Początki archeologii chrześcijańskiej w Polsce

Sztuka po Trydencie

STUDIA DE ARTE MODERNA

I

Instytut Historii Sztuki i KulturyUniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie

Sztuka po Trydencie

RedakcjaKazimierz Kuczmanks. Andrzej Witko

Kraków 2014Wydawnictwo AA

Recenzenci:Juliusz A. Chrościcki, Adam Małkiewicz, Ryszard Szmydki, ks. Dariusz Tabor CR

Opracowanie redakcyjne: Renata Komurka

Adiustacja: Marie Christine Kremer (język francuski), Anna Kucała (język an-gielski), Robert Samek (język niemiecki), ks. Giovanni Sanavio (język włoski)

Skład i łamanie: Agnieszka SiekierżyckaProjekt okładki: Monika WiniarskaSekretarz redakcji: ks. Szymon Tracz

Wydanie publikacji dofinansowane przez Fundację im. Świętej Królowej Jadwigi dla Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie

Fotografia na s. 5: Agata Jabłońska

© Copyright by Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII

ul. Sławkowska 32, 31-014 Kraków tel./faks 12 421 26 97 e-mail: [email protected]

ISBN: 978-83-7864-632-7

Wydawnictwo AA s.c. 30-332 Kraków, ul. Swoboda 4tel.: 12 292 04 42e-mail: [email protected], www.religijna.pl

Wyłączną odpowiedzialność za przestrzeganie praw autorskich przy publikacji materiału ilustracyjnego ponoszą autorzy

429

„Reliquiae noviter repertae”. Z badań nad początkami...

Kinga BlaschkeInstytut Historii Sztuki UJ

Kraków

„Reliquiae noviter repertae”. Z badań nad początkami polskiej archeologii chrześcijańskiej

W dziejach Kościoła tradycja zawsze odgrywała kluczową rolę, zarówno jako ele-ment budowania doktryny, jak i źródło jej uprawomocnienia. Jednak zainteresowanie przeszłością chrześcijaństwa, poszukiwanie korzeni kultu świętych i podkreślanie jego dawności nabrało szczególnego znaczenia dopiero w okresie sporów z protestantami, zwłaszcza po wydaniu Centurii Magdeburskich, ukazujących stopniowe oddalanie się Kościoła od starożytnej czystości wiary. Metody historyczne stały się wtedy ważnym narzędziem wykorzystywanym w sporze międzywyznaniowym1. Wówczas, na fali ba-dań nad dziejami Kościoła, narodziła się też tzw. archeologia chrześcijańska, rozwinęta w Rzymie za sprawą św. Filipa Nereusza, Cezarego Baroniusza i Onofria Panvinia, któ-rzy nie tylko prowadzili i popularyzowali badania historyczne, ale także poszukiwali re-likwii wczesnochrześcijańskich świętych, przedstawianych jako wyrazisty i namacalny dowód prawowierności Kościoła katolickiego2.

Wśród historyków nauki archeologia chrześcijańska dotychczas budzi znacznie mniejsze zainteresowanie niż badania nad zabytkami pogańskiego antyku. Typowy jest pogląd Friedricha Wilhelma Deichmanna, który stwierdził, iż „archeologia chrześcijań-ska nie mogła wydać na świat indywidualności, którą można by porównać z Johannem Joachimem Winckelmannem, oraz nie przyczyniła się w sposób godny wzmianki do rozwoju ogólnej nauki o sztuce, teorii sztuki i estetyce”3. Jej wartość naukową stawiano pod znakiem zapytania m.in. ze względu na to, iż badania nad początkami Kościoła często uważano za zideologizowane i w pełni podporządkowane potwierdzaniu prawd wiary. W tym znaczeniu archeologia chrześcijańska uważana była za naukę pomocniczą

1 G. Jurkowlaniec, Epoka nowożytna wobec średniowiecza. Pamiątki przeszłości, cudowne wizerunki, dzieła sztuki, Wrocław 2008, s. 49–56.

2 P. Krasny, Visibilia signa ad pietatem excitantes. Teoria sztuki sakralnej w pismach Roberta Bellarmina, Cezarego Baroniusza, Rudolfa Hospiniana, Fryderyka Boromeusza i innych pisarzy kościelnych epoki nowożytnej, (Ars Vetus et Nova, 29), Kraków 2010, s. 32–34; F. W. Deichmann, Archeologia chrześcijańska, Warszawa 1994, s. 22–24.

3 F. W. Deichmann, Archeologia chrześcijańska, dz. cyt., s. 22.

430 431

Kinga Blaschke „Reliquiae noviter repertae”. Z badań nad początkami...

się z beginkami z kręgu Mechtyldy z Magdeburga, która wspominała Jutę w swych tekstach mistycznych8. Okoliczności i przyczyny przybycia Juty do Prus nie są znane, najczęściej przyjmuje się, że została zaproszona przez krewnego jej męża Anno von Sangerhausen, który po wyborze na wielkiego mistrza krzyżackiego poprosił ją o wsparcie w chrystiani-zacji Prus. Nie można jednak wykluczyć, że została zaproszona przez bp. Heidenryka9. Juta zyskała uznanie jeszcze za życia, wielkim szacunkiem darzyli ją m.in. jej spowiednicy – Jan z Łobdowa i wspomniany bp Heidenryk. Ten ostatni po śmierci Juty w opinii świętości (12 V 1260) podjął decyzję o pochowaniu jej w budowanej wówczas katedrze. Być może już wtedy podjęto starania o beatyfikację, przerwane przez śmierć bp. Heidenryka. Piętnaście lat po śmierci Juty rozpoczęto zbieranie świadectw jej kultu na potrzeby Stolicy Apostol-skiej10. Nie wiadomo jednak, w jakim stopniu kult Juty przyjął się w diecezji chełmińskiej i państwie krzyżackim. Ponowne zainteresowanie średniowieczną mistyczką daje się za-uważyć na początku XVI wieku. W 1520 roku Rafał Wainer, proboszcz kościoła św. Jana w Toruniu, kanonik chełmiński, ufundował bogato wyposażoną kaplicę poświęconą Jucie przy katedrze w Chełmży. Znaczne ożywienie jej kultu nastąpiło jednak dopiero w XVII wieku, za sprawą bp. Macieja Konopackiego i kanonika Jana Pisińskiego. Kanonik Gabriel Władysławski, wychowawca królewskich synów, zapewne zaszczepił kult Juty na dworze Zygmunta III. Król aż dwukrotnie pielgrzymował do grobu Juty z Chełmży, prawdopodob-nie zainicjował też starania o jej kanonizację11. Zlecił również Fryderykowi Szembekowi, krakowskiemu jezuicie i historykowi, napisanie żywotu pustelniczki i dokładne zbadanie dziejów jej kultu12. Oprócz typowych dla nowożytnej hagiografii opisów cnotliwego życia i cudów, a także śmierci w opinii świętości, w pracach Szembeka znaczącą rolę odgrywają materialne świadectwa dawności kultu pustelniczki. Autor obszernie opisał wyposażenie kaplicy bł. Juty, w której od niepamiętnych czasów znajdowały się: dawna (vetusta) rzeźba drewniana ukazująca świętą klęczącą przed Chrystusem, obraz przedstawiający tę samą

