PERSUADIR Y ENSEÑAR, AYER Y HOY

"La verdad es la verdad, dígala Agamenón o su porquero.

AGAMEMON. Conforme.

EL PORQUERO. No me convence".

(Mairena, en su clase de Retórica y Poética).

Así comienza Antonio Machado su Juan de Mairena. La sentencia es propia de un

gran maestro, no ya de la escritura, sino de la palabra hablada. Don Antonio, además de

gran poeta, era también profesor de profesión y, en esa breve escena, nos ofrece un

compendio de didáctica: por un lado, mediante la primera frase, nos ofrece la sentencia

solemne, magistral, que sale de la boca del maestro y corre en sentido irreversible hacia

el oído del discípulo; por otro, mediante las dos líneas siguientes, se planta de lleno en

el centro de otra de las grandes tradiciones didácticas, aquella en la que palabra se hace

diálogo, y que podríamos denominar tradición dialógica, para evitar el término más

ambiguo de dialéctica.

Cuando se hace referencia a esta cita de Machado, es habitual aludir solamente a

la primera frase, como si fuera ésta la que contiene el meollo de la cita. Y es indudable

que hay meollo en la expresión "la verdad es la verdad", pese a que en su inmediatez es

una tautología, y más todavía si contemplamos esa afirmación tautológica acotada entre

Agamenón, el hombre más poderoso, y el más ínfimo de sus sirvientes, su porquero.

Sea pues la tesis expuesta por el profesor que la verdad es independiente del sujeto que

la expresa, ya sea el más poderoso ya el más humilde de los mortales.

Pues bien, el sentido de la didascalia de Machado se expresa en la puesta en

escena de los propios personajes de las dos líneas siguientes. Agamenón asiente y el

1

porquero duda, precisando que el primero asiente y miente y el segundo duda cuando no

duda. En una situación que mucho debe tener de perversa, ni uno ni otro, ni el amo ni el

esclavo, pueden expresar la verdad. La tesis queda demolida en las dos líneas por efecto

del diálogo. El poder miente, acción que le es propia, como ya sabemos desde Platón, al

tiempo que se alza en adalid de valores meramente proclamados que encubren los

verdaderamente ejercidos, y el porquero, si expresa algún acto de su pensamiento, si no

se limita al silencio, conducta que le sería mucho más adecuada a su naturaleza, no

puede ser más que la duda y la vacilación, porque el mundo sometido no puede ser

sujeto de verdad. La duda del porquero sólo lo es ante su patrón, porque de sobra sabe

que Agamenón, no sólo es su patrón, sino la mismísima verdad y que esto, que

Agamenón es la mismísima verdad, es lo que cuenta como verdad para Agamenón. Que

esa verdad no pueda revelarse en las palabras hace que la verdad, como desocultación

(tal es el significado griego de aletheia) se convierta en su contrario, en ocultamiento.

El breve texto de Machado contiene la quintaesencia de lo que es toda tarea

didáctica: la tesis expuesta (el contenido de la enseñanza) por el maestro (el primer

término de la relación) dotado del privilegio (relación asimétrica) de iniciar el discurso

(la palabra oral, condición intrínseca de la enseñanza) y los alumnos (segundo término

de la relación), y un tercer elemento que se infiltra, las relaciones de poder, que tiñen y

colorean, no ya sólo los contenidos, sino las prácticas didácticas en su conjunto, las

fuerzan hasta deformarlas, las encorsetan y las alteran, y todo ello, en suma, con el

único propósito de poder controlarlas.

Sírvanos, pues, el texto del poeta como preludio de la pieza musical que

pretendemos componer.

2

I. La palabra del poeta

En el centro de toda actividad didáctica ha estado siempre la palabra. Si nos

remontamos a los orígenes de nuestra cultura, los griegos de los siglos VIII y VII a.C.,

nos encontramos con Homero y Hesíodo, los llamados maestros de la Hélade o los

educadores de Grecia, en palabras de Hegel, pero por encima de todo son los cantores

del pueblo, aedos y también rapsodos, zurzidores de versos.

La palabra del poeta expresa la verdad, no porque el poeta sea un hombre de

cualidades superiores, sino porque goza de una posición de privilegio: es el

intermediario entre el mundo divino y el humano. El poeta, como el adivino, conoce lo

que ha sido, es y será, conoce la verdad toda porque le ha sido inspirada por las musas.

El privilegio del poeta, el de ser portador de verdad, se carga de riesgo y

responsabilidad cuando Hesíodo, entre otras verdades, recibe de las musas un extraño

mensaje, nuevo y original, y, sobre todo, perturbador:

Este mensaje a mí en primer lugar me dirigieron las diosas,

las Musas Olímpicas, hijas de Zeus portador de la égida:

“¡Pastores del campo, triste oprobio, vientres tan sólo!

Sabemos decir muchas mentiras con apariencia de verdades;

y sabemos, cuando querremos, proclamar la verdad”. (Teogonía 24-28).

Es cierto que de esos versos resaltados en cursiva se han formulado dos

interpretaciones1. La primera, representada, entre otros, por Gigon, los interpreta como

si fueran algo así como la epifanía de la filosofía, que recibe el encargo de decir la

1 Para un análisis más amplio de este pasaje de Hesíodo, véase J. Solana, "María Zambrano: el

recurso a los presocráticos", Aurora 6, 2004, 143-152.

3

verdad frente al mundo de las verosimilitudes engañosas propias de Homero: el mito

frente al logos, la apariencia de verdad frente a la verdad. La épica homérica será en

adelante la imagen típica de lo que no es filosofía, “la abigarrada opinión común, que se

parece engañosamente a la verdad y que, por ello, es su enemigo más peligroso”2.

También Fränkel3 cree que estos versos de Hesíodo recogen el concepto negativo de

algo que parece verdadero, pero no lo es. La poesía sería condenada desde su propio

interior, en el nombre mismo de las musas. De un plumazo, la poesía, de ser la

portadora de verdad, se convertiría en un lugar perverso, en el peor de los escenarios,

allí donde la verdad y la mentira se mezclan sin ninguna posibilidad de ser discernidas.

Hay una forma de mitigar esta interpretación que tan poco coherente parece con el

papel de las musas, que pasarían a simbolizar, no ya sólo la mentira, sino la mentira que

se mezcla con la verdad, es decir, la mentira más dañina, aquella que no nos avisa de su

llegada porque ha adoptado el disfraz, la apariencia de la verdad.

