«Πλάτωνος Ζ’ Επιστολή»1

Στέλιος Γκαδρής

Περιεχόμενα

Προβλήματα γνησιότητας της 7ης επιστολής

Η φιλοσοφική παρέκβαση στην 7η επιστολή (340b - 345c)

1. Προβλήματα Γραφής και Ανάγνωσης

α) η ομιλία

β) η γραφή

2. H εικόνα

3. Μεθερμηνεία της Ιδέας από φως εξοντωτικό σε έννοια

4. Oι προϋποθέσεις του ανυπόθετου στον Πλάτωνα

α) ο νους (ζητήματα φιλίας)

β) το φως

γ) ἐξαίφνης

δ) προβλήματα παιδείας

1 Πρόκειται για παρουσίαση εργασίας στο Μεταπτυχιακό Σεμινάριο του κ. Θεόδωρου Πενολίδη, κατά το χειμερινό εξάμηνο του 2003, στο Α.Π.Θ, με τίτλο: «Πλάτωνος, Άγραφα Δόγματα». Έχει ελάχιστες παρεμβάσεις, και οιόποιες παρεμβάσεις περιορίζονται κυρίως σε ζητήματα ομοιομορφίας ή αποσαφήνισης κάποιων άστοχων εκφράσεων και σκέψεων.

Βιβλιογραφία

Προβλήματα γνησιότητας της 7ης επιστολής

Προβλήματα γνησιότητας της 7ης επιστολής δεν πρόκειται να

απασχολήσουν αυτή την εργασία: Θα αρκεστώ να παραθέσω την

προϋπόθεση της εργασίας μου, την υπόθεση ότι η 7η επιστολή

είναι αυθεντική. Θα προσπεράσω το ζήτημα της φυσικής αυτουργίας

και θα επιμείνω σε μία διάσταση ηθικής αυτουργίας του Πλάτωνα

γύρω από το περιεχόμενο της 7ης επιστολής: Οφείλω να

προειδοποιήσω ότι το σύνολο των μελετητών αποδέχεται την

επιστολή ως αυθεντική ενώ ήδη από την ελληνιστική περίοδο οι

πλατωνικές επιστολές, τουλάχιστον η 7η που μας ενδιαφέρει εδώ,

συμπεριλαμβάνεται στις ταξινομήσεις των μελετητών προτού χαθεί

και επανεμφανιστεί στον Κικέρωνα πολύ αργότερα2. Οι φωνές που

δεν αποδέχονται την αυθεντικότητα της 7ης επιστολής

2 Αυτό ιδιαίτερα το ζήτημα της αναφοράς στις δευτερεύουσες πηγές γύρω από την 7η

επιστολή ή άλλη επιστολή είναι αρκετά ενδιαφέρον και χρήζει ιδιαίτερης προσοχής. Π.χ. ο

Ludwig Edelstein , στο έργο του Plato’s Seventh Letter, όπου υποστηρίζει το μη

αυθεντικό της 7ης επιστολής αναφέρει προς αυτήν την κατεύθυνση το όνομα του Αριστοτέλη

και την απουσία οποιασδήποτε άμεσης αναφοράς του Σταγειρίτη γύρω από το περιεχόμενο της

επιστολής, δίχως να σκέφτεται ή έστω να σημειώνει την απουσία οποιασδήποτε ονομαστικής

αναφοράς του Αριστοτέλη και προς άλλους πλατωνικούς διαλόγους (τους οποίους προφανώς η

έρευνα δέχεται ως αυθεντικούς) αλλά και την τακτική του Σταγειρίτη, ο οποίος δεν κάνει

«ιστορία της φιλοσοφίας». Την πρώτη π.χ. άμεση αναφορά στην 7η επιστολή ως έργο του

Πλάτωνα ο Edelstein την ανιχνεύει στον Κικέρωνα (1ος αιώνας π.Χ., 106 π.Χ. – 43 π.Χ.).

Αντίθετα ο Reginald Hackforth κατονομάζει τον Αριστοφάνη τον Βυζάντιο (257 π.Χ. – 180

π.Χ.) – ανάμεσα σε άλλους – ο οποίος, εκατό χρόνια μετά το θάνατο του φιλοσόφου,

εντάσσει την 7η επιστολή στις τριλογίες που καταρτίζει με τα έργα του φιλοσόφου: Με τον

τρόπο αυτό τοποθετεί την επιστολή δίπλα στους διαλόγους Κριτίας και Φαίδων. (Βλ.

Εισαγωγή, σελ.1–5, “The authorship of the platonic epistles”, Hackforth).

2

περιορίζονται στον αγγλοσαξονικό χώρο και μάλιστα τον

υπερατλαντικό αδελφό χώρο: Ο Edelstein ακολουθεί με το έργο του

Plato’s Seventh Letter π.χ. τον Cherniss και απορρίπτει την

επιστολή ως νόθα, αποδίδοντας τη συγγραφή της στις συνήθειες

των ελληνιστικών χρόνων να αντιγράφουν κείμενα, θεωρώντας ότι η

φιλοσοφική παρέκβαση είναι αντι-πλατωνική και ότι οι

αυτοβιογραφικές ή βιογραφικές αναφορές είναι έξω από τα

παραδεδομένα που γνωρίζουμε γύρω από τη ζωή του Πλάτωνα!

Ερείσματα σε αυτήν την επιχειρηματολογία βρίσκει ο Edelstein

στον Αριστοτέλη, ο οποίος θεωρείται η αυθεντικότερη πηγή

πληροφοριών σχετικά με το έργο του Πλάτωνα. Ο ίδιος ο

Αριστοτέλης, ωστόσο, συμπεριλαμβάνει στην κριτική που ασκεί

προς τον Πλάτωνα, τα «Άγραφα Δόγματα», θεωρώντας ότι αποτελούν

μέρος του πλατωνικού έργου. Και αυτό το γεγονός αποσιωπάται από

τον Edelstein, ο οποίος θεωρεί ότι η κριτική του Αριστοτέλη

προς το πλατωνικό άγραφο έργο συνιστά ενδεχομένως κάποιο είδος

παρανόησης εκ μέρους του Σταγειρίτη!

Οι υφολογικές και οι στυλομετρικές συγκρίσεις της επιστολής με τα

έργα του ύστερου Πλάτωνα μπορούν να προσφέρουν βάσιμα τεκμήρια

για την αυθεντικότητα της επιστολής. Τέτοιες είναι οι έρευνες

που διενεργεί στο έργο του π.χ. ο Hackforth, “The authorship of

the platonic epistles” καθώς και ο J.Harword, στο έργο του,

«The platonic Epistles». Η οικονομία χρόνου και χώρου επιβάλλει

την αποφυγή όλων αυτών των φιλολογικών προβλημάτων. Η παρούσα

εργασία έχει ως αφετηρία τη συλλογιστική της «υπόθεσης» που

εκθέτει και ακολουθεί ο Konrad Gaiser στο δημοσιευμένο άρθρο

του “Plato’s Enigmatic Lecture ‘On the Good’” στον τόμο της

επιθεώρησης για την αρχαία ελληνική φιλοσοφία “Phronesis”

3

vol.XXV3 : «Ακόμη και αν η Επιστολή είχε γραφεί από κάποιον

άλλον, δεν θα πρέπει να υπάρχει καμία αμφιβολία ότι αυτός θα

πρέπει να διατηρούσε στενή σχέση με τον Πλάτωνα και να ήταν

ιδιαίτερα εξοικειωμένος με την ιστορική ακριβώς εποχή, έτσι

ώστε το περιεχόμενο – μέσα σε μία ευρύτερη θεώρηση – πρέπει να

θεωρηθεί ‘ αυθεντικό ’».4 Διατηρώντας πάντοτε κατά νου τον

προβληματικό χαρακτήρα της υπόθεσης – κάθε υπόθεσης –

αναμένουμε – όπως εξάλλου στον Τίμαιο του Πλάτωνα5 – κάποιον

κάποτε που να μας προσφέρει και να μας πείσει με μία

διαφορετική «υπόθεση», εύλογη και αληθοφανή.

Η φιλοσοφική παρέκβαση στην 7η επιστολή (340b - 345c)

Θα ήταν φρόνιμο να προσπεράσουμε και την ιστορική διάσταση του

προβλήματος και να περιοριστούμε σε ζητήματα μονάχα

χρονολόγησης : Η 7η επιστολή θα πρέπει να έχει γραφεί γύρω στα

353 με 351 π.Χ. δηλ. μετά το τρίτο ταξίδι του φιλοσόφου στην

Σικελία και την αποτυχία του να πραγματοποιήσει στο πρόσωπο του

νεαρού τυράννου των Συρακουσών, τον Διονύσιο τον Δεύτερο, το

3 “Plato’s Enigmatic Lecture ‘On the Good” Konrad Gaiser

4 “Plato’s Enigmatic Lecture ‘On the Good’ ” Konrad Gaiser, p 15

5 «(…) Αν βέβαια έρθει κάποιος και μας υποδείξει μια καλύτερη επιλογή για τη συναρμογή

αυτών των σωμάτων, θα γίνει δεκτός όχι ως εχθρός αλλά ως φίλος, και η συμβουλή του θα

γίνει αποδεκτή (...)» Τίμιος, 54 a3 – b3 μετάφραση Β. Κάλφας, εκδόσεις Πόλις. Στο ίδιο

ίσως πλαίσιο αναφοράς θα πρέπει να εντάξουμε και την καταληκτική διαπίστωση και ελπίδα

του Konrad Gaiser (η μετάφραση είναι δική μου): «(...) για τον λόγο αυτό επιμένω ότι θα

πρέπει να χρησιμοποιηθεί η λύση που προτείνεται σαν «υπόθεση εργασίας» μέχρις ότου

κάποια διαφορετική (λύση) ακόμη περισσότερο απλοποιημένη μπορέσει να βρεθεί ώστε να

συνδράμει περισσότερο προς μία καλύτερη κατανόηση όλων των δεδομένων.» (σ. 25) “Plato’s

Enigmatic Lecture ‘On the Good’”.

4

ιδανικό της Πολιτείας του, έναν πολιτικό δηλ. που να φιλοσοφεί.

Στην χρονική αυτή περίοδο στην εξουσία έχουν βρεθεί οπαδοί του

Δίωνα – αγαπημένου μαθητή του Πλάτωνα από την εποχή του πρώτου

ήδη ταξιδιού του φιλοσόφου στην Σικελία, το 388 π.Χ. Είναι τα

χρόνια που ακολουθούν τη δολοφονία του Δίωνα, το 353 π.Χ. Η

επιστολή λοιπόν απευθύνεται προς τους συγγενείς του Δίωνα και

τους φίλους του, μετά από δική τους απαίτηση να τους αποστείλει

κάποιο είδος συμβουλής ο φιλόσοφος.

Στην εργασία που ακολουθεί θα ιχνογραφήσω το πρόβλημα που αφορά

στις σχέσεις της γνωστικής σκάλας με την αλήθεια. Το πρόβλημα

αυτό όπως τίθεται λαμβάνει την εξής μορφή: Παρατηρούμε μέσα στη

γνωστική σκάλα τέσσερα στοιχεία τα οποία με τον έναν ή τον άλλο

τρόπο σχετίζονται με τη γνώση. Τα στοιχεία αυτά είναι ‘το

όνομα’, ως λέξη ή σημείο (όπως θα λέγαμε με σύγχρονους όρους),

‘ο ορισμός’ ή ‘ο λόγος’ ενός πράγματος, δηλ. ο προσδιορισμός

του πράγματος με κατηγορούμενα ή ιδιότητες, ‘το είδωλο’ ή ‘η

εικόνα’, και τέλος, ‘η επιστήμη’. Η επιστήμη με τη σειρά της

συμπεριλαμβάνει, την αληθή δόξα, την καθαυτή επιστήμη και,

τέλος, τον νου. Από την διερεύνηση της επιστήμης θα εξαιρέσω

τον νου για λόγους οι οποίοι ελπίζω να καταστούν εμφανείς στην

συνέχεια. Έχοντας αρχικά ορίσει τη συντεταγμένη σχέση ανάμεσα

στην αίσθηση και την ιδέα θα διερευνήσω στην συνέχεια τη

δυνατότητα νομιμότητας μίας τέτοιας σύνταξης. Το ερώτημα που

τίθεται είναι το εξής: Πώς συντάσσονται σε μία ενότητα δύο όροι

οι οποίοι άλλοτε φαίνεται να ομοιάζουν και άλλοτε να

προσδιορίζονται αντιθετικά.

