Republikanisme på norsk

Dei siste tiåra har det som vert kalla den republikanske tradisjonen

vorte stadig oftare omtalt i internasjonal filosofi og idehistorie.

Denne tendensen byrja med at skribentar som Z.S Fink, Caroline

Robbins og John Pocock skreiv om dette på 50- og 60-talet, og

særskilt då den britiske idehistorikaren Quentin Skinner gjorde sitt

arbeid med Machiavelli seint på 1970-talet.1 Sidan den gongen har

den republikanske tradisjonen vorte gjenstand for omfattande

forsking frå ei relativ lita gruppe forskarar som Skinner, Pocock,

Philip Pettit, Frank Lovett, John Maynor med fleire. Det

republikanske tankegodset har også kome til uttrykk i realpolitikk.

Det vart henta inn i president Bill Clinton si tale til unionen i

1995, og Pettit sine skrifter danna det normative grunnlaget for

politiske reformar under Jose Zapatero i Spania i åra etter 2000.2

Kva er republikanisme? Republikanisme forstås som oftast som ein

særskilt retning innanfor praktisk og politisk filosofi, med fokus

på samfunn, demokrati og fyrst og fremst fridom. I den nyare

diskursen har det ein kallar det republikanske fridomsomgrepet fått

særs stor merksemd. Dette idealet seier at fridom krev at du ikkje

er i eit avhengigheitsforhald der ein annan har makt til å

kontrollere eller dominere deg. Dette vert ofte sett i kontrast til

det vi i dag kjenner som «negativ fridom» eller det liberale

frihetsomgrepet, som fokuserar på individets rettar og seier at

fridom berre krev at ingen blandar seg inn i livet ditt. I denne

oppgåva vil eg fyrst freiste å synleggjere kva republikanisme er og

ikkje er gjennom å sjå nærare på det den norske filosofen Lars

Svendsen skriv om det republikanske fridomsomgrepet. Deretter vil eg

kort skissere opp korleis det republikanske fridomsidealet har hatt 1 For denne utviklinga, sjå mellom anna Robbins 1959, Fink 1962, Pocock 1975, Skinner 1978. 2 Sjå Maynor 2003 og Marti og Pettit 2012

stor tyding for den norske nasjonsbygginga og den moderne

velferdstaten gjennom arbeiderrørsla og feminismen, før eg går

nærare inn på den politiske situasjonen slik den framstår i dag, og

syner korleis ein republikansk tankegong kan ha relevans for vår

samtid.

Fridomens filosof?

Ein av dei her til lands som har skriven om det republikanske

perspektivet på fridom er Lars Svendsen frå UiB og Civita, som er

ein filosof i den liberale tradisjonen. I boka Frihetens filosofi (2012)

viar Svendsen eit kapittel til det han kallar det republikanske

fridomsomgrepet.3 Svendsen innleier med å teikne opp republikanismens

ambisjon om å stå som eit korrektiv til liberalismen. Svendsen

merkar seg at forhaldet mellom republikanismen og liberalismen er

uklart. Somme liberale filosofar ser på republikanismen som ein del

av liberalismen, medan republikanske tenkarar vil hevde at

republikanismen er eit distinkt alternativ.4 Vi har nemnd kontrasten

mellom det republikanske og det liberale fridomsomgrepet. Det

negative liberale omgrepet finns i litt ulike versjonar. Det er

vanleg hjå republikanske tenkarar å problematisere den versjonen vi

finn hjå Thomas Hobbes, men Svendsen ser i større grad ut til å

knytte an til den versjonen som Isaiah Berlin har gjort kjend. Difor

er det verdt å sjå kort på kva som skiller desse to variantane.

3 Dette kapittelet har seinare kome under kritikk frå ulikt hald, mellom anna ved Håvard Friis Nilsens anmelding av boka som sto på trykk i Klassekampen 2. juli 2013, samt ein annan anmelding frå Nilsen, publisert iProsa nr. 2/13. I etterkant av denne kritikken har Svendsen publisert den same teksten på Civitas nettstad hausten 2014. Boka har i tillegg kome ut på engelsk same år. Kapittelet er i liten grad korrigert iht. kritikken somhar kome, og det at den er publisert så seint som hausten 2014 gjer at den må sjåast som representativ for Svendsens noverande syn. I denne teksten refererar eg til versjonen publisert på civita.no. 4 Svendsen nemnar henhaldsvis John Rawls og Maurizio Viroli som eksponanter for desse ulike meiningane. Baron de Montesquieu og Thomas Jefferson er nemnd som dømer på skikkelser som dukkar opp i begge leirer.

Den Hobbesianske utgaven let seg oppsummere som fridom som ikkje-

frustrasjon. Om du vel noko, må dette alternativet vere

tilgjengeleg. Det må ikkje vere noko som hindrar din tilgong på

dette alternativet. Det kan gjerne vere noko som nektar deg tilgong

til andre alternativ, men det gjer ikkje noko, så lenge du har

tilgong til det du vel. Du er med andre ord fri i den grad du har

tilgong til ditt føretrekte alternativ, men det utgjer i følgje

Hobbes inga innskrenkning av din fridom om dei alternative du valte

bort er utilgjengelege. Desse valte du jo aldri. Så lenge din vilje

ikkje vert frustrert av hindringar som ligg i vegen for din tilgong

til ditt valte alternativ, så er du fri. Resten er irrelevant.

Berlin sin breiare versjon av det liberale omgrepet er fridom som

fråvær av innblanding. Medan Hobbes krev at du ikkje er hindra i å

gjere det du ynskjer, krev Berlin at du ikkje vert hindra

overhovudet. For å vere fri må ein ha tilgong til alle alternativ,

ingen alternativ må vere utilgjengelege. Hobbes vil at du skal ha

tilgong til det alternativet du vil velje, Berlin seier at du skal

ha tilgong til alle alternativ. Begge snakkar om ein tilstand utan

hindringar, men Berlin favnar breiare enn Hobbes. Det sentrale er

individets rett til å vere fri frå innblanding. Svendsen

argumenterar for at dette berlinske fridomsidealet er tilstrekkeleg

i ein politisk forstand og at det i stor grad ivaretar dei

bekymringane som republikanarar kjem med.

Svendsen seier at republikanarar nyttar «karikerte fremstillinger»

av liberalismen: Det er nemleg ikkje slik at liberalismen er

utelukkande basert på eit negativt fridomsomgrep, då «flertallet

innen liberalismen har et atskillig mer komplekst syn enn som så»

(s.1). Svendsen presiserer at han ikkje er ute etter å avgjere

striden mellom desse to tradisjonane, han vil berre påpeike nokre

styrkar og svakheiter ved det republikanske fridomsomgrepet.5

Ein viktig augneblink i Svendsens tekst er når han først skriv at

han vil sjå på nemnde Skinner og Pettit som representantar for ein

posisjon innan republikanismen, og deretter nyttar Benjamin

Constants omgrepspar «dei gamles fridom» og «dei nyes fridom» for å

forstå forhaldet mellom republikanisme og liberalisme (s.2). For dei

som kjenner til republikanske tenkarar er det her det går galt for

Svendsen. Han vil altså sjå på republikanisme og liberalisme i

kontrast med kvarandre, og han vil sjå på Skinner og Pettit sin

posisjon. Når han då nyttar Constants omgrep om «dei gamles fridom»

for å teikne opp den republikanske posisjonen til Skinner og Pettit,

er dette eit feilgrep som slår beina under resten av analysen. Dei

gamles fridom refererar nemlig til eit kommunitært fridomsomgrep,

som vi i dag vil attkjenne som «positiv fridom» etter Berlin, og som

utgjer den eine av to underretningar innan republikanismen, den ny-

athenske retninga. Som orda «ny-athensk fridom» antydar, skriv dei

gamles fridom seg frå dei gamle greske bystatane. Eit viktig

kjenneteikn ved denne formen for fridom er grovt skissert at

politisk deltaking og andre kommunitære ideal vert ein føresetnad

for fridom. Eit moment som imidlertid kjenneteiknar den retninga

Skinner og Pettit knyttar an til, nemleg den ny-romerske, er at den

ikkje krev politisk deltaking på same måte.6 I det ny-romerske

fridomsomgrepet er fridomen den at eg som person ikkje er underlagt 5 Til liberalismens fordel, kan ein kanskje påpeike om ein kjenner seg spydig.6 Skinner skriv at han foretrekk å snakke om det «ny-romerske» framfor det «republikanske», då han meiner det er meir presist – det er dermed klarare kva tradisjon innen republikanismen det er snakk om. Han nyttar likevel «republikanisme» i staden for «ny-romersk» for å følgje linja til andre skribentar, då dei fleste snakkar nærast konsekvent om «republikanisme» nårdei diskuterer den ny-romerske tradisjonen. Eg anser det som best å snakke om «ny-romersk» når ein diskuterer den tradisjonen, både for å være maksimalt presist og i respekt for Skinner. Difor vil eg i denne teksten nytte «ny-romersk» framfor «republikansk» så langt det lar seg gjere.

ein enkeltperson eller gruppes vilje, der denne har makt til gripe

inn i mitt liv utan konsekvensar, slik at eg er i eit

avhengigheitsforhald til denne herskande personen eller gruppa. Det

ny-romerske omgrepet er altså formelt sett eit negativt omgrep som

skiller seg markant frå det Constant kalte dei gamles fridom. Her

ser vi altså at Svendsen bommar ganske grovt, når han knyttar dagens

republikanisme ved Skinner og Pettit opp mot dei gamles fridom.

