Saludo, generosidad y hospitalidad en una obra de literatura popular árabe: aproximación al...

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SALUDO, GENEROSIDAD Y HOSPITALIDAD ENUNA OBRA DE LITERATURA POPULAR ÁRABE:

APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE PAZ ENLA SIRAT AL-MALIK AL-ZAHIR BAYBARS

ANA RUTH VIDAL LUENGOInstituto de la Paz y los Conflictos

Universidad de Granada

Al igual que otras culturas mediterráneas, la sociedad árabo-islámi-ca es también partícipe de la práctica y la idea de la paz, tanto en elperiodo preislámico como en épocas posteriores. De la mano del Islamvino una reconceptualización de la paz, en tanto que el entronque conla tradición de la llamada vía de la Revelación absorbió y sacralizó susentido, y así consiguió calar entre los pueblos beduinos como pro-yecto de paz. El éxito de este proyecto religioso entre los árabes de laPenínsula, hasta entonces poco permeables a la tradición monoteísta,se puede explicar por dos aciertos: su capacidad de adaptar la idea detrascendentalidad a la mentalidad de los árabes, es decir, de regular larelación con el más allá de manera satisfactoria, y su virtud integrado-ra del individuo con su entorno social y material, a modo de proyectointegral político-religioso.

La idea primigenia de paz plasmada en el Corán tuvo gran impor-tancia para conformar la cosmovisión de la paz en el Islam a lo largode su desarrollo histórico, pues es la base que prevalece y conformauna de las señas de identidad de la cultura islámica. Pero esta idea, a

pesar de ser el sustrato básico, no es estática. Aunque el Corán sea lapauta de conducta y pensamiento fundamental del Islam, a veces to-mada de forma literal, la realidad es tan rica y variada que sería uncontrasentido decir que es inmutable. El hecho de que haya predomi-nado un tipo de pensamiento que en Occidente calificamos a menudode inmovilista no es argumento suficiente para afirmar que nada semueve en un Islam vivo y tremendamente extenso en el espacio y eltiempo.

1. LA LITERATURA POPULAR, ÁMBITO ALTERNATIVO DE LA PAZ

Quizá el peso de la tradición que se achaca a la cultura islámica seamás claro en la literatura oficial o culta, es decir, la literatura escrita,aprobada, reconocida y cultivada por los sectores dominantes de lasociedad, que en definitiva son los que tienen un mayor acceso a lacultura intelectual. Sin embargo existe otra literatura, la denominadapopular, que en el ámbito árabo-islámico no sólo ha sido denostada,sino incluso ignorada hasta el punto de no considerarse literatura. Sucarácter oral, el uso del árabe coloquial y su distancia de las líneas depensamiento dirigidas más o menos por la élite hacen pensar en unprincipio que en ella podríamos encontrar otros proyectos u otros con-ceptos de paz que no están reflejados en la literatura oficial.

Por otra parte, la posición rígida y tradicionista de algunas capasintelectuales, siempre presente en el mundo árabo-islámico, consideraque la literatura popular es profana o incluso contraria a los preceptosdel Islam, pues no sólo emula la historia verdadera marcada por elhecho profético, sino que también amenaza la sacralidad de la lenguadel Corán. Pero cuanto más libre y alternativa se considere a la litera-tura oral, más rígido y monolítico se verá el posicionamiento de losintelectuales y literatos árabes. En el fondo subyace la idea de quecultura es sólo el producto intelectual elevado, cuando el conceptoactual, procedente de la antropología1, comprende otras realidades queigualmente sirven de referente al ser humano para desenvolverse en la

naturaleza.En este trabajo se tratará de dilucidar, desde una obra de literatura

popular, la distancia entre la conceptualización básica de la paz, queen teoría es la línea con la que se identifica más la literatura culta. Asu vez, esta última hipótesis es bastante cuestionable, porque parte deuna generalización sobre la labor de la intelectualidad árabe a lo lar-go de la historia. Sin embargo se mantendrá ese marco de discusiónpara dilucidar las aportaciones de una obra popular concreta a la ideade la paz, y acaso abrir nuevas perspectivas al debate.

Las características de esta obra son significativas para estudiar elconcepto de la paz por varias razones. La obra escogida, la Sirat al-Malik al-Zahir Baybars, es una narración popular anónima que, comoindica su título, pertenece al género sira, que significa «biografía».Forma parte de una tradición oral muy antigua como es la de losnarradores (ruwat). Como en otras culturas, la literatura árabe desarro-lló una serie de narraciones de carácter épico centradas en la vida deun héroe legendario que van desgranando las aventuras corridas y losobstáculos salvados para alcanzar su objetivo, vencer a su enemigo oresolver una cuestión que afecta a su pueblo. Ahí radica la importan-cia del relato heroico para aclarar algunos aspectos de la resoluciónde conflictos: el héroe es en sí un regulador de conflictos, pues es lafigura creada por la colectividad que encarna la forma ideal de actuarpara resolver sus problemas.

La imagen usual del héroe legendario es, a primera vista, la de unguerrero que combate a espada a sus enemigos. Esa imagen pareceresistirse a cualquier análisis sobre los elementos de paz fuera de untrabajo deductivo por contradicción. Pero sorprendentemente, el hé-roe no sólo se conoce por su valor guerrero, sino también por otrasvirtudes indispensables que son pacíficas, y al entrar dentro de lonormal y sobreentendido, parecen intrascendentes. Además, el análi-sis del concepto de paz también se complementa a menudo con elestudio de las ideas guerreras y de la violencia, siempre interrelacio-nadas con esferas de paz, aunque aquí hemos preferido partir de loselementos pacíficos.

El marco del relato mítico y legendario ofrece la ventaja de entraren el ámbito de ideas y valores permanentes en la imaginación de unpueblo, entre los que destaca el valor de la paz como preocupacióncomún a las culturas mediterráneas. Sin embargo, no se pueden tomaresas formas de tratar los conflictos como prácticas reales, sino como

1. Este concepto semiótico de la cultura parte de la corriente de antropolo-gía simbólica, representada entre otros, por Clifford GEERTZ, (1990). Véase suobra La interpretación de las culturas, Barcelona, 19-59.

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reflejo del imaginario. Más que hechos son actitudes subyacentes queactúan de forma soterrada e inconsciente en la gestión de los conflic-tos, cuyo conocimiento puede dar algunas claves para transformar unmodo de resolución violenta en pacífica.

Partiendo de la idea de que la diacronía del concepto de paz, esdecir, sus diferentes registros y realidades a lo largo del tiempo, puedeser más visible en la literatura popular, el ámbito mítico ofrece algu-nas dificultades en cuanto a las coordenadas espacio-temporales. Estetipo de literatura es atemporal, mítica, y en ella el héroe se mueve enun espacio histórico inverosímil. Igualmente, las concepciones y lasideas culturales reflejadas no tienen una historicidad definida; en todocaso, habrá una voz histórica predominante que solape a las demás, eincluso recree a su manera épocas pasadas. Pero en la dimensión míti-ca el tiempo y el espacio tienen la función de connotar todo aquelloque impregna el pensamiento de la sociedad que lo produce de mane-ra constante.

2. LA PRÁCTICA Y EL CONCEPTO DE PAZ

La Sirat al-Malik al-Zahir Baybars (llamada también Zahiriyya)narra la vida del sultán mameluco homónimo que gobernó sobre Siriay Egipto (1260-1277), por lo que fundamentalmente está ambientadaen el siglo XIII de la era cristiana. El relato se remonta a la instaura-ción de la dinastía ayyubí (1138) y se prolonga expresamente hasta elperiodo otomano, quizá de forma un poco forzada, pues la narracióndesde la muerte del sultán Baybars hasta el final se reduce a unascuantas páginas.2 La datación aproximada es importante para saberque la sira Zahiriyya puede tener referentes culturales de cualquiermomento histórico entre el S. XIII y el S. XVIII, o incluso posterior.Estas variaciones pueden apreciarse a veces en el léxico, y en esesentido se van a tener en cuenta los términos elegidos para designar elconcepto de paz y también aquellos relacionados con la paz comorealidad.

El léxico relacionado con la paz está forzosamente ligado a cir-

cunstancias de regulación pacífica o deseo de emprender relacionesno violentas. El lenguaje empleado en estas situaciones tiene su glosaen las actitudes de los personajes, circunstancias y carácter de losacontecimientos que se desarrollan. En la Zahiriyya estos pasajes soncasi siempre escenas de hospitalidad, entendidas como situaciones deencuentro entre dos o más personas en el que una tenga cierta posi-ción de dominio o pertenencia al lugar de coincidencia. En las situa-ciones de hospitalidad hay siempre un intercambio, ya se trate deencuentros visuales o simplemente verbales (p. ej., las cartas o losmensajes verbales por medio de enviados).

Dentro del estudio de las relaciones pacíficas humanas, el encuen-tro con el otro es el punto de partida, pues significa el inicio deinteracción social entre individuos. Este momento es crucial porqueconfigura no sólo la percepción de la otra individualidad, sino tam-bién la identidad propia. Automáticamente, el encuentro entre dospersonas distintas crea un conflicto, porque en cuanto hay relaciónsocial, se revela la diversidad intrínseca de la humanidad y surge laposibilidad de distintos intereses. El desconocido, el extranjero, sepercibe como potencialmente hostil.

Ante esta situación, todas las sociedades marcan sus pautas de con-ducta, que es lo que constituye el saludo y las muestras de hospitali-dad. Estas prácticas pacíficas están muy marcadas en el texto de la siraZahiriyya, y tienen su función literaria específica en el conjunto deescenas trabadas por la figura del narrador, cuya presencia se explicitaen el texto. La dimensión oral del relato —la obra es uno de tantosregistros escritos de un texto originalmente recitado— connota estasescenas con unos mensajes al público que revelan la consideración delos oyentes hacia los contenidos de regulación pacífica de los conflic-tos.

La descripción de escenas de hospitalidad como elementos de pazno es más que un mero reconocimiento dentro de la teoría de losestudios sobre la paz de temas ya estudiados desde la antropología.Los conceptos de honor y vergüenza, y con ellos la práctica de lahospitalidad, han sido objeto de estudios específicos en nuestra áreageográfica por parte de los antropólogos mediterraneistas (Pitt-Rivers,Peristiany, Gilmore, Davis...) De los análisis estructuralistas del honoren distintas comunidades del Mediterráneo se han deducido coinci-dencias en torno al eje del género, el entorno rural o urbano y lafiliación religiosa. Una vez constatada la homogeneidad del fenóme-

2 . En concreto la edición utilizada es un resumen de un solo volumeneditado en Beirut (Dar al-Huda al-Wataniyya, 1983), cuando la sira Zahiriyyaconsta normalmente de cinco volúmenes.


no, la unidad del Mediterráneo se erigió como categoría analítica útilpara explicar otras estructuras coincidentes comunes.3

Sin embargo, hay voces críticas que se cuestionan tales parámetroscuando se observan conceptos similares en otras culturas ajenas alMediterráneo, y a la vez una rica variedad de realidades dentro delárea. La creación de cierto estereotipo proporciona una rigidez impro-pia de la realidad mediterránea, y por eso Brandes se propone cuestio-nar la unidad de conceptos como «honor» en culturas diversas, mien-tras Herzfeld se plantea sustituir esta etiqueta por la de «hospitali-dad», que es menos conceptual y está más cercana a prácticas concre-tas y diversas.4

La crítica de Stanley Brandes a la unidad del concepto de honor esmuy oportuna en su aplicación a la cultura árabo-islámica, porque sudenominación misma como un único elemento cultural es significati-va de su divergencia con otras culturas. La organización social de losárabes contempla varios tipos de honor, pero ni siquiera hay una solapalabra que recoja el concepto general que manejan otras sociedadesmediterráneas.

