehemencia del

68 Mt. cap. XIX, 2154

placer, cuya frecuencia, aumenta la concupiscencia. (...) De

donde se sigue que el uso de estos placeres destruye en el alma

la intensión perfecta de tender a Dios. (...) Otro modo de

impedir esa entrega del alma es por las preocupaciones que le

vienen al hombre del gobierno de la familia y de los bienes

temporales para su sustento. Por eso, dice el apóstol (1 Cor. 7,

32): `El célibe se cuida de las cosas del Señor, de cómo agradar

al Señor. El casado ha de cuidarse de las cosas del mundo, de

cómo agradar a su mujer´”69.

La tercera clase de bienes temporales, son los honores de

este mundo, entendidos como `soberbia de vida´. En efecto,

además de los bienes exteriores, como pueden ser los riquezas de

este mundo y de aquellos placeres connaturales la naturaleza

humana, como es el caso del matrimonio, “es necesario para la

salvación que el hombre ame a Dios de manera que ponga en El el

fin de su intensión , y no admita nada que sea contrario al amor

a Dios: y por eso, consecuentemente, es necesario para la

salvación el odio y la abnegación de sí mismo”70. Esto se da69 Sth. II-II, q. 186, a. 4, corpus. Tomo X, pg. 771. “Usus autem carnalis

copulae retrahit animum en totaliter feratur in Dei servitium, dupliciter.Uno modo, propter vehementiam delectationis: ex cuius frequenti experimentiaaugetur concupiscentia. (...)Et inde est quod usus venereorum retrahitanimamad illa perfecta intentione tendendi in Deum. (...) Alio modo, proptersollicitudinem quam ingerit homini de gubernatione uxoris et filiorum, etrerum temporalium quae ad eorum sustentationem sufficiant. Unde apostulusdicit (1 Cor. 7, 32) quod “qui sine uxore est, sollicitus est quae suntDomini, quomodo placeat Deo: qui autem cum uxore est, sollicitus est quaesunt mundi, quomodo placeat uxori.”

70 De perf. v. sp. cap. 10, n. 598, pg. 124. “Est autem necessarium ad55

mediante lo renuncia de aquello que más propiamente nos

pertenece, a saber, la propia voluntad. A este fin se ordena el

consejo de la obediencia: a renunciar a nuestra propia voluntad,

quitando toda posible soberbia. Ejemplo de ello nos dejó Cristo,

quien decendió del cielo, no para hacer su voluntad, sino para

hacer la voluntad de aquel que le envió (cfr. Jn. VI,38). Así,

practicando el consejo de obediencia, el hombre renuncia a su

voluntad para dejárcela a Dios, o a aquellos hombres que son

puestos por El como sus ministros 71.

Estas tres renuncias, perfectamente observadas, pertenecen a

los consejos de pobreza, castidad y obediencia, en los cuales se

funda el estado religioso.

El cumplimiento de los consejos debe llevar al hombre a

buscar y a amar ante todo a Dios, que nos amó primero 72,

entregándose totalmente a su servicio en una entrega que crea en

él una especial relación con el servicio y la gloria de Dios 73,salutem ut homo sic Deum diligat ut in eo finem suae intentionis ponat,nihilque admittat quod contrarium divinae dilectioni existimat: et ideoconsequenter et odium et abnegatio sui ipsius est de necessitate salutis.”

71 Idem. n. 603. “In quo nobis dedit exemplum, ut sicut ipse suamvoluntatem humanam abnegat supponendo eam divinae, ita et nos nostramvoluntatem Deo totaliter supponamus, et hominibus qui nobis praeponunturtanquam Dei ministri”.

72CONCILIO VATICANO II. Decreto sobre la adecuada renovación de la vidareligiosa, “Perfectae caritatis” (28-X-1965) , n. 6. Incluido en V.R. pg.625. “Los que profesan los consejos evangélicos busquen y amen ante todo aDios, que nos amó primero (cr. I Jn. 4, 10)”. (en adelante se citará sólo:P.C)

73 L.G. n. 44. “se obliga el cristiano a la práctica de los consejosevangélicos antes citados, entregándose totalmente al servicio de Diossumamente amado, en una entrega que cra en él una especial relación con elservicio y la gloria de Dios. Ya por el bautismo había muerto al pecadon y se

56

esta es la consagración a la vida religiosa, para servir a Dios

con mayor libertad.

Ahora bien, una vez vista la estrechísima relación entre la

perfección cristiana y la práctica de los consejos evangélicos,

se nos puede plantear una duda que no deja de ser sumamente

importante: ¿Acaso estos consejos se ordenan a una perfección

más alta que la del común de los cristianos?. Parecería que, al

admitir la existencia de los consejos evangélicos se

introduciría algo así como dos categorias de santidad para

diferentes cristianos, una más alta, como una aristocracia de

santidad y otra más mediocre para la plebe.

Responder afirmativamente a este interrogante implicaría

alejarse totalmente de la verdad. Por eso, como hemos citado, la

Iglesia afirma el universal llamamiento del hombre a la

santidad, es decir, todos los hombres, incluso los no

cristianos, están llamados a ser santos.

Santo Tomás, acerca de la perfección cristiana, no hace

alguna distinción de categorias de santidad, sino que afirma que

la perfección consiste en el cumplimiento del primer mandamiento

dado por Dios a todos los hombres por igual.

había consagrado a Dios; ahora, para conseguir un fruto más abundante de lagracia bautismal, trata de liberarse, por la profesión de los consejosevangélicos en la Iglesia, de los impedimentos que podrían apartarle delfervor de la caridad y de la perfección del culto divino, y se consagra másíntimamente al servicio divino.”

57

Jesús, después de haber señalado algunos puntos en los que

manifiesta una superación de la ley antigua, concluye con este

mandato: “Vosotros, pues, sed perfectos, como perfecto es

vuestro Padre celestial” 74. Este pues ha de ser el idealde

perfección al que todo hombre está llamado a realizar. En

efecto, “el `vosotros´ son todos los cristianos, o más

exactamente, todos los hombres, porque todos quedan incluidos en

la intensión salvífica de Jesús y a todos se dirigen las normas

de comportamiento que El dicta. Todos son confrontados

directamente con el único Dios y Padre de todos”75.

Sin embargo, ¿puede el hombre alcanzar tal ideal? En efecto,

la infinita perfección de Dios lo hace inabarcable, pero nada de

lo que Cristo ha dicho ha sido en vano. Frente a estas palabras

que parecen desconcertarnos, la pobre inteligencia humana puede

entrever algo de este misterio. San Pablo en su célebre carta a

los efesios parace aclarar un poco este misterio, en ella exhota

a los cristianos: “Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos

queridos, y vivid en el amor, como Cristo nos amó y se entregó

por nosotros como oblación y víctima de suave aroma”76, a lo cual

nota el célebre teólogo Bandera que “aparece muy claramente que

el término de la vocación cristiana consiste en destinarnos a74 Mt. cap V, 48. 75 BANDERA, ARMANDO. O.P. “La vida religiosa en el magisterio de la

Iglesia”. Idem. pg. 213.76 SAN PABLO. Carta a los efesios, cap. V, 1-2.

58

ser hijos adoptivos de Dios, lo cual presupone que que Dios

mismo, por una voluntad enteramente gratuita, ha querido

`condescender´ con nosotros y hacerse Padre nuestro. Ahora bien,

el hecho mismo de que Dios adopte a los hombres como hijos, lo

convierte a El en modelo supremo de la vida moral de los hijos

adoptados”77 . Esta imitación de Dios en su absoluta perfección

es no sólo propuesta, sino preceptuada para todos, es una

imitación que obliga en fuerza de la paternidad misma de Dios y

de nuestra consiguiente filiación adoptiva, es una imitación que

supone reflejar la imagen de Dios en nosotros, es más un ser que

un hacer. En este camino ciertamente que no hay límite, ya que

el modelo ejemplar propuesto es infinito, de manera que será

siempre mucho más lo que quede por ser que de los que se es.

Ahora bien, si el término en función del cual Cristo define

la perfección es único e igual para todos, y por otra parte,

constituye un verdadero absoluto que va siempre más allá de lo

que en nuestras diversas realizaciones concretas se puede

alcanzar, resulta claramente que no se puede reservar para el

religioso ni para ningún otro cristiano un nivel de perfección

al que no tengan acceso los demás.

El modo concreto de caminar hacia la infinita perfección del

77 BANDERA ARMANDO. O.P. “La vida religiosa en el misterio de la Iglesia”.Idem.

59

Padre es también común para todo cristiano y lo encuentra en su

modelo y maestro que es el mismo Jesús. en efecto, El mismo se

reveló así: “Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al

Padre si no es por mí”78. De este modo, el tema de aspirar a la

perfección y de tender efectivamente hacia ella se concreta, se

identifica, con el seguimiento de Cristo. Santo Tomás así lo

expresa refiriéndose al pasaje del jóven rico cuando Cristo

dice: “Si quieres ser perfecto, ve, vende todo lo que tienes,

dáselo a los pobres y sígueme” (Mt. XIX, 21); la pobreza

voluntaria ha de ser tan sólo un medio, mientras que en el

seguimiento de Cristo está la perfección 79.