Η φιλοσοφική παρέκβαση στην 7η επιστολή εντάσσεται μέσα στο

ευρύτερο πλαίσιο ενός κειμένου συμβουλευτικού, όπως αναφέραμε

5

παραπάνω, προς τους συγγενείς και τους φίλους του Δίωνα μετά τη

δολοφονία του. Πρόκειται για ένα κείμενο πολιτικό, εφόσον

προσφέρει σε αδρές γραμμές τις σκέψεις του φιλοσόφου γύρω από

τα αίτια που οδήγησαν σε παρακμή τις Συρακούσες, πόλη η οποία –

σύμφωνα με τον Πλάτωνα - θα μπορούσε να έχει καταστεί δύναμη

στον ελληνικό χώρο6. Τέλος, θα μπορούσε το ίδιο το κείμενο να

θεωρηθεί «απολογητικό», όπως το αντιλαμβάνεται ο Gaiser,

κείμενο το οποίο απευθύνεται από τον φιλόσοφο, όχι μονάχα προς

τους οπαδούς του Δίωνα, απέναντι στους οποίους είναι δυνατό να

είχε αισθανθεί κάποια υποχρέωση ο Πλάτων, από την στιγμή που ο

ίδιος κατά κάποιον τρόπο υπήρξε υπεύθυνος για την εκτροπή των

πολιτικών πραγμάτων στις Συρακούσες, αλλά κυρίως, προς τους

Αθηναίους, για τους οποίους η λειτουργία της ερμητικά

απομονωμένης Ακαδημίας θα μπορούσε να συστήσει πρόκληση.7

Οι αναφορές στη φιλοσοφική παρέκβαση στην 7η επιστολή

σχετίζονται με τις προϋποθέσεις που θα πρέπει να πληροί κάθε

ένας που επιθυμεί την ενασχόλησή του με τη φιλοσοφία. Οι

προϋποθέσεις αυτές νοούνται τόσο ως παραινέσεις, που έχουν

προφανώς σχέση με τον τρόπο ζωής8 που οφείλει να επιλέξει ο

φιλόσοφος, όσο και με τον τρόπο αυτής καθαυτή της φιλοσοφικής

έρευνας. Έτσι διαβάζουμε ότι ο φιλόσοφος θα πρέπει να έχει

εσωτερική συγγένεια με το πράγμα9 προκειμένου να μπορέσει να

πραγματοποιήσει τον σκοπό του. Εφόσον πρόκειται για

6 A.E. Taylor, «Πλάτων, ο Άνθρωπος και το Έργο του», σελ. 29.

7 Konrad Gaiser, «Plato’s Enigmatic Lecture ‘On the Good’» σελ. 19 – 23.

8 Πλάτωνος Επιστολή Ζ’, εισαγωγή, μετάφραση και σημειώσεις, Ηρώ Κορμπέτη, στ. 341.

9 όπ.π. στ. 340c και 344.

6

μαθητευόμενο, διαβάζουμε ότι ο μαθητής θα παροτρύνει με την

επιμονή και τη θέλησή του τον ίδιο τον «οδηγό»10 (ηγούμενο) σε

αυτήν την πορεία που προφανώς είναι έργο ζωής. Ο βίος ο

φιλοσοφικός σχετίζεται με μία επίπονη έρευνα, τη φιλοσοφική

έρευνα, που περιγράφεται από τον φιλόσοφο ως μία άνοδος

διαμέσου των βαθμίδων της γνωστικής ή μεθοδολογικής σκάλας.

Κατά σειρά κατονομάζονται, η λέξη, «ὄνομα», ο ορισμός, «λόγος»,

το είδωλο, «εἴδωλον», η επιστήμη, «τέταρτον δὲ ἐπιστήμη καὶ

νοῦς ἀληθὴς τε δόξα περὶ ταῦτ' ἐστίν», δηλ. «και τέταρτο

(στοιχείο ενν.) [είναι] η επιστήμη, ο νους και η αληθινή δόξα

για όσα είναι σχετικά με αυτά (ενν. τα τέσσερα στοιχεία της

γνωστικής σκάλας που έχει προαναφέρει ο Πλάτων). Οι ως άνω

τρόποι θα επιτρέψουν στον φιλόσοφο να προσπελάσει το πέμπτο

στοιχείο,11 τη γνώση δηλαδή της Ιδέας του πράγματος, «(...) που

μόνη αυτή επιδέχεται γνώση και αληθινή ύπαρξη»12. Τότε και μόνο

τότε γεννιέται σαν λάμψη η αληθής γνώσης. Αναφέρει ο Πλάτων:

«ἐν εὐμενέσιν ἐλέγχοις ἐλεγχόμενα καὶ ἄνευ φθόνων ἐρωτήσεσιν

καὶ ἀποκρίσεσιν χρωμένων, ἐξέλαμψεν φρόνησις περὶ ἒκαστον καὶ

νοῦς, συντείνοντι ὂ τι μάλιστ' εἰς δὐναμιν ἀνθρωπίνην»13 (με

διάθεση ευμενή και δίχως προσωπική εμπάθεια που χρησιμοποιεί ως

όργανό της ερωτήσεις και απαντήσεις, μόνο τότε είναι κάποτε

δυνατόν να γεννηθεί σα μια λάμψη η αληθινή γνώση του κάθε

10 Πλάτωνος Επιστολή Ζ’, στ.340d.

11 Πλάτωνος Επιστολή Ζ’, στ. 342b κ.εξ.

12 όπ.π. στ. 342b.2.

13 όπ.π. στ. 344.b.5- 344.c.1.

7

πράγματος και η νόηση της ουσίας του για κείνον που εντείνει

τις δυνάμεις του στον ανθρωπίνως μεγαλύτερο δυνατό βαθμό).

Ολόκληρη ωστόσο η φιλοσοφική παρέκβαση διατρέχεται από την

προβληματική της «γραφής και της ανάγνωσης». Πρώτον, τίθεται το

πρόβλημα της απόδοσης ή της έκφρασης της αλήθειας στον γραπτό

λόγο (αλλά και στον προφορικό). Η ανεπάρκεια της γλώσσας εν

γένει, τουλάχιστον σύμφωνα με τον Πλάτωνα, θέτει, δεύτερον, το

πρόβλημα της πρόσληψης του γραπτού και του προφορικού λόγου από

ένα ευρύτερο κοινό. Παρόλα αυτά, η γλώσσα είναι ο κατεξοχήν

τόπος έκφρασης ή άρθρωσης της ανθρώπινης σκέψης, εικόνα βεβαίως

αλλά και προϋπόθεση της σκέψης, άρα και της προσπέλασης της

αλήθειας και της γνώσης, της ανάβασης δηλ. έως και το αληθές.

Ούτως ή άλλως, παρά τις αντίθετες διακηρύξεις του, και ο

Πλάτωνας εκκινεί, εκ των πραγμάτων, από τη γλώσσα (με την

επισήμανση ότι θα πρέπει, κατά την ανάβασή μας, να υπερβούμε

και τη γλώσσα, εφόσον η γλώσσα είναι και αυτή εικόνα. Αυτά όμως

στη συνέχεια. Στο τέλος της παρουσίασης θα εστιάσουμε το βλέμμα

μας στο 5ο στοιχείο, στην αλήθεια.

1. Προβλήματα Γραφής και Ανάγνωσης

Αφετηρία όπως ήδη έχει αναφερθεί στην προσπάθεια αυτή είναι η

γλώσσα. Το πρόβλημα θα τεθεί σε δύο διαφορετικές βάσεις: Η μία

αφορά ευρύτερα προβλήματα γραφής και ανάγνωσης στον ίδιο τον

Πλάτωνα και το πλατωνικό έργο. Εδώ θα πρέπει να αναμετρηθούμε

με προκαταλήψεις, ερμηνείες και κυριότερα με τον Jacques

Derrida,14 ο οποίος προσφέρει σοβαρό αντίλογο στην πλατωνική

14 Αναφέρομαι κυρίως στα έργα του Jacques Derrida , Περί Γραμματολογίας και Πλάτωνος

Φαρμακεία.

8

σύλληψη περί γλώσσας. Η άλλη παραπέμπει γενικά σε ζητήματα

φιλοσοφίας της «γλώσσας».

Η παραδεδομένη σκέψη γύρω από την σχέση του φιλοσόφου με τη γραφή

μπορεί αφοριστικά να συνοψιστεί στην παρακάτω πρόταση: Ο Πλάτων

απορρίπτει τη γραφή. Αυτήν την παραδοχή θα πρέπει να διαδεχτεί

η σκληρότερη όλων πρόταση: Ο Πλάτων απορρίπτει τη γλώσσα

συνολικά, προφορική και γραπτή. Αυτή η πρόταση μοιάζει να

προκύπτει ως πρόβλημα στον ίδιο τον πλατωνικό Σοφιστή, όπου

διαβάζουμε για μία νόηση\ διάνοια που συνομιλεί κατά κάποιον

τρόπο με τον εαυτό της δίχως φωνή και για έναν λόγο, ο οποίος

είναι ακριβώς η εξωτερίκευση της νόησης σαν ομιλών: «οὐκοῦν

διάνοια μὲν καὶ λόγος ταῦτον· πλὴν ὁ μὲν ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς

αὑτὴν διάλογος ἄνευ φωνῆς γιγνόμενος τοῦτ' αὐτὸ ἡ

ἐπωνομαζόμενη, διάνοια (…) Τὸ δέ γ' ἀπ' ἐκείνης ῥεῦμα διὰ τοῦ

στόματος ἰὸν μετὰ φθόγγου κέκληται λόγος;»15 [έτσι λοιπόν το

ίδιο είναι η διάνοια βέβαια και ο λόγος: Με τη διαφορά ότι

έχουμε ονομάσει διάνοια αυτό το οποίο συμβαίνει μέσα στην ψυχή

ως διάλογος της ψυχής με τον εαυτό της δίχως τη συνδρομή της

φωνής, σωστά ; (..) ενώ έχει αποκαλεστεί λόγος η ροή της ψυχής

που βγαίνει μέσα από το στόμα με την συνδρομή της φωνής,

σωστά;»

Έχουμε ήδη εγκατασταθεί στον πυρήνα της πλατωνικής φιλοσοφίας:

την αλήθεια.

α) Η ομιλία

15 Πλάτων, Σοφιστής, 263e.

9

Θα προσεγγίσουμε την παραπάνω άποψη του Πλάτωνα μέσα από την 7η

επιστολή όπου διαβάζουμε αφενός ότι η γλώσσα στην κάθε της

απόπειρα να μιλήσει την αλήθεια δεν πράττει άλλο τί από το να

αποφασίζει γύρω από τις ιδιότητες του πράγματος, αφετέρου ότι η

γλώσσα αυτή καθαυτή δεν είναι παγιωμένη. Με έναν λόγο, θα

πρέπει να σκεφτούμε χρησιμοποιώντας μία γλώσσα «ασθενή» ή

καλύτερα, ατελή. (τῶν λόγων ἀσθενές).16

Η αναγνώριση μίας εξ’υπαρχής ατέλειας του γλωσσικού οργάνου μέσα

στο πλατωνικό έργο δεν είναι δύσκολη : Ήδη στον Φίληβο (Πλάτων,

Φίληβος, 18b έως 18d2, παρόμοια και στον Σοφιστή, στ. 253a)

περιγράφεται μία πράξη «κατασκευής» της γλώσσας: Ένας ήχος

πρωταρχικά και κατεξοχήν άπειρος αποτελεί το «υλικό» το οποίο

αναδεικνύεται από κάποιον θεό ή κάποιον θεϊκό άνθρωπο, σε

έναρθρη γλώσσα: Φωνήεντα, ημίφωνα και άφωνα. Αυτή η πράξη της

διευθέτησης ενός άπειρου υλικού σε μέρη και, πολύ περισσότερο,

η συμπλοκή αυτών των μερών σε γλώσσα ονομάζεται τόσο στον

Φίληβο, όσο και στον Σοφιστή, «γραμματική τέχνη». Βρισκόμαστε

στην περιοχή της κατασκευής, δηλαδή της επινόησης της γλώσσας.

Ως κατασκευή εκ δύο διαφορετικών αρχών, δηλ. ενός άπειρου ήχου

και ενός προσδιορισμού του, η γλώσσα καθίσταται έτσι ατελής,

καθώς το άπειρο στοιχείο του ήχου από το οποίο κατασκευάζεται η

γλώσσα συνιστά, στον Πλάτωνα, ατέλεια. Αυτή η τελευταία

παραδοχή της πρωταρχικής ατέλειας της γλώσσας θα μας επιτρέψει

να απαντήσουμε στην ίδια την αποδομητική προσπάθεια του

Derrida. Ήδη ο Πλάτων βρίσκεται μέσα στη σκέψη της

προβληματικής της νομιμότητας της γλώσσας και αναζητεί τρόπους

να τη νομιμοποιήσει γλώσσα με αναφορές έξω από τον χώρο της

16 Πλάτων, Ζ’ Επιστολή, στ. 342e – 343.