Para no cargar sobre las musas ni sobre los hombros del poeta, el educador de

Grecia, el peso de la mentira, los estudiosos ofrecen una segunda interpretación que

entendería la fórmula de Hesíodo como “mil verosímiles ficciones”4. Esta manera de

interpretar los dos versos en liza, una versión poética5 relacionada con la capacidad

fabuladora de la poesía más que con una supuesta inclinación, si no compromiso, con la

mentira o con la escepsis, parece más acorde con el sentir de la poesía hesíodica. En

2 O. Gigon, Los orígenes de la filosofía griega, 15 (Gredos, Madrid, 1985).

3 H. Fränkel, Poesía y filosofía de la Grecia arcaica, 318 (Visor, Madrid, 1993).

4 Así traduce R. Ramírez Torres, Épica Helénica post-homérica, 92 (Editorial Jus, México, 1963).

5 M. Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, 82 (Taurus, Madrid, 1981), toma la

expresión de Homero, luego recogida por Hesíodo, como la fórmula que define la potencia de la retórica.

Los Dissoi Logoi aplican la misma noción no sólo a la poesía sino también a la pintura.

4

efecto, entre la ficción y la peligrosa mentira hay un largo trecho6. En todo caso, no

creo que Hesíodo quisiera decir lo segundo, es decir, que en Homero se contienen

peligrosas mentiras, sino simplemente que muchas de las cosas que cuenta Homero son

ficciones verosímiles.

En todo caso, el que Hesíodo aplique la fórmula homérica a las Musas es una

novedad significativa, pues supone el reconocimiento de que en la poesía no todo es

verdad en el sentido fuerte del término, sino que hay verdad y también ficción, pero

teniendo en cuenta que la ficción tampoco es falsedad en sentido fuerte. Es decir, a lo

que se refiere la fórmula de Hesíodo es a un tipo de relato que, no siendo falso sin más,

tampoco es verdadero sin más. Sería, por tanto, un intermedio (metaxu), que podría ser

entendido bien como la demarcación de un terreno nuevo entre la verdad y la falsedad

(es decir, como un tercer valor de verdad) o, en sentido más débil, como un cierto

borrado de fronteras entre la verdad y la falsedad. En todo caso, la consecuencia más

notable y significativa es que el relato de la Musa ya no será en adelante la pura verdad.

Dicho de otro modo, puesta la fórmula en boca de las musas y en la medida en que éstas

no pueden ser maestras en el engaño y la mentira, hay que entender que el viejo campo

monolítico de la verdad inspirada se cuartea para abrir un nuevo espacio de verdad.

La declaración de las Musas es una advertencia, no ya sólo de que la verdad no

está garantizada, sino de que la tarea principal está por empezar y de que, por tanto, no

basta con disponer del relato inspirado. Una vez recibido y escuchado el relato, al poeta

(o al filósofo o al público oyente) le queda la tarea más importante para la que ya no

6 Una dualidad semejante de interpretación se produce a propósito de la Olímpica I, 28 de

Píndaro, en la que el poeta afirma que las fábulas engañan usando “peudesi poikilois” que se traduce

como “mentiras variadas” en la versión de Bádenas y Bernabé o como “dispares ficciones” en la versión

de Alsina.

5

podrá contar con la ayuda de las Musas: es la tarea del discernimiento, la del krinein y la

krisis de Parménides7.

¿Puede el poeta en estas condiciones seguir siendo el educador de Grecia?

Precisamente puede seguir siéndolo porque ha sabido transmitir ese mensaje en el

momento oportuno. El poeta se hace falible, la inspiración ofrece un principio, un

estímulo, que de nada sirve si no estimula ni da origen a un proceso en el que ya no

serán protagonistas ni la diosa Memoria ni sus hijas las Musas, sino el poeta mismo, que

es oyente de las Musas, y el oyente que escucha el mensaje del poeta. Comienza lo

humano a ganar un espacio, o si se prefiere, a cargar sobre sus espaldas el peso del

discernimiento. Es el preámbulo para que otro gran poeta, Jenófanes de Colofón,

anuncie que "a los mortales no se lo revelaron los dioses todo desde el principio, sino

que ellos, en su búsqueda a través del tiempo, van encontrando lo mejor" (B18).

Poco importa que sean los filósofos los que, más adelante, desarrollen la idea del

trabajo paciente y del esfuerzo en pos de la desocultación o desvelamiento (la a-letheia,

que así llaman los griegos a la verdad) de la naturaleza íntima de las cosas, que no se

ofrece espontáneamente ni tras un proceso natural de maduración. Al contrario, la

verdad, que anuncia el poeta o el educador o el filósofo, se sazona con la humedad del

sudor de la frente, del esfuerzo cálido y amoroso, y también duro y fatigante. "Los que

buscan oro cavan mucha tierra y encuentran poco", decía Heráclito, el filósofo

cascarrabias, que llamaba a sus discípulos, y nos llama hoy, a caminar hacia lo

profundo, a no temer los senderos de penumbra, porque "la armonía oculta es más fuerte

7 La crítica, que se abre con los versos de Hesíodo, pasará a ser actividad esencial de los filósofos,

y también de los poetas. Puede constatarse ya en Solón (21D) cuando afirma que "mucho mienten los

poetas" (polla pseudontai aoidoi) mientras que, en Jenófanes de Colofón, poeta y filósofo, la crítica

adquiere alcance universal, sin librarse de ella incluso los más prestigiosos poetas, como Homero y

Hesíodo.

6

que la visible" (B54) y porque "a la naturaleza le gusta ocultarse" (B123), mantener

guardados sus secretos.

De este modo, la poesía hesiódica así como los filósofos presocráticos se unen

para transmitir un mensaje autocrítico del educador, de su función y de los límites de su

trabajo. La vieja musa omnisapiente, además de aprender a escribir8, y coincidiendo

con ese aprendizaje, aprende también a dudar, a saber que, entre los entresijos de la

verdad bien redonda, transita también la ficción, lo verosímil, y que la falsedad y el

engaño acechan por doquier, y que las líneas de demarcación entre verdad y falsedad no

son tan nítidas como querrían los sacerdotes y los moralistas, los que legislan, los

lanzadores de proclamas o los proferidores de anatemas, y que tal vez la vida y la

ficción, el sueño y la vigilia, tienen zonas de solapamiento, y que sus caminos se

entrecruzan en algún punto y que tal vez guardan escondidos sus puntos de encuentro.

