57

PERSOANA ŞI LUCRAREA SFÂNTULUI DUH, REFLECTATE ÎN

TRĂIREA LITURGICĂ ORTODOXĂ

THE PERSON AND WORK OF THE HOLY SPIRIT, AS REFLECTED

IN THE ORTHODOX LITURGIC LIFE

ŞTEFĂNICĂ DRAGOŞ

Doctorand

Institutul de Economie Mondială

Academia Română

Facultatea de Teologie Penticostală

E-mail: stefanicadragos@yahoo.com

Rezumat: În spaţiul răsăritean, liturghia este văzută ca unul dintre cele mai importante

elemente ale vieţii spirituale a Bisericii. Biserica Ortodoxă „rămâne o Biserică liturgică par

excellence, nu doar în sensul neîntreruptei tradiţii a cultului, ci, de asemenea, datorită locului

pe care cultul îl ocupă în viaţa credincioşilor, datorită dragostei deosebite pe care credincioşii

o au pentru locaşul bisericii şi pentru slujbele ei” (Schmemann 2009:81). Pe lângă acest aspect

important, interesul pentru liturghie decurge şi din faptul că, făcând parte din Tradiţie, aceasta

constituie o importantă sursă de inspiraţie pentru teologia dogmatică24. În atari condiţii, o

temeinică observare a trăirii liturgice ne pune la dispoziţie informaţii preţioase privind

subiectul pneumatologiei. În lucrarea de faţă vom privi la câteva dintre aspectele mistice ce ţin

de Persoana şi lucrarea Duhului Sfânt, văzute din perspectiva trăirii liturgice.

Cuvinte-cheie: liturghie; Biserica Ortodoxă; pneumatologie; Duhul Sfânt; epicleză; viaţă

liturgică Clasificare JEL: A10, A30

Abstract: In the Eastern area, the liturgy is seen as one of the most important elements of the

spiritual life of the Church. Orthodox Church ‟remains a liturgical Church par excellence, not

only in the sense of an uninterrupted tradition of worship, but also due to the cult place that it

occupies in the lives of believers, and to the special love that the believers have for the church

building and its offices”. But the interest for liturgy derives also from the fact that it is part of

the Tradition, and hence an important source of inspiration for dogmatic theology. In such

conditions, a thorough observation of the liturgical experience provides us valuable

information on the subject of pneumatology. In this paper we will look at some of the mystical

aspects related to the person and work of the Spirit, seen from the perspective of liturgical life. Key-Words: liturgy; The Orthodox Church; pneumatology; Holy Spirit; epiclesis; liturgical life.

24 Studiul teologic al liturghiei este de dată relativ recentă, el apărând relativ recent în curricula școlilor de teologie;

până nu tare demult, liturgica era privită ca o disciplină pur practică. Schmemann arată că „ceea ce s-a numit

liturgică în școlile religioase a fost de obicei un studiu practic mai mult sau mai puțin detaliat al riturilor bisericești,

combinat cu explicații simbolice precise ale ceremoniilor și veșmintelor”; teologii liturgici arătau, mai degrabă,

cum se slujește liturghia, dar nu ofereau răspunsuri la întrebarea de ce?( Schmemann, Introducere în teologia

liturgică, p. 57).

58

1. Introducere Studiul pneumatologiei, în teologia ortodoxă, nu poate să ignore rolul important pe care

liturghia, ca parte a Tradiţiei, îl are pentru conturarea acestei doctrine. Pentru o înţelegere

corectă a învăţăturii despre Persoana Duhului Sfânt în spaţiul răsăritean este nevoie, aşadar, de

o examinare atentă a teologiei liturgice. Pentru aceasta este nevoie, în primul rând, de studierea

textului liturghiei, pentru a descoperi informaţiile teologice preţioase pe care acesta le conţine.25

Totuşi, teologia liturgică nu poate fi redusă la studierea unui text de slujbă. De fapt, „dogmatica

trebuie să accepte mărturia Scripturii şi Tradiţiei nu în forma textelor, ci în deplinătatea şi inter-

relaţionarea semnificaţiei lor teologice”( Schmemann 2009: 59); pentru a descoperi în mod

corect prezenţa Duhului în liturghie, va trebui să trecem, aşadar, dincolo de textul scris şi să

privim la slujirea liturgică, încercând să înţelegem cu ce valoare este învestit unul sau altul

dintre actele liturgice26. Spre exemplu, se aşteaptă ca, după invocarea Duhului peste Cinstitele

Daruri, ceva real să se întâmple. Prefacerea pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos

este văzută ca o acţiune reală a Duhului, iar aceasta descrie, la rândul ei, Persoana şi lucrarea

Sfântului Duh. În lucrarea de faţă ne vom apleca, aşadar, asupra unor aspecte mistice legate de

trăirea liturgică, cu scopul de a contura doctrina pneumatologică.