Todo esto no evita, sin embargo, establecer paralelismos con lasideas en torno a la adquisición y mecanismos del honor en otras cul-turas de nuestro mar. La perspectiva de la investigación sobre la pazpretende incorporar al modo de análisis elementos diversos que hoyen día la ciencia tiene fragmentados, de manera que se capte la plura-lidad y complejidad de la realidad. Para ello la unidad mediterránease define como un ente multicultural creado a lo largo de siglos a basede intercambios y relaciones mutuas. Operando con conceptos comointerculturalidad, socialización y satisfacción de necesidades no seobvian las particularidades de cada cultura partícipe de la identidad

mediterránea.En el ámbito de la cultura árabo-islámica, predomina la perspectiva

desde los fenómenos de violencia,5 aunque las aproximaciones al con-cepto de honor de Pierre Bourdieu y Abou Zeid, amplían su visiónhacia la implicación de las normas del honor con la regulación pacífi-ca en contexto tribal.6 El objetivo de este trabajo es aclarar las relacio-nes entre el léxico de la paz y la práctica pacífica que constituyenactitudes y relaciones en base al honor —o si se prefiere, la hospitali-dad—. En un contexto árabo-islámico, se tratará de deducir o recono-cer alguna aportación del modo de articular las situaciones conflicti-vas y de encauzarlas hacia una paz imperfecta. Todo ello contribuye adefinir las connotaciones semánticas del léxico de la hospitalidad enrelación al campo semántico de la paz.

3. EL CONCEPTO DE PAZ: PAZ DE DIOS Y PAZ ENTRE LOS HOMBRES

Se puede inferir del léxico básico del campo semántico «paz» en-contrado en la Sirat al-Malik al-Zahir dos raíces que apuntan haciaesa idea: salima (estar íntegro, sano, salvo, entero, incólume) y ami-na (estar seguro y confiar en alguien). Ambos verbos son de carác-ter estativo transitorio, pues las cualidades o acciones que signifi-can son susceptibles de cambiar en un espacio de tiempo considera-ble, y además, siempre se expresarán en pasado, ya que atribuyenuna cualidad producto de una acción que ya ha tenido lugar antesde manifestarse en un sujeto. De hecho estos verbos no suelen apa-recer en un contexto objetivo como el que nos ocupa, en el que laacción tiene un papel preponderante. Sin embargo, de ambas deri-van los dos nombres verbales básicos para la paz en la lengua ára-be, salam y aman, que atribuyen el estado de salvaguardia en dosámbitos difusamente definidos: la paz individual e interior, otorga-da en última instancia por Dios, paz colectiva y externa, otorgada

3 . Véase DAVIS, John (1977) People of the Mediterranean. Londres:; GIL-MORE, David (1987) Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean.Washington; PERISTIANY, J. G. (1968) El concepto del honor en la sociedadmediterránea. Barcelona, y (1968) Contributions to Mediterranean Sociology.París; PITT-RIVERS, Julian (1977) The Fate of Shechem.The politics of Sex.Cambridge.

4 . Estos planteamientos fueron expuestos en algunos artículos de la ediciónde David GILMORE, (1987) Op. cit. Consúltese en especial el balance que ofreceel propio Gilmore en su introducción, The shame of dishonor ( 2-21) y losartículos de Stanley BRANDES (Reflections on honor and shame in the Medite-rranean, 121-134) y Michael HERZFELD (As in your own house: hospitality,

ethnography and the stereotype of Mediterranean society, 75-89).5 . BLACK-MICHAUD, Jacob (1975) Feud in the Mediterranean and the

Middle East. New York; E. MEEKER, Michael (1979) Literature and violence inNorth Arabia. Cambridge.

6 . BOURDIEU, Pierre «El sentimiento de honor en la sociedad de Cabilia»,y ABOU ZEID, A. M., «Honor y vergüenza entre los beduinos de Egipto» en


por alguien ajeno a la propia persona con el que se mantiene unvínculo de confianza.

De ambas raíces se derivan varios términos, sobre todo de la raízsalima, que es la más genérica del campo semántico (salama, taslim,istislam... ), y en esta riqueza léxica se puede distinguir una intersec-ción entre el ámbito individual y colectivo de la paz. La idea de «pazde Dios» y «paz de los hombres» se entrecruzan de manera que laprimera no es estrictamente espiritual y participa en gran medida delsentido de integridad corporal, y así se puede hacer extensivo al gru-po; mientras que los derivados de amina no designan estrictamente lapacificación entre los seres humanos, sino que también encierran ma-tices de salvedad y tranquilidad interior.

El sentido de integridad física viene dado primordialmente porla palabra salam, término-base de «paz»: significa estar libre de faltas,defectos, imperfecciones, enfermedades, culpas o vicios, tener inte-gridad física y psíquica. El uso más frecuente de este término es lasalutación, que entre los musulmanes es as-salam calaykum («la pazsea con vosotros», «Dios os guarde»; literalmente «la paz sea so-bre vosotros»). Esta frase optativa significa en esencia «deseo quetengas integridad», «no te haré nada que te pueda ser indeseable omalo».7

En su sentido literal, el saludo es la fórmula introductora de unencuentro entre individuos que expresa una intención de no-agresióny que provoca entre ellos una empatía a nivel inconsciente. Pero lassalutaciones no tienen un valor referencial, sino formulario, pues laspalabras pronunciadas no tienen una intención relacionada con la rea-lidad inmediata. Sin embargo, es importante señalar que la lenguaárabe utiliza la palabra salam, «paz», para marcar el encuentro, por-que en origen era realmente importante la idea de satisfacer necesida-des como la integridad física.

El significado profundo de la expresión implica un contexto en elque existe una potencial agresión, y la función que desempeña elsaludo es neutralizar el contexto presupuesto para conformar un en-cuentro agradable que favorezca la sociabilidad. Al contrario, cuandola intención es de presentar una enemistad manifiesta, se niega la

paz.8

El saludo entre los árabes no tuvo siempre la fórmula de la paz: en laépoca preislámica el saludo era una frase profiláctica contra la maldición(lacn) en la que se deseaba el bien en relación a la hora del día corres-pondiente.9 El Islam impuso un saludo específico entre los musulmanesen el que el deseo de bienestar a resguardo de males se sustituyó por elde paz integral, lo que hace suponer que ese nuevo concepto positivointenta ser más global y adquiere dimensión religiosa.

As-Salam es, en términos teológicos, un estado de perfección delque goza Dios, uno de nombres teóforos que indica que sólo Él estálibre de todo mal, defecto o vicio, e incluso está libre de la muerte,que sería una imperfección propia de las criaturas. Pero además Él esas-Salam, autor de la seguridad y la paz en este mundo. La nuevasalutación entre musulmanes tiene, pues, un nuevo sentido: deseo deestar a salvo de todo mal o perjuicio moral, hacer que recaiga sobre elindividuo (calayhi) la paz espiritual. Ibn Manzur lo expone así dandoa la palabra salam la categoría de masdar de sallama, saludar, es decir,bendecir a la persona para que esté a salvo de todo mal en su religióny su propia persona.10

Es significativo que la bendición de los difuntos sólo se diferenciedel saludo en la anteposición de esta partícula cala (sobre) y su pro-nombre afijo a as-salam, calayhi-s-salam, sobrentendiéndose «la pazde Dios sea con él».11 Asimismo, la paz de Dios aparece en las doxo-logías a los Profetas y ángeles (as-salam cala-l-anbiya’ wa-l-mursilin),y entre los chiíes se pronuncia la salutación junto al nombre del imamcAli (calayhi-s-salam), por considerarlo de semejante importancia. Por

PERISTIANY, J. G. (ed.) El concepto del honor en la sociedad mediterránea...,225-239.

7 . Véase la expresión al-salam calaykum en el diccionario de LANE, Ed-ward William (1968) An Arabic-English Lexicon. Beirut, IV, 1415.

8 . la salam calayk wa-la aman, «que la paz no sea contigo ni tengas salva-guardia», «que no tengas ni integridad espiritual ni seguridad física, ni protec-ción». En Sirat al-Malik al-Zahir Baybars..., p. 202.

9 . Ignaz GOLDZIHER data dos frases salutatorias utilizadas en época preis-lámica de este tipo; véase su artículo (1967) «Pagan and Muslim LinguisticUsage» en Muslim Studies. Londres: George Allen and Unwin, 239. En laactualidad se siguen utilizando en el habla coloquial de Siria expresiones pare-cidas a la primera como yascad sabahak o yascad naharak, «que tengas unafeliz mañana» o «que tengas un feliz día».

10. Varias aleyas del Corán relacionan el saludo de paz con la bendicióndivina sobre los creyentes (20:47, 6:54).Véase al respecto también, en este mismolibro, el artículo de Beatriz MOLINA RUEDA, «Aproximación al concepto de


su parte, la mención del Profeta siempre va acompañada de la frasesalla Allah calayhi wa-sallam, «Dios lo bendiga y salve», es decir,Dios le de la salvedad, la paz.12

Aunque al-salam se utiliza sobre todo al inicio de una escena dehospitalidad en estilo directo, también se usa como fórmula de despe-dida, y especialmente aparece como conclusión de todas las cartas ymensajes (wa-s-salam, as-salam calaykum, wa-s-salam jitam, «con lapaz concluyo»), o en todo caso, una doxología especial que sacralizael contenido del mensaje.13 El encuentro se concluye con el mismodeseo de integridad completa y genérica como se puede ver en lasexpresiones dahaba bi-salam o sara bi-salam («se fue en paz»).

El sentido básico de integridad se completa y especifica en el es-pectro semántico de la paz con la palabra salama, a veces identificadacon salud y vitalidad (cafiya). La ausencia de mal, perjuicio o enfer-medad que atenten contra la integridad de la persona tiene como con-secuencia la seguridad, y por eso se invoca a la salama en cualquiersituación de cambio, movimiento, viaje o peligro, empresa azarosa enun medio hostil como el hábitat de los beduinos. En estas circunstan-cias la salama puede ser perdida o alterada, y se hace necesaria unaadvocación a su conservación tanto en la salida como en la llegada deun viajero o visitante, junto a expresiones de alegría (farihat bi-sala-matih, «se alegró de que llegara sano y salvo») o deseo de que elviajero llegue bien e íntegro (maca-s-salama, ma ca-s-salama wa-l-jayr). En todo caso, Dios se percibe como el factor de salvaguardia delviajero, y el creyente pronuncia una alabanza para agradecer tal favor(wa-l-hamdu li-llah cala-s-salama).