10

γλώσσας. Σε αυτήν την προσπάθειά του ο φιλόσοφος θέτει τη

γλώσσα, ταυτόχρονα ως ομιλία και γραπτό κείμενο, σε μία βάση

προβληματική και ρωτά όπως και κάθε σύγχρονος ερευνητής: Τι

νομιμοποιεί τη γλώσσα ως τη δυνατότητα της αλήθειας (διατύπωση

άρα συσχέτιση της γλώσσας με την αλήθεια);

Η ερμηνεία του Derrida σε αυτό το σημείο μοιάζει ανεπαρκής,

καθώς πέρα από ορισμένες γενικές διατυπώσεις π.χ. ότι ο Πλάτων

αναγνωρίζει έναν μεταφυσικό δεσμό της φωνής ως ομιλίας και της

αλήθειας, ή ακόμη, ότι η ομιλία αντανακλά μία πρωταρχικότερη

πράξη διαφοράς ή «γραφής» (ό ,τι ο ίδιος ονομάζει αρχέγονη-

γραφή),17 δεν μοιάζει να παρακολουθεί την σκέψη του Πλάτωνα σε

ολόκληρο το εύρος της: Ήδη αυτή η πράξη της διαφοράς (της

«γραφής») είναι πολύ ζωντανή μέσα στην πλατωνική σκέψη: Ο

άπειρος ήχος προκειμένου να καταστεί έναρθρος, κατά συνέπεια

γλώσσα, εκκινεί από μία αρχέγονη πράξη διαφοράς\ διαφοροποίησης

\ προσδιορισμού, πράξη που δεν είναι άλλη από την ομιλία (όχι

βεβαίως ως γραπτό ίχνος αλλά ως προσδιορισμό). Φυσικά αυτή η

τελευταία διαπίστωση δεν επιλύει κανένα πρόβλημα νομιμότητας

της γλώσσας. Προτού ωστόσο να εξετάσουμε προβλήματα νομιμότητας

της γλώσσας οφείλουμε να ολοκληρώσουμε την σκέψη μας γύρω από

τη γραφή και την ανάγνωση στο πλατωνικό έργο.

Αληθινά, ο Πλάτων μοιάζει να απαξιώνει τη γραφή. Στον Φαίδρο

μπορούμε να διαβάσουμε ότι ο γραπτός λόγος μοιάζει περισσότερο

με ένα παιχνίδι παρά με σοβαρή ενασχόληση και πως «όταν ενεργεί

κάποιος σοβαρά δε θα γράψει τους λόγους του στο νερό με μελάνι,

σπέρνοντάς τους με την πένα του, λόγοι οι οποίοι δεν μπορούν

ούτε να μιλήσουν προκειμένου να υπερασπίσουν τον εαυτό τους,

17 Derrida, Περί Γραμματολογίας, σελ.13 – 171, εκδόσεις Γνώση.

11

ούτε και να διδάξουν ικανοποιητικά την αλήθεια». Σε αυτούς τους

στίχους [276b – 276d] ο Πλάτων παρομοιάζει τη συγγραφή με ένα

παιχνίδι, το ίδιο εκείνο παιχνίδι που παίζει ο γεωργός, όταν

στους εορτασμούς π.χ. του Άδωνι, σπέρνει λουλούδια πολύχρωμα

και όμορφα, αν και αυτά θα επιβιώσουν μονάχα για οκτώ μέρες,

όπως χαρακτηριστικά λέει ο Πλάτων, μέχρι το πέρας δηλ. της

γιορτής! Σκληρότερη μοιάζει να είναι η νουθεσία του βασιλιά

Άμμωνα προς τον Θευθ, όταν ο τελευταίος παρουσιάζει στον

βασιλιά την εφεύρεση της γραφής, λίγους στίχους παραπάνω [274

κ.εξ.]. Στην παρατήρηση του Θευθ ότι με την επινόηση της γραφής

έχει ανακαλύψει το φάρμακο που θα καταστήσει σοφότερους τους

Αιγυπτίους, ο Άμμων παρατηρεί ότι η επινόηση της γραφής μόνο τη

λήθη θα επιφέρει στις ψυχές όσων την γνωρίσουν, και μία

φαινομενική μονάχα σοφία. Η γνώση της γραφής πρόκειται μονάχα

για μία τέχνη υπενθύμισης και δεν συνιστά σε καμία περίπτωση

αληθινή γνώση. Αυτή η τέχνη θα καταστήσει όσους τη γνωρίσουν

δοκησίσοφους και όχι σοφούς, καταλήγει ο βασιλιάς Άμμων.

Ολοκληρώνοντας ας υπενθυμίσουμε εκείνο το σημείο στον Φαίδρο όπου

ο Πλάτων απορρίπτει πλήρως κάθε αξία του γραπτού λόγου: Ποτέ

δεν έχει γραφεί ή απαγγελθεί κανένας λόγος που να είναι άξιος

να εκτιμηθεί σοβαρά!18

β) Η γραφή

Η γραφή ως εικόνα της ομιλίας αναγκαία διατηρεί όλες εκείνες τις

προϋποθέσεις που ήδη έχουμε αναγνωρίσει και στον έναρθρο λόγο

ή την ομιλία, δηλ. διακρίνεται κατεξοχήν από την ατέλεια της

ομιλίας. Υπάρχουν ωστόσο περισσότερα προβλήματα στην γραφή από18 Πλάτων, Φαίδρος, 277e.

12

όσα μπορούμε να σκεφτούμε για την ομιλία: Θα πρέπει να

σκεφτούμε πώς μεταχειρίζεται ο Πλάτων τη γραφή στο έργο του.

Ασφαλής οδηγός μας είναι η 7η επιστολή όπου η γραφή

αναγνωρίζεται ως μία αδρανής μονιμότητα (μνημείο) την οποία ο

φιλόσοφος κρίνει ως ανεπαρκή για να αποδώσει την αλήθεια: «ὧν

ἕνεκα νοῦν ἔχων οὐδεὶς τολμήσει ποτὲ εἰς αὐτὸ τιθέναι τὰ

νενοημένα ὑπ' αὐτοῦ, καὶ ταῦτα εἰς ἀμετακίνητον, ὅ δὴ πάσχει τὰ

γεγραμμένα τύποις».19 [για αυτό κανένας λογικός άνθρωπος δεν θα

τολμήσει ποτέ να τοποθετήσει τα διανοήματά του μέσα σε αυτό το

περίβλημα, όταν μάλιστα είναι μόνιμο, όπως συμβαίνει σε ό,τι

έχει γραπτώς διατυπωθεί].

Προτού βιαστούμε, ωστόσο, να αφορίσουμε από τη σκέψη τη γλώσσα,

ομιλία και γραφή, οφείλουμε να αναζητήσουμε το νόημα των λόγων

του φιλοσόφου, καθώς ο φιλόσοφος και γράφει και πρωταρχικά,

μιλάει.

Στην προσπάθειά μας να οροθετήσουμε τον χώρο όπου και θα πρέπει

να κινηθούμε, δηλ. την σχέση της γραφής με την αλήθεια, θα

επιστρέψουμε στον Derrida. Στην Φαρμακεία20 ο Derrida περιγράφει

την ομιλία ως τον νόμιμο διάδοχο του πατέρα του, δηλ. της

αλήθειας, ομιλία η οποία διατηρεί προνομιακή θέση σε κάθε

διατύπωση της αλήθειας, ενώ αντίθετα, περιγράφει την γραφή ως

τον νόθο γιο, ο οποίος δεν έχει πρόσβαση σε καμία αλήθεια,

ακριβώς επειδή είναι ο ίδιος εικόνα της ομιλίας, του νόμιμου

γιου της αλήθειας. Αυτή η μεταφορική εικόνα που χρησιμοποιεί ο

Derrida παραπέμπει άμεσα σε ό ,τι ήδη έχει ειπωθεί για τον

μεταφυσικό δεσμό που αναγνωρίζει ο Γάλλος διανοητής ανάμεσα

19 Πλάτωνος Επιστολή Ζ’, εισαγωγή, μετάφραση και σημειώσεις, Ηρώ Κορμπέτη, στ. 343 κ.εξ.

20 Derrida, Φαρμακεία, εκδόσεις Άγρα.

13

στην ομιλία ή τη φωνή και την αλήθεια. Στον Φαίδρο ωστόσο η

δυνητική παραδοχή της αλήθειας ενός γραπτού ή ενός ρητορικού

λόγου συνιστά ήδη διαφυγή από την Φαρμακεία του Derrida. Στον

Φαίδρο ο Πλάτων πραγματικά, όπως ήδη έχουμε δει, απαξιώνει την

γραφή. Ωστόσο, μέσα στον ίδιο διάλογο μπορούμε να ανιχνεύσουμε

τις προϋποθέσεις εκείνες που είναι δυνατό να καταστήσουν έναν

λόγο αληθή ή ένα γραπτό κείμενο αληθές21: Πρόκειται πρώτον, για

τον επακριβή προσδιορισμό του θέματος της συγγραφής ή της

εκφώνησης ενός λόγου μέσα από τη διαίρεση, δεύτερον, τη γνώση

της φύσης της ψυχής και τρίτον, τη γνώση των ειδών της ψυχής.

Αυτές οι προϋποθέσεις δυνητικά καθιστούν έναν λόγο αληθή ή ένα

κείμενο αληθές.

Στον Φαίδρο, ωστόσο, το πρόβλημα τίθεται ως πρόβλημα ανάγνωσης,

κατ’ επέκταση ερμηνείας, όταν δηλ. το γραπτό κείμενο

απευθύνεται αδιάκριτα προς κάθε κατεύθυνση: «ὅταν δὲ ἇπας

γραφῶν, κυλινδεῖται μὲν πανταχοῦ πᾶς λόγος ὁμοίως παρὰ τοῖς

ἐπαΐσουσιν, ὡς δ' αὕτως παρ' οἷς οὐδὲν προσήκει, καὶ οὐκ

ἐπίσταται λἐγειν οἷς δεῖ γε καὶ μή».22 [όταν έχει οριστικά πια

γραφεί, κάθε λόγος κυλάει προς κάθε κατεύθυνση με τον ίδιο

τρόπο, τόσο προς εκείνους που έχουν γνώση, όσο και προς

εκείνους με τους οποίους δεν έχει καμία σχέση, και δεν γνωρίζει

βέβαια σε ποιους πρέπει να μιλάει και σε ποιους όχι]. Αυτό το

21 Πλάτων, Φαίδρος, 277.b.5 - 277.c.6: «Πρὶν ἄν τις τό τε ἀληθὲς ἑκἀστων εἰδῶν πὲρι ὧν

λέγει ἦ γράφει, κατ' αὐτὸ τε πᾶν ὁρίζεσθαι δυνατὸς γένηται, ὀρισάμενος τε πάλιν κατ'

εἴδη μέχρι τοῦ ἀτμήτου τέμνειν ἐπιστημῶν, περί τε ψυχῆς φύσεως διδῶν κατὰ ταῦτα, τὸ

προσαρμόττον ἐκάστω φύσει εἴδος ἀνευρίσκων, οὕτω τινῶν καὶ διακοσμῶν τὸν λόγον, ποικίλω

μὲν ποικίλους ψυχῇ καὶ παναρμονίους διδοῦν λόγους, ἁπλοῦ δὲ ἁπλοῦ, οὐ πρότερον δυνατὸν

τἐχνη ἔσεσθαι καθ' ὅσον πέφυκε μεταχειρισθῆναι τὸ λόγων γἐνος, οὔτε τι πρὸς τὸ διδᾶξαι

οὔτε τι πρὸς τὸ παῖσαι, ὡς ὁ ἔμπροσθεν πᾶς μεμήνυκεν ἠμῖν λόγος».

22 Πλάτων, Φαίδρος, 275.d.9 -275.e.3.

14

ειδικότερο πρόβλημα της σιωπής του κειμένου θα πρέπει να μας

απασχολήσει: Η σιωπή του κειμένου αφορά στην αδυναμία του να

απαντήσει σε ερωτήσεις, με έναν λόγο, να διευκρινίσει, να

εξηγήσει, να αναλύσει ή να ανασκευάσει. Αυτό είναι το πρόβλημα

της γραφικής μνημείωσης, της αδράνειας και της μονιμότητας που

τη διακρίνει, όπως το έχουμε ήδη συναντήσει στην 7η επιστολή. Η

σιωπή του κειμένου δεν είναι συγγενική με εκείνη την αρχέγονη

σιωπή του ανθρώπου που μαθαίνει να ακούει και να

παραδειγματίζεται: Να ακούει είτε τον οδηγό του στη φιλοσοφία

είτε την κλήση του ίδιου του όντος μέσα στην παρουσία του στον

κόσμο.23

Με αυτά κατά νου και επιστρέφοντας στην 7η επιστολή μπορούμε να

διαβάσουμε όσα σαφώς δηλώνει ο φιλόσοφος: Οι γραπτοί λόγοι θα

μπορούσαν να απευθυνθούν σε λίγους μονάχα ανθρώπους (όσοι είναι

ικανοί ήδη από μόνοι τους με μία μικρή μόνο υπόδειξη να

ανακαλύψουν την αλήθεια), ενώ στους περισσότερους θα είχαν

μάλλον αντίθετα αποτελέσματα: «Άλλους θα τους γέμιζαν με άστοχη

23 Εκ των υστέρων μπορούμε να πούμε ότι εδώ προκύπτουν προβλήματα κατανόησης της

(περίπλοκης) σχέσης ανάμεσα στον συγγραφέα, το κείμενο και τον αναγνώστη, άρα προβλήματα

ερμηνείας. Εκκινώντας από τον συγγραφέα και προτάσσοντας τη θέση του ως απόλυτη (ο

συγγραφέας εκφράζει τη γνώμη του). Τόσο το κείμενο, όσο και ο αναγνώστης αναγκαία τίθενται

εδώ ως δορυφόροι ή απλώς επουσιώδεις έναντι της γνώμης του συγγραφέα. Αυτή μοιάζει να

είναι η περίπτωση του Πλάτωνα. Για τον Derrida, αντίθετα, το κείμενο διασφαλίζει τη

ζωντανή, αν μου επιτρέπεται, κίνηση της ερμηνείας του, καταφάσκοντας μια ανοικτή διεργασία

που, βεβαίως, υπονομεύει την άρρηκτη πλατωνική σχέση της αλήθειας με τη (φιλοσοφική)

διέλευσή μας μέσα από την σκέψη (άλαλη ή, υπό όρους, έναρθρη). Έτσι σε αυτήν την περίπτωση

ο αναγνώστης διαπλέκεται με το κείμενο, άρα και τον συγγραφέα με τρόπο άρρηκτο και

ταυτόχρονα υπονομεύεται η πλατωνική αλήθεια, εφόσον η αλήθεια μεταμορφώνεται σε ερμηνεία

(αντηχώντας τη νιτσεϊκή ερμηνεία ως κατεξοχήν τόπο του αληθούς).