8 Offenbarungen der Schwester Mechthild von Magdeburg: Aus d. Einzigen Handschrift des Stiftes Einsiedeln, wyd. G. Morel, Regensburg 1869, s. 167.

9 W. Sieradzan, Z badań nad błogosławioną Jutą von Sangerhausen, „Studia Pelplińskie”, 17, 1986, s. 313.

10 A. Liedtke, W poszukiwaniu grobu błog. Juty – Przyczynek do dziejów jej kultu, „Nasza Przeszłość”, 5, 1957, s. 271–276.

11 Tamże, s. 274–275.12 F. Szembek, Pomocz z nieba na uspokojenie Prus zdawna Polakom od Pana Boga nagotowana

to jest: SS. Patronowie Kraiów Pruskich […], Toruń 1627; tenże, Przykład dziwny doskonałości chrześcijańskiej, to jest życie ś. Jutty, Toruń 1638 [przekład łaciński w: Acta sanctorum maii, t. 7, wyd. G. Henschenio, D. Paperbrocho, Antverpie 1688, s. 604–613]; tenże, Pielgrzymka Zacna z Niemiec w kraje pruskie S. Iutta Niemkinia, Toruń [przed 1638]; tenże, Przykład dziwny doskonałości chrześcijańskiej […] to iest życie Wielce Przykładne S. Iutti Niemkinie, Toruń 1638.

historii Kościoła, a nawet teologii. Pod pewnymi względami wyprzedziła jednak bada-nia nad zabytkami pogańskimi, zapoczątkowując traktowanie śladów materialnych jako źródła równoważnego przekazom pisanym, mogącego zastąpić archiwalia w badaniach nad najdawniejszymi dziejami Kościoła i nie tylko.

Działalność pionierów archeologii chrześcijańskiej wpłynęła w znacznie większym stopniu, niż dotychczas przypuszczano, na poszukiwanie świadectw początków chrze-ścijaństwa i szczątków lokalnych świętych w krajach pozaalpejskich. Zjawisko recepcji archeologii chrześcijańskiej w Polsce nie było dotychczas przedmiotem odrębnego stu-dium, a jego istnienie jedynie sygnalizowano na marginesie opracowań poświęconych dziejom Kościoła i kultowi świętych4.

W Rzeczypospolitej w pierwszej połowie XVII wieku daje się zauważyć ogromny wzrost zainteresowania średniowiecznymi świętymi, błogosławionymi i osobami zmarłymi w opi-nii świętości, a także nowe podejście do roli sztuki sakralnej, którą zaczęto wykorzystywać jako ważny argument w dyskusji międzywyznaniowej5. Jak wykazała Grażyna Jurkowla-niec, dawne dzieła sztuki były traktowane w Europie Środkowej jako świadectwo wielo-wiekowej tradycji Kościoła6. Analiza przykładów z terenu Rzeczypospolitej wskazuje, że ogromną rolę w dowodzeniu „starożytności” i prawomocności wiary katolickiej miały od-grywać także relikwie średniowiecznych świętych, archaiczny sposób pochówku oraz „sta-rodawność” form budowli i innych dzieł sztuki, związanych z artystyczną oprawą kultu.

Na tle siedemnsatowiecznych badań nad najdawniejszymi dziejami polskiego chrze-ścijaństwa wyróżniają się działania inicjowane przez Zygmunta III Wazę, zwłaszcza zainteresowanie otaczanymi czcią postaciami, żyjącymi w średniowiecznym państwie krzyżackim: Jutą z Chełmży, Dorotą z Mątowów i Janem z Łobdowa, wspierane przez bp. Jana Lipskiego.

Juta, urodzona około 1220 roku, była żoną nieznanego z imienia rycerza z Sangerhau-sen w Turyngii. Po jego śmierci rozdała majątek, utrzymywała się z jałmużny, pomagała chorym, odbywała liczne pielgrzymki do najważniejszych sanktuariów7. Później związała

4 P. Krasny, Kijowskie katakumby? O wpływie kontrreformacyjnej historiografii kościelnej na „Tερατούργημα lubo cuda w Monastyru Pieczarskim” Atanazego Kalnofoyskiego, [w:] Język, kultura, mentalność a tożsamość narodowa Ukraińców, red. W. Mokry, Kraków 2010, s. 133–146; A. Abrahamowicz, Dzieje zainteresowań starożytniczych w Polsce, cz. 1: Od średniowiecza po czasy saskie i świt oświecenia, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź, 1983, s. 87–88.

5 R. Mączyński, Nowożytne konfesje polskie. Artystyczne formy gloryfikacji grobów świętych i błogosławionych w dawnej Rzeczypospolitej, Toruń 2003, s. 65–72.

6 G. Jurkowlaniec, Epoka nowożytna…, dz. cyt. 7 M. Mróz, Jutta von Sangerhausen und ihre Missionswirkung im Mittelalter, [w:] Elisabet

von Thüringen und die neue Frömmigkeit in Europa, red. Ch. Bertelsmeier-Kierst, Frankfurt a. M. 2008, s. 80.