Por otra parte, y unida a las unidades semánticas de integridad yseguridad, se desarrolla el concepto de aman, que literalmente signifi-ca seguridad y salvaguardia como producto de la palabra o compromi-so en el que se cree y confía. El significado de aman se concreta através de las situaciones, pero en líneas generales se trata de una segu-ridad que se obtiene por acuerdo o por negociación social a distintosniveles, y no tiene ya ninguna connotación trascendental. El acto deaman o protección, en contraste con el estado de salam, puede bene-

ficiar tanto a un individuo como a un colectivo, y en él interviene lavoluntad de los actores, que, como en toda negociación, ofrecen yreciben contrapartidas.

De este modo, el término se encuentra, por ejemplo, como signo deaceptación del poder de un señor respecto a su siervo, en el que elservidor obtiene seguridad y protección,14 y aquél obtiene a cambioobediencia y servicio. También aparece la variante amana como pro-ducto de la fidelidad y seguridad establecidas en esa negociaciónentre señor y siervo.

En cuanto a la negociación que afecta a un colectivo, la situaciónparadigmática es la efectuada entre dos partes enfrentadas en una gue-rra. Lo que en nuestra lengua, y en el árabe moderno, denominamospaz o rendición, en este contexto es un acuerdo de protección y segu-ridad (aman). Mientras nosotros expresamos el deseo de no beligeran-cia para concluir el enfrentamiento armado, y nos referimos a algogenérico y difuso como «paz», en este texto en particular se concluyecon la invocación a un deber irrenunciable para los árabes como el dela protección. En una rendición, los enemigos no invocan por la «paz»,por el cese de las hostilidades, sino por el compromiso personal delagresor a otorgarles seguridad, que automáticamente es aceptado porel jefe del ejército, sultán, comandante o rey.

La petición de aman en situación de guerra o asedio a una ciudadse pone por lo general en boca de los civiles, la gente o los súbditosde la ciudad cercada, francos o mongoles, en un diálogo casi directocon su contrario. La presencia de esa voz popular que pide el cese dela guerra es muy significativa, ya que sugiere que el deseo de pazsiempre viene del pueblo, sea franco o musulmán, cuyo punto de vistaes casi predominante en la sira.

Sin embargo la polifonía se limita mucho en favor de la posiciónmusulmana, y se observa claramente que subyace sobre todo un idealislámico de paz, que es triunfo del Islam y sumisión de los elementosque se oponen a los creyentes. Tal es la proyección del discurso sobrela resolución del conflicto que se llega a poner en boca de los francosque el dios del Islam ha ayudado a los creyentes, como frase de rendi-ción, lo que implica una concepción básicamente religiosa del con-

paz en los inicios del Islam», p. 234.11. Véase LANE (1968) An Arabic-English Lexicon... , IV, 1415, e IBN

MANZUR, Lisan al-Arab... , XII, 290.12. Véase LANE, Op. cit., IV, 1412.

13. «la paz sea con el Profeta protegido por las nubes blancas», «la paz estécon el señor de los milagros»; «la plegaria y la paz esté con el Profeta Enviado»,


flicto armado. Los creyentes nunca ganan una batalla, sino afirmanque Dios les ha ayudado a vencer a los enemigos o a los infieles: an-nasr es en origen la ayuda, y por extensión, la victoria. El enfrenta-miento armado tiene casi siempre un motivo religioso, y esta percep-ción se llega hacer extensiva a los francos, que también luchan, desdesu punto de vista, por razones religiosas.

La conclusión del conflicto armado por rendición unilateral se pre-senta como solución ideal del Islam, al menos con el mínimo de vio-lencia posible según la ideología predominante. La aceptación delaman consiste en la protección de las autoridades musulmanas a cam-bio de la sumisión de la población, que implícitamente significa elpago de un tributo, pues en todos los casos se trata de fieles a religio-nes del Libro. No en vano el grupo de población que puede seguirpracticando su religión y mantener sus tierras dentro de dar al-Islames denominado ahl al-dimna, gente protegida. Pero estas condicionesque favorecen la paz y la convivencia mutua no se cumplen siempre,ya que el deterioro de la situación política respecto a los reyes francosa lo largo del sultanato de al-Zahir Baybars, —tanto el real como elficticio— llega al punto de imponer la obligación de conversión alIslam, o la expulsión de territorio musulmán.

Aunque el término más significativo en torno a la idea de rendiciónbélica es aman, en el texto se pueden encontrar algunas veces pala-bras derivadas de la raíz salima con sentido de rendición o capitula-ción, como taslim (nombre verbal de sallama, que significa «entre-gar»), e istislam (nombre verbal de istaslama, «pedir la paz», «capitu-lar», «entregarse»). Mientras taslim se utiliza mayormente para desig-nar a la bandera que anuncia el cese de las hostilidades por parte deun ejército (calam at-taslim), istislam es más propiamente un acto derendición. La capitulación ante el enemigo es el signo de cobardíaque mayor rechazo provoca entre los musulmanes, porque es sinóni-mo de humillación. De hecho el autor o autores de esta leyenda pre-sentan una imagen ideal de los combatientes fieles, pues nunca serinden y sus enemigos son los únicos que huyen en la batalla.15

Aunque la palabra aman es específica del significado de paz con-

creta y externa, a veces adopta un matiz genérico de seguridad a todoslos niveles. En varias ocasiones, sobre todo en la correspondencia, elsultán apela al adversario a desistir de sus maquinaciones u hostilida-des en favor de su aman y el de sus súbditos, es decir, por su integri-dad física y bienestar. En este aspecto se opone a salam, porque setrata de una seguridad garantizada por alguien, no un estado espiri-tual, sino un orden material y político. La diferenciación entre ambostérminos se confunde cuando se intercambian ambos por su caráctergenérico, de manera que aman y salam se oponen a ruina y agresión yse asocian a la prosperidad y riqueza de un país.16

En ese sentido general de «paz» como estado continuado de no-agresión permanente o deseo de no-agresión opuesto a guerra, ambostérminos juegan un papel importante. En situaciones de regulaciónpacífica de los conflictos, aman se iguala a itmi’nan, «tranquilidad»,denotando un estado de seguridad en el entorno de la ciudad, unespacio de tiempo en el que no había ningún ataque externo e inespe-rado, como era frecuente en la época de las Cruzadas. La potenciali-dad de la agresión también queda clara en la postura de los francosque arriban a puerto en misión pacífica, y regulan ese posible desen-cuentro enarbolando la bandera de la paz, la bandera blanca (calamas-salam, calam al-aman). En estos casos ambos términos actúan comosímbolo de tregua entre francos y musulmanes y enmarcan una situa-ción de paz (entrega de una carta de un rey franco al sultán, comuni-cación de un ruego, regalo, etc...).

El significado de aman como modo de regulación pacífica se com-pleta con su uso para designar el salvoconducto en tiempos de paz. Encondiciones normales, una persona no perteneciente a dar al-Islampuede pedir un permiso para atravesar el territorio conservando susderechos gracias a una garantía de seguridad —que en nuestra lenguatambién designa el arabismo amán—, proporcionada por el sultán o elgobernador de una ciudad. De ahí el significado de fórmulas de despe-dida como «deja que nos vayamos en paz, con el aman (salvaguar-dia)»,17 que puesta en boca de un visir franco en misión de paz indicala necesidad de recurrir al pacto de protección para sentirse seguroshasta llegar a los confines del territorio musulmán. El peligro latente

Sirat al-Malik al-Zahir..., 121 y 225.14. aman wa-zimam, seguridad y guía, Op. cit., 46; zimamak wa-ricayatak, tu

protección y custodia, 129.15. La derrota es, según el espíritu del Islam, una anomalía que sólo debe ser

aceptada por causas de fuerza mayor. En este caso, los juristas vienen a coincidiren dejar el yihad latente en espera de que aumenten las posibilidades de triunfo. Véase


hace que el amán no sólo se dé a los harbis —personas pertenecientesa dar al-harb—, sino también a los propios comerciantes musulmanes,que pueden disfrutar de salvoconductos en dar al-Islam.18

4. PRÁCTICAS DE PAZ

En una primera aproximación a los términos que configuran el con-cepto de paz en esta obra popular, se puede inferir que existe una ideade paz integral (salam) y una paz concreta en el tiempo y el espacio(aman). Pero el imaginario sobre la paz a través del léxico está enrique-cido por una serie de situaciones, escenas-tipo y motivos literarios queconforman una alternancia de conflictos resueltos por medios violentoso pacíficos. En estas acciones se advierte la presencia de un vocabula-rio relacionado indirectamente con la paz, que ayuda a completar sucampo semántico. Las palabras articulan en sí ciertos conceptos, peroestos se enriquecen con matices al designar una serie de acciones yrelacionarse así con otras ideas. Por tanto, es necesario desentrañar elentramado de relaciones que tiene el concepto de paz con los argumen-tos de regulación pacífica y su estructuración en el texto.

4.1 Escenas-tipo de hospitalidad: descripción y función

Partiendo del concepto-base de paz, salam, que designa un estadointegral e ideal para el creyente, se puede observar que al formar partefundamental del saludo, está enmarcada en escenas de hospitalidad oencuentro entre individuos que entran en relación social, es decir, enescenas de regulación pacífica de conflictos; por el contrario, el térmi-no aman, al conceptualizar una paz más concreta, opuesta a guerra,enfrentamiento o peligro, suele tener un entorno de regulación violen-ta.

Las escenas de hospitalidad se repiten constantemente en el texto ymarcan verdaderamente el ritmo y la cadencia de la narración, espe-cialmente en la primera parte de la historia, en la que el héroe Baybarsva escalando cotas del poder hasta conseguir el sultanato. El índicede aparición de estas escenas es casi proporcional al de situaciones deregulación pacífica, y en muchos casos constituyen desde marcos deintroducción de medios no violentos en el desenlace de la conflictivi-dad, o bien verdaderas islas de relaciones pacíficas en la narración.

La repetición de elementos característicos y típicos en estas situa-ciones, tanto expresiones como gestos, actitudes, situaciones, léxico,etc... hace oportuna la denominación de escenas-tipo.19 La estructuraes similar en la mayoría de las escenas, pero es flexible en la distribu-ción y ausencia o presencia de los elementos que la integran, y ade-más, en el tipo de circunstancia (una recepción oficial en el diván, unencuentro familiar o amistoso, la correspondencia diplomática...). Enlíneas generales, hay unos trece elementos que suelen componer lasescenas-tipo de hospitalidad:

1. Llegada a un lugar: el visitante se encamina al lugar de visita yes recibido previamente por los subordinados o siervos, que pidenpermiso al señor o dueño de la casa. Se considera que una visita ines-perada es impropia, sobre todo si el visitante viene de lejos y nopuede precisar el día de su llegada; por eso se suele enviar a alguienpara que anuncie la visita.