2. Relaţia mistică dintre Duhul Sfânt şi Biserică Biserica nu poate fi concepută în afara prezenţei şi lucrării Duhului Sfânt. Încă de la

naşterea sa, aceasta a fost clădită, condusă şi întărită de Duhul. Nikolai Afanasiev face o

afirmaţie îndrăzneaţă, dar care este susţinută, prin explicaţii elaborate, şi de către alţi teologi

ortodocşi. El spune că „fără Duhul Sfânt nu există însăşi Biserica”(Afanasiev 2008: 18), pentru

că în toate activităţile sale şi în însăşi existenţa ei, Biserica este legată indisolubil de Duhul.

Dumitru Stăniloae vorbeşte despre o „temelie” a bisericii, dată de Întrupare, Răstignire,

Înviere şi Înălţare; însă toate aceste formează Biserica numai virtual. Pentru ca Biserica să aibă

o „existenţă reală”, ea avea nevoie de coborârea Duhului Sfânt: „Biserica, aflată virtual în trupul

lui Hristos, ia astfel fiinţă actual prin iradierea Duhului Sfânt27 din trupul Său în celelalte fiinţe

umane, fapt care începe la Rusalii, când Duhul Sfânt coboară peste Apostoli, făcându-i primele

mădulare ale Bisericii, primii credincioşi în care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui

Hristos”28. Însă Duhul Sfânt nu Și-a limitat lucrarea, în ce priveşte Biserica, numai la aducerea

ei în existenţă. El lucrează în continuare, călăuzind-o şi desăvârşind-o, întrucât El „vine

25 Un astfel de demers am întreprins în articolul intitulat „Doctrina despre persoana și lucrarea Duhului Sfânt în

textul Liturghiei Ortodoxe”, publicat în Pleroma. Studii și cercetări teologice, anul XIII, nr.1, iunie 2012. 26 Schmemann este categoric atunci când spune: „cultul nu poate fi egalat într-un mod simplist nici cu textele, nici

cu formele de cult. Este un întreg în care cuvintele de rugăciune, citirile, cântările, ceremoniile, relația tuturor

acestor lucruri în ceea ce privește succesiunea ori ordinea și, în cele din urmă, ceea ce poate fi definit ca și (sic!)

«coeficient liturgic» al fiecăruia dintre aceste elemente [...], doar toate acestea împreună definesc înțelesul

întregului, care este, de aceea, subiectul adecvat de studiu și de evaluare teologică.” (vezi Schmemann, Introducere

în teologia liturgică, p. 69−70). 27 Există o întreagă discuție cu privire la momentul nașterii Bisericii: fie pe cruce are loc întemeierea juridică a

Bisericii, fie ea trebuie văzută ca un proces care începe cu Întruparea și continuă de-a lungul vieții și activității lui

Hristos; în acest caz, Cincizecimea ar reprezenta numai „vivificarea” Bisericii existente deja. 28 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 2, București, IBMBOR, 2003, p. 202. Tot Stăniloae mai

spune că „se poate spune că prin coborârea Duhului Sfânt ia ființă concretă Biserica, întrucât acum Hristos coboară

prima dată în inimi.” (p. 209) Observăm, așadar, că prezența Duhului în Biserică are legătură și cu indivizii

(sălășluirea în inimile lor), nu numai cu Biserica văzută ca întreg.

59

continuu în ea, cerut prin rugăciune şi prin ferire de păcate” (Stăniloae 2003: 210), iar venind

în ea Duhul lucrează în mod real, El nefiind static. Însă cum se poate avea loc această lucrare

minunată a harului în viaţa Bisericii? Răspunsul pe care ni-l dau teologii ortodocşi este: prin

trăirea liturgică a comunităţii creştine.