Eit anna moment som står sentralt i Svendsens tekst er det vi kan

kalle slave-dømet. Svendsen tar her opp eit klassisk døme vi kjenner

frå ny-romerske tenkarar. Ein tenkt slave har ein snill og tolerant

herre som lar ho gjere stort sett kva ho vil og gå kvar ho vil. Ho

er dog framleis grunnleggande ufri, i det at hennar tilsynelatande

frie åtferd vert avhengig av herrens gode vilje. Slaven er klar over

dette forhaldet og legg begrensingar for sin eigen åtferd for å

unngå å provosere herren, og gjer seg dermed ufri, utan at denne

herren faktisk har grepe inn.7 Svendsen sitt poeng her vert at om vi

har to slavar, der den eine får gå uhindra og «stort sett kan gjøre

som han ønsker i hverdagen» (s.3), og den andre sitt i lenkar og må

ete skit, så verkar det rimeleg å seie at den første slaven er meir

fri enn den andre. Dette tydar ifølge Svendsen på at det finnast ein

dimensjon ved fridom som ikkje fangast inn av det republikanske

perspektivet, men som vert ivaretatt av det negative, liberale

omgrepet.

Det ein kan innvende her er at medan ein kanskje kan filosofere litt

kring graden av trivselsnivået hjå dei to slavane, så er det på det

reine at begge desse slavane er ufrie, og at det Skinner og Pettit

vil påpeike som vesentleg når ein vurderer fridom er ikkje kva som

er ein fri handling, men kva det vil seie å vere ein fri person.8

7 Merk at det er sjølve maktforhaldet som gjer slaven ufri, og ikkje herrensinngripen eller sannleiken for at herren grip inn.8 For meir om dette, sjå Skinner 2009, s. 207

Ein fri handling har som føresetnad at det finnest ein fri aktør, og

difor er det meir interessant å sjå på kva som gjer ein aktør fri.

Svendsen er villig til å medgje at ingen slave er fri, men meiner at

den privilegerte slaven har ein friare tilstand. Er så dette ein

rimeleg påstand? Den privilegerte slaven kan «stort sett» gjere som

han eller ho ynskjer – stort sett. Ho har eit handlingsrom avgrensa

av herrens vilje, ho voktar seg for å overskride desse grensane, som

er markert av slaveeigarens ynskjer. Ho har eit større handlingsrom,

så lenge ho ikkje bryt med herrens vilje, og slaven passar seg sjølv

for å halde seg innafor. Ho sensurerer seg sjølve, innskrenkar sitt

eige handlingsmønster, ho gjer seg sjølve ufri. Denne herrens vilje

kan også skifte raskt og utan varsel, og kva tid som helst knuse

slavens illusjon om fridom.9

Alt dette utifrå Svendsens formulering om slaven som stort sett gjer som

ho vil i kvardagen, men kva om vi tenker oss ein slave som kan gjere

kva som helst? Ho får beskjed om å gjere kva ho vil på ubestemt tid,

men ho er framleis herrens eigedom. Sjølv om det ikkje finns nokre

avgrensingar på kva ho kan gjere, vil ho framleis vite at ho er

avhengig av herren, som kva tid som helst kan ombestemme seg. Det er

sjølve det at dette avhengigheitsforhaldet eksisterar som gjer at

slaven vert ufri. Slaven må framleis innfinne seg som herrens

eigedom. Om så slaven reiser til eit anna land, slår seg ned og

lever godt, og herren døyr utan å ombestemme seg, kan herrens

arving, som har overtatt eigedomsretten til slaven, utøve si makt

over slaven. I eit slikt forhald kan ein aldri vere fri, og det

9 Er ikkje sjølve denne illusjonen om fridom ein ufridom? Når illusjonen brest, rasar slavens sjølvbilete som ein relativt fri aktør saman og han måsjå seg sjølv som grunnleggande ufri. Den andre slaven, som sit i lenker, har derimot heile tida visst at han var ufri. Han sit i lenker, men verdsbiletet hans er klart og uendra. Fangen i lenkar lurar ikkje seg sjølve.

treng aldri forekomme at herren grip inn i slavens liv. Det held at

forhaldet eksisterer. Det gjer i seg sjølve at slaven er ufri.10

Svendsen baserar sine innvendingar om slavens fridom på eit sitat

frå Skinner (s.3): «Slaver er aldri frie, fordi de aldri er fritatt

sin herres vilje; deres handlinger må uvegerlig utføres med en

annens tillatelse. Følgelig vil en slaves handlingsmønster kun være

en avspeiling av det herren vil tillate. Dette medfører igjen at

slavenes kår ikke påvirkes, selv når det knapt er noen sannsynlighet

for at de blir utsatt for innblanding.» Det er her Svendsen spør om

det er rimeleg å hevde at ein kvar slave er like ufri. Svendsen

kuttar dog sitatet før det kjem til konklusjonen: «Det er

kjensgjerningen av at herren eller herskeren besitter en vilkårlig

makt til innblanding som fører til at slavene mister sin frihet,

ikke noen særskilt sannsynlighetsgrad for at denne myndigheten

noensinne vil bli utøvd.»11

Det som Skinner ønsker å framheve er det eksistensielle ved slavens

tilstand: om det så aldri kjem nokon inngripen frå herskarens side,

så er vissheita om slaveforhaldet der, og det legg ein dempar på

slavens veremåte og handlingsmønster, i ein slik grad at han er ufri

til å handle på tvers av herskarens antatte preferansar – men også

meir enn det, for som vi har sett, er det sjølve det at vi er

avhengig av ein person eller gruppes vilje som gjer oss ufri. Det er

sjølve mogligheiten for innblanding som fratar oss fridomen.

I diskusjonen mellom Skinner og Matthew Kramer (Skinner 2009) får vi

eit nyttig bilete på dette. Kramer kritiserar det ny-romerske

10 Erfaringsmessig kunne kanskje ein tenkt liberalist innvende her at om slaven får lov til å reise langt av gårde, og aldri komme attende, ei heller at etterkomarane må kome attende, då er vel slaven fri! Ja, sjølvsagt, slaven har då fått sin fridom, og er ikkje slave lengre. Ho er ikkje lenger i noko avhengigheitsforhald til herren, og det er dette ny-romerske tenkarar er ute etter: fridom frå alle formar for vilkårleg makt.11 Sjå Skinner 2009 s.221

perspektivet om vilkårleg makt og nyttar eit døme om ein venleg

kjempe for å synleggjere sitt poeng. Den snille kjempen er sterk nok

til å ta makta i riket sitt og påtvinge sin vilje på dei som bur

der, men er slik av lynne at «det ikkje er nokon mogligheit» for at

han vil gjere dette. Difor meiner Kramer at kjempen ikkje kan seiest

å gjere folket der ufrie, sidan han ikkje gjer noko for å innskrenke

fridomen deira «i nevneverdig grad». Skinner svarar at om det i

sannheit «ikkje er nokon moglegheit» for at kjempen vil ta makta, om

det verkeleg er umogleg av ein eller annan grunn, om kjempen er på

nokon måte hindra frå dette, då er folket heilt frie i ein ny-

romersk forstand. Om det dog ikkje er umogleggjort at kjempen tar

makta, at det stadig kan hende at han tar makta, og folket i riket

er avhengig av at kjempen er snill og god, då er dette folket heilt

slavebunden, skriv Skinner.12

Svendsen går vidare i sin problematisering av det republikanske

fridomsidealet. Medan han som vi har sett vil tilstå republikanske

teoriar visse poeng i slave-dømet, er han meir kritisk til korleis

det handterar andre dømer. Den liberale fridomstenkninga er slik

Svendsen framstiller det fokusert på individers rettigheiter og på å

skjerme individa frå «for store statlege inngrep» (s.2). Den ny-

romerske tradisjonen er ifølge Svendsen ikkje god nok når det

gjelder å verne individa (s.5).