El emir o el sultán, o un ejército que llega a una ciudad, monta lastiendas a las afueras, y entonces llegan noticias al gobernador de laciudad o al sultán, de su llegada. A partir de la entronización de Ba-ybars se mencionan las salvas de cañones en señal de bienvenida ofestividad (madafic as-salam). Si se trata de una fortaleza aislada, comoes el caso de los castillos de los Banu Ismacil, el visitante pide permi-so para entrar a los guardias, y evidentemente se anticipa la identifica-ción y misión del viajero.

la obra de KHADDURI, Majid (1969) War and Peace in the Law of Islam. Baltimore,133-36.

16. Sirat al-Malik al-Zahir..., 276.17. Op. cit., 124.18. Se da un caso en que Nacnac Amili, a instancias del villano Yuwan, finge

ser comerciante musulmán y pide a Macruf, sultán de los castillos, que le escriba

un documento por el cual goza de su protección si alguien se atreve a atacarlo.La trampa se cierra cuando finge haber sido atacado, y Macruf, en cumplimientode su compromiso, abandona su fortaleza para ajusticiar a los agresores; mientrasNacnac Amili aprovecha su ausencia para secuestrar a su esposa. Véase Op. cit.,29.

19. Hay cierta similitud entre las escenas-tipo de hospitalidad en la Odisea,


Las llegadas oficiales tras una batalla, o después de efectuar laperegrinación, son adornadas con un gran cortejo, que para el sultánhace un recorrido fijo desde la entrada la ciudad al diván de Qalat al-Yabal (fortaleza de Saladino), sede del poder. Las calles se engalanany hay un festejo popular; las gentes reciben al sultán con cantos yadornos. El sultán o el jefe del ejército (en este caso, siempre es Ba-ybars) desfila con los prisioneros delante, y suele mostrarse la magni-ficencia de la celebración con el cliché «en un día que está en elrecuerdo de las generaciones» (fi-yawm yacudd min al-acamar). Losfastos se suspenden cuando hay duelo.

La recepción oficial de una embajada extranjera es adornada congran ostentación para impresionar a los recién llegados y transmitirlesel poderío del sultán: multitud de guardas mamelucos vestidos consus mejores galas y empuñando las armas, acompañándoles desde elpuerto de Alejandría hasta el de Bulaq. Se dispensan siervos y mame-lucos para que sean servidos y acompañantes en su camino de vuelta.Se pone cuidado en ofrecer lo mejor que se tiene: los regalos máspreciosos, caballos árabes de pura raza, etc... Cuando la persona quellega goza de un afecto especial —el padre, el colaborador más direc-to, el amigo entrañable—, el anfitrión marcha a su encuentro una dis-tancia para encontrarse con él.

2. Recibimiento (istiqbal): la acogida puede ser más o menos majes-tuosa o calurosa y suele ser previa al saludo. La situación más usual esla llegada al diván o palacio de un personaje conocido, o al que se leha dado orden de acudir; el visitante es invitado a pasar y acercarse,recibe el saludo o saluda él mismo, y el anfitrión suele ordenarle quese siente, y si cuenta con su confianza o confidencia, hace que sesiente a su lado, en muestra de especial interés. El diálogo lo puedeiniciar el anfitrión preguntando a su visitante, que entonces pronunciaalguna salutación o bendición y expone la causa de su llegada.

En el caso de llegar montado a caballo, el visitante que llega des-monta en señal de respeto para recibir o saludar a los anfitriones. Si elanfitrión está sentado se pone de pie y acude a su interlocutor siconsidera que la persona tiene una dignidad especial, religiosa o afec-tiva20. No levantarse ante un invitado ni preguntarle cómo está es una

señal de arrogancia y altanería que muestran, por ejemplo, los malhe-chores que visita Baybars, que se quedan echados en la estera y nisiquiera hacen señal de inmutarse ante su llegada. Alguno inclusodice no conocer saludo (ana la carif salam) e inicia sus preguntas sinmás ceremonia. La actitud cambia totalmente cuando llegan a un acuerdo,invitando a Baybars a pasar a la sala. Las mujeres musulmanas recibena un hombre detrás de una cortina.

Los visitantes ilustres o llegados por una ocasión especial o firmade un acuerdo son sentados en el lugar de honor (fi acazz al-makan).En estas situaciones transcurre un momento hasta que toman asiento(lamma istaqarra fih al-yulus...) Un amigo predilecto o servidor direc-to del sultán es sentado a su lado. Los miembros del diván tienen cadauno su sitio asignado (kursi, makan, kursi al-quda, en el caso delcadí), y al llegar toman asiento en sus puestos o rangos, al igual que siel sultán y toda su comitiva son invitados los anfitriones los colocanconforme a su rango. En la firma del acuerdo de boda, el jeque secoloca entre las dos partes, el padre y el representante del novio. Elrecibimiento popular está amenizado por gentes que cantan, dan pal-mas y tocan las flautas y los tambores en honor a alguien.

3. Identificación del invitado, o del visitante, que no es necesa-riamente pospuesta, porque no es descortés preguntar quién es el vi-sitante o de dónde viene. La llegada a la ciudad de El Cairo porBab-an-Nasr requiere la identificación a la entrada del castillo a losguardias por motivos de seguridad, al igual que a la llegada a todaslas fortalezas.

4. Saludo de bienvenida, que será descrito posteriormente, acompa-ñado inmediatamente de otros gestos de agrado. El saludo puede serel primer elemento en muchos casos, sobre todo en las escenas máscortas de hospitalidad y encuentro, pero en las más elaboradas se pos-pone al recibimiento o acogida.

columna vertebral del relato, y las del mensajero llegado a la corte que presentala sira Zahiriyya. No obstante, la función narrativa y la constancia de las escenas

difieren bastante en ambas obras. Sobre la obra de Homero, véase el estudio deREECE, Steve (1993) The Stranger’s Welcome: Oral Theory and the Aesthetics ofthe Homeric Hospitality Scene. Michigan, 190.

20. El gesto del jinete que saluda al que va a pie y el saludo del que está depie al que está sentado están recogidos como sunna o tradición del Profeta, es


5. El beso en la mano o abrazo es señal de respeto de una personaque se considera inferior hacia alguien: en la relación maestro-escla-vo, a un jeque con dignidad religiosa o bien, entre los cristianos a unmonje, entre personas con distinto rango (a un visir de la corte deEgipto, a un mameluco respecto de un civil...). En otras ocasionestiene un matiz de obediencia, acatamiento de la decisión del superior,y puede ser signo de que se ha sellado la aceptación de la servidum-bre. Tampoco la edad está por encima del rango en esta señal de res-peto, pues una persona joven con mayor rango puede recibir el besoen la mano de un anciano de posición humilde.

El beso en la mano es el gesto con el que el hijo recibe a la madre21

y a veces se corresponde con el beso en la cabeza o en la frente comoexpresión de cariño, aprobación o predilección. El abrazo sólo es ungesto entre parientes o amigos muy allegados y añorados. Las mujeressuelen reaccionar con lágrimas, desmayos de alegría y besos, perotambién los hombres lloran de alegría, sobre todo ante sus hijos, estre-chan a sus hijos contra su pecho o los besan en ambas mejillas.

6. Preguntas de cortesía, como preguntar por el estado de los visi-tantes y disponerse a la conversación (kalam, tasamur), que puedeprolongarse por largo espacio de tiempo, sobre todo si existe conoci-miento previo y confianza. Estos gestos de sociabilidad muestran supertinencia en los casos negativos, pues, como en el caso del saludo,forma parte de una cierta expresión de buenas intenciones. Frecuente-mente se asocia a una relación agradable, se asocia al trato con cam-pechanería y franqueza (basat), afabilidad (bashasha, especialmenteentre los esposos), el buen trato (ahsan, anas), la complacencia (tay-yab jatiruh, sarra jatiruh, alegrar y complacer sus pensamientos), eincluso la alabanza (madh) y las muestras de respeto (ihtiram). Unacharla agradable, de buenas maneras y educadas es tarjeta de presenta-ción para una persona noble.

7. La invitación puede ser formalizada o no, pues el visitante seconsidera casi automáticamente huésped. Su aceptación es un honorpara el anfitrión y se puede extender durante un periodo de tiempo

prefijado —tres, siete o veinte días— o hasta que el visitante decidairse o tenga que marcharse de viaje por alguna obligación.

8. Comida y bebida: su descripción no es imprescindible pero indi-ca una relación cordial, en la que se disfruta (akalu wa-sharabu wa-laddu). Además de compartir la mesa con alguien, deleitarse con elcanto (tarab) o, en el caso de los maleantes y de los cristianos, beberalcohol, son los signos de socialización más usuales. Cuando la comi-da es presidida por el sultán, él es el primero en acercarse a la mesa ypronunciar bi-smi-llah (frase de acción de gracias a Dios). Se señala lacostumbre de comer hasta saciarse, y pedir bendición a Dios pronun-ciando su nombre.

9. El alojamiento y provisión de todo lo necesario para el huésped(diyafa) tiene varias expresiones, como anzal, literalmente, «hacer bajar»;adaf, camal la-h diyafa, «hospedar»; akal min-diyafati, «comió de mihospitalidad». Se provee desde una habitación privada para Baybars,a un palacio (saraya) para un gobernador y aposentos (manazil) parasus hombres. Las personas destacadas son hospedadas en un lugarhonorable o parte noble de la casa (bi-acazz makan, bi-acla maqam).

El tiempo de hospitalidad mínimo y deseable es de tres días,22 enlos cuales el invitado puede quedarse sin ser inquirido acerca de susintenciones, y a partir de este periodo se marcan tiempos de diez oveinte días para mostrar gran generosidad, como es en la estancia dela embajada musulmana en Roma. A veces aparece la expresión aqamfi-dar ad-diyafa, que en algunas ocasiones parece un cliché que hapasado hoy en día a significar «dar hospitalidad». Sin embargo variassituaciones en las que el sultán recibe invitados de fuera a los que hayque agasajar de manera especial (visires y embajadas extranjeras, go-bernadores), y se menciona que son conducidos a «la casa de la hospi-talidad» (dar ad-diyafa), que parece ser una parte de los palacios des-tinada a los huéspedes. A los extranjeros también se les proporcionatraductores si es que los necesitan, y aquellos que vienen a dar eltributo o indemnización después de una derrota son acompañados a lolargo del territorio musulmán para garantizar su seguridad y ofrecerles

decir, son parte de las costumbres y acciones del buen musulmán. En el últimocaso el anfitrión actúa según la tradición de precedencia del huésped, por moti-vos de edad —el más joven debe saludar al mayor— u otros, además de respon-

der al hadiz que reza: el mejor de los dos es el que empieza a saludar. Véase AL-BUJARI (s.d.), Sahih , IV, libro VII. El Cairo: 127 y 128.