Schmemann arată că „cultul creştin, prin natura, structura şi conţinutul său, este

revelarea şi realizarea de către Biserică a propriei ei naturi reale” (Schmemann 2009: 82). Dacă

acest lucru este adevărat, la fel de adevărat este, pentru teologia ortodoxă, că „această natură

este viaţa nouă în Hristos – unirea în Hristos cu Dumnezeu−Duhul Sfânt, cunoaşterea

Adevărului, unităţii iubirii, harului, păcii, mântuirii…” (Schmemann 2009: 83). Unirea mistică

dintre Biserică şi Duhul este, aşadar, condiţia primirii, de către credincioşi, a tuturor

binecuvântărilor enumerate mai sus; dar ea are loc prin intermediul cultului, a vieţii liturgice pe

care biserica o are până astăzi. Tocmai de aceea Ioan din Kronştadt afirma că „Duhul Sfânt,

Care a venit în lume prin Domnul nostru Iisus Hristos, este totdeauna cu noi, mai ales în timpul

săvârşirii Liturghiei” (Ioan 2002: 166). Făcând uz din plin de metaforă, el încearcă să descrie

prezenţa Duhului în trăirea liturgică, arătând că aceasta este „ca un văzduh duhovnicesc extreme

de pur, ca o lumină şi ca o căldură vitală, ca un undelemn, ca o hrană şi o băutură duhovnicească,

ca o curăţire, ca o pace, ca o luminare, o bună-mireasmă, ca o iubire […]”29.

Afanasiev reuşea să sintetizeze, în câteva enunţuri, activitatea Duhului în biserică prin

trăirea liturgică atunci când arăta că „Biserica este un organism harismatic, nu pentru că a primit

cândva darurile Duhului, pe care le păstrează ca pe un tezaur ascuns; nu pentru că unii primesc

în ea Harul, ci pentru că ea trăieşte şi lucrează prin Duhul Sfânt. Ea este locul lucrării Duhului.

Nu există viaţă în Biserică, nu există lucrare în ea, nu există slujire în ea fără Duhul Sfânt.”

(sublinierea ne aparţine). Aşadar, naşterea, existenţa şi slujirea liturgică a Bisericii are loc prin

şi cu ajutorul Duhului.

3. Liturghia cerească şi liturghia pământească Liturghia este văzută, în spaţiul răsăritean, ca fiind locul în care Duhul acţionează în

mod direct, dând viaţă, har şi asigurând unitatea Bisericii. Este timpul să observăm acum că,

pentru teologia ortodoxă, liturghia înseamnă mai mult decât un serviciu religios în cadrul căruia

credincioşii şi preotul se adună laolaltă să se închine; ea prezintă o unire mistică strânsă cu

închinarea care se produce în cer, în prezenţa lui Dumnezeu, iar jertfa ce se aduce pe altar prin

slujirea preotului este strâns legată de jertfa din sanctuarul ceresc, acolo unde Hristos este

Arhiereu. Dar cum se face această legătură mistică între liturghia pământească şi ceea ce numim

„liturghie cerească”? Un răspuns simplu ar fi: prin tot ce se întâmplă în cadrul liturghiei, întrucât

fiecare dintre elementele acesteia simbolizează elementele slujbei cereşti, pe care liturghia o

„copiază” în întregime: „liturghia este de la un capăt la altul o slujire cerească pe pământ” (Ioan

2002: 163).

29 Ioan din Kronștadt mai enumeră încă unsprezece astfel de imagini, după care lansează un apel insistent către

credincioși: „cunoașteți-L, cunoașteți-L negreșit toți creștinii ortodocși pe Binefăcătorul vostru dumnezeiesc, de-

viață-făcător, curățitor, sfințitor, luminător și întăritor; iubiți-L, cinstiți-L, împreună cu Tatăl și cu Fiul Tatălui,

Iisus Hristos.” (p. 166).

60

3.1. Spaţiul liturgic În primul rând, spaţiul în care are loc liturghia este un spaţiu al prezenţei divine. Ioan

din Kronştadt arată că pristolul30 este „cerul, Împărăţia cerurilor, raiul, care le-a fost închis

odinioară celor născuţi pe pământ, pentru păcatele lor şi care, în vremea din urmă, a fost deschis

prin crucea Fiului lui Dumnezeu” (Ioan 2002: 159). Altarul este, totodată, „tronul Împăratului

împăraţilor şi al Domnului domnilor de pe care îşi împarte credincioşilor poruncile Sale” (Ioan

2002: 160).

3.2. Darurile pregătite la proscomidie Un alt element care asigură legătura dintre cele două liturghii, pământească şi cerească,

îl reprezintă însăşi darurile care sunt aduse înaintea lui Dumnezeu. Pe sfântul Disc sunt aşezate,

în timpul proscomidiei, sfântul Agneţ, mielul jertfei fără de cusur, iar împrejurul acestuia se

aşează părticele scoase din alte prescuri, pentru pomenirea sfinţilor din Biserica triumfătoare,

care este deja în prezenţa lui Dumnezeu, şi pentru membrii Bisericii luptătoare, de pe pământ.