For å illustrere dette, skisserer han ein stat der «ingen borger er

underlagt ‘vilkårlig makt’» (s.4) og som må reknast som heilt fri

etter ein republikansk målestokk. På tross av dette vil det kunne

eksistere ufrie omstende. I dette samfunnet, der alle lovar og

reglar er offentleggjort og alle har hatt moglegheit til å stemme

over desse, jamfør eit republikansk ideal, er det fleirtalet som

detaljregulerar alt. Svendsen malar dømet ut med at alle må gå i 12 Sjå Skinner 2009, s. 221-222, og Kramer «Liberty and Domination» i Laborde & Maynor «Republicanism and political theory», s. 47-50

grøne hampklede, må ete økologiske grønsakar, religiøs debatt er

visstnok forbode av di det kan skape uro, og alle må høyre på radio

klokka ni om kvelden for å være oppdatert på lovverket. Med andre

ord er det eit gjennomsnålt samfunn som nok samnar sin like i

røynda, i alle fall i vestlege samfunn. I dette samfunnet, meinar

Svendsen, krympar individuelle val til ingenting, og framleis er det

kompatibelt med eit republikansk fridomsideal.

Her kan ein stille nokre spørsmål: Er dette samfunnet verkeleg

kompatibelt med eit republikansk ideal? Er det rimeleg å påstå at

det ny-romerske fridomsidealet ikkje ivaretar individets

rettigheiter? Og skrumpar det individuelle val verkeleg bort her?

Vi byrjar med det fyrste spørsmålet. I kva grad kan dette samfunnet

seiast å vere i tråd med det ny-romerske idealet? Er kriteria for

republikansk fridom oppfylt, slik Svendsen hevdar? Som nemnd vil ein

republikanar seie at sidan ein i dette samfunnet har tatt del i ein

demokratisk prosess vil individa verte rekna som sjølvlovgivande og

dermed frie. Vi lyt også nemne at medan liberale kritikarar peiker

på dei før-liberale republikanske tekstane og at dei ikkje tek omsyn

til enkeltindividet, så vil dei fleste samtidige republikanske

tenkarar forutsette det ein kallar den liberale moderniteten, til

dømes moralsk individualisme, etisk pluralisme og eit instrumentalt

syn på det politiske liv.13 Dei arbeider med å tilpasse dei gamle ny-

romerske innsiktane til det moderne samfunnet, og som vi ser fleire

dømer på er dette eigentleg uproblematisk. Republikanisme slik ein

finn den i dagens filosofi vil absolutt famne inn individuelle

rettigheiter. Svendsen appellerer til våre felles intuisjonar når

han skriv at «de færreste vil hevde at borgerne i dette samfunnet

har nevneverdig frihet» (s.5). Kva har eigentleg skjedd her som har

røva fridomen til individa? Slik Svendsen beskriv dette samfunnet,

13 Laborde og Maynor 2007, Republicanism and Political Theory

er dette noko innbyggarane har pålagt seg sjølve gjennom ein

demokratisk prosess.

Det vi må sjå på her er kva ein demokratisk prosess vil innebære for

at den skal vere legitim i eit ny-romersk perspektiv. Ein slik

demokratisk prosess består ikkje berre av at folket eller folkets

representantar stemmer over noko. Det foregår rimeligvis ein diskurs

i forkant, eit offentleg ordskifte som går over tid, der standpunkt

og argumentar vert lagt fram og veigd av offentlegheita. Samfunnet

har tilgong på relevant informasjon og kan treffe informerte

beslutningar. Dette er noko som er heilt sentralt for eit

republikansk og ny-romersk perspektiv. Sjølve ordet «republikk» kjem

av det latinske «Res Publica», som peiker på ein open

offentlegheit. Eit opent offentleg ordskifte der alle kan delta,

informasjon flyt fritt, der ingen har behov for å krype eller smiske

med andre for å sikre seg sjølve, og der dei viktige avgjerslene

vert diskutert er helt sentralt for ein republikanar. Det at alle

skal kunne delta i dette legg ein føresetnad for at alle må også

vere representert i den lovgivande forsamlinga. I eit stort samfunn

er ein republikansk føresetnad at alle folkegrupper og minoritetar

er representert tilstrekkeleg til at dei kan for alvor delta i den

demokratiske prosessen. Vi har altså som klare føresetnadar for at

ein demokratisk prosess skal vere i republikansk ånd at den har ein

open offentligheit og at det finns skikkeleg representasjon for

heile folket, inkludert minoritetar.

Eit anna sentralt kjenneteikn ved eit ny-romersk samfunn er

potensialet for å oppnå endring i samfunnet. Om ein arbeidar i ein

demokratisk prosess (altså med ein open offentlegheit) og har gode

argumentar, skal ein kunne få gjennom endringar. Om eit val endar

ufordelaktig for ein minoritet, kan denne jobbe på demokratisk vis

for å få omgjort dette resultatet.

Dei andre spørsmålane våre var om det er rimeleg å seie at det

republikanske eller ny-romerske fridomsidealet ikkje ivaretar

individets rettigheiter, og om det individuelle valet verkeleg

skrumpar inn. I Svendsens døme har fleirtalet innført

detaljregulering av dagleglivet. Dette fører i følgje han til at

individa vert ufrie - utan at ny-romaren ser det. Det er ein

misforståing av det ny-romerske tankesettet: det er eit velkjend

tema at fleirtalet eller staten kan verte dominant eller utøve

vilkårleg makt.14

Om majoriteten skal ha kunne innføre små eller store overgrep mot

minoriteten15, vil det ha skjedd noko i den demokratiske prosessen

som ny-romaren vil reagere på. Om ein har hatt ein open

offentligheit der alle kan delta, og all informasjon er

tilgjengeleg, der denne minoriteten har hatt moglegheit for å uttale

seg og påverke, verkar det lite truleg at ein slik regulering hadde

gått gjennom. Om minoriteten har gode argument mot denne reguleringa

- og det lyt vi forutsette, gitt at reguleringa fjernar fridomen

deira – og desse argumenta vert drøfta på ein open og rasjonell

måte, er det vanskeleg å sjå at reguleringa hadde vorte vedtatt i

lovverket. Kvifor, til dømes, skulle det ikkje kunne gjerast unntak

for denne minoriteten? Det ville måtte ligge svært tungtvegande

argumenter til grunn for at noko slikt skulle gå gjennom, og ville

ikkje slike tunge argumenter overtyde også denne minoriteten, slik

at dei også går med på det?

14 Pettit skiller til dømes mellom relasjonell og strukturell dominans. Pettit, 2014, s.53. Dette vert også omtalt som eit skille mellom horisontalog vertikal dominans. Horisontal dominans er den som oppstår når vi er medborgarar og eg dominarar deg. Vertikal dominans oppstår når vi begge vert dominert av staten.15 Vi lyt anta at desse individa som vert råka av denne reguleringa er såpass mange, og såpass samla om at reguleringa er ei uting, at dei vil utgjere ein større gruppe som kan reknast som ein minoritet.

Ein kan framleis tenke seg at desse reguleringane går gjennom, og at

dei på noko vis fjernar fridomen til ein minoritet. Det kjem då

framleis nye val i framtida, og minoriteten kan gjennom den opne

offentlegheita agitere mot desse reguleringane. Dei kan seie «dette

gjer oss ufrie, av di vi gjerne skulle ha gått med andre klede»

eller kva det no skulle vere, «så vi må endre på desse

reguleringane. Vi vil ha fridomen til å kunne velje klede sjølve».

Kven kan seie at dette ikkje ville ha funne klangbotn i ein open

offentlegheit?