432 433


scenę oraz duży obraz podzielony na piętnaście części, w których ukazano najważniej-sze czyny Juty, opatrzone niemieckimi inskrypcjami (Germanica epigraphe). Oprócz tego w kaplicy znajdował się obraz przedstawiający Jutę, Dorotę i Jana z Łobdowa13. W relacji Szembeka ważnym aspektem przywracania kultu Juty była konserwacja jej wizerunków. Na zlecenie Gabriela Władysławskiego wykonano kopię obrazu Juty u boku Chrystusa, która zarówno pod względem kompozycji, rysunku, jak i kolorystyki miała być identyczna ze starodawnym oryginałem. Odnowiono także obraz ze scenami z życia Juty, tabliczki z inskrypcjami oraz wykonano nowe, dokumentujące konserwacje („erga beatos Prussiae Patronos devotus, eorum antiquas imagines, injuria temporum laesas, hisce similibus ab interitu vindicavit Gabriel Własyslawski”). Niestety, dzieła te nie zachowały się, więc trud-no stwierdzić, jakie cechy stylowe stanowiły podstawę do uznania ich za „dawne”. Nie-zależnie od tego warto zwrócić uwagę na fakt, iż Szembek traktował wspomniane dzieła sztuki jako źródła równoważne świadectwom pisanym i wykorzystał je w swej pracy jako argument dowodzący dawności i prawomocności kultu Juty.

Z inspiracji Zygmunta III podjęto także poszukiwania miejsca pochówku pustel-niczki. Jednak gdy otwarto domniemany grób i szczegółowo zbadano go w obecności biskupa i kapituły, okazał się on pusty14. Niepowodzenie to było tym większym rozcza-rowaniem, że biorący udział w poszukiwaniach Szembek miał posiadać szczególny dar do wyszukiwania szczątków świętych15. Mimo braku relikwii kult Juty nadal rozwijał się. Biskup Jan Lipski dekretem z 15 kwietnia 1637 roku ogłosił Jutę z Chełmży i Do-rotę z Mątowów patronkami Prus, a szczególnie diecezji chełmińskiej i pomezańskiej. On też nakazał wystawić ku czci bł. Juty kaplicę na miejscu jej pustelni w Bielczynach16. Ponowne ożywienie kultu Juty nastąpiło w XVIII wieku za sprawą bp. Andrzeja Stanisła-wa Kostki Załuskiego, który ufundował okazały ołtarz, projektu Franciszka Placidiego, z obrazem Tadeusza Kuntzego17.

13 Acta sanctorum…, dz. cyt., s. 609.14 Tamże, s. 608.15 A. Liedtke, W poszukiwaniu grobu…, dz. cyt., s. 278.16 Tenże, Juta z Chełmży, [w:] Hagiografia polska. Słownik bio-bibliograficzny, t. 1,

red. R. Gustaw, Poznań–Warszawa–Lublin 1971, s. 658. Kaplica została zburzona przez Szwedów, odbudowana dopiero w 1937 roku. Kilka lat później ponownie uległa zniszczeniu. Obecną wzniesiono w latach osiemdziesiątych XX wieku.

17 M. Banacka, Ołtarz błogosławionej Juty w dawnej katedrze w Chełmży – Placidi i Kuntze, „Biuletyn Historii Sztuki”, 66, 1994, nr 4, s. 393–399. Autorka sugerowała, iż źródłem inspiracji dla osiemnastowiecznego obrazu mogło być wcześniejsze malowidło, opisane przez Szembeka. Por. A. Gutiérrez Saenz, Fundacja biskupa Andrzeja Stanisława Kostki Załuskiego dla katedry w Chełmży. Placidi i Kuntze, „Biuletyn Historii Sztuki”, 66, 1994, nr 4, s. 393–399.

Fryderyk Szembek na zlecenie Zygmun-ta III badał także kult Doroty z Mątowów (il. 235). Po śmierci męża Dorota udała się do Marienwerder (ob. Kwidzyn), gdzie jej spowiednikiem został dawny dziekan wy-działu teologii na uniwersytecie w Pradze Jan z Kwidzyna. Ostatnie lata życia spędzi-ła jako rekluza w małej celi przylegającej do prezbiterium kościoła w Kwidzynie, gdzie zmarła w roku 1394. Uroczystości pogrze-bowe z udziałem licznych pielgrzymów trwały 30 dni, jej ciało złożono w podzie-miach katedry, ale wskutek wzrastającego kultu po pięciu miesiącach przeniesiono je do osobnej krypty. Już dwa lata później wy-budowano ołtarz przy grobie Doroty18.

Z polecenia biskupa Kwidzyna i wiel-kiego mistrza krzyżackiego spowiednik i kierownik duchowy Doroty Jan z Kwi-dzyna napisał jej żywot w języku łaciń-skim i niemieckim, zachowany w kilku odpisach19. Przygotowania do procesu be-atyfikacyjnego rozpoczęły się w 1404 roku, zostały jednak przerwane przez wojnę pol-sko-krzyżacką. Późniejsze dzieje kultu znane są dzięki pismom Fryderyka Szembeka: „Narody też różne z królestw i krajów przyległych Prusom, a zwłaszcza Polacy, do grobu jej, i do zamurowania onego, w którym żyła, z nabożeństwa gromadnie pielgrzymowa-li, od czasu jej zejścia, aż do nieszczęsnej przemiany wiary starej, z nowa, w Prusiech, o czym i samiż kronikarze pruscy, choć nie katolicy, wyraźnie świadczą”20. Niemal nie-zakłócony kult przy grobie rekluzy trwał do czasów protestanckiego biskupa Pawła Spe-ratusa, który w 1544 roku nakazał usunąć kratę zasłaniającą grób Doroty i jednocześnie zakazał jej kultu w Prusach.

18 A. Liedtke, Dorota z Mątowów, [w:] Hagiografia polska…, dz. cyt., s. 311–316.19 Johannes Marienwerder [Jan z Kwidzyna], Das Leben der heiligen Dorothea, opr. M. Töpfen,

[w:] Scriptores rerum Prussicarum. Die Geschichtsquellen dr preussischen Vorzeit, t. 2, red. T. Hirsch, M. Töpfen, E. Strehlke, Leipzig 1863, s. 197–350.

20 F. Schembek [Fryderyk Szembek], Wizerunek zacny przygotowania chrześcijańskiego […] To jest życie chwalebne S. Dorothy z Prus Wdowy, Braunsberg 1638, k. F4r.

235. Dorota z Mątowów, za: Th. Ch. Lilienthal, Hi-storia beatae Dorotheae Prussiae [...], Danisci 1746

434 435


ważna zarówno ze względu na wartość naukową, jak i postać jej autora – pochodzące-go z Królewca historyka i teologa luterańskiego. Już w tytule książki autor precyzuje jej podstawowe założenie – krytyczną analizę dotychczasowego piśmiennictwa na te-mat pruskiej rekluzy. Lilienthal wykorzystał nie tylko wydane wcześniej żywoty Doro-ty i prace historyczne, ale też wszystkie zachowane archiwalia, a wykorzystane źródła omówił w obszernym rozdziale De scriptoribus vitae B. Dorotheae, zawierającym dzieje i stan badań nad postacią Doroty z Mątowów. Opatrzona profesjonalnymi przypisami praca, oprócz żywotu świętej, omawia także przejawy jej kultu i zachowane wizerunki27.