21. Este gesto seguía en vigencia a mediados del siglo pasado entre las clases


hospitalidad por dondequiera que pasen.No solamente se ofrece hospitalidad a un rival en situación de rela-

ciones pacíficas, sino también en momentos poco favorables a losmusulmanes, e incluso cuando demandan algo que sobrepasa los lími-tes esperados de la cordialidad. El deber de la hospitalidad se cumplerigurosamente y se sobrepone en diplomacia a las circunstancias béli-cas. La violación de la inmunidad de la delegación diplomática o delembajador es fuertemente castigada y denostada, a no ser que hayauna decisión previa.

Las muestras repetidas de consideración y hospitalidad, a todos losniveles y bajo condiciones a veces inverosímiles es prueba de impor-tancia de estos gestos para la sociedad. El despliegue de tantas aten-ciones dirigidas hacia los invitados y la intensidad e insistencia endar lo mejor tiene su explicación en la intención de que los extrañosse olviden de su país, se sientan como si estuvieran en su propiomedio, con todas las necesidades cubiertas, pero también para que seles quede buen recuerdo de su estancia y de sus anfitriones.23

10. Bendición: invocación a Dios por una persona, un voto a Diospara que algo que se considera preciado: el beneficio de estar salvo(salama), la felicidad (yasurr Allah umurak, «que Dios te complazcaen tus asuntos»), la victoria o el éxito (Allah yucizzak wa-yunassirakcala acada’ak, «Dios te dé la fuerza y la victoria sobre tus enemigos»;ayyada-hu Allah bi-n-nasr wa-l-cizz wa-t-tamkin, «Dios lo ayude conla victoria, la fuerza y la potestad»); larga vida y permanencia delsultanato, o se invoca por el bien espiritual. De manera especial, se dala bienvenida al neófito en el Islam deseándole éxito y persistencia enla fe. Las personas que llegan al diván saludan e invocan por el sul-tán, o las que se van, piden en despedida que invoquen a Dios porellos, también en forma de beneplácito; se bendice al que acaba decasarse o se implora por el difunto.

La plegaria es por tanto una bendición (baraka), una forma simbó-lica para agradecer, despedir y corresponder, justamente porque unarecompensa material por parte del hospedado o agasajado no procede,y debe compensarse con una acción divina24. Incluso el beneficio de

esta bendición se muestra como causa y justificación de una batalla.Las fórmulas de bendición son tanto invocaciones de recibida comoel sello de una despedida. Como en el saludo, la invocación puede sernegativa en el sentido de invertir la expresión normal de deseo delbien por prevención contra el mal.

11. Alabanza en señal de agradecimiento, por responder a una de-manda de ayuda, sin que necesariamente sea satisfecha, como inter-cambio de atención. Son frecuentes las alabanzas a los héroes despuésde la batalla, que son los que van a pelear en duelo con los caballerosenemigos y pueden decidir, con la mínima pérdida de hombres, laconclusión de una batalla.

12. Imposición del manto de honor (jalac calayh jilcat saniyya),vestidura que el sultán o gobernador otorga como signo de honorhacia alguien, pasándosela por los hombros. Este manto debía tenerun valor considerable, pues era custodiado por el consejero de la ha-cienda pública y entregado directamente al rey para que lo impusiera.Es una forma de agasajo, reconciliación o agradecimiento a una perso-na individual o a un pueblo (p. ej., el califa se lo otorga a los kurdospor salvarlo del ataque de los mongoles), que con el tiempo pareceuna forma lexicalizada, convirtiéndose en cliché literario. A menudono se corresponde el significado de esta atribución con el mérito queha ocasionado tal honor, pues se trata una vez más de la generosidadque impregna todos los actos del sultán. La persona investida adquie-re atribuciones adicionales de las que el manto es un símbolo; asípues, el manto legitima a los kurdos para disponer de las tierras deEgipto y Siria, o cAli ibn al-Waraqa es nombrado jefe de los comer-ciantes de esclavos después de recibir el manto de honor25. La imposi-ción del manto se utiliza a su vez para conferir la autoridad de visir, esdecir, la investidura, que como la palabra indica es poner el vestidodel cargo.

13. Felicitación (tahni’a) por una victoria conseguida, en la que no

medias y altas de Egipto, según atestigua LANE, Edward W. (1993) Maneras ycostumbres de los modernos egipcios. Madrid, 72.

22. Ése es el tiempo de hospitalidad que prescribe la sunna, considerandocaridad (sadaqa) los días que sobrepasen este periodo. Asimismo, el huésped nodebe poner en situación de apuro al anfitrión. Véase AL-BUJARI, Sahih... , 103-104.

23. Así se explican las atenciones del Shah Yamak hacia los acompañantes de


se ensalza simplemente el hecho, sino que se felicita a una personapor haber mantenido su integridad después del combate (tahni´a bi-s-salama). En todo caso la felicitación se dirige a Dios, y se convierteen una bendición, es decir, un deseo de que el apoyo divino sigaacompañando al victorioso. Por esa razón casi siempre se reconoce laacción de Dios con el agradecimiento (al-hamdu li-l-lah). Hay otrassituaciones para la congratulación, como el encuentro con un ser que-rido después de una larga separación, pero la felicitación por excelen-cia es la de la conversión. El neófito adquiere un beneficio espiritualpropio procedente de Dios (nicma min-Allah) y a la vez dona algo desí mismo; por eso es felicitado con expresiones como «felicidades porlo que has dado» (hani’an lak bi-ma catayt); «has ganado o prospera-do, felicidades» (aflaht, fa-hani’an lak); «te ha alcanzado la felicidad»(sabaqat lak a-s-sacada), o, «felicidades, por lo que Dios te ha otorga-do» (hani’an lak ma actak rabbak).

14. El regalo (hadiya, catiyya) tiene gran importancia como símbo-lo de conclusión pacífica de un conflicto o bien como muestra de quelas relaciones son y van a ser pacíficas. La donación de un presenteimplica intercambio, porque sirve de vehículo de una intención y sue-le tener una correspondencia. Puede ser el signo material que iniciauna relación o marca un pacto, una reconciliación o muestra de lafluidez de las relaciones restablecidas. En estos casos suele ser el agra-viado quien, para quedar por encima del que ha lanzado la ofensa oagresión, regala algo a su antiguo oponente.

El regalo es un componente imprescindible de la diplomacia, pueslas misiones pacíficas de los reyes francos enviadas al sultán y vice-versa llevan regalos para mostrar buena disposición. También puededarse el caso del regalo envenenado que encierra otra intención.

El reparto pródigo de regalos es característica de las fiestas, bodasy celebraciones, también con motivo de la peregrinación -especial-mente a los beduinos-, como obra buena y pía que entra dentro de losbeneficios del ritual. Tanto cristianos como musulmanes practican lacaridad en sus peregrinaciones, y así vemos a Maryam, princesa deGénova, ofreciendo donaciones en su visita al Santo Sepulcro, y aTuran Shah otorgando dádivas al visitar el santuario de al-Husayn.

La calidad de los regalos puede variar mucho: desde magníficosregalos que dispensa Baybars del tesoro hallado en la casa de Ahmadibn Badis al-Subki, o los regalos magníficos de los reyes y sultanes,

hasta regalos de valor simbólico y sentimental como el hacha de ar-mas que regala el sultán al-Zahir a cada uno de sus nuevos acompa-ñantes, Ibrahim y Sacd, que serán sus distintivos; la valiosa espada deMacruf, Du-l-hayyat, o una potra de pura raza, regalo preciado entrelos beduinos.

El regalo tiene siempre una réplica de agradecimiento, como «mehas colmado con tu gracia» (gamart-ni bi-fadlak), o «que Dios lorecompense con todo bien» (yaza-h Allah bi-kull jayr), «que Dioshaga que aumente tu bien» (katura Allah jayrak). En las ocasionesoficiales (regalo a un visir, rey, sultán, etc...) se debe notificar la acep-tación del presente.

El regalo y la muestra de generosidad tiene en la trayectoria deBaybars gran importancia, pues esta señal de piedad religiosa es laque le pone en contacto con los Banu Ismacil, hermandad chií defundamental relevancia para alzarlo en el poder, mantener el orden, yresolver conflictos. El regalo desinteresado de Baybars se recompensa,por ejemplo, con una ayuda para salvar la vida, que recibe el contra-dón de una importante suma de dinero, a la vez que se va fraguando laamistad entre el héroe y los Banu Ismacil. El desafío en términos degenerosidad y no en destreza bélica, pone de relieve la fuerza de estavirtud para añadir prestigio a su poseedor, que además está envueltaen un matiz piadoso: casi siempre los regalos generosos van a parar amanos de huérfanos, viudas y desvalidos.

15. Fiesta (mahrayan, cazima) se caracteriza por la comida, la bebi-da, la música y una celebración de algún acontecimiento o tradición(llegada de la primavera, mawlid, etc...). Pero la principal celebraciónes la boda, en la que se da gran prodigalidad y ostentación. Al estar enun contexto de hospitalidad, suele prolongarse por espacio de tres osiete días (en casos excepcionales, diez) y en ella se sacrifican resesmayores y menores para que pueda comer de ellas todo el mundo; enocasiones hay bailarinas y cantoras, y se habla de manifestaciones dealegría y disfrute (hazz, lacb, masarra, zagarid). Ejemplares son lascelebraciones que dispensan los Banu Ismacil en honor a Baybars, a laque acuden todos los hombres de sus fortalezas y no sólo sacrificanganado, sino también camellas y camellos recién destetados. Entre lasactividades lúdicas se acostumbra a hacer juegos de espadas, carrerasde caballos, juegos de humor, música, etc...

La entronización del sultán es también motivo de festejo durante


una semana, y culmina con la prestación del juramento (bayca) porparte de los visires, jefes de los ejércitos y magnates del estado, juran-do obediencia. La entronización de Baybars tiene muchos más deta-lles que cualquier otra, insistiéndose en el juramento legal, su com-promiso de velar por la justicia, la acuñación de moneda con su nom-bre, su mención en el sermón de los viernes en los púlpitos, y lasceremonias de investidura de los visires. En el trasfondo de tal profu-sión de detalles está la legitimación del héroe en el trono, cuestióncentral que justifica toda la narración anterior de sus aventuras y pre-cedentes míticos.

16. Despedida o despacho de un subordinado o persona de las quese ha pedido un servicio (mensajero, criado). La despedida tiene amenudo elementos similares a la bienvenida, como las fórmulas salu-tatorias: la bendición, gestos de cariño o respeto, etc... Entre personasqueridas o apreciadas se marca con la petición de plegaria a Dios oinvocación por su seguridad. El siervo o el personaje que ha visitadoo ha sido alojado por alguien superior, o el hijo a sus padres pidepermiso para marcharse. A veces el sultán acompaña la despedida conla frase: «Dios haga buenas tus acciones» (aslah Allah acmalak). Pare-ce de cortesía prometer volver de nuevo a visitar al anfitrión, y aligual que en la llegada se va al encuentro del visitante, en la despedi-da se le acompaña a lo largo de la misma distancia.