I denne diskusjonen ville Pettit trukke fram noko som han kallar

«the tough luck test».16 Denne testen seier at for at ein politisk

prosess skal være i samsvar med ny-romerske ideal slik at den

enkelte ikkje vert dominert, så må prosessen vere av ein slik art at

når ein politisk avgjersle går i mot ein, vil ein berre seie at det

var uflaks. Det gjekk ikkje mi veg denne gongen, men det er ikkje

nokon som har dominert eller kontrollert meg i denne forbindelsen,

det er rett og slett uflaks. I ein moderne kontekst er ny-romaren

som nemnd opptatt av å ivareta den liberale moderniteten. Ein vil

ikkje betrakte det som uflaks om fleirtalet avgjer at dei skal

brenne ned huset ditt. Dette vil heller ikkje passere uflakstesten.

I ein slik situasjon vil du ikkje tenke «hmm, uflaks» men heller at

du har vore utsatt for forfølgelse.

La oss for moro skuld seie at det låg til grunn veldig tunge

argument for denne reguleringa, som gjorde at også minoriteten også

stilte seg bak lovforslaget. La oss seie at det er av typen

«forsking visar at om du ikkje går i grøne hampklede vil du får

leverkreft og dø, noko som medfører store omkostningar for

helsevesenet og elles for samfunnet, i og med at det er negativt om

folk dør i store hopetal. Difor må vi no alle gå med grøne

16 Pettit 2014, s.xxvi

hampklede.» Forskinga er altså heilt klar, fagfellevurdert og

publisert i fjonge journalar og tidsskrift, og det er inga tvil. Om

samfunnet skal gå rundt, treng vi arbeidskraft, og difor treng vi at

dei fleste i samfunnet er friske og raske – og i live. Difor må

flest mogleg gå i grøne hampklede, og dette sikrast best gjennom

lovverket. Heile samfunnet, både majoritet og minoritet- bortsett

frå små gruppar av konspirasjonsteoretikarar, sjølvsagt - aksepterer

dette og stemmar for lovforslaget. Det vi no har er altså

sjølvlovgiving. Autonomi på sitt beste. Heile samfunnet seier «denne

lova skal vi følgje». Det verkar vanskeleg å påvise at det her

skulle ha skjedd noko slags overgrep på individets fridom, når så

godt som samtlige individ har gått inn for denne reguleringa.17

Det siste spørsmålet var om rommet for individuelle val har skrumpa

inn her. Dei fleste vil sjå rimeleg kjapt at jo, her har vi ein

innskrenking av individets valmoglegheiter. Eller, ein kan jo velje

å ikkje følgje denne lova, men det er jo de facto straffa med

dødsstraff, og ein kan jo diskutere om valet mellom X og døden er

noko reelt val, men det gjer vi ikkje her.18 Rommet for individuelle

val har altså unekteleg skrumpa inn, men finst det dermed nokon

innskrenking av fridom? Denne reguleringa har jo vorte stemt over

og, gitt dei tungtvegande argumenta, har dei aller fleste stemd for

reguleringa. Ein kan til og med seie at dei har tatt eit individuelt

val om å stemme for. Ein har i dette dømet tatt eit individuelt val

om å gje avkall på individuelle val på eit visst område. Det er slik

17 Dei få som ikkje godtar dette og som ikkje vil følgje denne reguleringa, vil jo være daude om relativt kort tid!18 Kva har eigentleg innskrenka dei individuelle vala her? Er det lovgivingaeller det vitskapelege faktum at ein vil døy om ein ikkje gåri grøne hampklede? Ein kan vere frista til å trekke inn eit kjent (og høveleg republikansk) sitat frå liberalisten Locke: «(…) That ill deserves the nameof confinement which hedges us in only from bogs and precipices. So that, however it may be mistaken, the end of law is, not to abolish or restrain, but to preserve and enlarge freedom.» Locke 2010, kap. 6, Of paternal power, avsnitt 57.

autonomi fungerar. Ein som snusar og ein dag innser at dette er

perverst ekkelt og seier «eg skal ikkje bruke snus meir, neste gong

eg får lyst på å ta meg ein snuspris, skal eg ikkje gjere det» kan

seiast å ta eit individuelt val om å gje avkall på valet om å ta seg

ein snuspris.19 Når det er eit individuelt val som forminskar rommet

for individuelle val, er det fort gjort å verte svimmel slik

Svendsen gjer, men det tydar ikkje at det er snakk om noko

innskrenking av fridom av den grunn.

No er det ikkje slik at fleirtalets diktatur er eit problem berre

for republikanaren. Korkje liberale tenkarar eller andre har funne

ein spesielt god løysing på dette problemet, og som Skinner seier:

«Det er ikke republikanerens problem, det er demokratens problem.»20

Samstundes er det måtar å navigere i dette farvatnet som kan

innskrenke dette problemet. Mange ny-romerske tenkarar møter

problemet med fleirtalets diktatur med noko som vert kalla

«contestatory democracy» Det innebærer at når ei regjering vert vald

og smått om sen lagar nye reformar eller endringar i lovverket, så

kjem det ein periode der folket får seie kva dei meiner om

endringane. Ein får altså ideelt sett rikeleg med sjansar til å

argumentere mot ein ufordelaktig politikk. Eit fleirtal kan framleis

tvinge noko igjennom, men dei er nødde til å veie fordelane mot

ulempane: Å få gjennom politikken sin på den eine sida, mot å verte

upopulære på den andre.21

Ei anna tilnærming som vert nytta av Pettit og Frank Lovett er at

ein vektlegg det dei kallar lik kontroll.22 Dei hevdar at for å sikre at

statens autoritet ikkje vert dominerande så må folket kunne utøve

ein kollektiv kontroll over utforminga av lovverket, og denne

kontrollen må fordelast likt over heile folket, slik at ingen har 19 Dei som snusar lyt ha meg unnskyldt!20 Skinner 2011, Staten og friheten, s.4521 Sjå delen om høyringsinstansen i Noreg lenger nede.22 Lovett og Pettit, 2009, s.24

meir kontroll enn andre.23 Dette gjev ein borgar såpass kontroll at

ein ikkje har grunnlag for å sjå på staten som dominerande.

Lovverket vert her ein form for innblanding som ikkje vert

vilkårleg, og dermed ikkje dominerande, skriv dei. I den grad staten

må gripe inn i deira liv, vil dette ikkje vere eit uttrykk for det

dei kallar framand kontroll. Difor vil det ikkje vere snakk om noko

dominans når staten regulerer og grip inn.

Svendsen problematiserer det han kallar republikanarens definisjon

av «vilkårleg makt.» Republikanaren må i følgje Svendsen svare på

kva som gjer bestemte maktrelasjonar vilkårlige og følgelig

illegitime. Det er ikkje noko enkelt å definere kva republikanaren

meiner med vilkårleg makt, skriv han (s.5), og viser til Pettits

definisjon frå 1997.24 Utifrå dette skal altså den samla

republikanske forståinga av vilkårleg makt vere basert på ein porøs

grunnmur, men berre om ein begrensar seg til kva Pettit skreiv den

gongen. Om ein løftar blikket frå denne eine teksten, vil ein kunne

sjå andre og betre definisjonar. Ein definisjon som kjem frå Pettit

og Lovett sin tekst er slik: «I dominate you in a particular choice

to the extent that I have the capacity, not subject to your direct

or indirect check, to interfere in the choice, and I can employ that

capacity to make it more probable, defience apart, that you will

choose to my pleasure or taste.»25 Vilkårleg makt skulle dermed vere

relativt klart definert. Det er det at makten er basert på

enkeltindividet eller ei gruppe si omskiftelige vilje som gjer slike

maktrelasjonar vilkårlege.