Trzecią postacią, której kult badał na zlecenie Zygmunta III Fryderyk Szembek, był franciszkanin Jan z Łobdowa. Prawdopodobnie był jednym z założycieli klasztoru w To-runiu, wkrótce jednak trafił do Chełmna i Chełmży. W czasie licznych ekstaz miał oglą-dać Jezusa pod postacią ogrodnika, pielgrzyma i dziecka a także rozmawiać z ukazującą mu się Matką Boską. Jan zmarł w opinii świętości 9 października 1264 roku, został po-chowany w kościele Franciszkanów w Chełmnie tuż przy głównym ołtarzu, w trumnie ozdobionej złocistymi gwiazdami. Wokół grobu rozwinął się wkrótce kult, nie wszczę-to jednak starań o ewentualną beatyfikację zakonnika. W późnym średniowieczu i na początku czasów nowożytnych kult prawdopodobnie zanikł, nie znajdując wsparcia ze strony kolejnych biskupów chełmińskich28.

W okresie reformacji grób Jana został zbezczeszczony przez studentów Akademii Chełmińskiej, mieszkających w opuszczonym klasztorze. Zgodnie z legendą, po każdej z „zabaw” kości Jana znajdowano złożone z powrotem w grobie. Początkowo uważano to za cud, okazało się jednak, że relikwie zbierał, mył i odnosił do kościoła były pisarz biskupi z zamku w Starogardzie, Gorczyc z Lubawy. Niestety, brakujące kości uzupełniał innymi, przyniesionymi z pobliskiego cmentarza, co znacznie utrudniło późniejsze pró-by ustalenia autentyczności relikwii29.

Gdy franciszkanie po kilkudziesięciu latach wrócili do Chełmna, postać Łobdowczy-ka była już niemal zapomniana. Odnowienie jego kultu i podniesienie relikwii nastąpiło na początku XVII wieku, jednak, zgodnie z nakazami Soboru Trydenckiego, wstrzy-mano się z ich wystawieniem do czasu ostatecznego potwierdzenia autentyczności zna-lezionych wówczas kości, które nastąpiło dopiero w 1627 roku, gdy Zygmunt III Waza przebywający w obozie pod Tczewem, w związku z wojną ze Szwecją, przybył do Torunia w towarzystwie Szembeka, jezuickiego historyka30, który już rok później opublikował

27 Tamże, s. 123–157.28 D. Synowiec, Jan Łobdowczyk, [w:] Hagiografia polska…, dz. cyt., s. 559–563. 29 F. Szembek, Vita beati Joannis Lobedaw, [w:] Scriptores rerum Prussicarum…, dz. cyt., s. 394.30 Tamże, s. 395–396.

Nie wiadomo, co stało się z relikwiami po połowie XVI wieku. Ich poszukiwania zostały ponownie podjęte z inicjatywy Zygmunta III Wazy i kontynuowane przez jego następcę: „Bolało serce pańskie Zygmunta III i Władysława IV, królów polskich, iż ta publicae felicitatis ara zostawała w zatajeniu, przeto wszelkie starania ważyli, aby in pu-blicum vindicarent”21. Zygmunt III oddelegował do Kwidzyna wspomnianego wcześniej Fryderyka Szem beka i o. Kryspina. Poszukiwania były jednak szczególnie trudne, gdyż miejsce pochówku zostało zapomniane: „Zwyczajna drogim skarbom latere in occulto, toż się dzieje i z moim prezentem, to jest B. Dorotą, której święty depozyt ciała dotych-czas w kwidzyńskim kościele dwiema tylko osobom wiadomy, obligowanym przysięgą do sekretu, od pierwszej wojny szwedzkiej do tych czasów in occulto zostaje”22. Zasad-niczym celem działań podjętych przez władcę było odnowienie kultu średniowiecznej mistyczki. Jak pisał Szembek: „Pobożni monarchowie naszy Zygmunt trzeci świętej pa-mięci, z Konstancją małżonką swą i Władysław Czwarty syn jego, Polscy i Szwedcy [sic!] Królowie, pragnąc starodawne nabożeństwo do niej, w poddanych swych zastarzałe, odnowić: wielkie staranie już nie raz, o nalezienie ciała jej czynili”23.

Niestety, szczątków Doroty nie udało się odnaleźć, w związku z tym o. Kryspin w 1621 roku wymontował z jej celi kamienną tablicę, obaj jezuici przywieźli też do To-runia wizerunek Doroty, cegły i kamienie z celi błogosławionej, które, jako relikwie, zostały przekazane do kilku kościołów w Prusach: „Ułomki zamurowania jej, także i obraz, ogniste strzały w sercu tkwiące mającej, w toruńskim kościele s. Jana (inszych miejsc niewspominając w głąbszych Prusiech, ani katedralnego kościoła chełmieńskie-go, w którym takiż z tytułem Diva Patrona Prussia jest a tempore immemorabili) ludzie z przystojną czcią nawiedzają”24. Szembek niepowodzenie poszukiwań tłumaczył wolą Bożą: „jeszcze czas w niebie naznaczony do nalezienia tego nie przyszedł”25.

Dowodem skuteczności działań Zygmunta III i duchownych, zaangażowanych w ożywianie kultu Doroty, są liczne prace, wydane już po publikacji żywotu autorstwa Szembeka, z których najciekawszą jest wydane w 1746 roku w Gdańsku, w drukarni Je-rzego Marka Knocha, dzieło Teodora Krzysztofa Lilienthala26. Jest to praca szczególnie

21 Tamże, k. A4v.22 Tamże.23 Tamże, k. F4r–4v. 24 Tamże, k. F4v.25 Tamże.26 Th. Ch. Lilienthal, Historia beatae Dorotheae Prussiae Patronae fabulis variis maulata quam

e documentis manuscriptis pariter ac impressis veritati historicae restituit notisque historico criticis ilustravit Theod. Christoph. Lilienthal, Danisci 1746.