Anania arată că această dispunere trece dincolo de simplul simbolism: „în faţa tipsiei de metal

pe care a proscomidit, preotul contemplă nici mai mult şi nici mai puţin decât imaginea

Împărăţiei cerurilor, avându-L în centru pe Iisus Hristos. Nimic nu lipseşte: Deasupra, Biserica

triumfătoare, prin Maica Domnului, îngeri şi sfinţi; dedesubt, Biserica luptătoare, prin viii care

se roagă şi morţii care aşteaptă. Asemenea Logosului întrupat, nemărginitul univers

duhovnicesc se adună într-o firidă de statura unui om” (Anania 2007: 49).

3.3. Rolul preotului În stabilirea relaţiei mistice dintre liturghia pământească şi liturghia cerească, un rol

important îl are preotul, iar aceasta din mai multe motive. În primul rând, în timpul oficierii

liturghiei, „preotul slujeşte ca organ prin care lucrează Hristos” (Stăniloae 2003: 666). Efrem

Sirul sublinia acest aspect arătând că, deşi preotul este cel care rosteşte rugăciunile, în fapt ele

sunt prezentate Tatălui de către Hristos Însuşi. El care este adevăratul Arhiereu care aduce

jertfa: „Fericit spaţiu, căci niciun om n-a văzut şi nu va vedea ceea ce ai văzut tu: Domnul nostru

devenit altar; Preot şi pâine şi pahar al mântuirii, El singur cuprinzându-le pe toate. Căci

niciunul nu le poate avea pe toate: altar şi miel, jertfă şi preot.” (Stăniloae 2003: 666)31. Aşadar,

datorită harului preoţiei, legătura dintre Liturghia cerească şi cea pământească este asigurată;

Hristos, Marele Preot, aduce El însuşi jertfa cea curată. Dar pe lângă harul preoţiei, preotul mai

asigură legătura cu slujba cerească şi prin veşmintele sfinte pe care le poartă, şi prin celelalte

obiecte de cult învestite cu valoare harică. Iromonahul Grigorie arată că „preotul este chipul

Arhiereului Hristos, iar îmbrăcămintea preotului este simbol al îmbrăcămintei lui Iisus Hristos.”

30 Pristolul (sau prestol) este un „altar pentru jertfă, jertfelnic, sfânta masă.” (Bartolomeu Anania, Cartea deschisă

a Împărăției, București, IBMBOR, 2007, p. 263). 31 Hrisostom va merge chiar mai departe; pentru el, relația se stabilește nu numai între liturghia pământească și cea

cerească. El vede în slujba divină oficiată astăzi de preot însăși Cina cea de taină, întrucât și acum, ca și atunci,

Hristos slujește ca Arhiereu: „Și acum are loc Cina aceea, la care a fost El însuși de față. Căci întru nimic nu se

deosebește aceasta de aceea. Căci nu o pregătește pe aceasta numai un om, iar pe aceea, El însuși; ci numai El și

pe aceasta, și pe aceea”.

61

(Grigorie 2010: 71)32. Între veşmintele preoţeşti, un loc special îl ocupă epitrahilul, despre care

sf. Simeon al Tesalonicului spunea că este dovada faptului că „preotul stă acoperit de mâna lui

Hristos şi că este dator să săvârşească slujbele avându-L mai presus pe Dumnezeu…Este dator

să săvârşească lucrările lui Hristos împreună cu Acesta şi nimic fără Acesta”33.

Dar preotul nu poate sluji oricum liturghia. Slujba preoţiei presupune multă grijă şi

păzire de tot ce l-ar putea întina pe liturghisitor să se prezinte în faţa lui Dumnezeu. Ioan din

Kronştadt îi îndeamnă în nenumărate rânduri pe preoţi să fie cât se poate de atenţi cu slujirea

lor: „să nu se afle în el [în preot] nicio umbră de mânie şi de pornire împotriva cuiva sau vreo

afecţiune pătimaşă faţă de ceva lumesc […]. Ce însărcinare e mijlocirea preotului, o mijlocire

între Dumnezeu şi oameni, ce «intervenţie», ce slujire a unor atât de mari Taine […]”34.