15

περιφρόνηση και άλλους με μια γεμάτη αξιώσεις και μάταιη ελπίδα

πως τάχα μάθαν κάποια πολύ υψηλά πράγματα».24

Παρατηρούμε ότι το πρόβλημα της γλώσσας είναι αφενός πρόβλημα

νομιμότητας και σχέσης της με την αλήθεια, αφετέρου είναι

πρόβλημα πρόσληψής της: Στον Φαίδρο π.χ. ο καλός ρήτορας είτε

μιλήσει είτε γράψει, θα πρέπει πρώτα να γνωρίζει τη φυσιολογία

της ψυχής, τα είδη των ψυχών που υπάρχουν κτλ. ώστε κάθε φορά

να είναι σε θέση να μιλήσει ή να γράψει με τον τρόπο εκείνο

ώστε να γίνεται κατανοητός. Ήδη προϋποτίθεται με άλλα λόγια μία

προπαρασκευή ή μία προπαιδεία ή μαθητεία στη διερεύνηση της

αλήθειας, της ψυχής στην προκειμένη περίπτωση, όπως αναγνωρίζει

π.χ. ο Πλάτων στην περίπτωση του Περικλή, τον οποίον

κατονομάζει ως έναν τέτοιο, εξαιρετικό ρήτορα, από την στιγμή

που είχε μαθητεύσει δίπλα στον Αναξαγόρα.25

Ας ρωτήσουμε όμως ποιο είναι εκείνο το στοιχείο το οποίο, αν και

συνιστά γλώσσα, ωστόσο, υπερβαίνει τη γλώσσα, ως κατεξοχήν

δυνατότητα της γλώσσας και κατά επέκταση του νοήματος.

Η ερώτησή μας αφορά στην επιστήμη εν γένει, και τη δυνατότητα της

γλώσσας (αλλά και του ειδώλου στην συνέχεια) να συγκροτήσει

επιστήμη, όπως την συναντούμε στην 7η επιστολή: «Το τέταρτο

είναι η επιστημονική γνώση και η νόηση και η σωστή αντίληψη

[στο πρωτότυπο: ‘αληθής τε δόξα’] αυτών των πραγμάτων... όλα

αυτά πάλι [δηλ. την επιστήμη] πρέπει να τα θεωρήσουμε ως μία

ενιαία κατηγορία... γιατί δεν βρίσκονται ούτε σε φθόγγους ούτε

σε υλικές μορφές, αλλά μέσα στις ψυχές, και από αυτό γίνεται

24 Πλάτωνος, Επιστολή Ζ’, εισαγωγή, μετάφραση και σημειώσεις, Ηρώ Κορμπέτη, 341κ.εξ.

25 Πλάτων, Φαίδρος, 276α.

16

φανερό, ότι το τέταρτο [στοιχείο] είναι κάτι διαφορετικό από τη

φύση του ιδεατού κύκλου και από τα τρία προηγούμενα [όνομα,

λόγο και είδωλο δηλ.].

Τη σχέση της γλώσσας με την επιστήμη θα την σκεφτούμε μέσα από

την προσπάθεια του Θεαίτητου να ορίσει τη γνώση με αφετηρία του

την δόξα: Θα παρακολουθήσουμε εδώ με οδηγό τον Julius Stenzel

και το έργο του Plato’s Method of Dialectics26 αυτήν ακριβώς την

συνομιλία ανάμεσα στον Θεαίτητο και τον Σοφιστή, ως διαλόγους

παραπληρωματικούς οι οποίοι αποτυπώνουν τη μετάβαση από το

ακίνητο παρμενίδειο ον σε ένα ηρακλείτειο γίγνεσθαι (άρα από

την αλήθεια στη γλώσσα και ανάστροφα). Το πρόβλημα τίθεται ως

εξής: Πώς η δόξα νομιμοποιείται, ως έγκυρο στοιχείο, να

συγκροτήσει επιστήμη. Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα προϋποθέτει

μια μεταβολή στη σημασία της δόξας, από το ψευδές (ο δόξα είναι

ψευδής) στην πεποίθηση ή γνώμη. Η αλλαγή της σημασίας της δόξας

από το ψευδές, η δόξα είναι συλλήβδην ψευδής, στην κρίση, η

δόξα διατυπώνεται ως κρίση υποκειμενική ή πεποίθηση (γνώμη),

έχει την αφετηρία της ακριβώς στον Θεαίτητο και εκτείνεται

μέχρι τον Σοφιστή. Η απάντηση που συναντούμε στον Σοφιστή

προοικονομείται ήδη στον Θεαίτητο, όταν ο Πλάτων περιγράφει την

έννοια της γνώσης ως γνώμης μετά λόγου ορθού και όταν ο Σωκράτης

στη συνέχεια δοκιμάζει να διερευνήσει τις δυνατές έννοιες του

λόγου: Διαδοχικά περιγράφει τον λόγο ως ομιλία, απαρίθμηση και

τέλος, ως διαφορά. Το θεμέλιο της δόξας, ήτοι ο λόγος,

καθορίζεται από τον Πλάτωνα ήδη στον Θεαίτητο, ωστόσο,

απορρίπτεται στον ίδιο διάλογο και θα πρέπει να σκεφτούμε ποια

είναι η αιτία της αδυναμίας του Θεαίτητου να ορίσει το λόγο ως

26 Stenzel, Plato’s Method of Dialectics.

17

δόξα. Η απάντηση, παρατηρεί ο Stenzel, δίνεται μέσα στον

Σοφιστή: Το στοιχείο που απουσιάζει από το επιχείρημα του

Θεαίτητου είναι η αναγνώριση του μη όντος. Το μη ον παραμένει ακόμη

στον Θεαίτητο κάτω από τη σκιά του παρμενίδειου ‘Είναι’ και

οδηγεί κάθε προσπάθεια νομιμοποίησης του κόσμου του γίγνεσθαι

ως φανέρωσης ή παρουσίας του ‘Είναι’, σε αδιέξοδο. Η μετάβαση

στον ύστερο Πλάτωνα και η στροφή του προς τον κόσμο του

γίγνεσθαι, στροφή που αποσκοπεί στην σωτηρία των φαινομένων,

συντελείται μέσα στα ορισμένα συγκείμενα του Σοφιστή: «Τόν τοῦ

πατρός Παρμενίδου λόγον ἀναγκαῖον ἠμῖν ἀμυνομένοις ἔσται

βασανίζειν, καὶ βιάζεσθαι τὀ τε μὴ ὄν ὡς ἔστι κατά τι καὶ τὸ ὄν

αὖ πάλιν ὡς οὐκ ἔστι πω»27. [Είναι ανάγκη για μάς να βασανίσουμε

τον λόγο του πατέρα Παρμενίδη, αν θέλουμε να τον υπερασπίσουμε,

και εκβιαστικά να παραδεχτούμε ότι το μη ον κατά κάποιον τρόπο

είναι και ότι πάλι το ον κατά κάποιον τρόπο δεν είναι]. Η

αναγνώριση της ύπαρξης του μη όντος, ακριβώς ως της διαφοράς,

στηρίζεται σε μία μεταστοιχείωση του παρμενίδειου όντος σε

λογικές κατηγορίες: «(...) Ο Πλάτων μεθερμηνεύει το παρμενίδειο

εόν στις κατηγορίες της λογικής του παρουσίας – στην κοινωνία,

τη μέθεξη, την παρουσία, τη συμπλοκή (τη σχέση της παρουσίας

και της κοινωνίας μπορούμε να την ανιχνεύσουμε ήδη στον

Φαίδωνα: Η χρήση της λέξης “παρουσία” θα πρέπει να θεωρηθεί

ισοδύναμη με την λέξη “κοινωνία”. Έτσι στους στίχους 100d κ.εξ.

ο λόγος που ένα πράγμα είναι ωραίο συνίσταται στο ότι η

ωραιότητα βρίσκεται παρούσα σε αυτό ή ότι αυτό μετέχει της

ωραιότητας « (…)ὅτι οὐκ ἄλλο τι ποιεῖ αὐτὸ καλὸν ἤ ἡ ἐκείνου

27 Πλάτων, Σοφιστής. 241.d.5- 241.d.7

18

τοῦ καλοῦ εἴτε παρουσία εἴτε κοινωνία (…)»28). Ως προσδιορισμένο

εννόημα και ως εναρμονιζόμενη στο λόγο, η οντότητα

περισυλλέγεται στην ενότητα. Η αρχέγονη περισυλλογή του όντος

από τον λόγο είναι όμως μια συν – άρθρωση, είναι δηλαδή η

ενότητα που παράγεται δια μέσου της διαπλοκής του ενός με το

έτερο».29 Επιστρέφοντας στον Θεαίτητο μπορούμε να επαναλάβουμε

τον τριπλό ορισμό του λόγου: Η δόξα με κριτήριο τον λόγο μπορεί

να είναι αληθής (όπως και ψευδής στην αντίθετη περίπτωση, όταν

δηλ. ο λόγος δεν συμφωνεί). Ο λόγος απαριθμεί τα μέρη ως

στοιχείο διαφοροποιητικό. Απομένει να προσθέσουμε πώς αυτός ο

λόγος συμπλέκει τα στοιχεία με τέτοιο τρόπο ώστε να

προσδιορίσουμε επακριβώς το άτομο ή ατομικό. Βρισκόμαστε πια

στον τόπο της διαλεκτικής.

Με τον τρόπο αυτό ο λόγος, ως κίνηση διαφοράς, χωρισμού και

συμπλοκής, ως κατηγορία λογική, αλλά και ως οντο-θετική δύναμη,

θα τίθεται εις το εξής ως το ενδιάμεσο ή το δαιμονικό εκείνο

στοιχείο ανάμεσα στο είναι και το φαίνεσθαι (ή γίγνεσθαι). Δεν

έχουμε παρά να σκεφτούμε τι μπορεί να είναι ο λόγος αυτός, και

πώς μας φανερώνεται ανάμεσα σε άλλα και ως γλώσσα, εφόσον ήδη

έχουμε προσδιορίσει αυτόν τον λόγο ως στοιχείο που εμφανίζεται

μέσα στη γλώσσα, ταυτόχρονα όμως, υπερβαίνοντάς την. Δυνατότητά

της και πράξη που τη νοηματοδοτεί. Πριν προχωρήσουμε σε αυτή τη

διερεύνηση μπορούμε να συνοψίσουμε με τη βοήθεια του Heidegger30

τα περί την σχέση μεταξύ του λόγου και της φιλοσοφίας : Η

αλήθεια και η γνώση υπάγονται στο εξής (ενν. μετά τον Πλάτωνα)

28 Πλάτων, Φαίδων, 100κ.ε.

29 Θ. Πενολίδης, Διαίρεση και Αναλογία, σελ.3

30 βλ. Heidegger, η θεωρία του Πλάτωνα για την Αλήθεια.

19

στο Ον […] Αυτό σημαίνει ότι η αλήθεια (ως άμεση ενορατική

παρουσία του όντος μες τον κόσμο), και κατά επέκταση η γνώση,

αποκτούν τη μορφή κρίσεων και ως τέτοιες θα διαμορφώσουν την

ιστορία της μεταφυσικής. Ωστόσο θα πρέπει να είμαστε

προσεκτικοί στον τρόπο της ερμηνείας του Heidegger: Νομίζω ότι

ορθά ο Stenzel31 αναγνωρίζει ότι εδώ (ενν. στον Πλάτωνα) η

μεταφυσική μπολιάζεται από τη λογική (τη μεθερμηνεία δηλ. του

μη όντος ως διαφορά), συμφωνώντας έως έναν βαθμό με τον

Heidegger. Αλλά ο Stenzel εφιστά την προσοχή μας στο γεγονός,

επιπλέον, ότι ο Πλάτων δεν περιγράφει τον λόγο ως κρίση μόνο,

αλλά πολύ περισσότερο, αναγνωρίζει τον λόγο ως το κατεξοχήν

νόημα του κόσμου.