Esta tradición poética a la que me acabo de referir, nacida en el momento en que

comienzan a fluir los primeros riachuelos de la reflexión pedagógica, tiene el mérito de

recordar al educador una verdad fundamental: que la relación maestro-discípulo es

siempre asimétrica. El profesor tiene la palabra en sus manos, como la tienen las musas,

y debe tener buen cuidado de no monopolizarla ni lanzarla como una jabalina, con

intención hiriente, ni usarla, en fin, como arma contra el alumno. Si fuera así, la palabra

estaría acotada por el silencio, que sería, como quieren los proferidores de anatemas, el

adorno del discípulo. Buscarían una clase callada, ordenada, un modelo, en suma.

Que el educador esté arriba, por encima del alumno, tanto en sabiduría y

experiencia, como en edad, es obvio y, por supuesto, inevitable. Esa necesaria relación

vertical, que muchas veces ha sido acentuada con la ayuda de arquitectos y carpinteros,

8 Sobre las cuestiones relacionadas con la oralidad, véase E.A. Havelock, La musa aprende a

escribir (Barcelona, 1999. Paidós), una obra sencilla y muy instructiva, que compendia los principales

logros y tesis defendidas por este estudioso en sus variadas publicaciones.

7

que no eran los que lo ordenaban, mediante fabricación de un espacio elevado, sea el

estrado, la tarima de las escuelas, el púlpito, un espacio de privilegio a modo de

sacramento, de signo sensible, desde el que se imparte y difunde la sabiduría. Su figura

geométrica es el rectángulo, como el aula o la nave de la iglesia. Hay una verticalidad,

asimetría, inexorable, el maestro sabe o debe saber más que el alumno. Pero eso no debe

sancionar que el maestro debe hablar y el alumno oír y callar. Hablar y escuchar no

están reglamentariamente establecidos en función del que sabe y del que no, si eso fuera

así reduciríamos al que escucha a mero paciente, pasividad, etc.

Como he dicho, en el centro de toda labor didáctica ha estado siempre la palabra.

Hay que subrayar que decimos en el centro y no en la tarima o en el púlpito. Y las

acciones propias que tienen como centro la palabra son el hablar y el escuchar9. La

eficacia mágica y seductora de la palabra se produce allí donde confluye la atención de

dos hablantes, aunque mejor habría que decir de una pareja de hablante y oyente.

El hablar y el escuchar son acciones y se expresan mediante verbos. Sin embargo,

si atendemos a los sujetos de esas acciones parece que el hablante es el que actúa

mientras que el que escucha se limitaría a recibir las palabras del hablante, en una

actitud paciente. El orador y el auditorio o el oyente se relacionarían entre sí como

agente y paciente.

En un sentido fundamental, ello no es así. El oyente es tan agente y activo como el

hablante. Los dos términos, en su origen, son participios de presente activo. Hablar es

actuar tanto como lo es escuchar. Si leyéramos con atención a Aristóteles, nos

convenceríamos de que el agente y el paciente no son dos sustancias en sí, seres aislados

y blindados en su condición, sino categorías relativas, es decir, que el agente es paciente

9 Dejamos de lado en este trabajo una versión diferente de esas acciones, el escribir y el leer, que

exigirían tomar en consideración otro tipo de problemas y que nos alejarían de nuestro propósito, la

relación maestro/discípulo en la actividad didáctica, cuya esencia consiste en la oralidad.

8

y el paciente agente, porque la palabra actúa en las dos direcciones, afecta tanto al

oyente como al hablante, aunque sea de distinta manera, como el cuchillo que corta el

pan es agente, pero es también paciente porque el pan actúa sobre el cuchillo haciéndole

perder su filo.

Esta condición de la palabra de estar en el centro, hace que la relación asimétrica

en que consiste la enseñanza tienda a ubicar a sus usuarios en un plano horizontal, o

dicho de otro modo, a colocarlos frente a frente, siendo la palabra, en efecto, un enlace,

un conector de sujetos. Por eso sobre la relación docente penderá siempre una inercia

favorable a la horizontalidad, una bendita inercia, porque la palabra tira del que está

arriba, y a la inversa del que está abajo, para que ambos, como hablantes y oyentes en

alternancia, encuentren un espacio común homogéneo.

Hoy está de moda el insistir en la asimetría, los igualitarios están mal vistos

siguiendo una ley pendular de cuya lógica parece difícil sustraerse. No se trata de

oponerse porque sí, sin más, a una moda, sino de reclamar los derechos de la palabra,

casi diríamos de ponernos en sus manos y que sea ella, la palabra, la que nos ubique en

el escenario.

En Homero las palabras tenían una cualidad singular: eran aladas. Cuando la

palabra se siente como un patrimonio común, la palabra, el logos, se hace dia-logos. Ya

no es el poeta el que habla ni el adivino, sino el ciudadano, el compañero o el huésped.

Entonces la palabra, que transita por senderos reversibles de ida y vuelta, está acotada

por otra palabra.

Cuando Parménides nos habla del viaje del joven que comienza su aprendizaje,

nos describe esta horizontalidad de la relación de enseñanza mediante unos versos

inolvidables:

9

"Oh, joven, compañero de inmortales aurigas,

que llegas a nuestra morada con las yeguas que te llevan,

salud, pues no te empujó un mal hado a seguir

este camino (pues está lejos de los hombres, fuera de su paso),

sino Derecho y Justicia. Es necesario que te informes de todo,

tanto del corazón sin temblor de la verdad bien redonda

como de las opiniones de los mortales, privadas de convicción verdadera.

Mas, con todo, también aprenderás esto: cómo los objetos de opinión

tenían que existir realmente todos impregnándolo todo (Parménides B1).

Cuando Heráclito abre su libro con una sonora bronca a sus inatentos alumnos,

nos están dando cada uno los dos filósofos matices esenciales de la relación maestro-

discípulo. También la crítica, si el que la expresa no es un insensato, exige una situación

de igualdad, pues ¿cómo podríamos criticar al que carece de capacidad para alcanzar

determinadas metas?