Cristo se nos presenta como modelo de perfección, al cual

estamos llamados a seguir, de modo que la vida del cristiano

claramente debe centrarse en el seguimiento de Cristo,

prefiriéndolo a El de modo absoluto, es decir, por encima de

todo. Este seguimiento radical se impone a todos por igual, de

manera que no existen diversos grados pues a todos se les pide

el máximo. Decimos ciertamente seguimiento radical, pues así

mismo nos lo enseñó el mismo Jesús: “El que ama a su padre o a

78 Jn. cap XIV, 6.79 De perf. v. sp. cap. 7, n. 573. “Quasi in sequela Christi consistat

perfectio, dimissio vero divitiarum sit perfectionis via”. También Sth. II-II, q. 184, a. 3, ad. 1. Tomo X, pg. 701. “In illis verbis Domini aliquidponitur quasi via ad perfetionem, hoc scilicet quod dicitur: `vade et vendeomnia quae habes et da pauperibus´: aliud autem subditur in quo perfectioconsistit, scilicet quod dicit, `et sequere me´ ”.

60

su madre más que a mí, no es digno de mí; el que ama a su hijo o

a su hija más que a mí, no es digno de mí ” (Mt X, 37). La

radicalidad del este seguimiento implica amarlo a El sobre todo,

estando dispuesto a perderlo todo, incluso la misma vida, por

El. San Marcos en su Evangélio claramente muestra este modo

radical de seguimiento: “Y convocando a la muchedumbre con sus

discípulos les dijo: `Si alguno quiere venir en pos de Mí,

renúnciese a sí mismo, tome su cruz, y sígame. Quien quiere

salvar su vida, la perderá, y quien pierde su vida a causa de Mí

y del Evangélio, la salvará. En efecto. ¿ de qué servirá al

hombre ganar el mundo entero, y perder su vida?. Pues, ¿qué cosa

puede dar el hombre a cambio de su vida?. Porque quien se

avergonzare de Mí y de mis palabras delante de esta raza

adúltera y pecadora, el Hijo del hombre también se avergonzará

de él cuando vuelva en la gloria de su Padre, escoltado por los

santos ángeles” 80.

De lo dicho vemos claramente la relación íntima entre la

última perfección de la vida cristiana, el seguimiento de Cristo

y la caridad, en efecto, la vida cristiana consiste en la

imitación del Padre siguiendo a Jesús con el máximo radicalismo

posible, y esto, a su vez, se logra mediante una caridad que no

retrocede ante nada ni se deja vencer por obstáculo alguno,

80 SAN MARCOS. cap. VIII, 34-38. ( en adelante: Mc.)61

aunque la fidelidad al Maestro deba ser pagada, si así El lo

quiere, con la propia vida; entonces es cuando se entrega la

propia vida por El, cuando se prueba de manera inequívoca que ya

no hay amor más grande.

El religioso, así como todo hombre, está llamado a seguir a

Cristo, he aquí la perfección de su vida y la razón de ser de su

estado. En efecto, imitar al Padre, seguir a Cristo radicalmente

y la caridad no se oponen, al contrario son equivalentes entre

sí al menos en su última intensión: la perfección en el amor 81.

Hemos dicho que la perfección de la vida cristiana consiste

esencialmente en la caridad, y secundaria e instrumentalmente,

en la práctica de los consejos evangélicos. Preceptos y consejos

se ordenan a la caridad. De manera que la “vida religiosa se

ordena a la perfección de la caridad, que se logra por el amor a

Dios hasta el desprecio de sí mismo ”82.

Cristo se nos manifiesta como modelo perfecto de filial amor

a Dios hasta el desprecio de sí mismo y de todo lo temporal. Se

nos presenta como varón perfecto, paradigma de perfección, El

81 BANDERA, ARMANDO. O.P. “La vida religiosa en el misterio de la Iglesia”Idem. pg. 216. “Miradas las cosas teológicamente, creo que los datos bíblicossabre la búsqueda de una perfección semejante a la del Padre, sobre elseguimiento radical de Jesús y sobre la caridad como compendio de la vidacristiana son equivalentes entre sí, al menos en cuanto a su intensiónúltima: se imita al Padre siguiendo a Jesús con el máximo radicalismoposible, y esto, a su vez, se logra mediante la caridad”.

82 Sth. II-II, q. 188, a. 7, corpus. Tomo X, pg. 843. “religio adperfectionem caritatis ordinatur, quam perficit `amor Dei usque ad contemptumsui”.

62

“que todo lo hizo bien”83.

Una vez comprendido estos temas más claramente veremos la

relación fundamental entre la vida religiosa, la práctica de los

consejos y la perfección.

Juan Pablo II profundizó admirablemente este tema en su

exhortación apostólica sobre la vida consagrada.

Lo primero que nos enseña el santo Padre es que la vida

religiosa está “enraizada profundamente en los ejemplos y

enseñanzas de Cristo el Señor ”84. Toda consagración hunde sus

raíces en el Evangélio, y el ejemplo ha de ser Cristo mismo

“supremo consagrado del Padre”85, quien se entregó totalmente a

su servicio practicando en su vida la perfecta pobreza, castidad

y obediencia.

En efecto, en el plan salvífico, Dios ha ido revelando poco

a poco el camino para alcanzar la salvación en esta vida. Esta

revelación culmina en la persona de Cristo, en sus palabras,

obras, misterios y ejemplos.

Los ejemplos dados por el Señor abarcan su vida entera, el

modo en que se llevó a cabo su existencia concreta en esta vida.

He aquí el origen de los consejos evangélicos en la vida

religiosa. En efecto, si la vida religiosa se nos presenta como

83 Mc. VII, 37.84 V.C. n. 1. pg. 3.85 Idem. n. 22. pg. 35.

63

un estado de perfección, con las obligaciones que este implica,

los consejos evangélicos son esenciales a ella, pues si, en

imitar a Cristo para llegar al Padre, consiste la perfección

cristiana y Cristo asumió en su vida concreta la perpetua

pobreza, castidad y obediencia, se sigue que quienes ingresan a

la vida religiosa han de asumirlos también a imitación de

Cristo.

De este modo el Papa, haciéndo eco de toda la tradición de

la Iglesia, dice que “la vida consagrada imita más de cerca la

forma de vida que Jesús, supremo consagrado y misionero del

Padre para su reino, abrazó y propuso a los discípulos que lo

seguían”86. Aquí debe buscarse el fundamento evangélico de la

vida religiosa, “en la especial relación que Jesús, en su vida

terrena, estableció con algunos de sus discípulos, invitándolos

no sólo a acoger el Reino de Dios en la propia vida, sino a

poner la propia existencia al servicio de esta causa, dejando

todo e imitando de cerca su forma de vida”87.

Notemos al paso, que el origen de este llamamiento especial,

como hemos dicho, es el amor predilecto del Padre, absolutamente

gratuito, sin mérito de quien lo recibe, un verdadero don. Al

mismo tiempo, el fin es también el amor, es decir la perfección

86 Idem.87 Idem. n. 14. pg. 20.

64

en la caridad. El medio que se ha de seguir es también el amor,

pues esta “entrega total a Dios en Cristo”88 “se manifiesta en el

radicalismo del don de sí mismo por amor al Señor Jesús”89 como

un estado de vida perpetuo.

La iniciativa del llamado a la vida religiosa, como hemos ya

dicho, siempre viene del Padre, de modo que la respuesta radical

en el seguimiento, de Cristo mediante la adopción de los

consejos evangélicos sólo “es posible desde una especial

vocación y gracias a un don peculiar del Espíritu”90.

Ahora bien, ante lo dicho surge la siguiente pregunta, que

no carece de importancia. Hemos hablado ya acerca del universal

llamado a la santidad, dejando de lado cualquier doctrina que

quiera manopolizar la santidad para unos pocos. A continuación

dijimos algunas palabras acerca de la vida religiosa y la

importancia que en ella tiene la práctica de los consejos

evangélicos; he aquí la pregunta: ¿Por qué, si existe un estado

de perfección, puede lograrse una igual perfección fuera de él?,

es decir, ¿puede acaso el religioso aspirar, en virtud de su

profesión de los consejos evangélicos, a un grado de caridad, y

de consiguiente perfección, superior al implicado en el precepto

de caridad que deben cumplir todos los cristianos? Gran parte de88 Idem. n. 2. pg. 5.