Svendsen forfølger Pettits formuleringar vidare og skriv mellom

anna: «Dessutan er det klart av vi alle har mulighet til å gripe inn

23 Ibid.: «An equal share in collective control gives each memeber the highest possible level of control over the law that is consistent with no one being given less than that level.» 24 Pettit 1997, Republicanism: a theory of freedom and government25 Lovett & Pettit 2009, s.14

i andres liv med ‘vilkårlig makt’» (s.6) utifrå den uklare

definisjon han har plukka frå Pettit, og seinare på same side at det

«ikke lenger finnes noen prinsippielle grenser for kva en majoritet

legitimt kan vedta og som rammer en minoritet.» Det fyrste utsegnet

kan kjapt parkerast ved å vise til lovverket. I eit lovverk står det

klart og tydeleg kva vi som borgarar kan og ikkje kan gjere. Det er

ikkje opptil oss sjølve, det er regulert av lovverket og handheva

gjennom politi og rettsvesenet. Utifrå definisjonen av vilkårleg

makt der den herskande part kan gripe inn i ein annans liv,

utelukkande etter eige forgodtbefinnande og utan å frykte nokre

konsekvensar, verkar det direkte feil å påstå at vi alle har slik

vilkårleg makt. Vilkårleg makt består av A) makt til å gripe inn

etter ynskje, og B) fråver av frykt for konsekvensane – altså at det

ikkje vil få konsekvensar for denne herskande part. Om Svendsen

skulle kome på døra mi og med vald tvinge meg til å skrive om denne

oppgåva slik at eg får ein dårleg karakter, så vert jo det rekna som

trugsmål, noko som er ulovleg og straffbart. Det får med andre ord

konsekvensar for Svendsen. Om han ikkje trugar med vald eller til

dømes utpressar meg, eller på andre måtar nyttar pressmidlar mot

meg, slik at han ikkje kan dømmast for noko, så har han jo ingen

pressmidlar, og dermed inga makt. Han har A (makt etter ynskje), men

han har ikkje B (fråver av konsekvensar). For å gjere det heilt

tydeleg, la oss anta at eg i ettertid finner det for godt å vitje

Svendsen, og med kubein-makt gripe inn i hans liv og konfiskere

kneskålane hans. Her har eg altså A) makt til å gripe inn i den

andres liv etter eige forgodtbefinnande, men eg manglar B) fråver av

frykt for konsekvensar.26 Her er det ikkje tilstades nokon vilkårleg

makt, korkje hjå Svendsen eller hjå meg.

26 Dette er jo sjølvsagt ikkje noko eg kan gjere utan å frykte konsekvensane. Ikkje berre vil eg verte fengsla i overskueleg framtid, men eg vert også kjend som ein barbarisk valdsmann og diskreditert som akademikar!

Den andre påstanden, der Svendsen hevdar at det ikkje finnest

prinsipielle grensar for kva eit fleirtal kan vedta på bekostning av

ein minoritet, kjem som svar på det Pettit skriv om at statens makt

ikkje er vilkårleg om den tilfredstiller interesser som borgarane i

fellesskap kan tilskrive seg, og videre, at «legitimiteten til en

lov ikke vil svekkes av at enkelte individer skulle være av en annen

oppfatning enn det store flertallet».27 Korleis forsvarar Pettit sin

teori mot problemet med fleirtalets makt? Pettit seier i Just freedom

at det ikkje handlar om å gje den omskiftelege folkevilja nokon

direkte kontroll, men heller å gje bredt aksepterte normar ein

langsiktig kontroll over den utøvande makt. Eit demokrati må fungere

på bakgrunn av gjennomgåande normar i alle aspektar av samfunnet,

enten ved grunnlov eller etabler praksis der folkets makt tøylar den

utøvande makta, fleirtalet ikkje får tene på at mindretalet lir, og

som held elitane frå å utnytte systemet for å tilfredstille eigne

interesser.28

Svendsens innvending mot Pettit er at han seier at det ikkje finnest

nokre prinsipielle grensar for kva fleirtalet kan vedta til ein

minoritets ulempe. Gjennom prinsippet om lik kontroll og ein

grunnlov som sikrar ikkje-dominans vert det lagt føringar som vil

gjere oss i stand til å unngå problemet med fleirtalets diktatur.29 I

eit samfunn basert på den ny-romerske tradisjonen vil det foreligge

ei grunnlov som legg føringar for kva lovar ein kan og ikkje kan

innføre.30 Det ville vere heilt sært om ein slik ideell ny-romersk

27 Det er noko uklart, men Svendsen visar her truleg til Pettit, 2001.28 Pettit, 2014, s.205-207.29 Eit sitat frå Skinner vil og være relevant: «Vi kommer ikke til å gi opp majoritarianisme. Delvis fordi vi ikke tror på en allmennvilje. Da kan man ende opp med å fortelje folk at de har en interesse som går helt mot det deselv mener. Jeg vil absolutt ikke bevege meg i den retningen.» Skinner 2011, s 45.30 Som nemnd: Om det framleis er ein teoretisk mogligheit for fleirtalets undertrykking av minoritetar, så er det like mykje eit problem for liberalisten og demokraten som for republikanaren eller ny-romaren.

grunnlov skulle opne for undertrykking og dominans over minoritetar,

av di det ville undergrave heile det ny-romerske prosjekt.31

Eit anna punkt er forhaldet mellom fengsling og fridom. Etter ein

ny-romersk forståing vil ein person som vert dømd til fengsel grunna

brudd på lovverket ho har like stor kontroll over som andre,

framleis vere fri, då denne innblandinga er noko ho har samtykka til

gjennom sin kontroll over utforminga av lovverket, slik nemnd

tidlegare. Svendsen vel ei framstilling som er enklare å

problematisere, via Skinner, som skriv at vi «forblir frie personer

dersom våre friheter bare kan innskrenkes med vårt eget samtykke.»32

Svendsen kan her spørje: Kva om vi ikkje har samtykka? Kva om eg

vert dømd ut frå ei lov eg ikkje er einig i?

Her må vi halde tunga i rett munn. Skinners formulering er noko

laus, i det at han ser ut til å innrømme at det er våre fridomar som

vert innskrenka av vårt eige ynskje. Vi er fri sjølv om våre

fridomar vert innskrenka. Dette verkar urimeleg, og ikkje heilt

konsistent med den ny-romerske teorien. Eit ofte nytta døme er

Odyssevs og sirenane. Oddysevs ber mannskapet sitt om å binde han

til masten, slik at når sirenane syng, vil han ikkje hoppe over bord

og verte fortapt. Han ber mannskapet om å halde han fastbunde, sjølv

om han når sirenane syng vil be om å verte slept laus. Når Oddysevs

så er bunden fast, og sirenane syng for full hals, ber han rasande

om at tauane skal kuttast utan at mannskapet gjer dette. Her er det

inga innskrenking av Odyssevs fridom, då han har bedt om det skjøve.

31 Dei som jobbar med ny-romersk teori i dag vil sikre mindretalet frå fleirtalets dominans gjennom virkemiddel i tråd med det som kjem fram i Pettit sine sitat. Ein kan også innvende at ny-romersk teori går lenge i å sikre mindretalet frå fleirtalets dominans enn liberalismen går for å sikrefleirtalet frå mindretalets dominans.32 Skinner 2009. s.206

På same måte er ikkje våre fridomar innskrenka når vi ber om det

sjølve.33

Det viktigaste er at vi er frie aktørar. Når vi bur i eit sett med

ny-romerske augne ideelt samfunn, har vi alle bedt om at dei som

bryt lovverket skal fengslas eller på anna måte sanksjonerast mot.

Lovverket har vi alle lik kontroll over, og sidan vi framleis bur

her framfor å flytte til meir liberterianske samfunn, må vi kunne

seie å ha samtykka det gjeldande lovverket. «Det skulle være

innlysende at fengsling faktisk er en frihetsberøvelse», skriv

Svendsen. Dette er nok berre innlysande om ein tenkar ut i frå eit

liberalistisk, negativt perspektiv. Den ny-romerske tradisjonen

syner oss at det ikkje treng å vere slik.34

33 For å nytte eit anna kjent døme: Om eg som alkoholikar gjev deg nøklane til barskapet og ber deg om å ikkje gje dei til meg, sjølv om eg seinare skulle kome til deg, desperat og sliten, og be om å få utlevert nøklane, såer ikkje ein innskrenkning av min fridom at du ikkje gjev meg nøklane når eg ber om dei. Eg har jo tross alt bedt deg om å ikkje gje meg nøklane, uansett kor mye eg vil kome til å trygle seinare.34 Svendsen avsluttar kapittelet med å sjå på skikkelsar innan liberalismen som han meiner allereie seier det som republikanismen ynskjer å tilføre. Han tar opp sitat frå Locke, Kant, og Friedrich Hayek, og argumenterar for at desse liberale filosofane allereie snakkar om vilkårleg makt og fridom frå dominans. Det dramatiske her er at når ein les desse sitatane, vert dettydeleg at alle desse tre er eigentleg ny-romarar! Alle tre nyttar ny-romersk språk og den ny-romerske forståinga av fridom som statusomgrep og ikkje berre som ein preposisjon. VI må spørje: kvifor skulle eigentleg desse telle som liberalistar? Svendsen nemnar vidare Berlin og John Stuart Mill, men det einaste Svendsen oppnår med dette er å syne at kjente liberalistar eigentleg er republikanarar. I den grad dei ikkje veit det, såhar dei ikkje tenkt tilstrekkeleg over kva dei eigentleg driv med. Som vi hugsar frå tidlegare, er Svendsen opptatt av å påpeike at liberalistar flest ikkje utelukkande nyttar det negative fridomsomgrepet. Han har freista å syne at kjente liberalistar tenkar mykje breiare enn som så - utan å oppnå anna enn avsløre at desse eigentleg er republikanarar – og hankritiserar igjen republikanismen for å nytte karikerte framstillingar av liberalismen. Om vi ser på den politiske diskursen, ser vi at det negative fridomsomgrepet vert nytta svært ofte av politiske liberalistar. Her i Noreg ser vi det oftast hjå miljøet som laust spenner seg frå FRP, via Høgre og til Venstre (og evt visse delar av Arbeiderpartiet). Det er med andre ord ikkje å rette bakar for smed når ein sett liberalistar til veggs med det negative, Berlinske fridomsomgrepet.