În jurul condiţiei privitoare la vrednicia preotului care oficiază liturghia s-au ţesut

numeroase discuţii. Pe de o parte, sacerdoţii sunt îndemnaţi să-şi sfinţească viaţa înainte de a

se apropia de altar, dar pe de altă parte se susţine ideea că nu vrednicia preotului liturghisitor

face ca sacramentul oficiat de el să fie valid. În sprijinul primei afirmaţii avem prescripţii ca

cea dată de Nicolae Vasilievici Gogol: „Preotul care va săvârşi Sfânta Liturghie este dator ca

din ajun să se înfrâneze duhovniceşte şi trupeşte, să fie împăcat cu toţi, să fie cu luare aminte

ca nu cumva să aibă în el vreo amărăciune faţă de cineva şi cu o seară înainte, după ce va citi

pravila de rugăciune, să-şi ţină mintea ţintuită la slujba pe care trebuie s-o săvârşească a doua

zi, astfel încât cugetele lui să fie toate în rânduială, sfinţite şi bune.” (Gogol 2011: 13). Alţi

teologi ortodocşi consideră, însă, că lucrarea lui Hristos în preot face ca slăbiciunile acestuia să

fie de importanţă minimă. Stăniloae afirmă că „Hristos lucrează prin rugăciunea preotului, chiar

dacă ea e rece şi împrăştiată, căci cuvintele ei sunt cuvintele Lui şi au puterea Lui.” (Stăniloae

2003: 667). Și Anania arăta că, în firida în care are loc proscomidia, calităţile (sau lipsa lor),

aspectul exterior sau atitudinea nu sunt importante; singurul lucru care contează este harul

preoţiei, care este peste preot şi care operează prin el: „Aici nu contează dacă el este înalt sau

scund, gras sau slab, frumos sau urât, învăţat sau simplu, cu sau fără talent oratoric, cu sau fără

virtuţi muzicale, cu sau fără veşminte strălucitoare, familiar sau distant, mândru sau modest,

concentrat sau dezinvolt. Singura lui măsură este aceea a harului lucrător” (sublinierea ne

aparţine) (Anania 2007: 49). Probabil cel mai direct se exprimă Anagnostopoulos: „Taina se

săvârşeşte, indiferent de vrednicia preotului şi de starea morală a creştinilor prezenţi”

(Anagnostopoulos 2010: 351). Cu siguranţă, chestiunea merită o discuţie mai detaliată.

Reţinem, însă, această tensiune între ceea ce ar trebui să fie şi cea ce este de fapt, lucru care

face necesară accentuarea lucrării harului preoţesc, una mistică.

32Autorul îl citează pe sf. Chiril al Alexandriei, care afirma că „veșmintele preoților sunt sfinte și mirenii nu trebuie

să le atingă”. Această interdicție este pusă pe seama prescripției Legii mozaice, în care se spune că preoții trebuie

să „lase acolo hainele lor cu care au fost îmbrăcați la slujbă, că acestea sunt sfințite.” (Ezechiel 42:14). 33 Sf. Simeon al Tesalonicului, M 155, 713 A, apud Grigorie, Explicarea dumnezeieștii Liturghii, p. 78. 34 Pe parcursul întregii sale lucrări, autorul inserează numeroase pasaje în care descrie slujirea preoțească, oferind,

totodată, sfaturi prețioase despre cum trebuie să se poarte preotul în relație cu Dumnezeu, cu poporul Lui și cum

trebuie să se raporteze la propria viață. (p. 190−191).

62

4. Duhul Sfânt şi epicleza Chemarea Sfântului Duh peste Daruri reprezintă punctul de climax al rugăciunilor

euharistice. Termenul românesc care descrie această venire a Duhului este „epicleză”, un cuvânt

de origine grecească al cărui sens general este cel de „invocare”, referirea fiind făcută la „orice

rugăciune prin care Dumnezeu este chemat să lucreze.” (Bradshaw 2002: 166). Însă în sens

restrâns, prin „epicleză” înţelegem acea invocare specială a Duhului, din timpul Euharistiei, în

urma căreia se aşteaptă ca Darurile euharistice (numite, până în acest moment, cinstite) să fie

sfinţite şi prefăcute în Trupul şi Sângele reale ale lui Hristos.