Η αναγωγή της γλώσσας (δηλ. του ονόματος, του ορισμού και της

δόξας, όπως την συναντούμε μέσα στην 7η επιστολή), στο λόγο,

φαίνεται, παρόλα αυτά, να μην επιλύει κανένα πρόβλημα, παρά να

μετατοπίζει απλώς το πρόβλημα σε ένα πρωταρχικότερο επίπεδο,

τον ίδιο τον λόγο. Το ερώτημα που τίθεται συνεπώς είναι: Τί

είναι ο λόγος ;

2. Η εικόνα

Η απάντηση σε ένα τέτοιο ερώτημα, δηλ. τί είναι ο λόγος, απαιτεί

κατά κάποιον τρόπο να βρούμε ένα σημείο όρασης έξω από το λόγο,

να διανοίξουμε δηλ. τον χώρο του λόγου στο σημείο εκείνο, το

ξέφωτο εκείνο, όπου θα μπορέσουμε να σκεφτούμε δίχως τον λόγο

τον ίδιο τον λόγο σα δεσμό με την αλήθεια, δηλ. σαν δυνατότητα

συγκρότησης αλήθειας, νοήματος και κατά επέκταση επιστήμης. Ο

31 Julius Stenzel Plato’s Method of Dialectics, σελ. 15.

20

χώρος αυτός είναι ο χώρος της εικόνας, το τρίτο κατά σειρά

στοιχείο της μεθοδολογικής σκάλας στην 7η επιστολή. Το είδωλο

στην 7η επιστολή το συναντούμε αφενός ως «εκείνο που

ζωγραφίζεται και σβήνεται και κατασκευάζεται με τον τόρνο και

καταστρέφεται» [342c] αλλά και ως «την αισθητή ύπαρξη» [343c],

τόσο των στοιχείων της γνωστικής σκάλας όσο και της ίδιας της

ιδέας. Το είδωλο αυτό οφείλουμε να το σκεφτούμε όπως μας

παρακινεί ο ίδιος ο Πλάτων. Για τον λόγο αυτό θα εξετάσουμε την

εικόνα όπως αυτή εμφανίζεται μέσα στην παρομοίωση της

Τετμημένης Γραμμής στην Πολιτεία.32

Παρατηρώντας την παρομοίωση της Τετμημένης Γραμμής μπορούμε να

διακρίνουμε διαδοχικά τα εξής μέρη : Κατά σειρά, και από κάτω

προς τα πάνω, τίθενται, η ‘εικασία’ που αντιστοιχεί στις σκιές,

η ‘πίστη’ που αντιστοιχεί στα πραγματικά όντα, ‘η διάνοια’ που

αντιστοιχεί στα είδη άνευ αρχής, δηλ. τις τέχνες ή επιστήμες

γενικά, και τέλος, η ‘νόηση’ που αντιστοιχεί στα είδη μετά

αρχής ή τις ιδέες. Η περιοχή που περιλαμβάνει τις σκιές και τα

πραγματικά όντα ανήκει στον χώρο της Δόξας, ενώ η περιοχή που

περιλαμβάνει τα είδη ανήκει στον χώρο της Επιστήμης. Την πρώτη,

δηλ. τη Δόξα, θα πρέπει να την σκεφτούμε ευρύτερα ως τον

Αισθητό κόσμο, ενώ τη δεύτερη, δηλ. την Επιστήμη, θα πρέπει να

την σκεφτούμε ως τον Νοητό κόσμο.

Η «ανάγνωση» της παρομοίωσης της Τετμημένης γραμμής πρέπει να

γίνει με δύο τρόπους: Ο πρώτος αφορά στη σχέση της περιοχής της

Δόξας προς την περιοχή της Επιστήμης, και ο δεύτερος τρόπος

αφορά στην σχέση, μέσα στην περιοχή της Δόξας, των σκιών με τα

πραγματικά όντα, και στη σχέση μέσα στην περιοχή της Επιστήμης,

32 Πλάτων, Πολιτεία, 509d – 511e.

21

των ειδών άνευ αρχής με τα είδη μετά αρχής. Έτσι όσον αφορά τη

σχέση της περιοχής της Δόξας προς την περιοχή της Επιστήμης, η

περιοχή που αντιστοιχεί στην Δόξα θα πρέπει να γίνει κατανοητή

ως εικόνα της περιοχής που αντιστοιχεί στην Επιστήμη. Και

αντίστοιχα, όσον αφορά μέσα στον χώρο της ίδιας της Δόξας και

της ίδιας Επιστήμης, οι σκιές από τη μία θα πρέπει να γίνουν

αντιληπτές ως εικόνες των πραγματικών όντων, και αντίστοιχα,

από την άλλη, τα είδη άνευ αρχής θα πρέπει να γίνουν κατανοητά

ως εικόνες των ειδών μετά αρχής ή των ιδεών.

Περιγράφω με άλλα λόγια τον τρόπο που μπορεί η εικόνα να

αποτελέσει στοιχείο που συγκροτεί επιστήμη. Η εικόνα μόνον ως

όρος μίας συντεταγμένης σχέσης μπορεί να αποτελέσει έγκυρο

στοιχείο γνώσης. Η συντεταγμένη σχέση συνιστά ως πράξη σύνταξης

Λόγο και αντλεί τη δυνατότητά της να συσχετίσει τους όρους

μεταξύ τους μέσα από την Αναλογία.

Μέσα σε μία τέτοια συντεταγμένη σχέση, η εικόνα επιτελεί διπλή

λειτουργία: Αφενός λειτουργεί ως παραπομπή στον όρο που

προηγείται άμεσα, είτε ως σκιά που παραπέμπει σε ένα πραγματικό

ον, είτε ως Δόξα που παραπέμπει στην Επιστήμη, αφετέρου

προσλαμβάνει η ίδια η εικόνα καθ’ αυτήν τον χαρακτήρα του

μνημείου, ως ύλη μέσα από την οποία φανερώνεται το νόημα.

Η ερώτηση που θα τεθεί είναι: Ποιο είναι το νόημα της εικόνας ;

Προκειμένου να προσδιορίσουμε με μεγαλύτερη σαφήνεια τη διπλή

λειτουργία της εικόνας που μόλις έχουμε περιγράψει, δηλ. την

εικόνα ως παραπομπή και την εικόνα ως μνημείο, και προκειμένου

να επιχειρήσουμε να απαντήσουμε στο ερώτημα που έχουμε θέσει

δηλ. τι είναι το νόημα, θα επιστρέψουμε στην Πολιτεία του

22

Πλάτωνα. Αυτή τη φορά θα σκεφτούμε με αφετηρία την παρομοίωση

του ήλιου.

«Μεταφράζοντας» την παρομοίωση του Ήλιου σε μία συντεταγμένη

σχέση αναλογίας προκύπτουν τα εξής: Όπως ο ήλιος σχετίζεται

προς τα ορατά, έτσι και το αγαθό σχετίζεται προς τη γνώση. Η

συντεταγμένη αυτή σχέση ολοκληρώνεται μονάχα όταν προστεθεί και

στις δυο περιοχές, δηλ. στην περιοχή του ήλιου και στην περιοχή

του αγαθού, ο όρος της μεσότητας που εισηγείται ο Πλάτων. Έτσι

στην περιοχή του ήλιου ή του αισθητού κόσμου, ανάμεσα στον ήλιο

και την όραση διαμεσολαβεί το φως που καθιστά ορατά τα

πράγματα, ενώ στην περιοχή του αγαθού ή του νοητού κόσμου,

ανάμεσα στο αγαθό και τη γνώση διαμεσολαβεί αφενός η

πραγματικότητα ως ον και αφετέρου η αλήθεια ως έγκυρη γνώση. Η

εικόνα του φωτός με άλλα λόγια στην περιοχή του νοητού κόσμου

εξομοιώνεται αφενός με την Αλήθεια – όταν αφορά στην πράξη της

γνώσης καθ’ αυτή – και αφετέρου με το Ον – όταν αφορά στο

περιεχόμενο της γνώσης αυτής.

Μέσα από αυτήν την συντεταγμένη σχέση – όπως αυτή έχει

διαμορφωθεί με την προσθήκη της μεσότητας- παρατηρούμε πρώτον,

«την ομοίωση του αισθητού προς την ενότητα του νοητού» και

δεύτερον, «την εξαγγελία του νοητού μέσα από το αισθητό».33 Στην

πρώτη περίπτωση το αισθητό αντλεί το νόημά του ως όρος μίας

συντεταγμένης σχέσης και παραπέμπει σε ένα νοητό, το οποίο

αποτελεί και το ίδιο όρο της συντεταγμένης σχέσης. Με έναν

λόγο, το αισθητό αποκτά νόημα ως παραπομπή στο νοητό μέσα σε

μία τέτοια συντεταγμένη σχέση. Το νόημα εν γένει μίας τέτοιας

σχέσης υπερβαίνει προφανώς τους όρους της σχέσης καθώς και την

33 Θ. Πενολίδης, Διαίρεση και Αναλογία, σελ.22.

23

ίδια την πράξη της σύνταξης των όρων σε σχέσεις. Αυτή είναι και

η σημασία των λόγων του Σωκράτη στην Πολιτεία, όταν αναφέρει

ότι το αγαθό βρίσκεται επέκεινα της ουσίας: «(..) ἀλλ' ἔτι

ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος»34: Το

αγαθό ως αρχή νοηματοδοτική υπερβαίνει τόσο τους όρους της

συντεταγμένης σχέσης όσο και την ίδια την σύνταξη της σχέσης.

Δηλ. ούτε το αισθητό είναι το νόημα της σχέσης ούτε και το

νοητό είναι το νόημα της σχέσης. Στην δεύτερη περίπτωση, όπου

το νοητό εξαγγέλλεται μέσα στο αισθητό, η εικόνα καθίσταται

μνημείο της παρουσίας του ίδιου του νοήματος. Αυτό σημαίνει ότι

το νόημα εξαγγέλλεται κάθε φορά μέσα στην εικόνα. Η εξαγγελία

καθίσταται δυνατή χάριν μίας αναλογίας, την οποία ήδη έχουμε

περιγράψει στην παρομοίωση του ήλιου: Όπως ο ήλιος σχετίζεται

προς τα ορατά έτσι και το αγαθό σχετίζεται προς τα νοητά.

Μπορούμε κατά συνέπεια να κάνουμε λόγο για μια μεθερμηνεία της

εικόνας (όπως ήδη έχουμε μιλήσει για μία μεθερμηνεία του μη

όντος ως διαφοράς). Η εικόνα σαν στοιχείο μεμονωμένο και

αποκομμένο από την συγγένεια της προς το νοητό μεθερμηνεύεται

αφενός ως παραπομπή σε ένα νοητό και αφετέρου ως μνημείο της

παρουσίας του νοήματος.

Μονάχα μέσα σε μία τέτοια αναλογική σύνταξη του κόσμου μπορεί να

αντλήσει τη νομιμότητά της η εικόνα, ως έγκυρο στοιχείο γνώσης,

και ως τόπος όπου το νόημα κάθε φορά φανερώνεται.

Δεν μένει παρά να σκεφτούμε πάνω στην πλατωνική ιδέα και τον

τρόπο που ο Πλάτων μεθερμηνεύει μία εκτυφλωτικά φωτεινή ιδέα,

κυριολεκτικά εξοντωτική ιδέα, σε έννοια, προκειμένου να (ανα)

συγκροτήσει τον κόσμο ως νόημα.

34 Πλάτων, Πολιτεία, 509b.

24

3. Μεθερμηνεία της Ιδέας από φως εξοντωτικό σε έννοια

Αφετηρία σε αυτήν μας την προσπάθεια είναι ο Σοφιστής. Στον

Σοφιστή το πρόβλημα της μέθεξης μετατοπίζεται από το πεδίο της

αίσθησης στον τόπο των ιδεών: Στο εξής το πρόβλημα της

συμπλοκής θα αφορά τις ιδέες μεταξύ τους και όχι τα πράγματα

και τις ιδέες. Έχουμε οριστικά πια περάσει στον χώρο της

διαλεκτικής, τον κατεξοχήν τόπο του λόγου, και τη μέθοδο της

διαίρεσης, τον χωρισμό δηλ. και ταυτόχρονα τη συμπλοκή των

μερών, τα οποία τώρα είναι ιδέες, όπως αυτές υπάγονται σε μία

καθολικότητα, ένα καθολικό γένος. Σκοπός αυτής της διαιρετικής

μεθόδου δεν είναι πια η παραγωγή του πράγματος καθαυτό – αν μου

επιτραπεί να δανειστώ την ορολογία του Kant – αλλά η παραγωγή

του ατόμου είδους. Η πορεία της διαλεκτικής σκέψης θα είναι

πορεία μέσα από τα αντίθετα τα οποία, ενταγμένα μέσα σε ένα

προκαθορισμένο πρόβλημα ή μία προκαθορισμένη έρευνα, με έναν

λόγο, ενταγμένα ήδη μέσα σε ένα νόημα, θα πρέπει μέσα από τον

αμοιβαίο αλληλοαποκλεισμό τους να συντείνουν προς τον καλύτερο

δυνατό προσδιορισμό του ζητούμενου. Διαλεκτική σημαίνει δηλ.