89 Idem. n. 3. pg. 6.90Idem. n. 14,.pg. 20.

65

este interrogante lo hemos respondido. En efecto, el precepto de

la caridad, el que todo cristiano debe cumplir, tiene tal

riqueza de contenido, que jamás el hombre puede rebasarlo. El

crecimiento y el desarrollo de la caridad nunca puede ser tal

que supere las exigencias de la misma caridad, de manera que “la

caridad está preceptuada no sólo en un cierto nivel, sino en

todas sus posibilidades; se manda, efectivamente, a amar a Dios

con todas las fuerzas, y nunca puede hombre alguno tener tanta

capacidad de amar a Dios como para que algunas de sus fuerzas

excedan lo preceptuado y se reserven para ejercitarse por vía de

simple consejo”91. Hasta aquí hemos tan sólo repetido lo dicho

anteriormente, mas siendo esta así ¿para qué la vida religiosa?

Ciertamente que los consejos no pueden acrecentar la perfección

propia de la caridad, ni hacen que quien los practica esté

destinado a una caridad más alta; lo único que pueden hacer es

facilitar el ejercicio de la caridad, “pero siempre en función

de una caridad y de una perfección que es obligatoria para

todos”92 . Estas facilidades, en último término, proceden de la

vocación que Dios otorga a un hombre para consagrarse mediante

la profesión de los consejos evangélicos. del mismo modo otros

cristianos encuentran las facilidades análogas para cumplir las

91BANDERA, ARMANDO. O.P. “La vida religiosa en el misterio de la Igleisa”.Idem. pg. 220.

92 Idem. pg. 221.66

exigencias de la caridad en su vocación particular que Dios les

ha concedido, de modo que para ellos, la práctica efectiva de

los consejos sería un inconveniente. Pregurtarnos el por qué de

la vida consagrada es preguntarse el por qué de las vocaciones.

En la Iglesia existen diversidad de vocaciones, y para cada uno

lo mejor es seguir la suya. Todas las vocaciones pertenecen a la

Iglesia y son para ella, todas hacen a su perfección, dignidad y

belleza; todas son complementarias unas con otras, sin embargo,

la variedad en la distribución y contenido de los dones y

carismas en la Iglesia responden responden “a la libre voluntad

del mismo Espiritu Santo”93.

Por último, para terminar este apartado, intentaremos

abordar unpoco más el tema de los consejos.

Hemos visto, con demasiada claridad la relación entre los

consejos evangélicos, el seguimiento de Cristo y la perfección.

Estos tres términos son inseparables, podriamos decir que se

implican mutuamente, ya que el seguimiento de Cristo supone la

práctica de lso consejos, a su vez, el camino para la perfección

radica en seguimiento de Cristo pobre, casto y obediente. De

cualquier modo que se quiera ver, vemos que son inseparables.

Sin embargo, no debe pensarse que se opone con la llamada

universal a la santidad, ya que no se puede exigir, por ejemplo

93 Idem. pg. 16.67

a un padre de familia que viva efectivamante la pobreza, aunque

está llamado al seguimiento radical de Cristo para alcanzar la

perfección de la caridad.

Parecería que, si para alcanzar la perfección de la caridad,

que consiste en poner todo nuestro afecto en Dios, debemos

destruir todo aquello que nos distrae de este fin, esto es las

ocupaciones temporales, y por otro lado, esto se lleva a cabo

mediante el seguimiento radical de Cristo que implica amarlo a

El por sobre todas las cosas, la práctica de los consejos

evangélicos se nos presenta como medio indispensable para ello,

de lo contrario parecería imposible. Mas si esto fuera así, ¿que

pasaría con aquellos que por designio divino no fueron llamados

a la vida religiosa?. Santo Tomás ha sido uno de los más grandes

defensores de los consejos evangélicos, sin embargo, como hemos

visto, enseña, con rigor doctrinal , que todos los cristianos

están llamados a la santidad perfecta. En el fondo, no deja de

ver el santo doctor el estrechísimo vínculo entre los consejos y

el seguimiento radical de Cristo, en el cual consiste la

perfección, y al cual todos los cristianos están llamados. Esta

doctrina manifiesta “la existencia de alguna forma de compromiso

de todos los cristianos para con los consejos evangélicos”94 .

Un caso expuesto por el mismo Santo Tomás, que se nos

94 Idem. pg. 240.68

presenta como revelador para solucionar esta cuestión, es el

caso del patriarca Abrahan, quien a pesar de conservar sus

riquezas alcanzó un grado perfecto de caridad. Similar al caso

de Abraham, encontramos en las Sagradas Escrituras otros casos

de hombres que, ya conservando sus riquezas, ya vivendo en

matrimonio, alcanzaron la perfección.

La solución está en comprender en qué consiste el acto de

caridad. Ante todo, la caridad consiste en un “afecto interior

del espíritu que vive de amor a Dios y al prójimo”95, y para

ello, seguir a Cristo con todo nuestro afecto; de modo que la

perfección consiste en este afecto interior no precisamente en

la práctica efectiva de los consejos evangélicos. Santo Tomás es

muy claro en este punto, refiriéndose al caso de Abraham: “no

está la perfección en el abandono de las riquezas”96, y en la

Suma Teológica lo expone con mayor exactitud: “La renuncia a los

propios bienes puede tener dos formas: primera, la renuncia en

acto. Así considerada, no consiste en ella esencialmente la

perfección, sino que es cierta perfección instrumental. (...)

Una segunda forma de la renuncia es la preparación del ánimo:

como si el hombre estuviera dispuesto a abandonarlo o

distribuirlo todo, si fuera preciso. Y esto pertenece

95 Idem. pg. 227.96 De perf. v. sp. cap. 7, n. 573. pg. 119. “non in ipsa divitiarum

dimissione perfectionem posuit”.69

directamente a la perfección”97.

De manera que la perfección no consiste en la práctica

efectiva de los consejos, sino más bien en una dispocisión del

ánimo98, es decir en la práctica afectiva. Este modo de cumplir

los consejos evangélicos es universal, es decir, es para todos

los cristianos por igual, pues, el mismo seguimiento de Cristo,

al cual todos los cristianos están llamados, lo exige. En

efecto, sólo con la dispocisión del ánimo en el cumplimiento de

los consejos verdaderamente el corazón del hombre estará sólo en

Cristo, por encima de todo.

El cumplimiento efectivo de los votos, es tan sólo, un

instrumento para alcanzar esta disposición del ánimo, en que

consiste la perfección posible en esta vida.

VI- Los votos religiosos, la vida común, el estado religioso y

el estado de perfección.

97 Sth. II-II, q. 184, a. 7, ad. 1. Tomo X, pg. 713 y 714. “abrenuntiatiopropriarum facultatum dupliciter considerari potest. Uno modo, secundum quodest in actu. Etg sic in ea non consistit essentialiter perfectio, sed estquoddam perfectionis instrumentum. (...) Alio modo potest considerarisecundum praeparationem animi: ut scilicet homo sit paratus, si opus fuerit,omnia dimittere vel distribuere. Et hoc pertinet directe ad perfectionem.”

98 De perf. v. sp. cap. 23, n. 698, pg. 147. “de perfectione caritatisagitur, quae in animi praeparatione plurimun consistit ...”

70

Antes que nada debemos analizar, al menos de modo general,

qué son los votos.

El Código de Derecho canónico lo enuncia con gran claridad:

“El voto, es decir, la promesa deliberada y libre hecha a Dios

acerca de un bien posible y mejor (...)”99.

Vamos por partes. Decimos que el voto es una promesa deliberada

y libre, es decir, hecha con conocimiento exacto de lo que se

promete, con pleno consentimiento y libertad; hecha a Dios, pues a

El sólo se dirigen los votos, que son actos del culto de latría,

así, su cumplimiento es acto de la virtud de la religión; de un

bien posible, ya que nadie puede obligarse a lo imposible; y mejor

(que su contrario), es decir, no puede ser objeto del voto

cuanto se oponga a un bien mayor.

Notemos que los votos pueden ser temporales o perpetuos.

En el caso del estado religioso los votos han de ser

perpetuos, es decir quien se obliga a ellos lo hace con la

intensión de cumplirlos hasta su muerte. La perpetuidad de los

votos en el estado religioso salta a la vista. El objeto de los

votos es el cumplimiento de los tres consejos evangélicos de

pobreza, castidad y obediencia, por el cual el religioso elimina

todo aquello que pueda ser obstáculo para alcanzar la perfección99 CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO, Libro IV, parte II, Título V, cap. I, canon

n. 1191. Ed. B.a.c, Madrid, 1983, (edición bilingue) pg. 523. “Votum, idestpromissio deliberata ac libera Deo facta de bono possibili et meliore...” (Enadelante: C.D.C )

71

de la caridad, de modo que se obliga a tender a la perfección.

Mas para que haya estado de perfección no basta tender a la

perfección, como hemos dicho, sino que justamente por ser un

estado implica perpetuidad, estabilidad, de modo que por medio

de los tres votos religiosos (pobreza,. castidad y obediencia)

el religioso profesa tender a la perfección de manera perpetua y

estable, y para ello, los medios (los consejos) han de ser

también perpetuos y estables.