Aunque esta razón existe siempre, los hombres se tornan incapaces de comprenderla, tanto

antes de oírla como una vez que la han oído. En efecto, aun cuando todo sucede según esta razón,

parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales como yo describo, cuando

distingo cada una según la naturaleza y muestro cómo es; pero a los demás hombres les pasan

inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan inadvertidas cuantas

hacen mientras duermen (Heráclito B1).

Ambos maestros, Parménides y Heráclito, comienzan sus clases de manera

opuesta. En ambos casos, no por casualidad, nos hallamos ante la palabra oral, en una

relación horizontal, en la que el alumno aprende del maestro y el maestro del alumno.

En efecto, ¿cuánto de lo que sabe un profesor avezado no lo debe al alumno que con sus

dudas, sus provocaciones, sus preguntas, su escepticismo, el "no me convence", ha

sembrado en el profesor el estímulo para investigar? ¿Cuántas veces la pregunta del

alumno no ha puesto al profesor ante su propia ignorancia, aunque ésta, muchas veces,

10

haya quedado velada bajo una torrentera de palabras que por su dulce fluir aparentaban

tener en su interior la fuerza de la convicción?

Si algo podemos deducir de lo dicho es que la enseñanza habrá de ser siempre un

ejercicio de equilibrio: el educador deberá hallar su lugar entre el poeta que profiere la

palabra sagrada y el ciudadano que dialoga con ciudadanos y que unos y otros, en

igualdad de derechos, entretejen sus discursos tomando la palabra en alternancia

recíproca.

II. Educación y ciudadanía

De los griegos no sólo podemos aprender cuestiones relativas a las actitudes y a la

práctica de la docencia. De ellos hemos recibido también las primeras reflexiones sobre

la educación, lo que ellos llamaban la paideia. Protágoras de Abdera, el representante

más eximio del llamado movimiento sofístico en la Grecia clásica, es sin duda uno de

los personajes pioneros en la reflexión sobre los asuntos pedagógicos10. Tanto es así que

hace de la educación una pieza esencial de su teoría política. Dicho de otro modo, la

pedagogía no es una de las disciplinas relacionadas con la vida política, sino un

componente esencial de la teoría política, de tal modo que sin educación no habría

ciudades.

Protágoras fue el primero en distinguir entre sabiduría técnica y sabiduría política.

La primera, regalo de Prometeo, está ligada al fuego y garantiza al hombre todo lo

necesario para la conservación de su vida, pero no garantiza la supervivencia de la

especie. De ahí la necesidad de la segunda, también llamada arte de la política, que

garantiza la estabilidad y permanencia de las ciudades. Ambas han sido adquiridas en el

10 Una argumentación más amplia y detallada acerca de estas cuestiones podrá encontrarse en

José Solana, Protágoras de Abdera. Dissoi Logoi. Textos relativistas (Madrid, 1996. Akal), y El camino

del ágora. Filosofía política de Protágoras de Abdera (Zaragoza, 2000. Prensas universitarias).

11

proceso de formación de la humanidad. En efecto, la socialidad del ser humano se basa

en la adquisición de dos capacidades o disposiciones a las que Protágoras da el nombre

de Aidos y Dike, que podríamos traducir respectivamente como sentido del respeto y

sentido de la justicia. Esas dos capacidades son universales, pero lo son solamente en

tanto que disposiciones, lo que exige necesariamente una constante y continua

actualización en los escenarios prácticos y concretos de la vida, es decir, en cada ciudad

o en cada cultura.

Protágoras debió exponer esta doctrina en sus numerosos escritos, todos los cuales

han desaparecido por razones que tienen que ver más con la antipatía que estas ideas

han suscitado entre los poderosos que con el paso de los años o con la crítica de los

roedores. Nos quedan las trazas de esas ideas en el célebre mito de Prometeo del

Protágoras de Platón. Prometeo y Zeus representan en el relato mítico las dos

experiencias o si se quiere las dos adquisiciones, la técnica y la política, las virtudes

prometeicas y las que proceden de Zeus, que podríamos llamar herméticas, porque es

Hermes el que las entrega a los hombres de parte del padre de los dioses.

Muchos son los elementos de reflexión que el mito sugiere y que arrojan luz sobre

la relación entre esas dos esferas esenciales de la vida humana. Hoy podríamos darles el

nombre, en lo que ambas tienen de conocimiento, de ciencias y letras, o saberes

tecnológico-empíricos y saberes humanísticos. Pues bien, la valoración de nuestras

sociedades sobre estos dos saberes es justamente la inversa a la que nos ofrece el sabio

Protágoras. La sabiduría técnica, dice, es insuficiente para la especie humana, cuya

supervivencia depende de la virtud política. Esa valoración se expresa simbólicamente

mediante las dos figuras míticas. Zeus es el padre de los dioses, de él procede la virtud

política, la más decisiva para los hombres, en tanto que Prometeo, un dios menor, ha

proporcionado el conocimiento de las técnicas, también necesario, pero insuficiente,

12

incapaz de garantizar el futuro de la humanidad. La prioridad de la virtud política queda

expresada de manera explícita y también mediante el lenguaje simbólico del mito.

Hay otro rasgo todavía más importante. La virtud política nos es dada por Hermes

como un don de Zeus. Es por tanto un regalo que, en la medida que procede del padre

de los dioses, es decir, de quien tiene el máximo dominio y poder, la humanidad lo

posee legítimamente, pues no puede haber un título de legitimidad mayor que el regalo

de Zeus. Por el contrario, el regalo que los humanos reciben de Prometeo, no debe

olvidarse que es fruto de un robo, y un robo es un robo por muy filantrópico que sea, lo

que significa que los humanos no poseemos con plena legitimidad ese don que

recibimos de Prometeo. Hay algo ilegítimo, pues el fuego y la sabiduría de las artes son

propiedad de los dioses y Prometeo las ha robado del taller donde trabajan Hefesto y

Atenea. La sabiduría técnica tiene, por tanto, un doble filo. Por una parte, es necesaria

como sabiduría para la vida y para suplir las deficiencias naturales y la debilidad

humana frente a otras especies. Es tan necesaria que sin ella la humanidad no podría

sobrevivir. Por otra parte, en cuanto porción divina que nos aproxima a los dioses, lleva

implícita una propensión a la hybris, a la desmesura, a querer ser como dioses, aparte de

ser, por su desigual distribución, el origen de la desigualdad social.

Ese doble filo del regalo de Prometeo sólo puede ser domeñado en beneficio del

ser humano mediante la continua y renovada afirmación de la prioridad del don de Zeus

sobre el de Prometeo.