En base a esta estructura, cuyo orden se altera según las coordena-das espacio-temporales, el contenido argumental y los personajes, searticulan la escenas arquetípicas de hospitalidad. Desde el punto devista estilístico, dan al texto cierta tosquedad literaria, pues no apor-tan nada nuevo a la trama. El molde de inserción en la trama es bas-tante fijo, y se limita a frases de entrada y salida, con alusión al públi-co oyente, sin apenas fusión con el tema anterior. El relato de loshechos se concatena en bloques muy diferenciados, sin transicionesestilísticas. Esto es característico de la literatura popular, pero no porfalta de recursos o sensibilidad artística, sino que obedece mayormen-te a las necesidades de la narración oral.

El narrador necesita tener un esquema claro del relato en base aestructuras arquetípicas de todas las historias. Mientras va narrandolas llena de contenido y añade elementos variables según su talentocreativo, pero utiliza esos armazones estilísticos que le sirven de guíapara seguir la historia. Atendiendo a esta técnica, el narrador sabe

donde tiene que insertar una escena típica de hospitalidad para quelos hechos se encaminen hacia un desenlace u otro, y en qué términosse debe expresar. Para ello cuenta con este esquema básico, que seinserta de manera casi invariable con determinadas fórmulas, y queluego modela a su voluntad.

Todo esto facilita la memorización del texto, pero además sirvepara imponer un ritmo narrativo y hacer agradable la narración. Hayque tener en cuenta que estos relatos se van narrando en distintassesiones ante el público de un café o plaza, y que se hacen necesariosespacios narrativos en los que la atención de los oyentes pueda decaerpara descansar sin perder el hilo. Por eso los elementos son repetitivosy constantes, las escenas se reiteran casi con los mismos movimientosy escenarios, sin aportar nada relevante.

Se trata de motivos literarios cuyo contenido es netamente cultural,que responden a actos cotidianos e inconscientes. El cúmulo de uni-dades de significado presentes en multitud de actitudes, palabras eideas en torno a la paz revelan indirectamente su sentido en el texto yen la conciencia del autor/narrador. En este caso, las situaciones desaludo, su insistencia y la naturalidad e inconsciencia con las que setoman indican precisamente la presencia de coordenadas culturalescompartidas por toda la sociedad.

Lo que se emplea como elemento de conexión entre diferentes tra-mas narrativas constituye una rica fuente de llamadas a valores comola generosidad, hospitalidad, cortesía, cariño, amistad, felicidad, bien-estar, etc... Estas esferas de paz se revelan normales, cotidianas, cons-tantes y necesarias en las relaciones de los personajes. Las normas decortesía y sociabilidad son modos de regulación pacífica, y ademásfavorecen las instancias de paz, porque a menudo van asociadas oinsertan en su seno acciones de resolución de conflictos por mediosno violentos.

El encuentro es un acto generador de situaciones nuevas, de nudosargumentales en la trama que tienen a la vez sus consecuencias posi-tivas y negativas. Tanto pueden impulsar relaciones cordiales comoconflictos violentos. Un ejemplo de esta ambivalencia de las escenas-tipo de hospitalidad es la del mensajero que llega al diván del sultán.

Las escenas del mensajero se suelen desarrollar con mayor canti-dad de elementos: el enviado saluda, bendice al sultán, lo besa en lamano o besa el suelo ante él al llegar de una misión peligrosa o ve-nir de un sitio lejano.26 A veces el mensajero pronuncia una frase


especial en prosa rimada para introducirse y anunciar su llegada, conrespuesta semejante del sultán que rima con la anterior (subhana hadiat-tayr... wa-rahim ash-shayb wa-satir al-cayb, «alabado sea el queguía al pájaro... y el misericordioso con el viejo y el que oculta elvicio»). A menudo el sultán no coge la carta directamente, sino quese ocupa de ella el chambelán, y en ocasiones él o el cadí la leen envoz alta.

La carta también tiene contiene similares elementos de salutación ybuenos deseos, pero el mensajero es consciente de que la respuesta deldestinatario puede ser negativa, y se previene contra las consecuen-cias, insistiendo en que su misión es exclusivamente diplomática. Unsigno de aprobación del contenido de la carta o de respeto hacia elremitente es colocarla encima de la cabeza y besarla.27

Tanto si la carta es favorable o no al destinatario el mensajero debeser agasajado por su servicio bajo cualquier concepto, recibiendo unpago por los gastos del viaje, y presumiblemente alguna recompensaadicional. Si la ocasión lo requiere, puede recibir el manto de honor,una suma considerable de dinero y algunas concesiones especiales;por ejemplo, el mensajero esclavo obtiene su libertad a cambio de susservicios,28 y varias veces una recompensa por su cautiverio en territo-rio enemigo.

La exclusividad cultural de la hospitalidad es consciente y se utili-za como seña de identidad entre los musulmanes. El narrador recalcaque el agasajo al mensajero no es costumbre de los francos, que suelenmostrar su ignorancia de tal obligación. Por contra, algún héroe árabesituado accidentalmente en el bando contrario, como es el caso decArnus, se muestra generoso y conocedor de las reglas de cortesía yhospitalidad.

Estas muestras de cortesía hacia el mensajero se convierten en verda-

dero índice de la regulación pacífica a lo largo de la narración. Lainserción de estas escenas-tipo es muy frecuente en la primera parte dela historia —hasta que Baybars alcanza el poder—, y se convierten enel móvil de los acontecimientos entre su llegada a la corte de al-Salihhasta la muerte del sultán. En estos momentos, el mensajero es portadorde noticias adversas, pero la acción plena del héroe hace que los con-flictos se resuelvan y predomine una paz imperfecta. En conjunto, estaparte es rica en situaciones de familiaridad, sociabilidad e intercambio,porque el héroe se está convirtiendo en el regulador de los conflictos ytiene una relación muy estrecha con los estratos populares.

Hacia la mitad del relato se rompe esta estructuración del texto y lafrecuencia de escenas en el diván se hace más débil, e incluso laextensión de las mismas se reduce al mínimo. Las señales de respeto,agasajo y amabilidad entre sultán y mensajero se reducen a anunciarla declaración de guerra en una ciudad o reino. El emisario ya notiene más que la urgencia de hacer llegar la carta, y el lugar de entregase desplaza del diván al pabellón de campaña del sultán. También seda la situación del mensajero musulmán en misión diplomática al pa-bellón del rey franco, en el que el trato es menos ceremonioso. Elmensajero se convierte ya en el único punto de contacto entre laspartes, cada vez más enfrentadas. A medida que aumenta la escaladade violencia, el mensajero reduce sus funciones. El héroe va perdien-do fuerza física y poder, se aleja más de su pueblo y finalmente dejade ser regulador de los conflictos que le preocupan.

4.2 El saludo como deseo de paz

El saludo es un gesto imprescindible en la cultura árabo-islámicapor su función de reconocimiento e intercambio entre los miembrosde un mismo grupo social o distintos grupos, que se caracterizan porsu gran cohesión.29 A través de las palabras y los gestos de bienveni-da, salutación y respeto se muestran los deseos de relaciones cordialesBaybars en su viaje a Jawarizm. Véase Sirat al-Malik al-Zahir..., 207.

24. El antropólogo PITT-RIVERS (1977) señala que el mendigo pide porDios y agradece por Dios («que Dios se lo pague») porque no puede correspon-der, al igual que el huésped está incapacitado para corresponder a su anfitrión deforma inmediata. Véase «The Law of Hospitality» en The Fate of Shechem.Cambridge, 103-104.

25. Véase Sirat al-Malik al-Zahir..., 15 y 36.26. En el Antiguo Egipto este gesto tenía sentido de homenaje ante una

persona de importancia, y también se encuentra en Grecia y Roma como señal

de regreso a la patria o de llegada a un nuevo hogar. Las huellas de esta prác-tica llegan hasta El Cid. Véase BETTY, J. y BÄUML, Franz H. (1975) A Dic-tionary of Gestures. Netuchen, N. Y.

27. Se dice que el Negus de Etiopía hizo este mismo gesto con la carta que elProfeta le envió invitándolo a convertirse al Islam en señal de respeto. VéaseKHADDURI, Majid (1969) War and Peace in the Law of Islam, 255.


y se puede ya marcar el inicio de una relación pacífica, de ahí laimportancia de los términos en los que se expresan.

Si bien es cierto que el saludo del Islam por excelencia, as-salamcalaykum, sólo se dirige a los creyentes, en la práctica se emplea sindistinción religiosa ni intencional, ya sean los interlocutores cristia-nos, zoroastras, amigos o enemigos. Sólo en un caso se muestra laintención de restringir la salutación a los creyentes en el Islam, y éstase produce en la conversión de un cristiano a la religión musulmana,presenta como modo de resolución pacífica de un conflicto. El saludose reviste de intención ceremonial, exterioriza un ideal de paz queespera al que pronuncie la profesión de fe: «la paz sea con el que estáen el buen camino y teme las consecuencias del mal, y la maldiciónsea con el que miente y da la espalda».30 Como se ha visto anterior-mente, la salutación se opone a la maldición, porque ambas tienen lafunción desiderativa, una negativa y otra positiva. La ausencia desaludo se percibe como descortesía e intención clara de enfrentamien-to, junto con la disposición general en la acogida.

Al igual que el verbo sallama cala («saludar a»), el verbo hayyasignifica «saludar», y su origen está en la expresión hayyak Allah,«que Dios te conserve la vida, la prolongue, te haga continuar y per-manecer», de contenido similar a sallama, que es otorgar salam, inte-gridad, ausencia de todo mal, daño o perjuicio. Esta raíz está en rela-ción con la vida, al-hayat, y por metonimia deriva en la expresiónhayyaka Allah wayhak, «que Dios preserve tu cara». Ambos saludosson los reconocidos entre los creyentes, porque la idea subyacente esatribuir a Dios el beneficio de los deseos de integridad, permanenciaen la vida y también en el dominio y disfrute de bienes.

La bienvenida más usual es ahlan wa-sahlan o marhaba bi-... («bien-venido/a»). Ambas expresiones se refieren a un estado deseable parael recién llegado: ahlan, que se encuentra entre gente que son comosu familia (ahl), que se haga sociable y no se muestre extraño o des-amparado; sahlan, que llegue a un país fácil, llano, apacible, en elque no se debe sentir tristeza ni pesar, y marhaba, que es casi sinóni-

mo del anterior, por indicar espaciosidad u holgura (ruhb), comodidady facilidad31.

El objetivo de estas expresiones de bienvenida parece ser, pues,que el extraño se sienta en un sitio entrañable y cómodo, en el que nose agobie —que literalmente también significa «estar privado de co-modidad y amplitud»— ni se sienta lejos de su propio país. La iden-tificación del recién llegado suele posponerse, por lo que la bienveni-da se produce después, y el primer encuentro se formula con un salu-do. Esta buena acogida se desea a todo el que viene de fuera y es losuficientemente conocido como para que se le pueda tener en consi-deración al llegar.