El obligarse con voto a la práctica de los consejops

evangélicos es esencial a todo estado de perfección, de manera

que sin ellos no puede darse. Sin embargo, los votos no son el

fin del estado de perfección, sino únicamente medios para

alcanzar con mayor facilidad y rapidez el fin propio de este

estado de vida. Todo se ordena a esta finalidad, de manera que

el religioso procura alcanzarla mediante los tres votos de

pobreza, castidad y obediencia, a imitación de Cristo.

Santo Tomás demuestra con suma lucidez y claridad que la

perfección del estado religioso consiste en el cumplimiento de

estos tres votos, pues 1- apartan los tres mayores obstáculos

que impiden que el corazón se entregue totalmente a Dios, en lo

cual consiste la perfección. Estos obstáculos son: la codicia de

los bienes terrenos, el amor a los placeres sencibles y el apego

72

desordenado a la propia voluntad. El primero se destruye por el

voto de pobreza, el segundo por el voto de castidad y el tercero

por el voto de la obediencia; 2- liberan al religioso de las

tres solicitudes que más inquietan a los que viven en el siglo y

los distraen del servicio de Dios, a saber, la inquietud causada

por el cuidado de los bienes temporales, la inquietud causada

por el cuidado, sustento y gobierno de la familia, la causada

por la disposición de los propios actos. Estas son evitadas, la

primera por el voto de pobreza, la segunda por el voto de

castidad, la tercera por el voto de la obediencia; 3-

constituyen un perfectísimo holocausto ofrecido a Dios,

ejercicio de la caridad perfecta, pues tres clases de bienes

pueden ofrecerse a Dios en sacrificio: los bienes exteriores

( es decir, terrenos, con cuantos goces puedan procurar), lo

cual se ofrece por el voto de pobreza, los bienes del cuerpo (es

decir, los placeres de la carne y goces de la vida de familia),

ofrecidos por el voto de castidad y los bienes del alma (la

independencia y libertad), ofrecidos por el voto de obediencia100.100 Sth. II-II, q. 186, a. 7, corpus. Tomo X, pg. 781. “religionis status

potest considerari tripliciter: uno modo, secundum quod est quoddamexercitium tendendi in perfectionem caritatis; alio modo, secundum quodquietat humanum animum ab exterioribus sollicitudinibus (...), tertio modo,secundum quod est quoddam holocaustum, per quod aliquis totaliter se et suaoffert Deo. Et secundum hoc, ex his tribus votis integratur religionisstatus.

Primo enim, quantum ad exercitium perfectionis, requiritur quod aliquisa se removeat illa per quae posset impediri en totaliter eius affectus tendatin Deum, in quo consistit perfectio caritatis. Huiusmodi autem sunt trai.Primo quidem, cupiditas exteriorum bonorum. Quae tollitur per votum

73

De esta manera, concluye es santo doctor, que el estado

religioso consiste en los tres votos101.

Acerca de los votos, dada ya una noción general, daremos una

breve reseña de cada uno en particular.

Acerca del voto de pobreza, cabe decir que se funda en el

ejemplo de Jesucristo, que “siendo rico, se hizo pobre por

amor nuestro, para que fuésemos ricos por su pobreza”102; en sus

divinas enseñanzas: “Bienaventurados los pobres de espíritu,

porque de eelos es el reino de los cielos”103 y en su expresa

invitación para el que quiera alcanzar la perfección cristiana:

“Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo a los

pobres y tendrás un tesoro en el cielo, y ven y sígueme”104.

El objeto de este voto consiste propiamente en el abandono

pauperitatis.- Secundum autem est concupiscentia sensibilium delectationesvenereae. Quae excluduntur per votum continentiae.- tertium autem estinordinatio voluntatis humanae. Quae excluditur per votum obedientiae.

Similiter autem sollicitudinis saecularis inquietudo praecipue ingeriturhomini circa tria. Primo quidem, circa dispensationem exteriorum rerum. Ethaec sillicitudo per votum pauperitatis homini aufertur.- Secundum, circaguberbationem uxoris et filiorum. Quae amputatur per votum continentiae.-Tertio, circa dispositionem propriumrum actuum. Quae amputatur per votumobedientiae (...).

Similiter etiam `holocaustum est cum aliquis totum quod habet, offertDeo´ (...). Habet autem homo triplex bonum (...) Primo quidem, exteriorumrerum. Quas quidem totaliter aliquis Deo offert per votum voluntariaepauperitatis.- Secundo autem, bonum proprii corporis. Quod aliquis praecipueoffert Deo per votum continentiae, quo abrenuntiat maximis delectationibuscorporis.- Tertio autem bonum animae. Quod aliquis totaliter Deo offert perobedientiam, qua aliquis offert Deo propriam voluntatem, per quam homo utituromnibus potentiis et habitibus animae.”

101Idem. “Et ideo convenienter ex tribus votis status religionisintegratur”

102SAN PABLO. II Carta a los Corintios. Cap. VIII, 9.103Mt. Cap. V, 3104Mt. XIX, 21.

74

voluntario de las riquezas y de los bienes exteriores de este

mundo con el fin de buscar únicamente a Dios, “los religiosos,

fieles a su profesión, dejándolo todo por Cristo (Mc. 10,28),

deben seguirle a El (Mt 19,21) como a lo único necesario (Lc.

10, 42)”105. Nótese no consiste este voto en la carencia de

requizas o de bienes materiales, sino en el desprendimiento o

desapego voluntario de los mismos.

El segundo voto esencial al estado religioso es el voto de

castidad, por el cual se ofrece a Dios el holocausto del cuerpo

y de todos los afectos naturales que podría legítimamente

fomentar en otro género de vida cristiana.

Por el voto de castidad el religioso renuncia

voluntariamente a los placeres carnales, al amor humano y a la

paternidad natural. En palabras del Santo Padre, Juan Pablo II,

esta renuncia es “manifestación de la entrega a Dios con corazón

indiviso (I Corintios 7, 32-34)”106, “pues libera de modo singular

el corazón del hombre para que se encienda más de amor de Dios y

de todos los hombres, y, por ello, es signo especial de los

bienes celestes y medio aptísimo para que los religiosos se

consagren fervorosamente al servicio divino y a las obras de

apostolado”107.

105P.C. n. 5. Idem . pg. 625.106V.C. n. 21, pg. 33.107 P.C. n. 12. Idem. pg. 627.

75

Por último, el voto de obediencia. Santo Tomás nos dice que

la obediencia es la virtud por la que se hace pronta la voluntad

para ejecutar los preceptos del superior”108 . El religioso, por

medio del voto de obediencia se obliga voluntariamente a

obedecer a sus superiores.

Por medio de este voto, “los religiosos ofrecen a Dios, como

sacrificio de sí mismo, la plena entrega de su voluntad, y por

ello se unem más constante y plenamente a la voluntad salvífica

de Dios. Por eso, a ejemplo de Jesucristo, que vino a cumplir la

voluntad de su Padre (Jn. 1, 34; 5, 30;) y, tomando forma de

esclavo (Filipenses. 2, 7), aprendió por sus padecimientos,

obediencia (Hebreos 5, 8), los religiosos, por moción del

Espíritu Santo, se someten con fe a sus superiores, que hacen

las veces de Dios, y por ellos son dirigidos al ministerio de

todos los hermanos en Cristo, a la manera que Cristo mismo, por

sumisión al Padre, sirvió a sus hermanos y dio su vida por la

redención de muchos.”109

Ciertamente no debe darse por terminado el contenido de cada

voto en particular, mas creemos que con lo dicho bastará para

satisfacer las espectativas de este trabajo.

Otro elemento fundamental para la vida religiosa es la vida108 Sth. II-II, q. 104, a. 2, ad. 3. Tomo IX, pg. 433. “Unde obedientia

reddit promptam hominis volumtatem ad implendam voluntatem alterius, scilicetpraecipitur”

109 P.C. n. 14. Idem. pg. 628.76

común. Este es un elemento positivo que depende de la voluntad

de la Iglesia. No siempre la vida común costituyó un elemento

esencial en la vida religiosa, en efecto, ocurrió por ejemplo

con los anacoretas egipcios del siglo IV, que siendo verdaderos

religiosos, sin embargo no tenian vida común. Hoy en día, los

anacoretas ya no se consideran como religiosos, de donde por

designio de la Iglesia, la vida común se ha convertido en un

elemento esencial.

Notemos que la vida común puede tomarse en dos sentidos:

primero, “en cuanto significa vida social y se opone a vida

individual. En este sentido, la vida común es absolutamente

esencial al estado religioso, que sólo puede existir en una

sociedad aprobada”110; segundo, en cuanto significa “cohabitación

y se opone a vida singular. Supone que todo el conjunto de la

vida se practica en común con los hermanos de religión, viviendo

bajo un mismo techo, participando de la misma mesa, vestido,

etc, y sujetos al yugo de una común disciplina religiosa. En

este sentido, la vida común no es absolutamente esencial para

cada uno de los religiosos.”111

En el primer sentido, el religioso deja de serlo en el

momento en que rompe el vínculo que lo unía a su religión. En

110 V.R. pg. 4.111 Idem.

77

cambio, en el segundo sentido, el religioso sigue siendo tal,

aunque, por algún motivo, sea que haya sido promovido a una

dignidad, etc, pero notemos que sí es esencial para la religión,

ya que esta sin vida común en este sentido de cohabitación, no

puede desarrollarse como estado religioso en cuanto tal.