Todo esto nos lleva a la conclusión de que la teoría protagórica presuponía que la

política constituía un dominio de conocimiento específico e independiente de otros

saberes; y, por otra parte, que, en el análisis del origen de la cultura, habría que

distinguir entre la adquisición de las técnicas manuales, de una parte, y, de otra, la

experiencia acumulada que permitió a los humanos constituir la organización política.

13

Dos experiencias diferentes y dos saberes diferentes, aunque en estrecha relación, y la

proclama de la prioridad de los saberes políticos sobre los técnicos, lo que significa que,

por primera vez con Protágoras11, la política y los problemas dependientes de ella,

como la justicia, la igualdad o la enseñanza, adquieren prioridad sobre cualquier otro

saber.

En cuanto a las dos capacidades antes mencionadas, Aidos y Dike, hay que

observar que no son unas tablas de la ley caídas del cielo que el ciudadano deba

cumplir. Protágoras, un personaje viajero, como lo eran la mayoría de los sofistas, sabía

que existían muchas ciudades y muchas constituciones diferentes, con cuerpos legales

también diferentes. Las democracias, por otra parte, eran lo suficientemente conocidas

como para que no pudiera parecer extraño definir la ley como "la opinión de la

mayoría"12, lo cual introducía un aspecto de variabilidad en el cuerpo legal que define

la justicia.

Hecha la distinción entre saberes técnicos y saberes políticos, pasa a primer plano

el criterio en que ésta se funda. La posición platónica era que tal criterio consiste en la

enseñabilidad: hay disciplinas que dependen de maestros y otras, como la virtud

política, que no son enseñables. Esta posición, enraizada en los viejos prejuicios

tradicionales, según los cuales la capacidad para la gestión política dependerían del

nacimiento, es combatida por Protágoras y sustituida por la que se basa en el criterio de

la distribución: siendo enseñables ambos tipos de saberes, la diferencia consiste en que,

mientras los saberes sobre las técnicas manuales se distribuyen desigualmente entre los

11 Si los milesios son los iniciadores de reflexión sobre la physis (ser, realidad) y los presocráticos

posteriores (Jenófanes, Heráclito y Parménides) inician la teoría del conocimiento (verdad), son los

sofistas y, en primer lugar, Protágoras, los pioneros de la teoría política y moral (bien). Con este último

avance, queda constituido conceptualmente el campo de la reflexión filosófica, tal como ha sido y es

entendida en la tradición occidental hasta nuestros días.

12 Aristóteles, Refutaciones sofísticas 173a29.

14

hombres, en el arte de la política todos tienen participación, tesis que resulta muy rica

en consecuencias.

En primer lugar, se trata de una tesis política que afirma la universalidad de la

virtud política, lo cual, al mismo tiempo, constituye una condición necesaria tanto para

el sistema democrático como para la misma existencia de la polis. Si todo el mundo

participa en la virtud política, sea en la asamblea como simple ciudadano, sea en las

magistraturas, tanto si son sorteables como si con elegibles, se debe a que cualquier

ciudadano participa de esa virtud. Esta tesis protagónica, que fue puesta en ejercicio en

el sistema democrático antes de ser teorizada por el sofista, es sin duda la tesis política

más radicalmente revolucionaria de cuantas podemos leer en la literatura antigua acerca

de cuestiones políticas. En realidad no es más que la consecuencia para la vida política

de la célebre sentencia protagónica que hace del hombre, cada hombre, la medida de

todas las cosas. Es bien sabido que Platón replicó a esta sentencia afirmando que la

medida de todas las cosas es el dios y no el hombre, como algunos dicen ahí –añade

Platón en clara alusión a Protágoras-.

En consecuencia, el concepto de justicia tiene una dimensión universal, por

cuanto que todos participan en la virtud política, que consiste en la capacidad humana

para entrar en la esfera de la colaboración, establecer acuerdos y ajustarse a ellos.

Siendo que lo justo es aquello que una ciudad establece como tal y que, por tanto, es

una creación de la ciudad, Protágoras se ve en la coyuntura de postular como condición

previa una disposición o capacidad para el pacto, que no es una cualidad natural, sino

que se adquiere en la experiencia negativa que supone el reiterado ataque de las fieras y

la dispersión producida por el mutuo ultraje entre los hombres.

Sería esta capacidad lo que Protágoras considera rasgo definitorio del anthropos

y condición necesaria para el mantenimiento de la ciudad. Éste sería el sentido de la ley

15

establecida por Zeus de eliminar al incapaz de participar en la justicia y el respeto.

Igualmente, tras el mito, considera el sofista que el no participar de la justicia implica

dejar de ser hombre.

Ahora bien, sobre esta capacidad para la justicia hay que tener presente que es el

resultado de la historia del desarrollo humano, por más que en el mito se describa como

un don de Zeus. Es la necesidad la que ha empujado a los hombres, en primer lugar, a

buscar "la forma de reunirse y salvarse construyendo ciudades" (Protágoras 322b) para

hacer frente al acoso de las fieras y, en segundo lugar, a establecer unas normas para el

entendimiento en el marco del juego social y sus relaciones. Incluso esta capacidad

política la establecen los hombres inducidos por la necesidad y guiados por la

experiencia, ya que los primeros intentos se ven abocados al fracaso. La experiencia

humana, y no ningún cielo empíreo ni ninguna mente privilegiada, ha sido el crisol en el

que ha emergido el sentido del respeto y de la justicia.

Protágoras señala un segundo aspecto: este resultado es una conquista frágil,

siempre amenazada y, por tanto, siempre necesitada de ser reafirmada. De ahí la ley de

Zeus de eliminar al incapaz de participar en la justicia como medio para frenar el riesgo

real de regreso a la barbarie. La pervivencia y estabilidad de la ciudad y, en definitiva,

de la civilización, no es, por tanto, algo definitivo.

Este segundo aspecto hace que la participación en la justicia aparezca no sólo

como resultado histórico, sino también como postulado político de Protágoras: el

respeto y la justicia (aidos te kai dike) no sólo define al ser humano, sino que debe

seguir definiéndolo. Esto significa que el regreso a la barbarie no es un derrotero

definitivamente cerrado para el hombre, ni la justicia es una conquista irreversible. De

ahí que, para el sofista, la universalidad de la virtud política no sólo sea un principio de

la teoría, sino también un imperativo moral porque, "si participan del sentido del respeto

16

y de la justicia sólo unos pocos, como ocurre con las demás artes, jamás habrá ciudades"

(Protágoras 322d).