436 437


Wyjątkowo spektakularnym przykładem odgórnie inspirowanych badań nad po-czątkami polskiego chrześcijaństwa były również próby przywrócenia kultu Pięciu Braci Męczenników w Kazimierzu Biskupim. Do XVI wieku rozwijał się on niemal wyłącz-nie w Czechach, gdzie znajdowały się ich relikwie, wywiezione z Gniezna przez księcia Brzetysława. Wiadomo, że w czasach Długosza istniały kaplice poświęcone poszczegól-nym braciom, prawdopodobnie wzniesione na przełomie XIV i XV wieku na miejscu ich domniemanych pustelni36. Jednak pierwsze wyraźne przejawy odrodzenia kultu mę-czenników można dostrzec na początku XVI wieku, niedługo po pierwszych rzymskich badaniach nad początkami chrześcijaństwa, prowadzonych w czasach Juliusza II.

W 1514 roku bp Jan Lubrański i jego brat Mikołaj, wojewoda poznański, ufundowali klasztor Bernardynów w Kazimierzu Biskupim, którego głównym zadaniem było pielęgno-wanie kultu Braci Męczenników. Przełomowe znaczenie dla ich kultu miały jednak żywoty autorstwa Marcina Baroniusza, wydane w latach 1609 i 161037. Kleryk z Jarosławia, właściwie Marcin Barański, około roku 1600 przebywał w Rzymie, gdzie zapewne miał możliwość za-poznania się z najważniejszymi nurtami badań nad początkami chrześcijaństwa, wtedy też zlatynizował nazwisko, upodobniając je do nazwiska najbardziej znanego historyka kościoła – Cezarego Baroniusza. Baroniusz w pracach na temat braci eremitów do znanych z wcze-śniejszych źródeł pięciu męczenników dodał kolejnych trzech. Wymienił także ich licznych uczniów, do których mieli należeć m.in. małopolscy eremici: Andrzej Świerad, Just i Bene-dykt. W pracy Baroniusza po raz pierwszy pojawia się też nieprawdziwa informacja, iż bracia należeli do zakonu kamedułów, podczas gdy powstał on kilka lat po ich męczeńskiej śmierci.

Doskonałym świadectwem dalszego rozwoju kultu braci jest Chronologia konwentu kazimierskiego – kronika klasztoru Bernardynów w Kazimierzu, zredagowana przez Do-minika Elewskiego, który jako pierwszy zwrócił uwagę na niezgodności historyczne w tek-ście Baroniusza38. Z perspektywy badań nad mechanizmem rozwoju i utrwalania kultu braci eremitów najciekawszy jest jednak fragment, w którym autor poddaje krytyce ludowe podania, popularne wśród mieszkańców Kazimierza. Według nich siedemnastowieczny kościół parafialny (il. 236) miał być wzniesiony własnoręcznie przez braci, którzy obrabiali kamienie za pomocą lipowych toporów, co miało wyjaśniać skromność, a nawet prymity-wizm budowli. W podaniach starano się też wyjaśnić znaczenie znaków kamieniarskich,

36 K. Górska-Gołaska, Kult Pięciu Braci Męczenników w Kazimierzu Biskupim i rozwój towarzyszącej im legendy, „Roczniki Historyczne”, 61, 1995, s. 116–117.

37 M. Baronius, Vitae sanctorum quatuor Fratrum Polonorum Eremitarum Camaldulensium, Cracoviae 1609; tenże, Vitae, gesta et miracula sanctorum quinque fratrum Polonorum eremitarum casimieriensium […], Cracoviae 1610.

38 Archiwum Prowincji Polskiej Bernardynów w Krakowie, Dominik Elewski, Chronologia konwentu kazimierskiego, S-ka1.

żywot Jana z Łobdowa31. Jednak kult Jana został oficjalnie przywrócony dopiero w 1638 roku dekretem bp. Jana Lipskiego, który w następnym roku ufundował ołtarz z wizerun-kiem średniowiecznego franciszkanina.

Badania historyczne, inspirowane przez Zygmunta III, są jednym z najciekawszych przykładów działań mających na celu zbadanie początków kultu świętych w Polsce i ma-jących przy tym wyraźnie antyprotestancką wymowę. Rozszerzenie analizy o źródła materialne i traktowanie ich jako równorzędnych przekazom pisanym świadczy o nowo-czesnym, krytycznym podejściu do historii. Ponadto inicjowane przez króla badania nad osobami zmarłymi w opinii świętości, pochodzącymi z terenów Prus Królewskich, miały ukazywać ciągłość kultu świętych na tych terenach i sprowadzić okres reformacji do mało znaczącego epizodu w dziejach pruskiego Kościoła. W krótkiej pracy, poświęconej wszyst-kim warmińskim świątobliwym, Szembek jasno określił ideowe znaczenie przywracania ich kultu. Już we wstępie pisał: „[…] dał Pan Bóg krajom tym trzy osoby wielką świątobli-wością znaczne, które za swe patrony ziemie pruskie z dawna miały i póki Religia Katolic-ka w pokoju tu była do grobów ich pielgrzymstwa czyniły i śluby swe oddawały”32. Grób Jana z Łobdowa „wespół z religią katolicką wieku blisko przeszłego znieważony był”33, zaś szczątki Doroty „wespół z katolicką religią od nowej wiary wyrzucone są wieku blisko prze-szłego. Ta niech teraz wojsku naszemu pomocna będzie jako niegdy Krzyżakom pomocna bywała”34. Należy też zauważyć, iż mimo propagandowej wymowy prac Szembeka, jezuita w najmniejszym stopniu nie próbuje dowodzić „polskości” Juty i Doroty. Pruskie błogo-sławione stały się polskimi, narodowymi zarówno za sprawą kultu szerzącego się w Pol-sce, jak i uznaniu polskich władców. Rekatolicyzacja i przywracanie pamięci o zmarłych w opinii świętości osobach akcentowały też więź Prus z Polską, opartą na wspólnej wierze.

Zainteresowania historyczne Zygmunta III pozostają niedocenione, w większo-ści badań kładzie się nacisk jedynie na działania mające na celu legitymizację władzy Wazów poprzez akcentowanie ich dynastycznych więzi z Jagiellonami. Znaczącą rolę w historio grafii tych czasów odgrywały jednak nie tylko zainteresowania średniowiecz-nymi świętymi i początkami polskiego chrześcijaństwa, lecz także inspirowane przez władcę badania nad Gotami i gocką przeszłością ziem polskich35.