Această parte a rugăciunii euharistice îi este adresată Tatălui, deşi în primele forme ale

epiclezei cel invocat în mod direct era Duhul Sfânt35; abia mai târziu, când doctrina despre

Sfânta Treime a fost bine-conturată (în sec. IV d.Hr.), rugăciunea Îl vizează pe Tatăl, ca Acesta

să trimită Duhul peste daruri şi peste credincioşi. Dar din acest act cultic nu lipseşte nici Fiul,

fapt ce demonstrează încă o dată caracterul trinitar al slujbei; Meyendorff arăta că „Euharistia

este o rugăciune adresată, «în Hristos», Tatălui şi plinită prin pogorârea Duhului Sfânt.”

(Meyendorff 1996: 276)36.

Prin epicleză, preotul şi, împreună cu el, toţi credincioşii, nu aşteaptă coborârea Duhului

numai peste daruri; Biserica întreagă are nevoie, mereu şi mereu, de „o Cincizecime reînnoită”

(Stăniloae 2004: 466), prin care credinţa să îi fie întărită şi prin care credincioşii să fie sfinţiţi.

Formula propriu-zisă a epiclezei este: „Încă aducem Ție această slujbă duhovnicească şi fără

de sânge şi Te chemăm, Te rugăm şi cu umilinţă la Tine cădem: trimite Duhul Tău cel Sfânt

peste noi şi peste aceste Daruri, ce sunt puse înainte. Și fă, adică, pâinea aceasta Cinstit Trupul

Hristosului Tău. Amin. Iar ceea ce este în potirul acesta, Cinstit Sângele Hristosului Tău. Amin,

Prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt, Amin. Amin. Amin.” Aceste cuvinte însă nu sunt rostite

toate deodată; preotul liturghisitor se opreşte să binecuvânteze, cu semnul crucii, Darurile de

pe jertfelnic: întâi pâinea, apoi potirul, iar în cele din urmă – elementele euharistice împreună.

După rostirea rugăciunii însoţită de aceste gesturi sacre, prefacerea darurilor este considerată

încheiată: „prefacerea s-a săvârşit. Însuşi Trupul îmbrăcat pe pământ de Cuvântul Cel veşnic,

Trupul Domnului, stă acum junghiat pe jertfelnic – junghiat cu cuvântul, nu cu sabia.” (Gogol

2011:71‒72).

Aşadar, după epicleză Duhul Sfânt este văzut ca realizând, în chip tainic, două lucrări

principale. În primul rând, după cum foarte clar se spune în rugăciunea euharistică, El preface37,

în mod supranatural, pâinea şi vinul, darurile aduse de Biserică, prin Hristos, lui Dumnezeu, în

Trupul şi Sângele Mântuitorului. Anania arată că această prefacere nu are loc doar la nivel

„anamnetic (prin amintire sau comemorare), şi nici simbolic (prin reprezentare), ci în mod real,

35Autorul arată că, în Biserica primelor secole, se invoca nu Duhul, ci Logosul Divin. De asemenea, aflăm că în

unele tradiții timpurii din Răsăritul ortodox împărțeau rugăciunea epiclezei în două părți, formă la care s-a renunțat

mai târziu, când a ajuns să fie rostită întreagă, de obicei după anamneză (p. 166). 36 Autorul face o paralelă între epicleză ca plinire a lucrării euharistice și Cincizecime, care a fost „plinirea

iconomiei dumnezeiești a mântuirii”. 37 În Biserica ortodoxă se acceptă dogma conform căreia elementele euharistice „se prefac”; doctrina

transsubstanțierii, acceptată de Biserica Catolică, este respinsă. Serghei Bulgakov dedică o lucrare întreagă acestei

chestiuni, pe care nu o vom dezvolta aici, date fiind limitele prezentei lucrări. (vezi Serghei Bulgakov, Dogma

euharistică, București, Paideia, 2000).

63

ele devenind adevăratul Trup şi adevăratul Sânge, cu toate că-şi păstrează înfăţişarea naturală

şi gustul de pâine şi vin.” (Anania 2007: 211).

Dar prefacerea darurilor nu este singura acţiune a Duhului. Bartolomeu Anania arată că

„epicleza nu se încheie aici. Sfinţirea Darurilor nu este un scop în sine, ci mijlocul prin care

sfinţenia lor devine sfinţenia credincioşilor prin împărtăşire”. Ierarhul ne atrage atenţia că

această parte a rugăciunii euharistice cuprinde şi cerinţe ce-i vizează pe credincioşii prezenţi la

liturghie sau pe cei adormiţi. Astfel, prin intermediul acestei părţi din trăirea liturgică, enoriaşii

credincioşi beneficiază de trezire sufletească, de iertarea păcatelor, de comuniunea cu Duhul

Sfânt, toate acestea având drept scop ultim „plinirea împărăţiei cerurilor, îndrăznirea cea către

Tine, iar nu judecată sau osândă”. Însă toate aceste binecuvântări de care beneficiază creştinii

sunt realizări tainice, mistice, ale Duhului, care au loc doar în cadrul trăirii liturgice. Astfel,

epicleza, cu tot ce presupune ea, poate fi văzut ca un alt aspect mistic al lucrării Duhului în

trăirea liturgică a Bisericii, chestiune asupra căreia stăruim în acest capitol.