El proceso de formación de la humanidad según el sofista quedaría configurado

del siguiente modo: el ser humano, en sus inicios mismos adquiere las facultades

técnicas (homo sapiens). En ese estadio se desarrollan los instintos o disposiciones

sociales (como se desarrollan también en otros animales gregarios), que les lleva,

forzados por la presión de los animales, a reunirse y ayudarse mutuamente. A partir de

ese doble logro, se inicia el estadio político tan pronto como los humanos adquieren la

virtud política, aidos y dike, es decir, el sentido moral.

El sentido moral, en su aspecto más elevado (simpatía con toda la especie e

incluso con todos los seres vivos) y en el más bajo (aceptación egoísta del respeto a los

demás por temor al castigo), presupone capacidad de razonar y prever. Este supuesto

está implícito en todos los relatos del origen que podemos leer en la literatura griega.

Protágoras se distingue únicamente por diferenciar los dos estadios y por señalar su

autonomía.

El aidos consiste, entre otras cosas, en la capacidad de dominar los instintos

individuales y actuar guiado por las disposiciones y sentimientos sociales. Siguiendo

algunas líneas del pensamiento darwiniano13, podemos distinguir entre instintos

sociales, persistentes y continuos por el hecho de que el ser humano vive

permanentemente en sociedad, e instintos individuales, más fuertes, pero menos

persistentes. El propio Darwin supone que un ser humano que siga sus instintos

13 El origen del hombre, cap. 3 y 4. C.C.W. Taylor, en su traducción y comentario del Protágoras

(Plato Protágoras, Clarendon Press, 1982, 85) señala que hay dos acepciones de Aidos como sinónimo de

sofrosune: primero, sentido que nos hace aceptar nuestro papel en la sociedad y respetar los derechos de

los demás y, segundo, autocontrol y dominio de los apetitos corporales.

17

individuales, tras conseguir su objetivo y debilitadas con el tiempo las impresiones

primeras, sus actos serán juzgados por los instintos sociales más perdurables junto con

la opinión de sus semejantes, lo que le producirá remordimiento y vergüenza. De este

modo, tenderá más o menos firmemente a obrar de otro modo en el futuro.

En este sentido el aidos es inconcebible sin una capacidad de razonamiento y

previsión. En efecto, Protágoras, en la parte posterior del diálogo, acentúa

reiteradamente el aspecto intelectual de la virtud (Protágoras 352d). Por otra parte, ya

hemos visto que no hace distingos entre excelencia (arete) política y sabiduría (sophia)

política.

La dike, sustituta de la fuerza y opuesta a la hybris, se plasma en la ley, la

expresión oral o escrita de las opiniones de los miembros de una comunidad, es decir,

de una polis. La justicia y las leyes (Protágoras 327b3), como tales, sólo pueden ser

particulares, como lo es cada polis en relación con la especie humana. La dike, como

regalo de Zeus universalmente donado, no puede ser un cuerpo legal que, como

sabemos por el Teeteto, es siempre propio de cada polis.

Supuesta la universalidad del sentido y la conciencia moral, frente a las opiniones

tradicionales, de signo aristocrático, que consideraban la virtud política y las

consiguientes habilidades para el gobierno como una propiedad restringida a una clase

social, Protágoras sostiene una tesis acorde con el sistema democrático, a saber, "que

esta virtud [política] no es por naturaleza ni se desarrolla por sí misma, sino que es

enseñable y que, si en alguien se desarrolla, se debe a su aplicación" (Protágoras 323c).

18

Esta es quizá la tesis más decisiva. El ser humano, como ser moral, no nace, sino

que se hace14, y ese hacerse presupone la enseñanza, el ejercicio y la aplicación,

mientras que las teorías rivales sostienen que la virtud política es innata y se desarrolla

automáticamente.

Cuando Protágoras insiste en que la virtud política se adquiere por enseñanza,

equivale a decir que se transmite socialmente, no por vía de herencia (physei). Tanto en

el sentido universal como en el particular, la virtud ha sido adquirida en un proceso de

aprendizaje eminentemente social15. La universalidad del sentido moral se corresponde

necesariamente con la instrucción y educación universal en la polis.

En esta cuestión, Protágoras afirma que "todos son maestros de virtud en la

medida de las posibilidades de cada uno" (Protágoras 327e). El sofista, frente a Platón

y Sócrates, adopta una noción de aprendizaje que puede ser considerada en dos

dimensiones, una social, más amplia, y otra más restringida, la escolar. En la primera,

es difícil determinar quién es el maestro por cuanto que no existen personas que se

dediquen profesionalmente a la enseñanza. Así se aprende la lengua materna y los

oficios. El aprendiz imita el comportamiento del hablante o del artesano y asimila esas

habilidades. Por el contrario, en el aprendizaje escolar, existen maestros y discípulos

expresamente reconocidos. Frente a la pretensión de Sócrates de reducir la enseñanza a

aquellas áreas en las que existen maestros reconocidos, el sofista integra el aprendizaje

escolar en el marco más amplio del aprendizaje social, del que los tres hitos más

importantes son los siguientes:

1. La educación infantil. La paideia se inicia en la más tierna infancia:

14 Aristóteles, muy próximo a Protágoras en diversos temas de teoría política, se distancia en este

caso del sofista al afirmar que el hombre es un animal político por naturaleza (Política 1253a2).

15 Sobre estas cuestiones, véase José Solana, Protágoras. Dissoi Logoi. Textos relativistas, 159-

166.

19

"Comenzando desde niños pequeños, todo el tiempo que viven, los enseñan y advierten.

Tan pronto como un niño comprende lo que se dice, tanto la nodriza como la madre, el

pedagogo y el mismo padre trabajan con empeño en que el niño sea lo mejor posible, enseñándole

en cada obra y cada palabra y dándole a conocer su opinión de que esto es justo y aquello

injusto, esto hermoso y aquello feo, esto pío y aquello impío, y haz esto y no hagas lo otro.

Puede que obedezca de grado; si no, cual árbol torcido o encorvado, lo enderezan con amenazas

y golpes" (Protágoras 325d).