31 F. Szembek, Światło w ciemnościach błędów i utrapienia […] Błogosławiony Jan Lobedan Thorunianin, Toruń [ok. 1638].

32 Tenże, Pomocz z nieba na uspokojenie Prus zdawna Polakom od Pana Boga nagotowana..., dz. cyt., k. 2r.

33 Tamże, k. 5r.34 Tamże, k. 8r.35 H. J. Bömelburg, Polska myśl historyczna a humanistyczna historia narodowa (1500–

1700), Kraków 2011, s. 355; K. Friedrich, Inne Prusy. Prusy Królewskie i Polska między wolnością a wolnościami (1569–1772), Poznań 2005, s. 128.

438 439


racjonalne wytłumaczenie jej archaicznej formy i włączyć ją do legendy pierwszych pol-skich eremitów. Materialne źródła inspirowały powstanie tekstów, które z kolei stawały się podstawą dla tworzenia kolejnych dzieł sztuki. O skuteczności tych działań może świad-czyć fakt, iż już w epoce nowożytnej utrwaliło się określenie „męczennicy z Bieniszewa”, wiążące braci z klasztorem Kamedułów ufundowanym pod Kazimierzem w roku 1660, pod wpływem pracy Baroniusza niesłusznie określającej braci jako członków tego zako-nu. To przekonanie znalazło odbicie także w ikonografii nie tylko samych męczenników (il. 238), ale i małopolskich eremitów Andrzeja Świerada i Benedykta (il. 239).

Tworzenie bądź odtwarzanie pamiątek przeszłości związanych ze średniowiecznymi świętymi nie należało w epoce nowożytnej do rzadkości. Do najbardziej spektakularnych należy niewątpliwie zespół pustelni św. Salomei, zaprojektowany przez ks. Sebastiana Pi-skorskiego40. Niekiedy jednak, podobnie jak w przypadku Kazimierza Biskupiego, związek świętego z danym miejscem kultu był wątpliwy, jak w przypadku odbudowanego w XVII wieku niemal od podstaw kościoła św. Andrzeja Świerada w Tropiu41 (il. 240). Choć zarów-no lokalna tradycja, jak i badania archeologiczne potwierdzają powstanie kościoła w XI wieku, nie ma dowodów, że święty miał tam swoją pustelnię ani nawet, że kiedykolwiek odwiedził Tropie. Kościół został odbudowany w formach archaizujących po odzyskaniu go z rąk arian, jego dawne formy mogły zatem służyć zaakcentowaniu ciągłości kultu święte-go w Tropiu, a więc pośrednio uprawomocnić wyznanie katolickie na tym terenie. W XVII

40 J. Dreścik, Kwiatki świętey pustynie B. Salomei Panny, na skale S. Maryey. Treści ideowe barokowej pustelni bł. Salomei w Grodzisku koło Skały, „Folia Historiae Artium”, 23, 1987, s. 37–81.

41 J. Swastek, Święty Andrzej Świerad i jego kult w Tropiu, „Nasza Przeszłość”, 52, 1979, s. 6–48.

widocznych na murze prezbi-terium (il. 237). Koło miało nawiązywać do wozu wspo-mnianego w legendzie o mę-czeństwie Braci, sylwetka góry oznaczała zaś Monte Corona i miała świadczyć o przynależ-ności eremitów do kongregacji kamedulskiej, wywodzącej się z tej miejscowości.

Dzięki działaniom bp. Lu-brańskiego nieco zapomniany kult Braci Męczenników stop-niowo odżył, a mechanizm jego rozwoju pokazuje prze-miany, jakie zaszły w polskim Kościele na przestrzeni kilku-set lat. Sanktuarium eremi-tów rozkwitło bowiem, mimo słabości źródeł pisanych, po-zwalających na powiązanie ich z Kazimierzem k. Konina (późniejszym Kazimierzem Biskupim)39. Wobec słabości podstaw kultu większe zna-czenie w jego podsycaniu zy-skały związane z nimi dzieła

sztuki, na których podstawie rekonstruowano dzieje braci i początki ich czci. Dowodem dawności kultu miały być przede wszystkim średniowieczne budowle – drewniane kaplice i „starodawny” kościół parafialny. Nie tylko trafnie rozpoznano najstarsze partie romań-skiej budowli (choć błędnie zadatowano je na wiek XI), ale również starano się znaleźć

39 Kwestia lokalizacji eremu Pięciu Braci nie została dotychczas rozstrzygnięta. Omówienie najważniejszych hipotez zob. K. Górska-Gołaska, Kult Pięciu Braci…, dz. cyt., passim; T. Dusza, Pięciu Braci – kwestie kontrowersyjne, „Nasza Przeszłość”, 68, 1987, s. 5–59. Nowe głosy w dyskusji zob. M. Sosnowski, Co wiadomo o lokalizacji pustelni tzw. Pięciu Braci?, „Roczniki Historyczne”, 71, 2005, s. 7–30; G. Labuda, Pięciu Braci Męczenników (1003) w Międzyrzeczu czy Kazimierzu?, „Roczniki Historyczne”, 72, 2006, s. 225–229.

237. Kościół parafialny w Kazimierzu Biskupim, znaki ka-mieniarskie na ciosach

236. Kościół parafialny w Kazimierzu Biskupim238. Pięciu Braci Męczenników wraz z bł. Radzimem i Bogumiłem, 1777, obraz w tzw. starym kapitularzu katedry w Gnieźnie

440 441


wieku odbudowano też „starodaw-ne” pustelnie św. Andrzeja Świerada w Opatowcu (o którego związku z pu-stelnikiem wspomniał dopiero Mar-cin Baroniusz we wspomnianych już, pełnych przeinaczeń, żywotach Pię-ciu Braci Męczenników), św. Urbana w Iwkowej i św. Jus ta w Tęgoborzu42. W tym samym czasie odbudowano także omówioną wcześniej pustelnię Juty z Chełmży w Bielczynach.

Interesującym świadectwem traktowania relikwii jako historycz-nego źródła, którego autentyczność należy badać metodami naukowy-mi, są dzieje poszukiwań szczątków Salomei, złożonych w krakowskim kościele Franciszkanów, opisane do-kładnie przez Adama Opatoviusa. Gdy w 1630 roku podjęto kolejną próbę ich odnalezienia, zakonnicy zwrócili się do bp. Marcina Szysz-kowskiego z prośbą o zgodę na poszu-kiwania. Powołano komisję, w skład której wszedł m.in. Szembek43. Komisarze rozpoczęli pracę od ponownego zbadania znalezionych wcześniej szczątków i „uznali, że dobyte kości nie są W. Salomei, ale inszej osoby niedawno pochowanej, jak i sama świeżość trumny nie-naruszona zeznawa. A potem mając wiadomość i od ojców franciszkanów i z historyków polskich, że miejsce jej grobu ma być w pośrodku kościoła i jej schowanie relikwii między kamieniami ciosanymi i ku górze wystawionym, nakazali ojcu zakrystianowi kościoła św. Franciszka, aby ołtarz nad miejscem grobu W. Salomei wystawiony zniósł”44. Znalezio-no wówczas metalową skrzynkę zawierającą kości tułowia i czaszkę, z tabliczką z inskryp-cją: „Ossa felicis memoriae Dominae Salomeae a Capite usq. ad cingulum sunt ista”45 oraz nieco dalej – resztki drewnianej skrzyneczki i pozostałą część szkieletu.