διαίρεση και συμπλοκή «(...) τῶν διαρίσεων καὶ συναγωγῶν».35 Η

Διαίρεση οδηγεί στο άτομο το οποίο ως ενότητα, περικλείει \

συμπλέκει όλες τις έννοιες \ ιδέες που έχουν προηγηθεί. Αυτό το

άτομο είδος ορίζεται ως λόγος ουσίας36 δηλ. ως η ουσία του

35 Πλάτων, Φαίδρος, 266.b.3 -266.b.4.

36 Αυτή την έννοια του λόγου ως «λόγος ουσίας» αντιπαραθέτει ο Stenzel στο όνομα ή τη

λέξη (σελ 119): ο λόγος της ουσίας είναι προφανώς ο ορισμός, ως το τέλος της

διαιρετικής διαδικασίας που οδηγεί στο άτομο είδος \ ο ακριβής ορισμός του νοήματος του

πράγματος.

25

ατομικού. Αυτό είναι μάλλον και το νόημα της λέξης «λόγος» που

αντιτίθεται στο όνομα. Στον Σοφιστή διαβάζουμε : « νῦν ἄρα τῆς

ἀσπαλιευτικῆς πέρι σύ τε κἀγὼ συνομολογήκαμεν οὐ μόνον τοὔνομα,

ἀλλὰ καὶ τὸν λόγον περὶ αὐτὸ τοὖργον εἰλῆφαμεν ικανῶς».37 [άρα

τώρα έχουμε, εσύ και εγώ, συμφωνήσει σε σχέση με την

ασπαλιευτική τέχνη, όχι μόνο ως προς το όνομα, αλλά και ως προς

τον λόγο \ τον προσδιορισμό πετυχαίνοντας ικανοποιητικά σε αυτό

μας το έργο]

Το ατομικό – που δεν είναι άλλο από το πράγμα – είναι, στον βαθμό

που μπορούμε να αναγνωρίσουμε τον λόγο της ουσίας του, το νόημά

του!

Η διαίρεση είναι συνεπώς διαδικασία παραγωγής του ατόμου είδους

από μία καθολικότητα, ένα καθολικό γένος. Έτσι το άτομο είδος

μπορεί να εμφανίζεται στο τέλος της διαιρετικής καθόδου ως μια

ενοποιητική δύναμη που συνενώνει \ συμπλέκει στον εαυτό του

διάφορους ειδητικούς προσδιορισμούς, τις έννοιες δηλ. που έχουν

προηγηθεί. Βρισκόμαστε στον χώρο της συμπλοκής των ειδών. Το

άτομο είδος είναι ως το κοινό όριο, συγχρόνως καθολικό και

ατομικό. Καθολικό από την στιγμή που το ίδιο αποτελεί ιδέα και

ατομικό στο βαθμό που είναι άτμητο.

Η διαιρετική πρόβαση προς το άτομο είδος διεξάγεται στη βάση της

ομοιότητας. Η ομοιότητα στην περίπτωση αυτή δεν θα πρέπει να

γίνει κατανοητή ως μία πράξη αντίστοιχη λ.χ. με μία διαδικασία

αφαίρεσης, στη βάση μιας σύγκρισης των εννοιών μεταξύ τους ή

των ίδιων των πραγμάτων μεταξύ τους, ώστε να εξάγουμε κοινά

χαρακτηριστικά στοιχεία, από τα πράγματα ή τις ιδέες, και να τα

υπάγουμε σε μία καθολική έννοια, την πλέον αφηρημένη και κενή.

37 Πλάτων, Σοφιστής, 221a7-221.b.2.

26

Η ομοιότητα θα πρέπει να γίνει κατανοητή ως μεσότητα ανάμεσα

στην απόλυτη ταυτότητα (του είδους με τον εαυτό του) και την

απόλυτη ετερότητα (των ποιοτικών χαρακτηριστικών των αισθητών

πραγμάτων). Η πράξη της εξομοίωσης είναι ο εικονισμός των

αισθητών μέσα σε μία συντεταγμένη σχέση, εν προκειμένω τη

διαίρεση, και σημαίνει ότι τα αισθητά αποκτούν νόημα (τι εστι).

«Η ομοιότητα ‘σώζει τα φαινόμενα’, καθώς τα μορφοποιεί ως προς τη

λογική μορφή της σχέσης τους».38 Αυτό σημαίνει ότι «η ομοιότητα,

ως έννοια σχέσεως, είναι η έννοια της δια-μεσότητας ανάμεσα

στην ετερότητα των αντικειμενικών δεδομένων της αίσθησης και

την απόλυτη αναγωγή του στο ταυτόν».39 Η ομοιότητα συνεπώς θα

πρέπει να γίνει κατανοητή ως δυνατότητα σύνταξης σχέσεων

(λόγος). Ωστόσο, αυτή η ομοιότητα δεν είναι αυτή καθ’ αυτήν η

παραγωγική αρχή μίας τέτοιας σύνταξης. Η σύνταξη σχέσεων είναι

δυνατή ακριβώς χάριν του λόγου, ο οποίος φανερώνεται μέσα στα

πλαίσια της αναλογίας: «Έτσι η πλατωνική αναλογία παρουσιάζεται

ως η ομοιότητα προς το λόγο και συγχρόνως ως η οικείωση του

λόγου προς εαυτόν μέσα από την ομοιότητα».40

Η μεθερμηνεία του παρμενίδειου ‘εόντος’ έχει ολοκληρωθεί πια και

η γλώσσα νόμιμα μπορεί τώρα να μιλήσει για τον κόσμο και να

συγκροτήσει επιστήμη. Η ιδέα από μία απόλυτη ταυτότητα, ένα

εκτυφλωτικό φως έχει μετασχηματιστεί σε λογική \ γλώσσα \

έννοια, διατηρώντας, ωστόσο, πάντοτε την οντο-θετική δύναμή

της, την συγκρότηση του νοήματος του κόσμου.

38 Θ. Πενολίδης, Διαίρεση και Αναλογία, σελ.21.

39 Θ. Πενολίδης, Διαίρεση και Αναλογία, όπ.π.

40 όπ.π. σελ.23.

27

Το 5ο στοιχείο στην γνωστική σκάλα της 7ης επιστολής, η ίδια η

ιδέα, θα πρέπει εφεξής να γίνει κατανοητή, αφενός ως αρχή που

διατρέχει, συνέχει και καθιστά δυνατή ολόκληρη τη γνωστική

σκάλα «δηλ. είναι αδύνατο να γνωρίσεις τέλεια αυτό (ενν. την

ιδέα) αν δεν γνωρίσεις προηγουμένως τα τέσσερα (δηλ. το όνομα,

τον λόγο, το είδωλο και την επιστήμη), αφετέρου ως αυτό προς το

οποίο τείνει ολόκληρη η γνωστική διαδικασία και το οποίο ωστόσο

πάντοτε διαφεύγει από μία τέλεια γνώση: Ακριβώς αυτή είναι και

η σημασία της υπεροχής που συμπίπτει στον Πλάτωνα με την ιδέα

του αγαθού: Το αγαθό – όπως ήδη έχουμε δει – βρίσκεται επέκεινα

της ουσίας (υπερέχει αυτής).

4. Οι προϋποθέσεις του ανυπόθετου στον Πλάτωνα

Με τον τρόπο αυτό ολοκληρώνεται η διερεύνηση της σημασίας των

μερών της γνωστικής σκάλας στην 7η επιστολή και τη δυνατότητά

τους να συγκροτήσουν επιστήμη. Η επιστήμη ορίζεται ακριβώς ως η

ορθή αντίληψη σχετικά με όλα τα προαναφερθέντα (το όνομα και

τον λόγο, με μία λέξη, τη γλώσσα, την εικόνα και την δόξα):

«τέταρτον δὲ ἐπιστήμη καὶ νοῦς ἀληθὴς τε δόξα περὶ ταῦτ'

ἐστίν».41

Δε μένει παρά να δούμε την ιδέα, ή καλύτερα, τις προϋποθέσεις της

ιδέας. Οι προϋποθέσεις της ιδέας είναι ο νους, ως το συγγενές

προς το πράγμα ανθρώπινο στοιχείο της ψυχής, και το φως, φυσικά

ως μέσο, λάμψη, θερμότητα. Τέλος θα εστιάσουμε σε δύο σημεία

που σχετίζονται αφενός με τη γνώση και την αποκάλυψη της

αλήθειας (την κατανόηση) και αφετέρου τη διέλευσή μας μέσα από

την πλατωνική σκάλα. Πρόκειται για τη λέξη «εξαίφνης», η

οποία παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον μέσα στην 7η επιστολή,

41 Πλάτων, Ζ’ Επιστολή, 342.c.4 - Ep342.c.5.

28

ως η στιγμή που αποκαλύπτεται η αλήθεια, άρα γνωρίζουμε, και

για τη λέξη «παιδεία», όπως νοείται μέσα από την 7η επιστολή:

Τρόπος ζωής και τρόπος σκέψης.

α) Ο νους (ζητήματα φιλίας)

Ζητήματα μίας «αρχαιολογίας» του νου, αν μας επιτρέπεται, μέσα

στο πλατωνικό διαλογικό έργο θα μας προσφέρουν μία στέρεη

αφετηρία προκειμένου να θεμελιώσουμε έννοιες οικειότητας ή

συγγένειας προς το πράγμα, ακριβώς σε σχέση με τον νου, το

κατεξοχήν θεϊκό στοιχείο του ανθρώπου. Στον Τίμαιο μπορούμε να

διαβάσουμε πώς ο δημιουργός εμφυτεύει τον νου μέσα στην κοσμική

ψυχή42 και πώς με τη σειρά τους οι κατώτεροι θεοί,

κατασκευάζοντας το ανθρώπινο σώμα, εμφυτεύουν μέσα σε αυτό την

ψυχή - μέρος της οποίας είναι ο νους43. Η πολύ όμορφη όσο και

παράδοξη εικόνα που μας προσφέρει ο Πλάτων είναι ενδεικτική του

τρόπου που συλλαμβάνει την αλήθεια των λόγων του: «ἐκεῖθεν γάρ,

ὅθεν ἡ πρώτη τῆς ψυχῆς γένεσις ἔφυ, τὸ θεῖον τὴν κεφαλὴν καὶ

ῥίζαν ἡμῶν ἀνακρεμαννὺν ὀρθοῖ πᾶν τὸ σῶμα».44 [Στον ουρανό

συνέβη η πρώτη γέννηση της ψυχής και εκεί βρίσκονται οι ρίζες

μας – εκεί η θεϊκή ψυχή προσαρτά και ριζώνει το κεφάλι μας, και

από εκεί ορθώνει προς τα κάτω όλο το σώμα.]. Αυτή η εικόνα ενός

φυτού που έχει τις ρίζες του στον ουρανό, όπου και υπάρχει η

θεϊκή ψυχή, μας αποκαλύπτει την συγγένειά μας προς το θεϊκό.

Ωστόσο το γεγονός ότι μέσα σε αυτήν ακριβώς την ψυχή, τόσο την

42 Πλάτων, Τίμαιος, 37e κ.εξ.

43 όπ.π. 69c κ.εξ.

44 Πλάτων, Τίμαιος, 90a – 90b.

29

κοσμική όσο και την ανθρώπινη, υπάρχει ο νους ο οποίος και την

κυβερνά («ψυχῆς κυβερνήτη μόνῳ θεατὴ νῷ»45), μας επιτρέπει

ακριβώς τη δυνατότητα της γνώσης εν γένει: Μέσα μας υπάρχει ήδη

ο νους, ο οποίος σαν δυνατότητα σκέψης, μπορεί να γνωρίσει το

όντως ον. Συνεπώς μοιάζει ο νους να είναι το συγγενικό εκείνο

στοιχείο του ανθρώπου προς το θεϊκό και πολύ περισσότερο, ο

νους μοιάζει να είναι ο προνομιακός χώρος που αποκαλύπτεται η

γνώση, άρα και η αλήθεια, στον άνθρωπο, σε κάθε άνθρωπο.