Hay que señalar esta brillante intuición del sofista que sitúa el inicio de la

educación en el nacimiento mismo del niño. Obviamente, el intelectualismo moral

estricto, tal como lo enseñaba Sócrates, ni siquiera es capaz de considerar bajo el punto

de vista del aprendizaje esta temprana etapa de la vida infantil.

2. La escuela, pese a su función de enseñar las primeras letras, más que en esta

función específica, se esfuerza por enseñar las buenas costumbres:

"Tras esto, enviándolos a la escuela, encomiendan a los maestros preocuparse mucho más

de la buena conducta de los niños que de las letras o la cítara. Los maestros, a su vez, se

preocupan de esto, y cuando aprenden las letras y se disponen a comprender los escritos como

antes los sonidos, en los bancos les dan a leer poemas de buenos poetas y les fuerzan a

conocerlos a fondo, en los cuales hay muchas advertencias, muchos relatos, alabanzas y

encomios de hombres buenos antiguos, con el fin de que el niño los imite emulándoles y aspire a

llegar a ser semejante a ellos. Los citaristas, por su parte hacen otras cosas similares, se

preocupan de la sensatez y de que los jóvenes eviten cometer maldad alguna. Además de

esto, cuando aprende a tocar la cítara, les enseñan poemas de otros buenos poetas líricos,

adaptándolos a melodías de cítara y consiguen que los ritmos y las armonías se unan íntimamente

a las almas de los niños, para que sean más mansos y para que, haciéndose más armoniosos y

equilibrados, sean más útiles en palabras y obras. Pues toda la vida del hombre necesita armonía

y equilibrio. Todavía más, tras esto los envían al maestro de gimnasia, para que con mejores

cuerpos estén a las órdenes de un pensamiento provechoso y no se vea forzados a acobardarse,

por causa del mal estado de sus cuerpos, en las guerras y en otras acciones. Y esto lo hacen los

20

más poderosos -pues los más ricos pueden más- y sus hijos, comenzando en muy temprana

edad a frecuentar la escuela, la dejan muy tarde" (Protágoras 325d).

3. La ciudad como educadora aporta un elemento esencial: las leyes. Su acción es

semejante a la de un maestro: como la muestra para los ejercicios de escritura, las leyes

son el paradigma al que se deben ajustar los ciudadanos.

Una vez que dejan los maestros, la ciudad, por su parte, les obliga a aprender las leyes y

vivir conforme a ellas como paradigma, para que no actúen por sí mismos a su antojo, sino que,

exactamente como los maestros de gramática, poniendo con un estilete muestra de las letras a

los niños que todavía no son diestros en la escritura, entregan la tablilla de este modo y les

obligan a escribir conforme a la guía de la muestra, así también, la ciudad, poniendo como

muestra leyes, inventos de buenos y antiguos legisladores, obliga a gobernar y ser gobernados

conforme a ellas, mientras que castiga al que camina fuera de ellas; y el nombre para este

castigo, tanto entre vosotros como en otras muchas partes, es correcciones, puesto que

correctora es la justicia (Protágoras 326c).

Hecho este recorrido, debemos concluir que la virtud política, no sólo se enseña,

sino que se enseña con suma diligencia y sin descanso, desde la más tierna infancia

hasta la madurez. Lo sorprendente, en tal caso, sería que ocurriese lo contrario.

Estamos ante un brillante ejemplo del sofista acerca de cómo puede convertirse en

fuerte un argumento débil.

Resumiendo, pues, la noción de justicia incluye en Protágoras dos aspectos16:

primero, sentido de justicia, que el género humano adquiere forzado por la necesidad

16 G. B. Kerferd, The Sophistic Movement, 43-44 (Cambridge University Press, 1953) insiste en

identificar Aidos y Dike con la virtud política, pues Aidos y Dike es la enseñanza que todos reciben en la

comunidad. De no ser así, cree que Aidos y Dike deberían ser considerados como dados por naturaleza.

21

de su propia experiencia y que afecta a todos los hombres. Este sentido de justicia debe

reforzarse continuamente como se demuestra por la necesidad de imponer castigos a

los que dan muestras de no poseerlo. Y segundo, la justicia entendida como conjunto

de acuerdos normativos que son particulares para cada ciudad y que cambian en los

procesos históricos.

La justicia concreta de cada polis es particular mientras que el sentido de la

justicia es universal. El relativismo no tiene por qué excluir planteamientos

universalistas. La relatividad del sentido universal de la justicia depende de dos

aspectos: primero, es una adquisición histórica, posterior a las técnicas, forzada por la

propia experiencia de la especie; no es, por tanto, una dotación natural. Segundo, es

una adquisición que no funciona de modo automático, que debe ser reforzada

continuamente. La necesidad de refuerzo continuado tiene su expresión en el castigo.

En ambos sentidos, la justicia es algo relativo y variable y, siendo como es el

fundamento de la vida social, hace que ésta sea algo esencialmente frágil e inestable,

siempre abierto a las contiendas que engendran los ultrajes.

Por tanto, si las leyes no son resultado de unas mentes sabias y expertas, sino de lo

que la mayoría opina, habrá tanto mejores leyes cuanto mejores sean las opiniones de

los ciudadanos. La educación se convierte de este modo en un imperativo central de la

teoría política y por esa razón la relación pedagógica se convierte en una relación social

privilegiada que recorre todos los escenarios de la polis: la madre, la nodriza, el

pedagogo, el padre, la escuela, el taller y la ciudad. De todos esos escenarios, el de

maestro-discípulo tiene especial significado en el contexto de este artículo y, además,

fue uno de los escenarios en que se dirimieron las diferencias entre Sócrates (Platón) y Este supuesto no es, sin embargo, necesario, pues la disposición o sentido de la justicia no tiene por qué

ser considerada como innata.

22

los sofistas de un modo más sonoro. Se trata de determinar cómo puede y debe ser

entendida la relación pedagógica.

Tal como la entiende Protágoras, esta relación tiene los siguientes rasgos:

a) Necesariamente abierta a todos, por exigencia de la propia teoría.

b) Económica, en cuanto reporta un beneficio (honorarios) para el maestro.

c) Sometida a la justicia en dos sentidos, en cuanto sujeta a las leyes sobre los

contratos y en cuanto que persigue, no hacer amigos, sino buenos ciudadanos.