Santo Tomás en la Suma Teológica aborda, aunque no

especificamente, el tema de la vida común en el estado

religioso. Concluye diciendo que, “para quienes se ejercitan en

la perfección es necesaria la vida común”112.

El argumento que lleva a esta conclusión no es de mayor

dificultad. Se pregunta el santo doctor si para la vida

religiosa es mejor la vida en común o la vida solitaria. Antes

que nada, afirma que tanto la soledad como la vida común son tan

sólo medios para alcanzar la perfección, no son la perfección

misma 113.

Sin embargo nota que es de mayor perfección la vida

solitaria, pues supone que el solitario debe bastarse a sí

mismo, lo cual implica que nada le falta, es decir, que es

perfecto114. Ahora bien, a la perfección se puede llegar de dos

maneras: una, por sólo don de Dios; y la otra por la práctica de

112 Sth. II-II, q. 188, a. 8, corpus. Tomo X, pg. 851. “ vita socialisnecessaria est ad exercitium perfectionis”

113 Idem. pg. 850. “solitudo non est ipsa essentia perfectionis, sedperfectionis instrumentum.”

114 Idem. “id quod est solitarium, debet esse sibi per se sufficiens. Hocautem est `cui nihil deest´: quod pertinet ad rationem perfecti.”

78

la virtud.

El primer caso, podriamos decir, son aquellos en los cuales

Dios da una gracia especial para ello, tal es el caso de San

Juan Bautista. En cambio, para llegar de la segunda manera,

puede el hombre encontrar ayuda en compañía de los demás: una,

para su entendimiento y otra para su voluntad. En el primer

caso, la vida común puede ayudar para orientar la inteligencia

en aquello que se debe contemplar, en el segundo, asegura la

reprensión de los malos afectos mediante el ejemplo y la

corrección115. Estas razones muestran el beneficio de la vida

común para la vida religiosa, que como muchas veces repite el

santo doctor, es escuela de perfección.

Pero también la vida común en el estado religioso es

necesaria por el mismo ejemplo que nos dejó el Salvador. En

efecto , la imitación de Cristo por parte del religioso debe

reflejar la totalidad de la existencia concreta que Cristo quiso

llevar en su vida terrena. Durante su vida terrena, Jesús llamó

a quienes El quiso, para tenerlos junto a sí y para enseñarles a

vivir según su ejemplo, para el Padre y para la misión que el

Padre le había encomendado. Este hecho concreto, este modo

singular, “inauguraba una familia de la cual habrían de formar115 Idem. “Ad exercitium autem huiusmodi iuvatur homo ex aliorum societate,

dupliciter: Uno modo, quantum ad intelectum, ut instruatur in historia quaesunt contemplanda (...) Secundum, quam ad affectum, ut scilicet noxiaeaffectiones hominis reprimantur exemplo et correctione aliorum.”

79

parte a través de los siglos todos aquellos que estuvieran

dispuestos a `cumplir la voluntad del Padre´ (Mc. 3, 32-35)”116,

“la vida de esta comunidad y, sobre todo, la experiencia de la

participación en el misterio de Cristo vivida por los Doce, ha

sido el modelo en el que la Iglesia se ha inspirado siempre que

ha querido revivir el fervor de los orígenes y reanudar su

camino en la historia con un renovado vigor evangélico”117.

En el Código de derecho canónico, se encuentran estas dos

razones de manera sintética y clara: “la vida fraterna, propia

de cada instituto, por la que todos los miembros se unen en

Cristo como en una familia peculiar, debe determinarse de manera

que sea para todos una ayuda mutua en el cumplimiento de la

propia vocación personal”118.

VII- Algunos aspectos del estado religioso.

116 V.C. n. 41, pg. 69.117 Idem. También puede verse en P.C. n. 15, pg. 629. “ La vida común a

ejemplo de la Iglesia primitiva, en que la muchedumbre de los creyentes teníaun solo corazón y una sola alma, nutrida por la doctrina evangélica, lasagrada liturgia y, señaladamente, por la Eucaristía, debe perseverar en laoración y en la comunión del mismo espíritu”.

118 C.D.C. Idem. canon n. 602, pg. 275. “Vita fraterna, unicuique institutopropria, qua sodales omnes in peculiarem familiam veluti in Christocoadunantur, ita definiatur uyt cunctis mutuo adiutorio evadat ad suamcuisque vocationem adimplendam”. Además puede verse P.C. n. 15, pg. 629. “Losreligiosos, como miembros de Cristo, han de adelantarse unos a otros en eltrato fraterno con muestras de deferencia, llevando unos las cargas de otros”

80

La intensión de este último apartado es destacar tres

aspectos, entre muchos otros, que en cierta manera se encuentran

implícitos en lo que ya hemos expuesto. Creemos que ya lo

esencial acerca de la vida religiosa fue expuesto, de modo que

estos tres aspectos que queremos destacar, aunque brevemente,

servirán para enriquecer, al menos un poco y dentro de nuestras

posibilidades, la exposición de este estudio.

El primer aspecto, es la consideración de la vida religiosa

como manifestación, como reflejo de la Santísima Trinidad, en

palabras del Papa Juan Pablo II, la vida religiosa como una

“confessio Trinitatis”.

La vida religiosa trae consigo la manifestación de las tres

Personas trinitarias, Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Primeramente revela ante todo la figura del Padre “creador y

dador de todo bien, que atrae a sí (Jn. 6, 44) una criatura suya

con un amor especial para una misión especial”119. Como hemos

visto, la respuesta a este amor es la total e incondicional

entrega de quien ha sido llamado, que se “confía al amor de Dios

que le quiere a su exclusivo servicio, y se consagra totalmente

a El y a su designio de salvación”120.

119 V.C. n. 17, pg. 26.120 Idem. pg. 27.

81

En este sentido, vemos que la iniciativa vocacional es

puramente del Padre, que exige de aquellos que ha elegido la

respuesta de una entrega total y exclusiva.

También revela al Hijo, camino que conduce al Padre, que

“llama a todos los que el Padre le ha dado (Jn. 17, 9) a un

seguimiento que orienta su existencia”121. Exige un seguimiento

tal que implica el abandono de todas las cosas para vivir en

intimidad con El.

Este modo radical de seguimiento, mediante los consejos

evangélicos, exige y manifiesta en quien responde a este llamado

“el deseo explícito de una total conformación con El. Viviendo

en obediencia, sin nada propio y en castidad, los consagrados

confiesan que Jesús es el Modelo en el que cada virtud alcanza

la perfección”122.

Por último, manifiesta al Espíritu Santo, que se íntimamente

relacionado con la vida consagrada, ya que “ es El quien, a lo

largo de los milenios, acerca siempre nuevas personas a percibir

el atractivo de una opción tan comprometida”123. Ciertamente, El

es quien suscita el deseo de una respuesta plena; quien guía el

crecimiento de tal deseo, llevándo a su madurez la respuesta

positiva y sosteniendo después su fiel realización; “es El quien

121 Idem. n. 18. pg. 27.122 Idem. pg. 28.123 Idem. n. 19, pg. 29 y 30.

82

forma y plasma el ánimo de los llamdos, configurándolos a Cristo

casto, pobre y obediente, y moviéndolos a acoger como propia su

misión”124.

Pero si dijimos que la vida religiosa consiste en la

práctica de los consejos evangélicos, también en ellos

resplandecerá la figura de la Trinidad.

En Cristo, los consejos son reflejo de su consagración

total, son “expresión del amor del Hijo al Padre en la unidad

del Espíritu Santo”125. De manera que, al practicarlos, la persona

consagrada manifiesta este carácter trinitario.

Con respecto al voto de castidad, en cuanto manifiesta una

entrega total a Dios con “corazón indiviso”126, “es el reflejo del

amor infinito que une a las tres Personas divinas en la

profundidad misteriosa de la vida trinitaria; amor testimoniado

por el Verbo encarnado hasta la entrega de su vida; amor

`derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo´ (Rm.

5,5), que anima auna respuesta de amor total hacia Dios y hacia

los hermanos”127.

Por su lado, el voto de pobreza manifiesta que Dios es la

única riqueza verdadera del hombre. Vivida, ciertamente a

ejemplo de Cristo, “es expresión de la entrega total de sí que124 Idem. pg. 30.125 Idem. n. 21, pg. 32 y 33.126 SAN PABLO . I Carta a los Corintios, capVII, 32-34.127 Idem. 21. pg. 33.

83

las tres Personas divinas se hacen reciprocamente”128.