Ωστόσο, η λέξη «οικειότητα» αποκαλύπτει και μία δεύτερη – συγγενή

– διάσταση της πλατωνικής σκέψης: Βρισκόμαστε στην περιοχή της

συγγένειας, ως ομοιότητας καταρχάς προς το πράγμα - και εδώ το

πράγμα θα πρέπει να γίνει κατανοητό νομίζω όχι σαν το πράγμα

«καθ’ αυτό» π.χ. (αν μου επιτραπεί να δανειστώ μία νεότερη

ορολογία, αυτή του Kant) αλλά ως πράγμα το οποίο έχει νόημα

δηλ. λόγο ουσίας. Είναι εύκολο να ανιχνεύσουμε μέσα σε αυτήν

την έννοια της συγγένειας τη διάσταση της ομοιότητας και να

θυμηθούμε τις πολύπλοκες συγγένειες των όμοιων στην Χώρα του

Τίμαιου, την Υποδοχή46, αλλά να θυμηθούμε και την περίφημη ρήση

του Εμπεδοκλή, η οποία δεν φαίνεται να είναι άγνωστη στον

Πλάτωνα. Αυτή η έννοια της ομοιότητας (που επαναφέρει τη

συγγένειά μας προς το θεϊκό) είναι και η προϋπόθεση της γνώσης:

Το όμοιο μονάχα από το όμοιο μπορεί να εγνωσθεί

«Ἐμπεδοκλῆς δὲ περὶ ἁπασῶν ὁμοίως λέγει καὶ φησι τῷ ἐναρμοττεῖν

εἰς τοὺς πόρους τούς ἑκάστης αἰσθάνεσθαι· διὸ καὶ οὐ δύνασθαιν

τὰ ἀλλήλων κιρίνειν, ὅτι τῶν μὲν εὐρύτεροί πῶς, τῶν δὲ

45 Πλάτων, Φαίδρος, 247c.

46 Πλάτων Τίμαιος, 52e κ.εξ.

30

στενώτεροι τυγχάνουσιν οἱ πόροι πρὸς τὸ αἰσθητόν, ὡς τὰ μὲν

οὐχ' ἁπτόμενα διευτονεῖν τὰ δ' ὅλως εἰσέλθειν οὑ δύνασθαι

(...)».47 [«Ο Εμπεδοκλής έχει την ίδια θεωρία για όλες τις

αισθήσεις, υποστηρίζοντας ότι αισθανόμαστε κάτι όταν αυτό

ταιριάζει στους πόρους της καθεμιάς αίσθησης. Αυτός είναι ο

λόγος που η μία αίσθηση δεν μπορεί να κρίνει τα αντικείμενα της

άλλης (...)» και «και κατά τον ίδιο τρόπο μιλάει και για την

φρόνηση και για την άγνοια. Η νόηση αφορά τα όμοια, ενώ η

άγνοια τα ανόμοια(...)»]

β) Το φως

Το μοτίβο του φωτός αποτελεί επίσης μία οικεία σε εμάς παρουσία:

Το φως λέγεται πολλαχώς. Ταυτόχρονα λάμψη, φωτιά και θερμότητα.

Τουλάχιστον αυτή είναι η κατεύθυνση που χαράζει ο Gadamer “Idea

and Reality in Plato’s Timaeus”48: Η σκέψη του είναι ιδιαίτερα

ενδιαφέρουσα, καθώς υπαινίσσεται την παρουσία του πυρός ως

στοιχείο κατεξοχήν κεντρικό στην αρχαία ελληνική κοσμολογική

σκέψη. Η φωτιά στην περίπτωση αυτή φαίνεται να διατηρεί μία

προνομιακή θέση, καθώς πάντοτε μοιάζει να διατηρεί μία αγνότητα

ή καθαρότητα είτε ως φως είτε ως συστατικό στοιχείο του κόσμου

και της ψυχής. Ο Πλάτων δεν αποτελεί εδώ εξαίρεση: Το «σχήμα»

του φωτός επιστρέφει πάντοτε είτε σαν μυθολογική περιγραφή μέσα

στις παρομοιώσεις π.χ. του Ήλιου ή σαν περιοχή κατεξοχήν της

Ιδέας. Η Ιδέα είναι αυτό το εκτυφλωτικό φως που όμοιο του δεν

47 Kirk, Raven, Schofield, οι Προσωκρατικοί, Θεόφραστος, Περί Αισθήσεως, 9 (DK 31 a 86).

48 Gadamer, Dialogue and Dialectic, Eight Hermeneutical Studies on Plato, Idea and

Reality in Plato’s Timaeus, p.173.

31

έχει ποτέ αντικρίσει κανένας άνθρωπος49. Επιπλέον, αυτή τη σχέση

γνώσης, ανάμνησης, φωτός και θερμότητας (σχέση ανάλογη που

έλκει την καταγωγή της στη συγγένεια ή ομοιότητα κατά μια

έννοια) μπορούμε επίσης να την ανιχνεύσουμε στον Φαίδρο και το

απόσπασμα ανάμεσα στους στοίχους 249d – 252c: Εδώ περιγράφεται

ο μύθος της ψυχής που αποκτά τα φτερά της, έχοντας την ανάμνηση

της αληθινής όψης του ωραίου. Η ανάμνηση περιγράφεται ως

«ἐποπτεύειν ἐν αύγῇ καθαρῇ»50 δηλ. ως διάνοιξη του φωτός όπου

θεόμαστε το ον (το Ωραίο στην προκειμένη περίπτωση). Η θέαση

αυτή προκαλεί την ανάμνηση. Και η ανάμνηση προκαλεί την

θερμότητα στην περιοχή της ψυχής που πρόκειται να αποκτήσει

(ξανά) φτερά προκειμένου να επιστρέψει στον υπερουράνιο τόπο

της ιδέας που κάποτε είχε θεαθεί. Η περιοχή του φωτός ωστόσο

είναι ο τόπος κατεξοχήν όπου φανερώνεται η αλήθεια και το ον:

Αυτό μοιάζει να είναι και το νόημα – ανάμεσα σε άλλα – της

παρομοίωσης του ήλιου51. Εδώ το φως εξομοιώνεται πρώτα με την

αλήθεια, ως ενέργεια της γνώσης, και στη συνέχεια με το ον ως

περιεχόμενο της γνώσης.52 Το φως αυτό περιγράφεται από τον

Πλάτωνα ως ζυγός. Το δισυπόστατο «αληθές – ον» είναι η

ισορροπία του ζυγού ως ενεργήματος της γνώσης και ως πληρώματος

της γνώσης, φως \ αλήθεια και φως \ οντότητα

Ολοκληρώνοντας μπορούμε να επιστρέψουμε στην 7η επιστολή και να

θυμηθούμε: «(...) σαν το φως που ανάβει από μια σπίθα,

49 Πλάτων, Πολιτεία, 516.

50 Πλάτων, Φαίδρος, 250c.

51 όπ.π. 506a – 509b.

52 Θ. Πενολίδης, Διαίρεση και Αναλογία, σελ. 44.

32

γεννιέται μες την ψυχή (ενν. η γνώση) και ύστερα τρέφεται μόνη

της».53

γ) Ξάφνου: ‘ἐξαίφνης’

Η παραίτηση από την ερμηνευτική μας προκατάληψη παραμένει

ζητούμενο αν θέλουμε να προσπαθήσουμε να σκεφτούμε γύρω από τη

λέξη «ἐξαίφνης». Η λέξη – ως συνήθως – μπορεί να μας φανερώσει

την αλήθεια της (η οποία βυθίστηκε στη λήθη της χρήσης ή

κατάχρησης της λέξης). Έχω την εντύπωση ότι η λέξη «ἐξαίφνης»

αποκαλύπτει το νόημα της πλατωνικής φιλοσοφίας εν γένει. Η

ετυμολογική προσέγγιση της λέξης θα μας αποκαλύψει54 ότι η λέξη

αποτελείται από την πρόθεση «ἐκ \ ἐξ» και το επίρρημα «αἴφνης»

το οποίο με τη σειρά του ανάγεται στο επίρρημα «αἶψα». Η

πρόθεση «ἐκ \ ἐξ» δείχνει κατεξοχήν τον τόπο, φανερώνει ένα

«έξω από... \ μακριά από», το «ἐκεῖθεν». Αυτό έχει ενδιαφέρον

καθώς το δεύτερο συστατικό της λέξης που μας ενδιαφέρει, δηλ.

το «αἴφνης», μας παραπέμπει στην ταχύτητα. Με έναν λόγο

βρισκόμαστε στον τόπο που «βγαίνει» έξω από την κίνηση. Δηλαδή

βρισκόμαστε στον τόπο της «στάσης». Δεν είναι τυχαίο το γεγονός

ότι σε αυτή την ερμηνευτική προσέγγιση δεν έχει γίνει καμία

αναφορά στην έννοια «χρόνος». Νομίζω ότι κάθε συσχέτιση με τον

χρόνο μπορεί να μας παρασύρει σε νεοτερικές περιοχές της σκέψης

της φιλοσοφίας και να υπαινιχτεί θρησκευτικές ή άλλες, εν πάση

περιπτώσει, μυστικές περιοχές ενός άχρονου κτλ. Αυτή δεν είναι

53 Πλάτων, Επιστολή Ζ’, 342d, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Ηρώ Κορμπέτη.

54 Σε αυτή μου την προσπάθεια χρησιμοποίησα τα εξής λεξικά: «Λεξικόν της Αρχαίας

Ελληνικής Γλώσσες», Ι. Σταματάκου, σελ.45 και 313, και «Λεξικό της Νέας Ελληνικής

Γλώσσας», Γ. Μπαμπινιώτης, σελ.569\570.

33

η περίπτωση όμως του Πλάτωνα: Ο φιλόσοφος καθιστά φανερό ότι

κάθε τι είναι και υπάρχει ως τέτοιο μέσα στον κόσμο. Δεν

φαίνεται με άλλα λόγια να υπάρχει στον Πλάτωνα καμία αναφορά σε

έναν μη – χρόνο. Η ‘στιγμή’ του «ἐξαίφνης» είναι το πέρασμα

ακριβώς από μία στάση σε μία άλλη στάση. Η χρονική αδιαφορία

της στιγμής είναι ένας αιώνας και όχι ένα άχρονο μη. Προς αυτό

μοιάζει να συνηγορεί και η γλώσσα του φιλοσόφου.

Στο Συμπόσιο παρατηρούμε τον τρόπο που ο εραστής προελαύνει μέχρι

τον τόπο της αιώνιας ιδέας της ωραιότητας. Διαδοχικά περνάει

από τον τόπο της αίσθησης, των ωραίων αισθητών σωμάτων, στην

ωραιότητα καθ’ αυτήν ως το κοινό στοιχείο των πολλών ωραίων

σωμάτων. Με τον τρόπο αυτό συλλαμβάνει την ιδέα της ωραιότητας,

η οποία, εφεξής, κατοικεί μέσα στην ίδια την ψυχή του εραστή.

Την ιδέα της ωραιότητας μπορεί εν συνεχεία ο εραστής να την

αναγνωρίσει μέσα στις πράξεις και τους θεσμούς και από εκεί να

περάσει στον τόπο της γνώσης, αναγνωρίζοντας την ωραιότητα καθ’

αυτήν ως την συγγένεια ανάμεσα σε όλες τις προαναφερθείσες

βαθμίδες. Μονάχα τότε μπορεί ο εραστής να στρέψει το βλέμμα του

και να αντικρίσει ξαφνικά την ιδέα καθαυτήν.55 Έχοντας

προσπελάσει την ιδέα της ωραιότητας καθ’ αυτήν, ο εραστής

μπορεί εις το εξής να αναγνωρίζει αυτήν ακριβώς την ιδέα στο

ένα σώμα, τα πολλά σώματα, τους θεσμούς κτλ. Με έναν λόγο η

διήγηση της Διοτίμας στο Συμπόσιο του Πλάτωνα προϋποθέτει τόσο

μία άνοδο στον τόπο της ιδέας όσο και μία κάθοδο στον τόπο της

αίσθησης. Η φανέρωση είναι αυτό το ‘εξαίφνης’.56

55 Πλάτων, Συμπόσιο, 210e, κείμενο, μετάφραση και ερμηνεία Ι. Συκουτρής

56 Έχει το δικό του ενδιαφέρον το γεγονός ότι και ο Wittgenstein στις Φιλοσοφικές Έρευνες

χρησιμοποιεί το επίρρημα ‘ξαφνικά’ (βλ. σχ. §155, ‘ξαφνικά γνωρίζω’ ή §179, ‘ξαφνικά λέω

ότι μπορώ, γνωρίζω πώς να συνεχίσω’ ή §184, ‘ξαφνικά θυμάμαι’ ή §321 ‘ξαφνικά κατανοώ’).

34

δ) Προβλήματα παιδείας.