5. Rolul credincioşilor în actul liturgic Neortodoxul care s-ar întâmpla să asiste la săvârşirea unei liturghii ortodoxe ar putea

rămâne cu impresia că tot ce se face în timpul acelei slujbe reprezintă aportul exclusiv al

preotului, diaconului şi stranei. Abia la sfârşitul serviciului liturgic, atunci când credincioşii

pregătiţi se împărtăşesc, se poate spune că ei iau parte în mod activ la ceea ce se întâmplă în

biserică. Teologii ortodocşi vor susţine, în schimb, că această afirmaţie este falsă. Învăţătura

ortodoxă precizează că poporul întreg participă alături de preot la slujirea duhovnicească din

timpul liturghiei: „Când cineva se întreabă cine slujeşte Sfânta Liturghie, răspunsul este:

poporul lui Dumnezeu şi preotul.” (Anagnostopoulos 2010:18). În cele ce urmează vom încerca

să stabilim care sunt, mai exact, contribuţiile laicilor la săvârşirea liturghiei, urmărind, pas cu

pas, desfăşurarea serviciului religios ortodox.

Înaintea începerii liturghiei propriu-zise, în firidă are loc pregătirea darurilor, adică

proscomidia. Aceasta este responsabilitatea exclusivă a clerului, laicilor rămânându-le ascunsă

această parte a slujbei. Însă chiar de acum creştinii de rând pot contribui la slujbă, aducând

prescurile din care se vor scoate părticelele ce vor fi puse pe sf. Disc, vin, precum şi tămâie

frumos-mirositoare. Anania ne arată că acestea sunt un dar al credincioşilor; însă lucrul cel mai

important este că „un astfel de dar are valoare de jertfă.” (Anania 2007: 39).

În timpul oficierii liturghiei, credincioşii contribuie de asemenea la actul cultic.

Anagnostopoulos ne atrage atenţia că „în Biserică, la Sfânta Liturghie, nu suntem simpli

spectatori”. În timpul ecteniilor, poporul îl completează pe preot, rostind, după caz, „Doamne

miluieşte”, „Ție, Doamne”, „Dă, Doamne” etc. Liturghisitorul îi îndeamnă, la rândul lui, pe

credincioşi, incluzându-se şi pe sine: „de la Domnul să cerem”38, nu „să cereţi”, şi nici „voi

cere”. Trebuie să observăm, aici, că aportul poporului nu este un „lux”, de care preotul să se

poată dispensa. Acesta nu poate oficia liturghia fără prezenţa măcar a câtorva asistenţi, şi

aceasta întrucât jertfa nesângeroasă trebuie adusă de întreaga biserică, nu de către liturghisitor

38 Anania arată că, prin folosirea pluralului, se exprimă „părtășia slujitoare dintre preot și popor.” (Anania, Cartea

deschisă a Împărăției, p. 65).

64

singur: „Sinaxa39 liturgică ne arată că păşim împreună pe aceeaşi cale: pe calea lui Hristos.

Credincioşii, împreună cu slujitorul, aduc Jertfa cea nesângeroasă40, chiar dacă se întâmplă

numai de două sau de trei ori pe săptămână.” (Grigorie 2010: 186). Aşadar, pentru a fi ascultate,

rugăciunile trebuie să fie comune, „făcute într-un singur glas către Domnul Hristos”41.