Por último, la obediencia, practicada a imitación de Cristo

“cuyo alimento era hacer la voluntad del Padre (Jn. 4, 34),

manifiesta la belleza liberadora de una dependencia filial no

servil, rica de sentido responsabilidad y animada por la

confianza recíproca, que es rflejo en la historia de la amorosa

correspondencia propia de las tres Personas divinas”129.

De este modo vemos cómo la vida religiosa se convierte en

manifestación y signo de la Trinidad, cuyo fundamento es el amor

a Cristo, que llama a su intimidad; al Espíritu Santo, que

dispone el ánimo a acoger sus inspiraciones y al Padre, origen

primero y fin supremo de la vida religiosa.

Lo segundo que quisiéramos destacar es el aspecto

cristocéntrico de la vida religiosa y en ella, de los consejos

evangélicos.

El obligado punto de referencia para pensar acertadamente

sobre la vida religiosa y los consejos evangélicos y sobre el

fundamento en que se apoyan es la vida de Cristo en este mundo.

Cristo manifestó, o mejor dicho, reveló este modo de vida,

con el ejemplo de su vida, paradigma de santidad 130. De esta

128 Idem.129 Idem.130 L.G. n. 5, pg. 7. “”este Reino (la santidad) comienza a manifestarse

como una luz delante de los hombres, por la palabra, por las obras y por lapresencia de Cristo”.

84

manera vemos cómo los consejos evangélicos, esencia de la vida

religiosa, tienen su origen en Cristo, de modo que su

cumplimiento tiene como fin la imitación más perfecta de Cristo

y un seguimiento de mayor intimidad. Juan Pablo II lo expresa

claramente: “todo lo que en el Evangelio es consejo entra

indirectamente en el programa de aquel camino, al que Cristo

llama cuando dice: `Sígueme´. Por la castidad, la pobreza y la

obediencia dan a este camino una particular característica

cristocéntrica”131.

A partir de la profesión religiosa la vida del religioso o

de la religiosa queda, por así decirlo, cristificada; en efecto,

dirá el Papa que “seguir a Cristo es algo muy distinto de

admirar un modelo (...) Seguir a Cristo es algo existencial. Es

querer imitarlo hasta el extremo de dejarse configurar con él,

asimilarse con él”132, de modo que el religioso o la religiosa

pueda decir como el apóstol San Pablo “ya no vivo yo, sino que

en mí vive Cristo”133. Esto se lleva a cabo por medio de los votos

que no sólo hacen de Cristo el centro de la vida, sino que

además reproducen en el consagrado, en cuanto es posible,

131 R.D. n. 9, pg. 29.132 JUAN PABLO II. Alocución del 31-V-1980 en París a las religiosas.

Citado en Bandera, Armando O.P. “Teología de la vida religiosa”. Idem. pg.53. Puede verse también a este respecto: V.C. n. 16, pg. 25. “Por tanto, enla vida consagrada no se trata sólo de seguir a Cristo con todo el corazón,amándolo (...) sino de vivirlo y expresarlo con la adhesión conformadora conCristo en toda la existencia.”

133 SAN PABLO. Carta a los Gálatas. cap. II, 20.85

aquella forma de vida que El escogió al venir al mundo.

Este seguimiento, esta imitación, sin embargo, no es de

cualquier manera. La profesión religiosa determina un modo

particular de adhesión o de seguimiento de Cristo, lleva consigo

las exigencias de un seguimiento radical y sumerge al consagrado en

el misterio pascual propio de la vida de Cristo.

Toda la vida cristiana debe estar marcada por el sello de lo

radical. Sin embargo, podemos hablar de una forma de radicalismo

particular que no es dado para todos, a saber, el radicalismo de

los consejos evangélicos. Nadie encarnó una “ruptura con el

mundo tan radical como la de Cristo mismo, al encuadrar toda su

vida en la obediencia, virginidad y pobreza para mostrar

existencialmente que su misión estaba centrada por entero en

servir al establecimiento del reino de Dios. Pues bien: los

religiosos imitan, prolongan y perpetúan, simepre con muchas

limitaciones, esa concreta forma de radicalismo, la cual no puede ser

asumida por quienes son llamados a la vida conyugal-familiar.”134

Como hemos dicho, este seguimiento radical e íntimo de

Cristo, injerta al consagrado en una dimensión pascual, propia

de la vida de Cristo. En Cristo, el misterio pascual primero,

supone el anonadamiento de Cristo mediante su encarnación,

134 BANDERA, ARMANDO. O.P. “Teología de la vida religiosa”. Idem. pg. 57.(Lo que está en cursiva es propio del autor)

86

abarcando toda su vida terrena culminando con su muerte en cruz;

para luego, en segundo lugar, dar comienzo a una nueva vida

mediante su resurrección.

Todo cristiano, por el hecho de seguir a Cristo, está

llamado a vivir en su propia carne esta dimensión pascual de la

vida de cristo. San Pablo, en su carta a los filipenses (Flp) lo

expone claramente: “Tened en vuestros corazones los mismos

sentimientos que tuvo Cristo Jesús; el cual, siendo su

naturaleza la de Dios, no miró como botín ser igual a Dios, sino

que se despojó a sí mismo, tomando la forma de siervo, hecho

semejante a los hombres. Y hallándose en la condición de hombre

se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y

muerte de cruz. Por eso Dios le sobresaltó y le dio el nombre

sobre todo nombre, para que toda rodilla en el cielo, en la

tierra y debajo de la tierra se doble en el nombre de

Jesucristo...”135.

El consagrado a la vida religiosa, ciertamente, participa de

un modo especial de este misterio pascual. Los consagrados están

llamados a seguir más de cerca a Cristo en su condición terrena

de anonadamiento, para lo cual, por medio de los votos, se

obligan a practicar los consejos evangélicos, llevando en su

propia vida el reflejo profundo de la dualidad pascual de

135 SAN PABLO. Flp. cap. II, 5-10.87

Cristo: “la destrucción inevitable de todo lo que es pecado en

cada uno de nosotros y su herencia, y la posibilidad de renacer

cada día un bien más profundo...”136. El anonadamiento del

consagrado se realiza mediante los consejos evangélicos, a

imitación del Maestro 137.

Pero no basta al religioso, para que haya una verdadera

configuración con Cristo, practicar los consejos evangélicos

sólo como realidades que configuran exteriormente su

comportamiento, sino que además, y fundamentalmente, debe

penetrar en el dinamismo interno con que Cristo los vivió, pues

sólo así el seguimiento de Cristo será perfecto y radical 138.

Ahora bien, ¿cómo practicó Cristo los consejos? Ciertamente

con el mismo espíritu o sentido con que realizó todos los actos

de su vida terrena, es decir, ordenándolos a la resurrección

futura, en la cual se había de manifestar con toda plenitud el

contenido de la salvación que él venía a traer al mundo. Todo la136 R.D. n. 10. pg. 32.137 L.G. n. 42. pg. 80 y 81. “La Iglesia considera también la amonestación

del apóstol, quien animando a los fieles a la práctica de la caridad losexhorta a que `sientan en sí lo que se debe sentir en Cristo Jesús´, que `seanonadó a sí mismo tomando la forma de esclavo....hecho obediente hasta lamuerte´y por nosotros se hizo pobre, siendo rico´. Y puesto que es necesarioque los discípulos den testimonio de la imitación de esta humildad y caridadde Cristo, se alegra la Madre Iglesia de encontrar en su seno a muchos,hombres y mujeres , que sigan más de cerca el anonadamiento del Salvador y laponem en más clara evidencia, aceptando la pobreza (...) y renunciando a supropia voluntad ...”

138P.C. n. 5, pg. 625. “Este servicio de Dios debe urgir y fomentar enellos el ejercicio de las virtudes, señaladamente de la humildad yobediencia, de la fortaleza y castidad, por las que participan delanonadamiento de Cristo (Flp. 2, 7-8) a la vez que de su vida en el espíritu(Rom. 8, 1-13).” (Lo que está en negritas es propio).

88

vida de Cristo se ve perfectamente unida por la unidad del fin

al que él mismo había de llegar y del que nos hace partícipes a

nosotros, es decir, de la resurrección gloriosa. De esta manera,

“el religioso debe insertarse en esta intensión de Cristo,

asumiendo los consejos no en su mera exterioridad, sino con el

movimiento que Cristo mismo les imprimió o en cuanto camino para

participar de la resurrección”139.

Todo esto, manifiesta claramente que Cristo imprimió en los

consejos evangélicos una intensión escatológica, la cual le es

inherente e inseparable. Cierto que esta intensión escatológica

es inherente a la misma Iglesia, participan de ella todos los

cristianos, en cuanto que por el bautismo, muertos al pecado,

están llamados a una nueva vida, glorioso y eterna; pero cierto

es también que los consagrados a la vida religiosa están

llamados a una participación especial, de hecho, ya aquí, en

esta vida, toman parte de la gloria de la resurrección en cuanto

que por su vocación, particularmente por la práctica de la

virginidad-celibato, se asemejan más a la vida de los

resucitados, “pues en la resurrección , ni se casan (los

hombres) ni se dan (las mujeres) en matrimonio, sino que son

como ángeles de Dios en el cielo”140 , y, en cierto modo, la

139BANDERA, ARMANDO, .O.P. “Teología de la vida religiosa”. Idem. pg. 60.140 Mt. cap, XXII, 30.