Η τελευταία αναφορά της παρούσας εργασίας θα περιγράψει την

παιδεία ως την μακρά εκείνη πορεία κοινής αναζήτησης της ουσίας

του πράγματος (Πλάτων, Επιστολή Ζ’, 341c – d.): «ἅμα γὰρ αὐτὰ

ἀνάγκη μανθάνειν καὶ ττὸ ψεῦδος ἅμα καὶ ἀληθὲς τῆς ὅλης οὐσίας,

μετὰ τριβῆς πάσης καὶ χρόνου πολλοῦ, ὅπερ ἐν ἀρχαῖς εἶπον, και,

(Ep 344.b.3 to Εp344.c.1): Μόγις δὲ τριβόμενα πρὸς ἄλληλα αὐτῶν

ἕκαστα, ὀνόματα καὶ λὀγοι ὄψεις τε καὶ αἰσθήσεις, ἐν εὐμενέσιν

ἐλέγχοις ἐλεγχόμενα καὶ ἄνευ φθόνων ἐρωτήσεσιν καὶ ἀποκρίσεσιν

χρωμένων, ἐξέλαμψε φρόνησις περὶ ἕκαστον καὶ νοῦς, συντείνοντι

ὅ τι μάλιστα εἰς δύναμιν ἀνθρωπίνην».57 [Γιατί δεν μπορείς παρά

συγχρόνως να τα γνωρίσεις, καθώς συγχρόνως είναι ανάγκη να

γνωρίσεις του συνόλου των όντων την αλήθεια και το ψέμα, με

πολύπλευρη έρευνα και δαπάνη πολλού χρόνου, όπως είπα στην

αρχή. Και μόνο όταν εντατικά επιδοθεί κανείς στην εξέταση και

την σύγκριση όλων αυτών των γνωστικών μορφών αναμεταξύ τους,

ονομάτων, ορισμών, οπτικών και γενικά αισθητών παραστάσεων, και

όταν ο έλεγχος της αλήθειας τους γίνεται με διάθεση ευμενή και

χωρίς προσωπική εμπάθεια που χρησιμοποιεί ως όργανό της

ερωτήσεις και αποκρίσεις, μόνο τότε είναι κάποτε δυνατό να

γεννηθεί σα μια λάμψη η αληθινή γνώση του κάθε πράγματος και η

Βέβαια θα ήταν ορθό να μην συγχέουμε τον τρόπο που ο Wittgenstein χειρίζεται το ‘εξαίφνης’

σε σχέση με τον Πλάτωνα ή τουλάχιστον να χαράξουμε τα όρια της σχέσης (πράγμα που δεν

μπορεί να γίνει εδώ). Παρόλα αυτά, η λέξη μαρτυρά μια διαφοροποίηση που συνδέεται,

οπωσδήποτε, με την κατανόηση – τώρα γνωρίζω. Μπορεί να μην γνωρίζω το αγαθό ή την ιδέα…

μπορεί απλώς να γνωρίζω πώς να συνεχίσω βάσει ενός κανόνα. Η γλώσσα όμως, ούτως ή άλλως,

είναι μεταφορική και χρησιμοποιεί εικόνες είτε αυτές εξαγγέλλουν την υπεροχή της νόησης

(Πλάτων) είτε απλώς συγκροτούν τον τρόπο που απλώς συνεννοούμαστε. 57 Πλάτων, Ζ’ Επιστολή, 344b, μετάφραση Ζωή Κορμπέτη.

35

νόηση της ουσίας του για εκείνον που εντείνει τις δυνάμεις του

στον μεγαλύτερο δυνατό βαθμό]. Ήδη όμως ο φιλόσοφος έχει

προειδοποιήσει: «(...) αυτός πιστεύει (ο μαθητευόμενος) ότι του

αποκαλύφθηκε ένας δρόμος θαυμαστός (η αλήθεια) και πως τώρα

πρέπει με όλη του τη δύναμη να αγωνιστεί και πως αν κάνει

διαφορετικά δεν είναι δυνατόν να ζήσει. Εντείνει τότε τις

δυνάμεις του και συγχρόνως παροτρύνει και τον οδηγό του σε αυτή

την πορεία(...)».58

Σε αυτό το απόσπασμα ίσως να αποκαλύπτεται και ο λόγος της

απροθυμίας του Πλάτωνα να ανακοινώσει τις σκέψεις του σε ένα

ευρύτερο κοινό ή μέσα σε μια πραγματεία: Η γνώση της αλήθειας

δεν συνιστά μάθημα, « ῥητὸν γὰρ οὐδαμῶς ἐστιν ὡς ἄλλα

μαθήματα».59 Πώς μπορούμε να «μεταφράσουμε» την ανησυχία του

Πλάτωνα μέσα από την προοπτική της παιδείας που θέτει ως

προϋπόθεση της γνωστικής διαδικασίας ; «(...) [Η] παιδεία δεν

είναι ό,τι ισχυρίζονται για αυτήν κάποιοι, οι οποίοι έχουν για

επάγγελμά τους την εκπαίδευση. Ισχυρίζονται δηλαδή ότι μέσα

στην ψυχή δεν υπάρχει γνώση κι ότι κατά κάποιον τρόπο τη γνώση

την βάζουν αυτοί μέσα στην ψυχή, περίπου σα να έβαζαν την όραση

στα μάτια των τυφλών (...) Επομένως, είπα εγώ, η παιδεία θα

είναι η τέχνη για αυτό το πράγμα, για τη μεταστροφή της ψυχής,

με ποιον τρόπο δηλαδή η μεταστροφή θα συντελείται όσο το δυνατό

ευκολότερα και αποτελεσματικότερα, όχι πως θα εμφυτευθεί στο

όργανο αυτό η δύναμη της όρασης, αλλά θεωρώντας δεδομένο ότι το

όργανο διαθέτει αυτή τη δύναμη και ότι απλώς δεν είναι

στραμμένο στη σωστή κατεύθυνση και δεν κοιτάζει προς τα εκεί

58 Πλάτων, Επιστολή Ζ’, 340c – 340d.

59 όπ.π. 341b.

36

που θα έπρεπε, να μηχανευτεί η τέχνη της παιδείας έναν τρόπο

ώστε αυτό να το κατορθώσει».60 Αυτή είναι εξάλλου η σημασία της

λέξης «περιαγωγή» που λίγους στοίχους παρακάτω περιγράφει ο

Πλάτων: «[Resp521c.5 to Resp521.c.8] Τοῦτο δή, ὡς ἔοικεν, οὐκ

ὀστράκου ἂν εἴη περιστροφή, ἀλλὰ ψυχῆς περιαγωγὴ ἐκ νυκτερινῆς

τινος ἡμέρας εἰς ἀληθινήν, τοῦ ὄντος οὖσαν ἐπάνοδον, ἢν δὴ

φιλοσοφίαν ἀληθῆ φήσομεν εἶναι».

Αυτήν την μεταστροφή θα πρέπει να αναγνωρίσουμε ως την πράξη, την

ενεργή πράξη του ανθρώπου – όπως είναι η πράξη του ανθρώπου να

σπάσει τα δεσμά του και κάθε φορά να στρέψει το βλέμμα του σε

διαφορετικό τόπο μέσα στην παρομοίωση του σπηλαίου. Ιδιαίτερο

ενδιαφέρον έχει η φράση του Heidegger στο σημείο αυτό, ο οποίος

προσφέρει την ερμηνευτική δύναμή του στη λέξη παιδεία:

Αναγνωρίζει την παιδεία ως διαδικασία περιαγωγής της ψυχής ή

περάσματος της ψυχής (ακολουθώντας τον Πλάτωνα) και προσθέτει

την έννοια της διαμόρφωσης και την έννοια του προτύπου σε αυτήν

την προσπάθεια (Bildung): Η παιδεία είναι μια διαδικασία που

στοχεύει προς την αλήθεια και έχει ως υπόδειγμα την αλήθεια.61

Η αλήθεια, ωστόσο, αυτή, πάντοτε θα διαφεύγει από μία τέλεια

ανθρώπινη γνώση. Η ίδια η αλήθεια υπερβαίνει κατά πολύ τον

άνθρωπο ως πεπερασμένο ον. Ο Πλάτων μοιάζει να συνειδητοποιεί

τέλεια την ανθρώπινη κατάσταση, να την αποδέχεται και να

παρατηρεί ότι ο άνθρωπος θα γνωρίσει την αληθινή ουσία της

αρετής και της κακίας «στον ανώτερο βαθμό που είναι δοσμένο

στον άνθρωπο να γνωρίσει» (Πλάτων, Επιστολή Ζ’, 344b).

60 Πλάτων, Πολιτεία, 518b – 518d

61 Heidegger ; Η θεωρία του Πλάτωνα για την Αλήθεια, σελ. 106.

37

Βιβλιογραφία

7η Επιστολή

- Πλάτωνος Επιστολή Ζ’, εισαγωγή, μετάφραση και σημειώσεις, Ζωή

Κορμπέτη, εκδόσεις στιγμή, Αθήνα 1997 (πρώτη έκδοση 1938,

Περιοδικό, Τα Προπύλαια)

- Epistolographi Graeci, Hakkert, 1965, Amsterdam (επανέκδοση της

πρώτης συλλογής των επιστολών από τον Hercher, Paris, 1873)

Έργα του Πλάτωνα

- Πλάτων, Φίληβος (ή περί ηδονής), εισαγωγή, μετάφραση σχόλια,

φιλολογική ομάδα Κάκτου, εκδόσεις Κάκτος, Αθήνα 1993

- Πλάτων, Σοφιστής, εισαγωγή μετάφραση, σχόλια Δ. Γληνός,

βιβλιοθήκη αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων, εκδόσεις Ζαχαρόπουλος,

Αθήνα

- Πλάτων, Φαίδρος, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια, Π. Δόικος,

εκδόσεις Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2000

38

- Πλάτων, Πολιτεία, εισαγωγικό σημείωμα, μετάφραση, ερμηνευτικά

σημειώματα, Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2002

- Πλάτων, Τίμαιος, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια, Βασίλης Κάλφας

- Πλάτων, Κρατύλος, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Γ. Κεντριώτης,

εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2001

- Πλάτων, Θεαίτητος, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια, Β. Τατάκης,

βιβλιοθήκη αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων, εκδόσεις Ζαχαρόπουλος,

Αθήνα

- Πλάτων, Συμπόσιο, κείμενο, μετάφραση και ερμηνεία, Ι. Συκουτρής

Έργα σχετικά με τη γνησιότητα της 7ης Επιστολής

- The platonic Epistles, J. Harword, Georg Olms Verlog, New York

1976 [Manchester at the University Press, 1913]

- The authorship of the platonic epistles, Reginald Hackforth,

Cambridge at the University Press, 1932

- Plato’s 7th Letter, Ludwig Edelstein, Leiden, E.J. Brill, 1966

Βιβλία \ Μελέτες \ Άρθρα

- Διαίρεση και Αναλογία, Έρευνες πάνω στην Πλατωνική έννοια του

ενός, Θεόδωρος Πενολίδης, Ρέθυμνο 2001

- “Plato’s Enigmatic Lecture ‘On the Good” Konrad Gaiser, in

Phronesis Volume XXV, 1980

- Πλάτων, ο Άνθρωπος και το Έργο του, A.E. Taylor, (σελίδες 13-

44) Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα 1990

39

- Η θεωρία του Πλάτωνα για την Αλήθεια, Heidegger, Τί είναι

Φιλοσοφία, μετάφραση Α.Βαγένα, εκδόσεις Αναγνωστίδη

- Εισαγωγή στη Μεταφυσική, Heidegger, (σελίδες 83–101) εισαγωγή,

μετάφραση, επιλεγόμενα Χ.Μαλεβίτση, εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα 1973

- Plato’s Method of Dialectics, Julius Stenzel, translated by D.

J. Allan, Oxford, The Clarendon Press, 1940

- Περί Γραμματολογίας, Jacques Derrida, (σελ.13–171), μετάφραση

Κ. Παπαγιώργης, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 1990

- Πλάτωνος Φαρμακεία, Jacques Derrida, εισαγωγή, μετάφραση,

σημειώσεις, Χ.Γ.Λάζος, εκδόσεις Άγρα, Αθήνα

- The idea of Good in Platonic – Aristotelian Philosophy, Hans

Georg Gadamer, translated and with an introduction by P.

Christopher Smith, Yale University Press, New Haven and London,

1986

- Dialogue and Dialectic, Eight Hermeneutical Studies on Plato,

Hans Georg Gadamer, translated and with an introduction by P.

Christopher Smith, Yale University Press, New Haven and London,

1980

- L’ethique Dialectique de Platon, Hans Georg Gadamer, essai

traduit de l’allemand par Florence Vatan et Veronika von

Schlenck, Actes Sud, 1994

Γενικά έργα

- Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, Kirk, Raven, Schofield, μετάφραση

Δ. Κούρτοβικ, (κεφάλαιο Χ, ΕΜΠΕΔΟΚΛΗΣ Ο ΑΚΡΑΓΑΝΤΙΝΟΣ) (β’

έκδοση) Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα, 1990

40

- A History of Greek Philosophy, W.C.K. Guthrie , vol. V

(κεφάλαια VII – VIII)

(the later Plato and the Academy), Cambridge University Press,

1978

- Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμος Γ2, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα,

1972

Λεξικά

- «Λεξικόν της Αρχαίας Ελληνικής Γλώσσης», Ι.Σταματάκου,

Βιβλιοπρομηθευτική, Αθήνα, 1994

- Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας», Γ. Μπαμπινιώτης, Κέντρο

Λεξικολογίας, Αθήνα, 1998

41