Del sentido literal de los saludos se deduce que la palabra salamabarca una preocupación esencial por el estado anímico y físico delindividuo sobre el cual se pronuncia, porque todas las expresiones pe-riféricas al saludo por excelencia se refieren al bienestar, comodidad,familiaridad, salud... Ahora bien, el saludo no es más que una fórmulacuyo sentido literal carece de relación con las intenciones reales dehablante. Los interlocutores pueden moverse más o menos hacia loreferencial en función de su interés o confianza con el otro, y ademáspueden proporcionar información adicional sobre sus personas.

El elemento más patente en esta forma de autopresentación es elestatus social y las relaciones de poder que subyacen al encuentro.Ambas partes se reconocen en una posición social al saludar con unsaludo u otro, y así, es siempre el sultán o aquél que detenta ciertopoder el que saluda con la bienvenida, mientras que todo siervo acom-paña su saludo o despedida ante el sultán con una bendición por sularga gloria, victoria o permanencia.

También tienen importancia la posición y los gestos que acompa-ñan al saludo. La mayoría de las situaciones se producen en el divándel sultán al-Salih y más tarde, frente a Baybars. En ellas el sultántiene una posición estática, ocupando su trono como símbolo de po-der; la visita que recibe, tanto uno de sus colaboradores, emires, omuy frecuentemente, el mensajero, saluda en primer lugar (sallamacalayh), mientras él da la bienvenida.

La situación inversa en la que el personaje superior es el huésped

28. En Sirat al-Malik al-Zahir..., 53-54.29. Este fenómeno ocurre en todas las culturas, y significa, en palabras de

Raymond Firth, el reconocimiento de un encuentro con otra persona socialmenteaceptable, o la perpetuación y establecimiento de la relación social, reconoci-

miento de la otra persona como entidad social y elemento personal. Véase elartículo de YOUSSOUF, Ibrahim A. G.; GRIMSHAW , Allen D. y BIRD, Charles


requiere otro tipo de saludos. La fórmula se suele limitar a as-salamcalaykum, mientras que si el inferior está realizando una labor querequiere esfuerzo físico o está desempeñando su trabajo habitual se lesaluda con la frase Allah yactik al-cafiya («Dios te dé la salud»), ynunca al revés. En situación de peligro potencial o real, la salutaciónes preventiva del mal (la bas calayk, «no te pasa nada», o la shallatyadak, «que tu mano no se quede tullida»). Estas expresiones negati-vas del mal son precauciones para no nombrar el bien o resaltar lobueno de una persona, cosa que puede atraer las desgracias por laenvidia y el mal de ojo.32

Además de obtener formas de presentación con distintos saludos, elhablante da más información sobre su persona con la voz, la modula-ción, el acento, el tono, etc... El nulo o escaso valor referencial delsaludo hace que el interlocutor se fije más en la forma en que sepronuncia que en lo que se dice. Aquí entra en juego la capacidad delnarrador, pues, como se ha señalado anteriormente, la sira es un relatooral. El rawi es capaz de imitar y fingir distintas voces que sugieranprocedencia geográfica o extracción social, y además acompaña todoesto de gestos y ademanes.

El lenguaje no verbal es especialmente importante en la sira Zahi-riyya, pues pertenece al arte de los muhadditin o narradores callejerosde historias. Estos no cuentan más que con sus ademanes para ilustrary escenifican los pasajes de la narración, a diferencia de los shucara’(poetas), que cuentan con la tensión poética y musical para las mismasfunciones. Mientras los shucara’ acentúan la expresión con la músicay el ritmo, los muhadditin solo cuentan con su voz y sus manos paracaptar la atención del público. En el texto escrito se pierde esta di-mensión oral, y por tanto, se escapa de los límites de este estudio,centrado en una versión escrita.

4.3 Agasajo y generosidad en el lenguaje del honor

Junto a las fórmulas salutatorias que introducen el encuentro so-cial, se encuentran en la mayoría de las escenas muestras de afecto yconsideración hacia el extraño como homenaje material y moral. A

menudo no se especifica si se trata expresiones materiales —regalos,dones, recompensas, etc...— o conceptual, es decir, por medio de laspalabras y los gestos. Esta separación, por otra parte bastante ficticiaen el pensamiento islámico, no tiene gran relevancia si el agasajomaterial siempre encierra también un intercambio simbólico de honor.

La expresión del agasajo sin distinción de su vertiente material omoral se canaliza a través del verbo akrama, relacionada con la gene-rosidad y prodigalidad, el don de todo lo bueno, beneficioso, favora-ble y digno de alabanza. Akrama se opone a hana, menospreciar yenvilecer, y que tiene que ver con sentirse extraño en un lugar extran-jero por el alejamiento del entorno social y la falta de apoyo delgrupo33. Los invitados no entran dentro de la categoría de extraños oextranjeros, porque reciben ikram o agasajo y honra, mientras queaquellos que carecen de él son poco menos que despreciados y des-honrados. La familiaridad y sociabilidad del individuo (uns) a la quese refería el saludo ahlan se opone al aislamiento, la soledad y tristeza(wahsa). Estos términos pueden dar una idea de cómo se configura elpensamiento, pues uns significa condición humana, mientras wahs esestado animal o salvaje. El estar acompañado y tener unas relacionesde cordialidad es propio de los humanos, mientras el género animalno mantiene tales lazos sociales. Como afirma el propio Yuwan, elvillano de la leyenda, «tú (el rey de los catalanes) me glorias y agasa-jas y él (el rey Arnus) me desprecia y hostiga como si fuera un animalsarnoso».34

Si la ausencia de agasajo se percibe como menosprecio, deshonor ydesamparo, akram es, por tanto, dotar de protección y honor a unapersona que viene de fuera. La frecuente asociación de akram y cazza(«elevar, honrar, magnificar») viene a corroborar la vinculación decausa y efecto entre mostrar un trato deferente y honrar a la persona.También aparece en ocasiones una expresión alternativa al verbo «hos-pedar» (dayyafa), que significa literalmente «honrar su morada» (akram

S. (1976), «Greetings in the Desert» en American Ethnologist, 3, 4, 797-824.30. En Sirat al-Malik al-Zahir..., 226. La fórmula está basada en dos aleyas

del Corán (20:48-49) en las que Dios recomienda a Moisés que le diga al Faraón:la paz sea sobre quien siga la Dirección. Se nos ha revelado que se infligirá elcastigo a quien desmienta o se desvíe.

31. Véase la raíz rhb en el diccionario de IBN MANZUR, Lisan al-Arab ..., I,413, y el de LANE, An Arabic-English Lexicon ..., III, 1051 (rhb) y I, 121 (‘hl).

32. Véase los comentarios de Edward W. LANE sobre el mal de ojo enManeras y costumbres..., 73-74 y 251 y siguientes.


matwah), porque el anfitrión es abu matwah, el que posee la morada yla ofrece, y el huésped es abu-l-matwa, el que recibe aposento.

La dotación es recíproca, porque el acto en sí reviste también dehonor al que da, y así se entiende que cuando alguien invita a otropueda pedirle que lo honre aceptando su invitación.35 Si el acto deregalar y agasajar no revistiera ninguna importancia para el anfitrión,no tendrían sentido las grandes muestras de hospitalidad y honor queproporcionan los sultanes a sus propios enemigos cuando llegan a unacuerdo, o después de la derrota, cuando reciben el impuesto con elque se rubrica la paz. También entre los cristianos la llegada de unpersonaje honorable, como el patriarca, es especial motivo de honra,pues procura bendición a la casa en la que se hospeda, y se le ruegaque permanezca allí el mayor tiempo posible.

Todo esto apunta a que el agasajo constituye un alto deber queprocura adquisición de honor por parte de su artífice. Así se explica larivalidad en generosidad entre Macruf, sultán de los Banu Ismacil, yBaybars, su oponente potencial: el generoso con su propio rival, en elideal beduino, cobra mayor prestigio por hacer algo superior a suorgullo. El verbo cazza se hace sinónimo de akram porque significadar fuerza (cizza), que en el imaginario beduino es aumentar el clan ysus riquezas, y conseguir más alianzas para extender la influencia. Lacantidad y riqueza se demuestran en la prodigalidad, y la extensión delos partidarios se consigue por los mismos medios de la hospitalidad.De este modo la fuerza material se disocia de su vertiente puramentematerial, pues el generoso sólo prueba su fuerza y hace una tentativade alianza social.36

Los actores de las prácticas de agasajo y generosidad se extiendendesde estratos populares hasta la cúpula del poder, de lo que se dedu-ce que eran prácticas muy extendidas. Su valor ideal se refuerza aldotar principalmente a los héroes de las virtudes de magnanimidad yprodigalidad. Ellos ofrecen más regalos, hospedan más tiempo a susinvitados, celebran sus fiestas y bodas con mayor número de comensa-les... La generosidad no es sólo cuestión de capacidad económica,sino de justicia social, tal como intenta demostrar cUtman —fiel mozo

de cuadra del joven Baybars— al visir Shahin cuando éste se niega apagar los portes del regalo que le ha traído cUtman, porque excedenen mucho del valor del presente. Con esta actitud cUtman intentamostrar que su generosidad es igual a la del visir, aunque sea unsimple palafrenero, sólo que quien más posee debe repartir en propor-ción a sus posibilidades.37

La generosidad, y sobre todo, la protección, son virtudes muy mar-cadas en las mujeres. A ellas recurre no sólo Baybars, sino otros hé-roes para conseguir refugio, asilo y protección. Unas tienen la posi-ción de madre-mentora (Fatima al-Aqwasiyya, Shayarat al-Durr), otrasauxilian a los héroes ante dificultades que no pueden superar, en lamayoría de los casos, como tener acceso a los entresijos de los cristia-nos o enfrentarse al mundo de los yinn.

La conexión entre la mujer y el refugiado está documentada en elMediterráneo y parece prevalecer en sociedades en las que la costum-bre prevalece sobre la ley escrita, y la autoridad del estado no ejercemucha presión.38 Esta costumbre es capaz de compaginar dos necesi-dades sociales: la prioridad de proteger al refugiado y adquirir honor,y la necesidad de mantener el honor, preservando la sacralidad delcolectivo femenino. Cuando, por ejemplo, Baybars solicita ayuda aFatima al-Aqwasiyya, está reclamando a lo más sagrado un derechoigualmente sagrado, el de la hospitalidad. La mujer proporciona laclave de relación con el interior, y así consigue el esclavo turco incor-porarse a la familia de al-Aqwasi. A su vez, la mujer proporciona a sufamilia la clave de relación con el exterior y por eso la generosidad oel auxilio de una mujer acaba en matrimonio, como es el caso deShiha y la cristiana que le auxilia.