Når vi no har gått gjennom ein del av det som Svendsen påstår i sitt

kapittel om det republikanske fridomsomgrepet, kan det være nyttig å

sjå på kva vi har fått fram om det ny-romerske og det liberale

fridomsidealet. Det liberale omgrepet har to premiss: 1) Det er

berre innblanding som innskrenkar fridom, og 2) det er alltid

innblanding som innskrenkar fridom. Dette vil ny-romaren protestere

på. Ein måte å illustrere dette på er å nytte det kjente dømet med

hesten og ryttaren. Ein snakkar ofte om fridom som det å ha frie

tøylar. Ein hest som får frie tøylar av ryttaren sin kan gå dit den

vil og har ein mengde ulike val opne for seg. Ein som følgjer det

negative fridomsomgrepet vil seie at hesten er fri, sidan det ikkje

kjem noko innblanding frå rytteren. Men republikanaren eller ny-

romaren vil være kjapp med å innvende at ryttaren kan kva tid som

helst ta kontroll over hesten og få den til å ga dit ryttaren vil.

Sjølv om dette ikkje skjer, vil det heile tida vere ei mogligheit.

Hestens valmogligheiter avheng av at rytteren ikkje tar kontroll

over den. Difor tilbakeviser ny-romaren desse premissa, av di det

ikkje berre er innblanding som innskrenkar fridom, og av di fridomen

ikkje automatisk er innskrenka sjølv om det er snakk om innblanding,

jfr. dømet med Odyssevs.

Den ny-romerske teorien seier at fridom som fråver av innblanding

ikkje fangar inn dei maktstrukturane som gjer folk ufrie, og svarar

på dette er å snakke om fridom som fråver av dominans, vilkårleg

makt, ekstern kontroll, for å kunne synleggjere korleis folk vert

gjort ufrie. Den ny-romerske teorien dannar også hjå Pettit og andre

grunnlag for eit komplett forskningsprogram35 kring tema som

rettferd, demokrati, og suverenitet. Dette er vel og bra, men

korleis er desse ny-romerske og republikanske tankane relevante for

oss i Noreg? Kva gjer det meiningsfylt å snakke om ein norsk

35 Sjå Pettit, 2014 og Lovett & Pettit, 2009.

republikanisme? Vi skal no ta eit kort blikk på korleis ordet fridom

vert nytta i Noreg, både historisk sett og i samtidas debatt.

Den norske fridomen

For den som ikkje heilt veit kva slags tenkning kring fridom ein bør

legge til grunn når ein skal ta politiske avgjersler, kan det vere

gjevande å sjå på korleis ein i Noreg har diskutert fridom i

tidlegare tider. I den nyutgitte antologien Politisk frihet frå 2014 synar

idehistorikaren Håvard Friis Nilsen og historikaren Helge Jordheim

korleis det republikanske perspektivet ikkje berre har røter til

renessansen, mellomalderen og heilt attende til det gamle Rom, men

og at det har vore tilstades hjå mange av dei sentrale tenkarar og

politikarar i tida kring 1814 og 1905. Det er heilt klare lenkar til

arbeiderrørsla og feminismen. Det denne antologien viser er korleis

sentrale tenkarar og politikarar som var tilstade ved Eidsvoll-

forhandlingane, men også seinare skikkelsar som Bjørnstjerne

Bjørnson og Henrik Ibsen agiterte for den mest sentrale eigenskapen

som republikanske teoriar etterlyser, nemleg sjølvstende og

uavhengighet. I det følgande skal eg freiste å syne viktigheiten av

republikansk eller ny-romersk tankegang , og dermed understreke

tydinga av denne påkallinga av fridom for den formative fasen av det

unge Noregs nasjonale identitet. Vidare vil eg gå fram til vår eigen

samtid og peike på korleis fagrøyrsla og andre kan finne framdrift i

å nytte det ny-romerske språket i sin politiske argumentasjon.

Politisk frihet er i stor grad meint som eit innlegg i debatten kring kva

fridom er for vestlege samfunn, og særskilt det norske samfunnet.

Boka gjengir mellom anna to tekstar av Bjørnstjerne Bjørnson, «Om

republikken» frå 1880 og «Om åndsfrihet» frå 1885.36 Bjørnson er ein

av fleire skikkelsar som har vore sentrale for den norske

nasjonsbygginga og som mange nordmenn vil identifisere seg med. Når 36 Nilsen & Jordheim, 2014, s. 351-363.

ein les Bjørnsons tekster i denne boka, slår den republikanske, ny-

romerske retorikken mot oss. Bjørnson var mellom anna svært opptatt

av det var viktig å ha eit sterkt lovverk som grunnmur for

samfunnet, og at ein ikkje skulle la seg bondefange av ein «falsk

autoritet.»37 Teksten går vidare til å snakke om falske verdiar og

adelstitlar. Her ser vi at Bjørnson går til åtak på dei snikande,

smiskete, krypande og falske veremåtane som ny-romerske skribentar

alltid har kritisert. Det uærlege og ekle ved løgnarar og falske

vener har alltid provosert republikanarane.

Arbeiderrøyrsla og feminismen

Henrik Ibsen vert ofte løfta fram av ny-romerske tenkarar som ein

som gjorde mykje for å vise fram avhengigheitsforhalda som

republikanarane problematiserte.38 I Politisk frihet er han i

utgangspunktet berre representert med ein lita tekst på ei drøy

side, ein 1. mai-tale frå 1885. «Tale til arbeidernes fanetog» er

interessant i denne samanheng særleg på grunn av ein kort passasje.

Ibsen er her nyleg vendt heim frå utlandet, og medan han uttrykker

glede over heimkomsten, er det noko som skuffer han.

«Et flertal av de styrende innrømmer ikke den enkelte verken

trosfrihet eller ytringsfrihet utenfor en vilkårlig satt grense. Her

er altså ennå mye å gjøre før vi kan sies å ha nådd frem til

virkelig frihet.»39 Den vilkårlege satte grensa for den enkeltes

fridom var noko som Ibsen ikkje kunne tolerere, og han visste godt

korleis ein slik vilkårlegheit kunne dominere og gjere folk ufrie.

Skodespela til Ibsen handla ofte om å syne denne ufridomen. Det

klassiske dømet som mange peikar på er i «Et dukkehjem» frå 1879. På

denne tida hadde ikkje kvinner juridiske rettigheiter, og dei var

37 Nilsen & Jordheim, 2014, s. 355.38 Til dømes Pettit nemnar ofte «Et dukkehjem» i sine tekster, sjå Just freedom s.xiii-xvi. Det same stykket vert nemnd i innleiinga til Politisk frihet.39 Nilsen & Jordheim, 2014, s. 367.

avhengige av menn i det heile. I «Et dukkehjem» finn vi eit ekteskap

der mannen lar kona gjere kva ho vil bortsett frå å ete makroner. Ho

kan dog gjemme makronane i kjolefalden sin og få spist dei likevel.

Dermed kan det sjå ut som at ho har fridom, eller i det minste frie

tøylar, for å nytte ryttardømet lenger oppe. På same måte som

hesten, er ho likevel avhengig av at mannen gjev henne frie tøylar.

På same måte som ryttaren kan ektemannen kva tid som helst ta

kontroll over ho. Det var denne ufridommen Ibsen ville syne.40

Det var sjølvsagt ikkje berre Ibsen som nytta ny-romersk språk for å

tydeleggjere den ufridomen som prega kvinners tilvære på denne tida.

Ragna Nielsen haldt i 1891 ein innleiing ved eit møte i Norsk

Kvinnesaksforening i Seljord, eit foredrag som er trykt i sin

heilheit i Politisk frihet. Nielsen snakkar mykje om viktigheita av

kvinnas sjølvstende og peikar Nielsen mellom anna på det at kvinner

internaliserar avhengigheitsforhaldet som noko normalt.