42 J. T. Milik, Święty Świerad. Saint Andrew Zoerardus, Roma 1966, s. 108–110. 43 A. Opatovius, Żywot y Cuda W. Salomei królowej galickiej abo halickiej, [Kraków] 1633, s. 342.44 Tamże, s. 343–344.45 Tamże, s. 347.

„Dwaj ich mość PP. Medycy […] na stole okrytym papierem takim porządkiem jako w ciele ludzkim są członki sporządzone kości rozłożyli od głowy począwszy, aż do samej stopy nogi i pilnie z okoliczności uważaniem, i proporcjey przypatrowaniem, uznali, że są to kości jednego ciała. Ciż mając sznurek, który z klasztoru św. Jędrzeja panny posłały, zmierzywszy długość sukienki W. Salomei, z którego wzrostu ś. Panny zrozumieć mogli, i ten jako od głowy puścili, aż do kości jej nóg zasiagnął i stąd tym dostateczniej, w roz-sądku swoim utwierdzeni, te a nie insze być W. Salomei relikwie przyznali”46. Następnie wydali pisemne świadectwo „że te oboje kości, ta w ołowianej, jako w drewnianej skrzy-neczce znalezione, są jednego ciała i nie mają różności, bo barwą, i wilgotnością i zapa-chem który z nich mógł być uznany, także i w proporcji są sobie podobne”, natomiast czaszka pochodzi z innego szkieletu47. Dopiero po dokładnym zbadaniu kości relikwie zostały wystawione na widok wiernych.

Niezwykle interesujące świadectwo profesjonalizmu nowożytnych poszukiwań re-likwii średniowiecznych świętych można znaleźć w pracy Antoniego Grzybowskiego Skarb nieoszacowany ojców franciszkanów wileńskich. Niewielka książeczka została nie-mal w całości poświęcona rozważaniom o miejscu pochówku franciszkańskich męczen-ników z czasów Olgierda i jego poszukiwaniom. Autor zrelacjonował liczne hipotezy i wątpliwości, które pojawiły się w trakcie poszukiwań, zwracając uwagę na niejedno-znaczność i sprzeczność dawnych przekazów. Co ciekawe, krytykę źródeł oparł również na analizie zachowanych budowli i innych dzieł sztuki – akcentując m.in. znaczną daw-ność i „staroświecki mur” dawnego oratorium, którego pozostałości zostały włączone do wzniesionego w XVII wieku klasztoru Bonifratrów: „znaczna jest jednak dawność onej, sam to mur staroświecki pokazuje a najbardziej kamień wmurowany w tęczy ka-plicy przy ołtarzu”48. Choć w 1710 roku, przy okazji budowy kaplicy na terenie dawnego cmentarza znaleziono kości, nie rozpoznano w nich szczątków męczenników. Autor pre-cyzyjnie rekonstruuje prawdopodobne losy domniemanych relikwii, które miały znaleźć się na dużej głębokości w wyniku podwyższenia poziomu posadzki i gruntu wokół ko-ścioła, dokonanego po pożarze świątyni.

W tekście Grzybowskiego dominuje bardzo tradycyjne definiowanie roli relikwii, nie zaś typowe dla archeologii chrześcijańskiej traktowanie ich jako świadectwa historii, dawności Kościoła i kultu świętych. Jednak metodologia poszukiwań relikwii i racjo-nalizacja przyczyn niepowodzenia tych działań sugeruje już zupełnie nowe podejście

46 Tamże, s. 349–350.47 Tamże, s. 350–351.48 A. Grzybowski, Skarb nieoszacowany ojców franciszkanów wileńskich, Wilno 1778, s. 44.

239. Święci Andrzej Świerad i Benedykt, obraz w ołta-rzu gł. kościoła w Tropiu

442 443


starochrześcijańskimi męczenni-kami. W ten sposób najdawniejsze dzieje polskiego Kościoła stały się ideowym odpowiednikiem chrze-ścijańskiego antyku. Za taką in-terpretacją przemawiają liczne siedemnasto- i osiemnastowieczne źródła – w relacjach o podniesieniu relikwii m.in. bł. Jana Kantego po-jawiają się dosłowne porównania cudownego odnalezienia szczątków średniowiecznego świętego do od-krywania relikwii męczenników wczesnochrześcijańskich50.

Ważnym świadectwem wpły-wu, jaki na siedemnastowieczną Rzeczpospolitą miały badania nad początkami chrześcijaństwa podej-mowane w Rzymie, jest ekspono-wanie relikwii średniowiecznych świętych w niszach zamkniętych

kratą, przypominających starożytne arcosolia (m.in. bł. Salomea, il. 241; bł. Bronisława), co także wizualnie zrównywało ich z pierwszymi chrześcijanami. Należy zauważyć, że dogłębne badania życia i początków kultu kandydatów do chwały ołtarza miały jeszcze jeden cel – dążenie do ich usytuowania w kontekście historycznym. Niekiedy to „uhi-storycznienie” znajdowało odbicie w materialnej oprawie ich kultu. Na przykład w no-wożytnej kaplicy bł. Jolenty znalazły się obrazy przedstawiające jej przodków i członków rodziny zmarłych w opinii świętości51. Poszukiwanie materialnych świadectw działal-ności i początków kultu średniowiecznych świętych umożliwiło przeniesienie ich ze sfe-ry na poły legendarnych lokalnych tradycji w ramy konkretnej epoki historycznej, co pozwalało zarówno uwiarygodnić postać świętego lub błogosławionego, jak i wskazać historyczną ciąg łość kultu, to zaś umożliwiało jego uprawomocnienie.

50 J. A. Putanowicz, Życie, cuda i dzieie kanonizayi S. Jana Kantego […], Kraków 1780, s. 368.51 A. Popławski, Ś. Kunegunda i siostry jej B. Helena czyli Jolenta i B. Małgorzata, Kraków

1881, s. 225–228.

do tego problemu, które cechuje naukowy kryty-cyzm wobec źródeł pisa-nych i dokładna analiza materialnych świadectw.