89

anticipan.

Así, pues, para concluir con este aspecto cristocentrico,

diremos que “la vida cristiana, genéricamente hablando, y la

vida religiosa en particular, dicen orden a Cristo en la

humillación de su vida terrena y simultáneamente se orienta

hacia el futuro, hacía el día de la manifestación gloriosa del

Señor, cuando los que son de Cristo `serán arrebatados en las

nubes al encuentro del Señor en los aires, y así estarán siempre

con el Señor ´ (I Tes. 4, 17-18) ”141 .

El tercer aspecto que queremos destacar se encuentra

íntimamento ligado con el aspecto cristocéntrico de la vida

religiosa. En cierta manera ya está dicho, aunque de manera

implícita.

Se trata de considerar la vida religiosa como un signo de

Cristo y de los bienes escatológicos, lo cual nos permite

considerarla a la luz del simbolismo sacramental, y por ello,

introducirnos en la teología sacramental.

La entera tradición de la Iglesia está de acuerdo en enseñar

que el sacramento es un sigono de cosas sagradas que santifican

al hombre, esto es, de los misterios de Cristo, de los cuales

brota la gracia que santifica ya aquí e n este mundo e impulsa

141 BANDERA, ARMANDO. O.P. “La vida religiosa en el misterio de laIglesia”. Idem. pg. 77.

90

hacia la plenitud consumada en la vida futura. De modo que de la

significación sacramental podemos distinguir tres términos de

referencia: los misterios de Cristo como causa, que tivieron

lugar en un tiempo históricamente pasado; su forma, es decir la

gracia, que se comunica al hombre cuando recibe el sacramento y

su último fin, es decir, la gloria futura, a la que este mismo

hombre queda destinado por virtud de la gracia recibida y del

misterio de Cristo de donde tiene origen . De manera que podemos

decir que el sacramento es rememorativo del misterio que

precedió, demostrativo de la gracia que se comunica en su

recepción y prefigurativo del futuro glorioso142.

Aplicando lo dicho a la vida religiosa, podemos decir que la

vida religiosa es signo concreto, análogo a los sacramentos,

“que dice refencia al pasado, esto es, al género o modo

existencial de vida que Cristo adoptó mientras estuvo en este

mundo; a la santificación presente o actual, que se produce

mediante la asunción o vivencia , por parte del cristiano, de

aquel modo de vida que tomó Cristo; y, finalmente, a la gloria

futura que Cristo nos ganó con su género de vida.”143 142 Sth. III, q. 60, a. 3, corpus. Tomo XIII, pg. 27. “In qua tria possunt

considerari: videlicet ipsa causa sanctificationis, quae est passio Christi,et forma nostrae sanctificationis, quae consistit in gratia et cirtutibis; etultimus finis nostrae sanctificationis, qui est vita aeterna. Et haec omniaper sacramenta significantur. Unde sacramentum est et signum rememorativumeius quod praecessit, scilicet passionis Christi; et demostrativum eius quodin nobis efficitur per Christi passionem, scilicet gratiae, et prognosticum,idest praenuntiativum futurae gloriae”.

143 BANDERA, ARMANDO. O.P. “La vida religiosa en el misterio de la91

De manera que la vida religiosa es signo del misterio de

Jesús, que, como hemos dicho anteriormente, se articula dentro

del dinamismo pascual, esto es, del anonadamiento y de la

posterior resurrección.

Su Santidad Juan Pablo II habla de la consagración religiosa

como una “epifanía”, es decir, como una manifestación de Cristo

144. Por medio de la práctica de los tres consejos evangélicos la

vida religiosa imita más de cerca la vida de Cristo en esta

tierra, vida determinada por su anonadamiento, de manera que,

según las palabras del santo Padre, “verdaderamente la vida

consagrada es memoria viviente del modo de existir y de actuar de Jesús como

Verbo encarnado ante el Padre y ante los hermanos”145, es un

verdadero signo, que como hemos dicho, es rememorativo de un

hecho histórico.

Pero de este aspecto rememorativo, podemos hablar también de

la misión profética de la vida religiosa. En efecto, participa

de forma especial de la función profética de Cristo. Este

profetismo inherente a la vida religiosa en cuanto tal, tiene su

fundamento en el seguimiento radical de Cristo y la consiguiente

entrega a su misión.

Iglesia”, Idem pg. 78.144 JUAN PABLO II. Alocución del 2-VI-1980 a la presidencia de superiores

mayores y al comité permanente de los religiosos en Lisieux. “Cuidad que lavida religiosa sea una epifanía de Cristo”. Citado en Bandera, A. “ Teologíade la vida religiosa” pg. 54.

145V.C. n. 22, pg.36.92

Este profetismo de la vida religiosa, en cuanto signo, se

“manifiesta en el testimonio profético de la primacía de Dios y

de los valores evangélicos en la vida cristiana. En virtud de

esta primacía no se puede anteponer nada al amor personal por

Cristo y por los pobres en que El vive ”146.

Por último, hemos hablado del carácter prefigurativo de los

signos sacramentales. Así, análogamente, podemos decir que la

vida religiosa es signo de la gloria futura y de los bienes

escatológicos.

En efecto, si hemos dicho que, a imitación de Jesucristo, la

vida religiosa participa de su anonadamiento y además, es signo

de este, ciertamente, también participará de la intensión que

tuvo Cristo durante su vida terrena, la cual, ya hemos dicho, se

ordenaba a la resurrección. De manera que la vida religiosa

también participa de ese orden a la resurrección, siendo ya en

esta vida, signo de la vida futura.

El santo Padre nos llama la atención acerca de la naturaleza

escatológica de la vida consagrada. La persona consagrada a la

vida religiosa, ha de vivir primeramente de la fe, poniendo toda

su existencia en juego, dándolo y dándose todo por Dios, que ha

de ser el objeto supremo de su amor, su único tesoro. Esta

primacía de Dios y del su reino debe suscitar en el religioso el

146Idem. n. 84, pg. 155 y 156.93

deseo, la espera, el compromiso y el testimonio. Ciertamente, es

desde este punto donde se encuentra la dimensión escatológica de

la vida religiosa. El Concilio Vaticano II ha simplificado esta

dimensión de modo admirable: “la profesión de los consejos

evangélicos aparece como un distintivo que puede y debe atraer

eficazmente a todos los mienbros de la Iglesia a cumplir sin

desfallecimiento los deberes de la vocación cristiana. Porque,

al no tener el pueblo de Dios una ciudadanía permanente en este

mundo, sino que busca la futura, el estado religioso, que deja

mñas libres a sus seguidires frente a los cuidador terrenos,

manifiesta mejor a todos los creyentes los bienes celestiales -

presentes incluso en esta vida- y sobre todo da testimonio de la

vida nueva y eterna conseguida por la redención de Cristo y

preanuncia la resurrección futura y la gloria del Reino

celestial”147. Esto se realiza sobre todo por la opción por la

virginidad, antendida siempre por la tradición como una

anticipación del mundo definitivo, que ya desde ahora actúa y

transforma al hombre en su totalidad.

Así, concluye el Papa, Juan Pablo II, que “las personas que

han dedicado su vida a Cristo viven necesariamente con el deseo

de encontrarlo para estar finalmente y para siempre con El. De

aquí la ardiente espera, el deseo de `sumergirse en el Fuego de

147 L.G. n. 44. pg. 84.94

amor que arde en ellas y que no es otro que el Espíritu Santo´,

espera y deseo sostenidos por los dones que el Señor concede

libremente a quienes aspiran a las cosas de arriba (Col. 3, 1).

Fijos los ojos en el Señor, la persona consagrada recuerda que

`no tenemos aquí ciudad permanente´ (Hb. 13, 14), porque `somos

ciudadanos del cielo´ (Flp. 3,20). Lo único necesario es buscar

el Reino de Dios y su justicia (Mt. 6, 33)”148.

CONCLUSIÓN

Dados todos los elementos precedentes, fácilmente creemos se

podrá comprender la definición de la vida religiosa que la

Iglesia nos manifiesta en el Código de Derecho Canónico, a

saber, “La vida religiosa consagrada por la profesión de los

consejos evangélicos es una forma estable de vida en la cual los

fieles, siguiendo más de cercaa Cristo bajo la acción del

148 V.C. n. 26. pg. 42 y 43.95

Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios como a su amor

supremo, para que, entregados ppor un nuevo y peculiar título de

gloria, a la edificación de la Iglesia y a la salvación del

undo, consigan la perfección de la caridad en el servicio del

reino de Dios y, convertidos en signo preclaro en la Iglesia,

prenuncien la gloria celestial”149. Cada parte de esta definición

se encuentra expuesta en las líneas precedentes.