Ibsen og Nielsen er berre to av fleire som nytta eit ny-romersk

språk når ein agiterte for kvinnanes og arbeidernes sak. Det var vid

forståing for at arbeiderrørslas fremste kamp var kampen for fridom.

Dette hadde lenge vore ein del av fagforeninganes retorikk, og ein

finn det igjen i talrike arbeidersangar41 og fanar. I introduksjonen

til Politisk frihet peikar Friis Nilsen på den eldste arbeidarfana vi

kjenner til, frå Nes arbeiderforening i 1851. På denne står det: «Vi

ønsker å bli fri fra ond vilkårlighet, tyranni og tvang!» Fana kjem

frå miljøet kring Marcus Thrane, og er full av tekst som manar fram

eit ny-romersk perspektiv som peiker på eit ynskje om

sjølvlovgiving, at korkje sjefane eller eins eigne lastar skulle ha

40 Lovverket i Noreg vart i ettertid endra slik at kvinner kunne få sin myndigheit – om dei berre gifta seg. Dermed skreiv Ibsen «Hedda Gabler» om ei kvinne som giftar seg med ein ho ikkje elskar for å verte ein myndig person.41 Eit openbart døme er «Frihetens forpost her nord».

herredøme over ein sjølve. Den republikanske tradisjonen var

absolutt til stades i arbeidarrørslas slagord.

Vi ser at både i arbeiderrørsla og feminismen nytta ein det ny-

romerske språket for å få fram bodskapen. Alle formar for

avhengigheit, der kvinna vert avhengig av ektemannens godvilje, der

arbeidaren vert avhengig av sjefen, eller der husmannen vert

avhengig av storbonden, alle desse forholda gjev ufridom. Utviklinga

vårt samfunn har gått gjennom dei siste 150 åra har vore driven fram

av desse røyrslane, der dei kjempa for å utradere desse formane for

de facto slaveri i den ny-romerske forstanden. Dette har ein gjort,

slik Bjørnson skriv, ved å legge forholda i lovs form, slik at det

ikkje er nokon enkeltvilje som dominerar.42

Dette arbeidet vart utløyst av industrialiseringa av landet. Dei

gjeldande lovane som regulerte arbeid gjaldt ikkje i fabrikkane, og

arbeidarane der hadde omtrent ikkje rettigheiter. Til gjengjeld var

dei samla i større mengder på ein plass og byrja difor å organisere

seg.43

42 Det er viktig å understreke at det ikkje var tilnærma lovlause tilstandar(i den forstand at arbeidaren ikkje hadde rettigheiter overhovudet) før arbeiderrørsla fekk samla seg til politisk kraft. Det finnst gamle lovar som la visse føringar. Lagtingslovane frå mellomalderen gav rett til sjukemelding med løn eit visst antal dagar, Magnus Lagabøtes bylov frå 1276gjev ei slags uføretrygd til sjømenn som vert uføre (noko vi finn att i sjømannslova av 1977), sjølova av 1561 gav skipsførar ansvar for sjuke og skadde sjøfolk og bergverkslova av 1683 hadde bestemmelsar om sjukeløn, legehjelp, og at arbeidarne ikkje skulle få betalt med varar der bergverkssjefen kontrollerte prisane, og lova etablerte eit offentleg organsom skulle sorge for at arbeidarane fekk oppfyllt rettigheitane sine. Det kom og reglar om oppsigelsesfristar, attestkrav og lærlingkontraktar i 1682. Samstundes vart tjenestefolks gamle rettigheiter fjerna av ei ny lov i 1619. Desse gamle lovane vart stort sett gjeldande fram til slutten av 1800-talet, då arbeiderrørsla byrja arbeide fram eit meir heilhetlig rettigheitssystem. For meir om utviklinga nemnd her og i neste note, sjå Wergeland 2014, Forsvar arbeidsmiljøloven.43 Organiseringa i ei felles rørsla var ikkje gitt. Det var store forskjellar mellom kristne grupperingar, sosialistar og nasjonalistar. Det kravde langvarig politisk arbeid for å samle desse ulike fraksjonane, og det ny-romerske språket, som så tydeleg klargjorde lønnsslaveriet og den grunnleggande ufridomen, må etter alt å døme ha spelt ei stor rolle i dette

Det ny-romerske språket må ha vore viktig for den nye rørsla. Eit

døme på dette er når ein snakkar om det å stå med «lua i hånden».

Før arbeiderrørsla fekk gjennom sine krav måtte arbeidarane stå med

lua i handa då dei skulle møte sjefen og be om arbeid. Ein måte vise

respekt og servilitet overfor storkaren. Når arbeiderrørsla krevde

at ein skulle sleppe å stå med lua i handa, var det eit uttrykk for

ein ny-romersk kritikk av den ufridomen som arbeidarane levde i.

Fagforeiningane krevde rett til fast arbeid, slik at ein skulle

sleppe å krype for sjefane, men heller halda lua på hovudet og kunne

sjå dei i augnene som likeverdige. Det er dette Phillip Pettit

kallar «the eyeball test», at ein skal kunne sjå kvarandre i augnene

utan frykt eller servilitet.44

Alt dette har munna ut i at stemmeretten har vorte stadig utvida til

å inkludere alle menn og til slutt alle kvinner, hovudavtalen i

staten kom på plass i 1935, arbeidsmiljølova slik vi kjenner den frå

1977, likestillingslova. Alt dette handlar om å sikre sjølvstende

for den enkelte. Det ny-romerske tankegodset gjennomsyrar det norske

samfunnet.

Vi kan ta eit døme på dette. Den amerikanske filosofen John Maynor

skriv om fem skritt å implementere i ein styringsform etter den ny-

romerske norma, og særskilt interessant for oss i Noreg korleis ein

finn eit døme på ein slik måte her i vårt samfunn.45 Maynor skriv om

kontestatorisk demokrati som ein måte å sikre at den politiske

prosessen ikkje får utslag av dominans over folket, ein måte å sikre

at politikarar held løftane sine når dei kjem til makta og at den

praktiske politikken svarar til programmet dei vert vald på. Det er

også eit forsvar mot problematikken kring fleirtalets diktatur, der

arbeidet. 44 Pettit 2014, s.xxvi.45 Sjå Maynor 2003, kap.6.

politiske vedtak går gjennom ein kontestatorisk prosess, noko som

inneber at folket får seie sin meining om politikken.

Vi går ikkje inn på alt dette no, men dei fem stega Maynor foreslår

er 1) å identifisere kva utfordingar staten bør og ikkje bør ta tak

i, 2) skape rimelege og måtehaldne svar til desse utfordingane

gjennom lovar eller anna styring, 3) at desse svara vert overgitt

til ein periode med offentleg gjennomgang der alle har moglegheit

til å verte høyrde, 4) at politiske vedtak som kjem gjennom denne

offentlege høyringsperioden og som vert satt i kraft vert grundig og

regelmessig evaluert for å sikre at dei fungerar slik dei skal, og

5) opne, regelmessige, rettvise og meiningsfulle val, slik at

politikarar vert haldne til ansvar for politikken som har vorte

realitet.

For oss er det tredje punktet veldig interessant i ein norsk

samanheng, av den grunn at Maynor nyttar eit døme frå Noreg for å

illustrere kva han meiner.46 Han framhevar betydinga av at politiske

vedtak går ut på høyring før dei vert sett i kraft, og påpeiker også

at vet er vel så viktig at styresmaktane gjer vedtaka tilgjengelege.

Dei vert publiserte slik at folket kan finne dei, dei vert skrivne

på eit forståeleg språk, og det vert gjort ein seriøs innsats for å

ta kontakt med dei som vert påverka av vedtaka for å informere dei

og gje dei sjansen til å kome med innspel og kritikk. Her trekk han

Noreg fram som eit døme ein slik ordning, då den norske

forvaltningsloven nemleg krev at styresmaktane gjer nettopp dette.

Høringsinstansar er altså i følgje Maynor viktige for å sikre ein

demokratisk prosess fri for dominans, ut frå eit ny-romersk

perspektiv, og dette er noko som vi her i Noreg har i vårt politiske

system. Altså er vi robust utstyrt for å verne om folkets fridom i

46 Maynor 2003, s.163.

den politiske prosessen. Gitt dette, kva vil det seie om

høringsinstitusjonen ikkje vert respektert?