Estas tres notas aparecen en el siguiente texto del Protágoras: “Por eso he

adoptado la siguiente forma de pagar el salario: cuando alguien aprende a mi lado, si lo

desea, me entrega el dinero que exijo; si no, yendo a un templo, jurando cuánto opina

que merecen mis lecciones, tal cantidad me entrega” (Protágoras 328b-c).

La contrapartida de este modelo la hallamos en el Sócrates de Jenofonte: “Entre

nosotros17 se considera que tanto la belleza como la sabiduría se pueden tratar de

manera elogiosa o vil. Si uno vende su belleza por dinero a quien lo desee, lo llaman

prostituto (pornon), pero si alguien conoce a un enamorado que es un hombre de bien

(kalon te kagathon) y se hace su amigo (philon), entonces lo consideramos juicioso y

moderado. Con la sabiduría ocurre lo mismo: los que la venden por dinero a quien la

desea los llaman sofistas como prostitutos (sophistas osper pornous); en cambio si

alguien reconoce que una persona es de buen natural, le enseña todo lo bueno que sabe

y lo convierte en un buen amigo (agathon philon), entonces consideramos que hace lo

que corresponde a un hombre de bien"18.

17 “Entre nosotros”: se puede entender “nosotros los atenienses” frente a los extranjeros, lo que

implicaría que Antifonte es un extranjero, o también “nosotros, el círculo socrático” frente a los de más

atenienses, interpretación más acorde con el texto.

18 Jenofonte, Recuerdos de Sócrates I, 6, 13.

23

En este texto, hallamos exactamente la negación del modelo protagórico al

establecer una relación maestro-discípulo caracterizada por ser:

a) restringida a gentes de bien y de buen natural, es decir, una enseñanza cerrada y

determinada por razones ideológicas.

b) no lucrativa y, por tanto, tampoco sujeta a las leyes.

c) guiada por Eros y no por Dike, pues el objetivo que se persigue es hacer del

alumno un buen amigo y no necesariamente un buen ciudadano.

Las dos primeras notas del modelo protagórico son interpretadas en el modelo

socrático como “prostitución” por dos razones: porque se ofrece a todos19 y porque se

exige dinero. Por el contrario, a la luz del modelo protagórico, el socrático es elitista y

antidemocrático, pues distingue naturalezas malas y naturalezas bien dotadas, negando,

por tanto, la esencial igualdad del modelo protagórico20. Es también superfluo, pues

¿qué sentido tendría educar al que es ya un hombre de bien (kalon te kagathon)?

El intento socrático de combatir a los sofistas consiste en rescatar la educación del

espacio democrático y laboral para integrarla de nuevo en un marco más estrecho, el

marco de la amistad y de la hetería, el espacio del ocio, donde el maestro no contrae

ningún compromiso con el discípulo. Sócrates explica su modelo como un modelo de

libertad, en tanto sus adversarios, los sofistas, serían esclavos del compromiso que

19 No se olvide que una de las razones para la crítica platónica a la escritura es que "basta con que

algo se haya escrito una sola vez para que el escrito circule por todas partes lo mismo entre los entendidos

que entre aquellos a los que no les concierne en absoluto" (Fedro 275d)

20 M. Narcy, en “Quels modèles, quelle politique, quels Grecs?” (en B. Cassin, Nos Grecs et

leurs modernes, p. 113), ha señalado, a propósito del discurso de Protágoras (Proágoras 325c), que las

mujeres (la nodriza y la madre) y los esclavos (los pedagogos) son los primeros dispensadores de la virtud

política, el don más preciado que posee la humanidad.

24

implica su contrato con el discípulo. La libertad socrática es así elitismo21, es decir,

libertad de aceptar o rechazar a sus discípulos y, por tanto, negación del derecho

universal de educación que proclama Protágoras.

En el modelo socrático, en consecuencia, se entroniza a Eros y se expulsa a Dike

del mundo de la educación, lo que implica la incompatibilidad de estas dos nociones. El

modelo protagórico, por el contrario, no establece tal incompatibilidad: se limita a

sostener la primacía de Dike en todo tipo de relaciones humanas, incluidas las relaciones

pedagógicas y también las eróticas.

Por esta razón, la philía no podía tener un papel importante en la teoría

protagórica, pues no puede ser en modo alguno el fundamento de la vida social a menos

que esté informada por la Dike. En efecto, la philía universal de Protágoras es

propiamente una noción derivada, incluso metafórica, frente a la philía sin más,

restringida por principio a un grupo limitado de seres. Sin embargo, si reconocemos la

prioridad de Dike en las relaciones sociales, la philía aparece como una relación que

necesita ser regulada por Dike como cualquier otra.

Estos dos escenarios, Dike o Eros, conforman los dos modelos de educación en

competencia en el siglo V. Sócrates, tal como lo describen Platón y Jenofonte, aparece

como el abanderado de Eros, combatiendo a los sofistas. De ahí que ambos biógrafos lo

sitúen en ambiente fuertemente homosexual22 y recuerden que Sócrates no se precia de

“entender de otra cosa más que los asuntos del amor (ta erotika)”23. Jenofonte deja

entrever en algún momento que esa cerrada amistad, fuente y raíz de las heterías, tiene

21 D. L. Blank, “Socratics vs Sophists on Payment for Teaching”, 17-20 (Classical Antiquity 4,

1985, 1-49)

22 K. J. Dover, Greek Homosexuality, p. 154 (Londres, 1978. Duckworth).

23 Banquete, 177d. Lo mismo repite en 193e y Fedro 257a. Jenofonte, Banquete 8, 2 y Recuerdos

de Sócrates VI, ii, 28.

25

una auténtica y alarmante voluntad e intención política, en nada ajena a la experiencia

de los pitagóricos 24, pero esa dimensión del pensamiento y la actividad de Sócrates nos

llevaría más lejos de los límites de este artículo.

A modo de conclusión, podríamos sintetizar el pensamiento de Protágoras en

palabras de un conciudadano suyo, el célebre filósofo Demócrito de Abdera, quién

afirmó: "La naturaleza y la enseñanza (didache) poseen cierta similitud, puesto que la

enseñanza transforma al hombre y, al transformarlo, produce su naturaleza (physiopoiei)

(B33).

José Solana Dueso

Universidad de Zaragoza

Publicado en Aspectos didácticos de la filosofía 6 (ICE de la Universidad de Zaragoza),

vol. 21, pp.57-77. 2005

24 Recuerdos de Sócrates II, vi, 24-27.

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