No es nuestra intensión dar por terminado el tema de la vida

religiosa, que lleva consigo una riqueza inagotable, pues

encuentra su origen en el mismo Dios, pero con todo lo dicho, al

menos, creemos que es suficiente para adentrar a quien asi lo

quisiere a este sublime misterio.

Sin embargo, a modo de conclusión, quisiéramos destacar dos

cosas de la vida religiosa: la primera es acerca del último fin

de la vida religiosa.

Ya repetidas veces hemos dicho que consiste en la perfección

de la caridad. Mas puede decirse que se da una manera especial.

No sólo la autoridad de muchímos Papas, expertos en la vida

espiritual, sino además, los más grandes místicos que han nacido

149 C.D.C. Libro II, Parte III, sección I, título I, canon 573. Idem. pg.265. “Vita consecrata per cosiliorum evangelicorum professionem est stabilisvivendi forma qua fideles, Christum sub actione Spiritus Sancti pressiussequentes, Deo summe dilecto totaliter dedicantur, ut, in Eius honorem atqueEcclesiae aedificationem mundique, salutem novo et peculiari titulo dediti,caritatis perfectionen in servitio regni Dei consequantur et, praeclarum inEcclesia signum effecti, caelestem gloriam praenuntient.”

96

del seno maternal de la Iglesia, han descripto esta unión de

amor con Dios, como un verdadero matrimonio espiritual.

El seguimiento de Cristo, con sus características de radical

y pascual se desarrolla ciertamente dentro de una atmósfera

esponsal, es decir, de la máxima intimidad con Cristo. Juan

Pablo II lo expresa bellísimamente: “La llamada al camino de los

consejos evangélicos nace del encuentro interior con el amor de

Cristo, que es amor redentor. Cristo llama precisamente mediante

este amor suyo. En la estructura de la vocación, el encuentro

con este amor resulta algo específcamente personal. Cuando

Cristo después de haber puesto los ojos en vosotros os amó,

llamando a cada uno y a cada una de vosotros, (...) aquel amor

suyo redentor se dirigió a una determinada persona, tomando al

mismo tiempo características esponsales: se hizo amor de

elección. Tal amor abarca a toda la persona, espíritu y cuerpo,

sea hombre o mujer, en su único e irrepetible `yo´ personal ”150;

y más adelante afirmará que “la vocación se realiza en el ámbito

de las bodas espirituales con Cristo mediante la práctica de los

consejos evangélicos”151.

Esta unión íntima de carácter esponsal, que hace de dos uno,

tiene su fundamento en la caridad.

150 R.D. n. 3. pg. 8 y 9.151 Idem, n. 5. pg. 15.

97

En segundo lugar, y en último lugar nos parece muy

provechoso dedicar algunas líneas acerca de la importancia de la

vida religiosa para el mundo contemporáneo.

En nuestro mundo, en el que parece haberse perdido el rastro

de Dios, es urgente un testimonio profético por parte de las

personas consagradas. Este testimonio debe ser, ante todo, de la

primacía de Dios y de los bienes futuros, que se desprende del

mismo seguimiento de Cristo y de la imitación de su castidad,

pobreza y obediencia, totalmente entregado a la voluntad del

Padre para su mayor gloria.

Su Santidad Juan Pablo II, manifiesta claramente los retos

que el mundo contemporáneo ofrece a la vida religiosa, sobre

todo, lo que atañe al cumplimiento de los consejos evangélicos.

Es un grave error considerar, como no pocos manifiestan hoy

en día, a los consejos evangélicos como una negación de los

valores inherentes a la sexualidad, al legítimo deseo de

disponer de los bienes materiales y de decidir autonomamente de

sí mismo.

Todas estas inclinaciones están fundadas en la misma

naturaleza humana, creada por Dios, de manera que en sí mismas

han de ser buenas. Sin embargo, la criatura humana, al estar

debilitada por el pecado original, corre el peligro de

98

secundarlas de manera desordenada. De esta manera, “la

profesión de castidad, pobreza y obediencia supone una voz de

alerta para no infravalorar las heridad producidas por el pecado

original, al mismo tiempo que, aun afirmando el valor de los

bienes creados, los relativiza, presentando a Dios como el bien

absoluto”152.

De esta manera, aquellos que siguen los consejos evangélicos

proponen un cambio espiritual para la humanidad, puesto que

rechazan la idolatría de las criaturas y hacen visible de algún

modo la presencia de Dios en el mundo.

Así, frente a una “cultura edonística que deslinda la sexualidad

de cualquier norma moral objetiva, reduciéndola frecuentemente a

mero juego y objeto de consumo, transigiendo, con la complicidad

de los medios de comunicación social, con una especie de

idolatría del instinto”153; la vida consagrada practica con gozo

la castidad perfecta “como testimonio de la fuerza del amor de

Dios en la fragilidad de la condición humana. (...) Es un

testimonio que se ofrece a cada persona -a jóvenes, a los

novios, a los esposos y a las familias cristianas- para

manifestar que la fuerza del amor de Dios puede lograr grandes cosas

precisamente en las vicitudes del amor humano. (...) Es

152 V.C. n. 87. pg. 160.153 Idem. n. 88, pg. 160.

99

necesario que la vida consagrada presente al mundo de hoy

ejemplos de una castidad vivida por hombres y mujeres que

demuestres equilibrio, dominio de sí mismos, iniciativa, madurez

psicológica y afectiva”154 .

Del mismo modo, ante un “materialismo ávido de poseer,

desinteresado de las exigencias y los sufrimientos de los más

débiles y carente de cualquier consideración por el mismo

equilibrio de los recursos de la naturaleza”155, la vida religiosa

responde con la práctica de la pobreza evangélica, dando

testimonio de Dios como la verdadera riqueza del corazón humano,

y levantando enérgicamente su testimonio contra la idolatría del

dinero.

Finalmente, contra aquellas concepciones de libertad, que

“prescinden de su relación constitutiva con la verdad y con la

moral”156, una respuesta eficaz de la vida consagrada es la

obediencia que la caracteriza. “Esta hace presente de modo

particularmente vivo la obediencia de Cristo al Padre y,

precisamente basándose en este misterio, testimonia que no hay

contradicción entre obediencia y libertad ”157.

154 Idem. pg. 161.155 Idem. n. 89, pg. 162.156 Idem n. 91. pg. 165.157 Idem.

100

BIBLIOGRAFÍA

Bandera, Armando. O.P. - “La vida religiosa en el misterio de

la Iglesia”. Ed. B.A.C, Madrid, 1984.

- “Teología de la vida religiosa”. Ed.

Atenas, Madrid, 1985.

Código de Derecho Canónico. Ed. B.A.C, Madrid, 1983. (edición

bilingue)

101

Colin, P.L C.SS.R. - “Tendencia a la perfección”. Ed. Luz,

Madrid, 1962.

Concilio Vaticano II. - Constitución dogmática “Lumen

Gentium”. Ed. Paulinas, Bs.As, 1975.

- Decreto sobre la adecuada renovación de la

vida religiosa “Perfectae caritatis” en

Royo Marin, A. “Vida religiosa” pg.623 a

632.

Juan Pablo II. - Exhotación apostólica “Redemptionis donum”.

Ed. Paulinas, Bs.As, 1984

- Exhotación apostólica “Vida consagrada”. Ed.

Claretiana, Bs.As, 1996.

Royo Marin, Antonio. O.P. “Vida religiosa”. Ed. B.A.C, Madrid,

1964.

Santo Tomás de Aquino. - “Contra impugnantes Dei cultum et

religionem”. En “Opuscula theologica”.

Ed. Marietti, Roma, 1954.

- “De perfectione vitae spiritualis”. En

“opuscula thelogica”. Ed. Marietti, Roma,

1954.

- “Suma Teológica”. Ed. B.A.C, Madrid, 1955.

(edición bilingue)

102

- “Suma teológica”.Ed. Moya y Plaza, Madrid,

1882.

* Todas las referencias al pie de página de la Sagrada

Escritura fueron tomadas de la traducción de Mons. Dr. Juan

Straubinger. Ed. Club de lectores, Bs.As, 1979.

ÍNDICE

Introducción..................................................

............................................................1

I- La vida religiosa como una verdadera

consagración..................................................3

II- La consagración religiosa como un verdadero estado

religioso................................13

III- El estado religioso como un estado de

perfección.................................................18

IV- La perfección cristiana y el estado

religioso.......................................................

...24

103

V- Los consejos evangélicos y la perfección cristiana en el

estado religioso..................29

VI- Los votos religiosos, la vida común, el estado religioso y

el estado de perfección... 44

VII- algunos aspectos del estado

religioso.......................................................

...........50

Conclusión....................................................

...........................................................60

Bibliografía..................................................

............................................................64

Índice........................................................

..............................................................65

104