7.mai i år var fleire demokratiske organisasjonar ute i media der

dei kritiserte regjeringa Solberg for å undergrave demokratiet ved å

ikkje overhalde høringsfristane.47 Organisasjonane meiner at dei

ikkje får tid til å lese sakspapira og sette seg inn i saken før

fristen går ut. Inga av dei 11 sakane frå Justisdepartementet i 2015

heldt seg til kravet om 91 dagar, og nær halvparten av desse bryt

minstekravet. Mette Smith, generalsekretær i Advokatforeininga,

uttaler til NRK: «Med så korte høringsfrister kan man jo mistenke at

departementene egentlig ikke er så interessert i hva sivilsamfunnet

har å si.»48

I lys av det Maynor skriv om viktigheita av gode høringsprosessar,

er det urovekkande for oss som er borgarar at denne institusjonen

har kome under press, men viktigare er det at det verkar

inkonsistent med den forståinga av fridom som ligg til grunn for

samfunnet vårt (men konsistent med det liberale, negative

fridomsomgrepet). Å freiste å omgå høyringsprosessen framstår fort

som eit uttrykk for dominans og tvang. Det kan vitne om ein måte å

binde demokratiet på.

I 2015 er det ny-romerske tankegodset noko som fleire skribentar

hentar fram. Det mest nylege døme på at det ny-romerske perspektivet

47 http://www.nrk.no/norge/hevder-anundsens-hastverk-undergraver-demokratiet-1.12345326. I følgje NRK bryt nær to av tre sakar hovudregelen om frist på 91 dagar, og heile 15 prosent av sakane kjem under minstekravetpå seks vekers høyring.48 Det skal seiast at dette også var tilfelle i 2007, då Arbeidarpartiet kontrollerte justisdepartementet. Eit anna rykande ferskt døme er regjeringas jernbanereform, som vil angå meg personleg som NSB-tilsett. Også her ynskjer regjeringa å kjøre gjennom reforma på berre fire-fem veker, etter sigande av omsyn til dei tilsette. At dei tilsette i stor gradoverhovudet ikkje ynskjer ein reform av den forma regjeringa kjem med, langt mindre at reforma vert hurtigbehandla utan ein skikkelig prosess, serikkje ut til å gjere stort inntrykk.

siv ut i offentligheita kjem frå den venstreorienterte tenketanken

Manifest Analyse. Ein tekst skriven av utreiar Ingrid Wergeland vart

publisert i Dagbladet 28. januar 2015, same dag som dei tre største

arbeidstakarorganisasjonane gjekk til generalstreik i to timar.

Teksten heiter «Jo meir avhengig, jo mindre fri» og inneheld fleire

avsnitt med det som liknar ny-romersk retorikk.49 Teksten er full av

sterke formuleringar som syner styrken til det ny-romerske språket

når det gjeld å utfordre dominerande maktstrukturar. «Det gir

ufrihet å bli styrt og dominert. Mer avhengige ansatte blir mer

underdanige ansatte.»

Det er stort potensiale i samtidig diskusjon for å hente fram dei

ny-romerske krava om fridom og sjølvstende. Det finnes ein generell

tendens mot mindre sjølvstende både for individet og for folket. Eit

døme på dette er inntoget av Human Resources-management på norske

arbeidsplassar. I ein tradisjonell norsk personalavdeling har dei

tilsette ei viss medbestemming, innflytelse og det er på sitt beste

eit forhald prega av respekt og gjensidig fleksibilitet. På mange

arbeidsplassar er dette erstatta av HR-avdelingar etter amerikansk

modell. Den norske måten å gjere det på, der bedrift og tilsette

samarbeider for å oppnå best mogleg resultat for alle partar vert

sett til side og erstatta med topp-styrte organisasjonar der dei

tilsette ikkje vert høyrd. Dei tilsettes sjølvstende vert fjerna til

fordel for styring ovanfrå og ned.

Andre døme finn vi internasjonalt, der enkeltnasjonars suverenitet

er under press. Etter eurokrisa har vi sett fleire døme på at

enkelte lands demokratiske avgjersler vert underkjent av EU-

systemet. Her heime har det lenge vore debatt kring EØS-avtalen, som

mellom anna gjer at norsk lovverk og nye vedtak vert sett til side 49 Denne teksten vart faktisk lesen av LO-leiar Gerd Kristiansen, som straksgjekk til sine taleskrivarar og ba dei legge nokre sitat frå Wergeland si tekst inn i talen som ho seinare haldt på streikemarkeringa framfor stortinget.

av di det bryt med vilkåra i avtalen. Noregs deltaking i dei

hemmelege forhandlingane kring internasjonale «frihandelsavtalar»

som TTIP og TISA legg føringar for kva lovar og regler framtidige

norske regjeringar og storting kan vedta, til fordel for

multinasjonale selskap og kommersiell profitt. Om avtalane går

gjennom kan desse selskapa saksøke Noreg om vi skulle finne på å til

dømes innføre reglar som fører til tapte inntektar for selskapa, til

dømes miljøvenlege restriksjonar på klimautslepp. Internasjonalt

veit vi at desse selskapa omtrent alltid får medhald i ISDS-

tribunalet.50 Dette medfører med andre ord tydelege innskrenkingar på

norsk sjølvstende og fridom.

Med alt dette i tankane ser vi at det finns eit stort rom for å

snakke om ny-romersk fridom i den politiske samtida. Det

republikanske og ny-romerske tankegodset gjev oss ein forfriskande

og energirik ny giv når vi skal freiste å formulere kvifor dei

konkrete forholda nemnd ovanfor er problematiske. I dag er vi så

djupt inne i det liberale, negative paradigmet at vi mistar

retningssansen. Vi veit ikkje heilt kvar vi er eller kvar vi skal.

Her kjem den ny-romerske tanken til oss som eit moralsk kompass i

ein kompleks verd, nett slik Pettit seier i si bok. Når ein fyrst

vert oppmerksom på dette perspektivet, vert politisk debatt aldri

den same etterpå.

Vi har sett at den ny-romerske tradisjonen har vore heilt sentral

for den norske grunnlova og bygginga av landet i tida rundt og etter

1814, det har vore grunnleggande for dei store sosiale rørslene på

1900-talet og lovverket vi har no, som ved arbeidsmiljølova og

høyringsinstansen. Vi har også sett at den i stor grad motstår

kritikken frå Svendsen og andre liberale skribentar. Heilt til slutt

har vi skissert korleis denne tradisjonen kan opne augo våre for å

50 http://www.attac.no/2014/04/24/transatlantisk-tvangstroye/

sjå på samtidige politiske utviklingar i eit nytt og kritisk lys.

Det lyt vere vår konklusjon her at den republikanske eller ny-

romerske tanken framleis har mykje å tilby oss, og at dette

forskningsprogrammet har stort og uforlaust potensiale til å

informere og væpne politiske aktørar som verkeleg bryr seg om

fridom.

Referanser

Locke, J. & MacPherson, C.B., 2010. Second Treatise of Government,

Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc.

Lovett, F., & Pettit, P., 2009. Neorepublicanism: a Normative and Institutional

Research Program, Annual Review of Political Science.

Martí, J.L. & Pettit, P., 2010. A political philosophy in public life: civic

republicanism in Zapatero’s Spain, Princeton: Princeton University Press.

Maynor, J., 2003. Republicanism in the modern world, Cambridge : Polity.

Maynor, J. & Laborde, C., 2008. Republicanism and political theory, Malden,

Mass.: Blackwell.

Nilsen, H. & Jordheim, H., 2014. Politisk frihet, Oslo: Res publica.

Pettit, P., 2001. A theory of freedom: from the psychology to the politics of agency,

Cambridge: Polity..

Pettit, P., 2011. The instability of Freedom as Noninterference: The Case of Isaiah

Berlin, Ethics, Vol. 121. No. 4, Chicago journals, The University of

Chicago Press

Pettit, P., 2014. Just freedom: a moral compass for a complex world, New York:

W.W. Norton & Co

Skinner, Q. & Østerberg, H., 2011. Staten og friheten, Oslo: Res Publica.

Skinner, Q. & Østerberg, H., 2009. Vilkårlig makt: essays om politisk frihet,

Siggerud: Res Publica.

Svendsen, L., 2014. Et republikansk begrep om frihet, Civita-notat 15/2014.

http://www.civita.no/publikasjon/nr-15-2014-et-republikansk-begrep-

om-frihet.