Na marginesie tych rozważań warto wspo-mnieć, iż w tekście Grzy-bowskiego znalazł się jeden z najciekawszych opisów dzieła sztuki w polskim piśmiennictwie nowożytnym i prawdo-podobnie najwcześniej-szy przykład rozróżnienia gotyckich sklepień że-browych i bezżebrowych: „kościół ten był muro-wany staroświecką ma-nierą, jak zwyczajnie się znajduje kościoły, które zowiem krzyżackie […] sklepienie w nim wszyst-kie było z pasami, jako się znajduje i teraz w kaplicy św. Wawrzyńca”. Po po-żarze w 1533 roku „już sklepienie było gładkie bez pasów różne od dru-

giego”. Autor dokonał też rekonstrukcji pierwotnego wyglądu kościoła, zwracając uwagę na to, że dach „przed rokiem 1533 musiał być zbyt płaski i nieproporcjonalny, jako to szczyt staroświecką cegłą murowany na fasadzie pokazywał […] dopieroż podniesiono, na facjacie murem wyżej szczytu, jako to i teraz znać było z różności przydanych cegieł”49.

W badaniach nad początkami polskiego chrześcijaństwa wyraźnie zaznacza się zrównanie i utożsamienie średniowiecznych polskich świętych z czczonymi w Rzymie

49 Tamże, s. 135–137.

240. Kościół parafialny w Tropiu

241. Wnęka z relikwiami bł. Salomei w kościele Franciszkanów w Krakowie

242. Widok Ławry Pieczarskiej, za: A. Kalnofoj-ski, Tερατούργημα lubo cuda [...], Kijów 1638

444 445


wystawił był dla ciała św. Piotra Kaplicę, tudzież cmentarz na ciała rzymskich biskupów, uformo-wawszy pod ziemią pieczary, po włosku la Grotta, po łaci-nie confessio S. Petri nazwane”54.

Silne ożywienie zainteresowania naj-dawniejszymi polski-mi świętymi pod koniec XVI wieku i w pierwszej połowie kolejnego stulecia nie znajduje analogii w dziejach polskiego katolicyzmu. Choć dzia-łania polskich monarchów, historiografów i duchownych nie dorównują rozmachem rzymskim badaniom nad początkami chrześcijaństwa, są one świadectwem wysokiej kultury umysłowej polskich duchownych i historyków Kościoła oraz ich bliskich związ-ków z głównym nurtem rozwoju nauk historycznych.

“Reliquiae noviter repertae”. Some Research on the Beginning of Polish Christian Archeology

(summary)

The article presents a new approach toward the role of sacred art in early modern Poland. It became an important argument in the discussion between Catholics and Pro-testants. Archaic works of art and relics of medieval saints were recalled as evidence of “antiquity” of Christianity in Poland.

In 16th –17th century many cults of medieval saints and blessed were revived by local nobility or clergy, but also at the initiative of the King. Among them, the most impor-tant were in Lesser Poland: Bl. Bronislawa, Bl. Salome, St. Andrew Zorard, in Prussia:

54 B. Chmielowski, Nowe Ateny albo akademia wszelkiej scyencyi pełna […], t. 2, Lwów 1746, s. 106.

Na zakończenie warto dodać, że wpływ archeologii chrześcijańskiej za-znaczył się w Pol-sce szczególnie silnie w zaintereso-waniach kijowski-mi katakumbami. W roku 1638 wyda-no pracę Atanaze-go Kalnofojskiego Tερατούργημα . . . Książka, powstała z inspiracji Piotra Mohyły, była wy-raźnie wzorowana na opisach rzym-

skich katakumb i pamiątek starożytności, i, podobnie jak one, ukazywała zabytki przeszłości jako ważny argument dawności i prawowierności, w tym przypadku jed-nak nie katolicyzmu, lecz prawosławia (il. 242)52. Drugą, mniej znaną, lecz również interesującą pracą na temat kijowskich katakumb, była książka Jana Herbiniusa Re-ligiosea Kijovienses Cryptae (il. 243–244)53. Podtytuł Kijovia Subterranea wprost na-wiązuje do pracy Antonia Bosia, pierwszego badacza rzymskich katakumb. Również w tekście Jan Herbinius wielokrotnie przyrównuje groty kijowskie do rzymskich. Po-dobnie jak Kalnofojski opatrzył tekst planami „labiryntu” katakumb, dowodził także, że właśnie kijowskie pieczary są najstarszymi spośród prawosławnych katakumb.

Obraz pieczar jako odpowiednika katakumb musiał skutecznie przeniknąć do potocz-nej świadomości, o czym świadczy np. opis w pracy Benedykta Chmielowskiego: „Koło Kijowa samego są pieczary po łacinie Catacombae, Cryptae, po włosku grotty alias lochy albo groty podziemne, głębokie, długie i szerokie”. Autor używał zresztą określenia „pie-czara” jako synonimu katakumb lub grot: „Papież blisko na miejscu Memoriarum rzeczo-nym między górą Watykanem et inter circum Neronis, alias miejscem gonitw Neronowym,

52 P. Krasny, Kijowskie katakumby? O wpływie kontrreformacyjnej historiografii…, dz. cyt., s. 133–146.

53 J. Herbinius, Religiosea Kijovienses Cryptae, Jena 1675.

243. Strona tytułowa J. Herbinius, Religiosea Kijovienses Cryptae, Jena 1675

244. Sposób kopania krypt; procesja wielkanocna w kryptach za: J. Herbinius, Religiosea Kijovienses Cryptae, Jena 1675

446

Kinga Blaschke

bl. Dorothy of Marienwerder, bl. Jutta of Kulmsee, bl. John Lobedau, (scientific research on these saints was strongly supported by the king Sigismund III) and in Greater Poland: The Five Saint Martyrs.

There were many professional explorations in search of medieval saints’ relics (in-cluding Bl. Salome and the Martyrs of Vilnius). The relics were often exhibited in niches, similar to ancient arcosolia (eg. Bl. Salome, Bl. Bronisława) in order to show equality of ancient Roman and medieval Polish saints. In several 17th century works, the Kiev Caves Monastery was compared to the Roman catacombs and treated as evidence of the antiquity of the church.

Początki archeologii chrześcijańskiej w Polsce

Documents

Transcript of Początki archeologii chrześcijańskiej w Polsce