Existen otros actores de la protección y la hospitalidad relaciona-dos con las creencias populares, como las criaturas maravillosas oyinn, los awliya’ y los místicos. Su papel de anfitriones, sin embargo,difiere mucho del patrón de encuentro, saludo y agasajo que presen-tan las relaciones normales entre individuos. Los yinn puede adoptarforma humana, sobre todo femenina, y en algún caso su intervenciónse atiene a las formas usuales de hospitalidad. El caso de los awliya’ o

33. sobre el extranjero o el extraño y su relación en el Islam medieval con eldesprecio y la pobreza, véase el artículo de ROSENTHAL, Franz (1997) «TheStranger in Medieval Islam» Arabica, XLIV, 42-49. Aunque Rosenthal establece

paralelismo entre gurba («condición de extranjero») y dull o dilla («humilla-ción»), ésta última aparece constantemente junto a hun («menosprecio», «envile-cimiento») para expresar la ausencia de la patria (véase Sirat al-Malik al-Zahir ...,


piadosos es distinto, porque sus apariciones sobrenaturales rompentotalmente con los moldes de encuentro normal, y a veces abren unavía de regulación pacífica alternativa al enfrentamiento directo.

El deber de agasajo moral y espiritual tiene su máximo paradigmaen el ejemplo de los Banu Ismacil, habitantes de fortalezas y castillosdesperdigadas por las montañas de Siria. La insistencia de los autoresde la sira en los aspectos de su hospitalidad nos lleva a reconstruir unideal de caballerosidad en el que un miembro de los Banu Ismacildebe ser tan fiero en su decisión de arriesgar la vida en peligrosasmisiones como cortés y estrictamente amable en el trato con los suyos.Un comandante nunca debe descuidar las formas ni siquiera contrade-cir a sus invitados cuando están en su territorio, es decir, bajo suprotección. Cualquier insinuación de desacuerdo o enemistad es moti-vo de deshonra para su invitados, y por supuesto, la hospitalidad esindispensable. Así responde un grupo de comandantes que van a me-diar entre Shiha, el sultán de los Banu Ismacil, y uno de sus coman-dantes rebeldes, Mansur al-cUqab:

¿acaso nos hablas con esas palabras, cuando somos tus huéspedes yestamos en tus tierras?. Teníamos esperanza en ti, y creíamos que nosinvitarías a tu fortaleza y nos agasajarías.39

La reconciliación entre ambos no se sella hasta que ese deber escumplido, y por eso el rebelde se ve obligado a acoger en su fortalezano sólo a los comandantes humillados, sino también al sultán, durantetres días. Como otros elementos del honor, la generosidad y agasajoestán basados en un juego de intercambio, en el que el anfitrión reci-be y a la vez da, y su invitado o huésped otorga la oportunidad deconseguir honor, pero sobre todo recibe. Así se inicia una relaciónque requiere respuesta por parte del agasajado, pero si el juego decorrespondencia se ha propuesto —como en este caso, en el que loscomandantes llegan a sus tierras— y no reciben respuesta, el anfitriónsiente después el deber de reparar la ofensa.

En este sentido de intercambio, en otras ocasiones el ikram es másbien una recompensa dada por prestar un servicio agradable, si bientampoco es un pago normal. Tanto akram como ancam («dar bienes-tar» o «hacer bien») se utilizan en estos casos indistintamente, sin

saber si se trata de una gracia especial o un estipendio mayor de loesperado: se agasaja a los sabios y jueces que acuden a una casa par-ticular para sellar un acuerdo, por acompañar y escoltar a una mujerde vuelta a su país; se agasaja al médico que acaba de salvar la vida alsultán... Hay una especial atención al agasajo de los mensajeros, ysobre todo si se trata de un cautivo de la guerra que presta el servicioal ser liberado, en su regreso del lugar de conflicto a su tierra.

4.4 La hospitalidad como práctica pacífica

La relación entre las formas de saludo, y el léxico del agasajo y lagenerosidad con la provisión de fuerza material y social aclaran queesta práctica esté fuertemente relacionada con el llamado «código delhonor». El honor es una forma de entender y manejar los conflictos,una normativa tácita que establece y conforma las relaciones entre laspersonas de una comunidad. No en vano, la propia palabra griegacosmos, como se ha indicado en la introducción, significa orden, perotambién gloria y honor, porque el honor establece un concierto en lasrelaciones de manera armoniosa, ideal, y por tanto bella.

Tales reglas del juego son algo que se ha ido creando en la socie-dad y está en la memoria cultural de sus gentes. El antropólogo Pitt-Rivers define las transacciones de honor como «nexo entre los idealesde la sociedad y su reproducción en las acciones de los individuos»,40

aunque ambos difieran, porque el código no sólo establece aquelloque tiene valor en la sociedad, sino también quién lo ostenta, es decir,legítima el poder aunque el ideal no se corresponda con la situaciónde facto.

En la cultura árabo-islámica el intercambio de honor responde alconcepto de protección fuertemente arraigado desde tiempos anterio-res al Islam. El ideal arranca del derecho de asilo entre los beduinos,por el cual el protegido tenía derecho a permanecer en la casa de supatrón, en el que recae la responsabilidad de su seguridad. El protegi-do tenía el honor de recibir tales atenciones, pero sobre todo el pro-tector aumentaba su prestigio, porque demostraba su generosidad, su

183).34. En Sirat al-Malik al-Zahir ..., 222.35. hal tatakarram calayya bi-qubul dacwati? En Op. cit., 134.


magnanimidad, su capacidad económica, su bravura —en el caso detener que defenderlo de una agresión— y además aumentaba su juegode alianzas, pues el protegido queda comprometido después a agrade-cer el favor. Tal es el beneficio recibido en términos de honor que elprotector puede llegar a proteger a su propio enemigo.41

Aunque aparentemente la obsequiosidad de los árabes, ejemplifica-da en la sira Zahiriyya por los Banu Ismacil y el héroe Baybars, pudie-ra parecer una simple «declaración de buenas intenciones», en el fon-do es una declaración de patrones sociales. El anfitrión marca su do-minio en su tierra y se impone al forastero invitándolo a hacer lo quedebe hacer, que es someterse a su estándar social. El invitado debeaceptar un estatus en el que no toma la iniciativa en ninguna acción,pues una actitud contraria sería desaprobada. En este rito de incorpo-ración a un nuevo patrón social, el anfitrión invierte la hostilidadrecíproca inicial de todo encuentro en hospitalidad, sólo que en lanueva relación no puede haber reciprocidad simultánea —el huéspedno debe agasajar a su anfitrión-, y entonces el extraño se somete a loque su patrón le indica.

La satisfactoriedad del honor como herramienta de resolución pací-fica de un conflicto depende de la distribución de los bienes en juego.En la sira Zahiriyya hay dos móviles básicos: el reparto del poder, lalegitimidad de un nuevo orden —la dinastía mameluca, integrada poresclavos de origen extranjero—, y el reparto del espacio con elemen-tos exteriores —mongoles y cruzados, principalmente—.

En el conflicto interno, el honor regula desequilibrios sociales, comola condición de los mamelucos y esclavos, y también materiales, enel caso de donación a los pobres y necesitados. No obstante, la hos-pitalidad no es el único mecanismo pacífico para satisfacer estas ne-cesidades; el perdón sirve también de herramienta para solucionar con-flictos, frecuentemente en las esferas de poder. En el conflicto exte-rior la sira no marca tanto los móviles económicos como los de sig-no ideológico-religioso. La hospitalidad se exhibe como recurso es-caso que los enemigos no poseen, sobre todo en el caso de los cru-zados. El honor provoca en muchas ocasiones conflictos con el ex-terior, pero también atraviesa la consecución de prácticas pacíficas

como las alianzas, los matrimonios, las conversiones a otra religióno las relaciones comerciales.

La hospitalidad es una práctica pacífica porque en ella se negociande modo no violento el reparto material y simbólico de elementosimportantes para los actores sociales: bienes materiales, influencia,alianzas, honor. Pero no se trata de una negociación directa y clara,sino simbólica, que debe ser recíproca, pero no de manera simultánea.Se establece la potencialidad del intercambio, que no su constatación;se favorece la socialización, la cohesión en la comunidad, pues seestablecen lazos invisibles, tentativas, favores con respuesta abierta.Esto, por supuesto, favorece las relaciones pacíficas tanto como puedeprovocar más conflictos si las expectativas no son cumplidas.

* * *

Hemos observado que mientras la paz producto del acuerdo huma-no (aman) se inserta como freno a la guerra y domina gran parte de lassituaciones de violencia, la paz integral y divina (salam) preside lamayoría de las escenas de regulación pacífica. Ambos conceptos seentrecruzan, porque cuando la palabra salam se disocia de su origendivino, se acerca a la pacificación de los hombres, en un sentido másmoderno, teniendo en cuenta que hoy en día salam equivale muchasveces a «paz militar» opuesta a guerra.

Los diferentes usos de la palabra apuntan a distintos niveles diacró-nicos, en los que el concepto de salam llega a restringirse al ámbitode la no-agresión directa. En ese aspecto se diferencia del conceptocoránico de salam, mayormente vinculado al estado de bienestar ypaz que otorga Dios. Aunque en el Islam también la paz y la guerrason refrendadas por la divinidad, se advierte una desvinculación desalam de lo espiritual, oponiéndose a «ruina», «agresión militar» eigualándose a aman.

Por otra parte, el concepto de aman está relacionado con el pactode protección de tiempos preislámicos, que sigue primando en el pen-samiento beduino. A su vez, la idea tenía connotaciones religiosas,pero su uso más extendido es como noción de paz concreta entre sereshumanos. También se ha comprobado que la mayoría de las actitudespacíficas en la sira Zahiriyya son o están enmarcadas en escenas-tipode hospitalidad, en las que subyace la relación patrón-refugiado. Eneste aspecto, el ideal de regulación pacífica difiere del concepto corá-

36. Véase el apartado sobre las fuentes generadoras de cizza en el libro deFARES, Bichr (1932) L’honneur chez les arabes avant l’Islam. París, 148-152.

37. Véase Sirat al-Malik al-Zahir..., 77-78.38. Véase PITT-RIVERS (1977) «Women and sanctuary in the Mediterra-

nean» en The Fate of Shechem..., 115.39. En Sirat al-Malik al-Zahir..., 241.


nico porque arranca de una tradición anterior, que además es compar-tida por otras culturas del Mediterráneo. Esto no significa que seaajena al Islam; por el contrario, el Islam tiene la gran virtud de conse-guir incorporar a su matriz ideológica aspectos de la cultura ancestralmediterránea.

Asimismo se observan elementos arquetípicos del ideal de regula-ción pacífica en el Corán: la práctica de la caridad en las viudas,huérfanos y desamparados, la liberación de esclavos como expiación,el intento de igualdad entre musulmanes de distintos pueblos, la con-versión religiosa..., pero enmarcados en transacciones de honor.

En definitiva, la sira Zahiriyya, obra de la literatura popular, pro-pone un ideal islámico de paz no tan lejano de los preceptos coráni-cos como cabría pensar. El aspecto que más difiere de la imagen depaz coránica es el papel de las mujeres en la resolución pacífica pormedios de hospitalidad, y la intervención de elementos maravillosos,awliya’, y místicos como clave de resolución de conflictos.

372 ANA RUTH VIDAL LUENGO

Saludo, generosidad y hospitalidad en una obra de literatura popular árabe: aproximación al...

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