Ca un ultim aspect, vom spune că participarea activă a credincioşilor laici la liturghie

înseamnă mai mult decât răspunsurile pe care poporul le dă la îndemnurile de rugăciune ale

preotului. Afanasiev consideră, chiar, că această înţelegere a contribuţiei poporului este una

oarecum simplistă, „de şcoală”, întrucât „dialogul dintre mireni şi preoţi în timpul Liturghiei

nu reprezintă, totuşi, co-slujirea mirenilor cu episcopul sau cu preotul, şi cu atât mai puţin este

exprimarea slujirii preoţiei împărăteşti.” (Afanasiev 2008: 74-75). În atari condiţii, „în ce constă

şi cum se exprimă co-slujirea mirenilor rămâne neclar”42. Totuşi, teologul rus nu prezintă o

poziţie schismatică în raport cu învăţătura oficială a Bisericii Ortodoxe. Și el este de acord cu

faptul că preotul sau episcopul nu poate oficia o liturghie validă în absenţa poporului lui

Dumnezeu. Însă Afanasiev rezolvă tensiunea dintre declaraţiile lui aparent contradictorii

arătând că, spre deosebire de formula propusă de „teologia de şcoală” la întrebarea cine

săvârşeşte tainele şi actele sacramentale în Biserică (aici această teologie de şcoală răspunde

prin „preoţii, pentru că ei sunt investiţi (sic!) prin taina Hirotoniei pentru săvârşirea cultului

divin”) (Afanasiev 2008: 75), învăţătura corectă spune: „întregul popor al lui Dumnezeu format

din preoţi. […] Actele sacramentale se săvârşesc de către Biserică şi în Biserică, ea fiind

adunarea poporului lui Dumnezeu.” (Afanasiev 2008: 75).

În concluzie, vom spune că, în ciuda participării adesea scăzute la celebrarea euharistică,

credincioşii au un rol deosebit de important în derularea slujbei bisericeşti. De fapt, fără ei

liturghia nu se poate oficia. Iar rolul lor, repetăm nu se rezumă la răspunsurile pe care, adesea,

le dau cei câţiva cântăreţi de la strană, ci presupune o slujire în comun cu întâistătătorii. „Ei

sunt co-liturghisitori cu episcopul, nu doar pentru că participă într-o oarecare măsură la actul

sacramental, ci şi pentru că ei într-adevăr săvârşesc aceasta ca preoţi ai Dumnezeului Celui

Preaînalt şi pentru că episcopul sau preotul nu pot să-l săvârşească decât co-liturghisind cu

poporul.” (Afanasiev 2008: 77).

6. Efectele actului liturgic asupra participanţilor Dincolo de aspectul dramatic al liturghiei, aceasta nu este, totuşi, un simplu spectacol,

fie el şi religios43. Participând la slujbele bisericii, credinciosul se aşteaptă la un beneficiu real,

39 Prin „sinaxă” înțelegem „adunare, sau strângere laolaltă” a poporului credincios. (vezi Bradshaw, Dictionary of

Liturgy, p. 453). 40 Anania motivează această idee arătând că „mireanul are preoție sfântă, preotul are preoție sfințitoare. Cel dintâi

a primit darul Sfântului Duh, cel de-al doilea îl și transmite. Amândoi însă, laolaltă, sunt factori activi în viața

Bisericii.” (vezi Anania, Cartea deschisă a Împărăției, p. 34). 41 El arată că numai așa se poate ajunge la o „comuniune a iubirii”, care este, în fond, scopul Bisericii. (p. 185). 42 Afanasiev subliniază un paradox al vieții bisericești, anume faptul că „aceia care au fost chemați de către

Dumnezeu și pe care Dumnezeu i-a pus în mod solemn în biserică pentru slujirea preoției împărătești au rămas

fără această slujire”, întrucât ea a devenit „apanajul” exclusiv al clerului. (p. 74). 43 Ioan din Kronștadt punea la poli opuși Liturghia și teatrul; deplângând faptul că enoriașii preferă să frecventeze

teatrul mai degrabă decât slujbele bisericii, acesta spunea: „Acum Liturghia se săvârșește pe scenă la teatru! Dar

între ele este o deosebire infinită, ca între cer ți pământ! Liturghia este de la un capăt la altul o slujire cerească pe

pământ, în timp ce teatrul este o operă pur pământească, plină de toate patimile pământești posibile, o întruchipare

și o școală pentru pofta trupului și pofta ochilor și trufia vieții [Ioan 2:15].” (Ioan din Kronștadt, Liturghia, p. 163).

65

fie el imediat sau întrezărit în viitor. Aceste beneficii sunt, după cum vom vedea, nenumărate,

iar o descriere detaliată a fiecăruia dintre ele ar face ca lucrarea noastră să-şi depăşească cu mult

limitele; de aceea vom încerca o prezentarea sumară a principalelor binecuvântărilor dobândite

de participanţii la liturghia bisericii.

Efectele despre care vorbeam mai sus vizează mai multe categorii de oameni, care

participă împreună la liturghie. În cele ce urmează ne propunem să observăm efectele trăirii

liturgice asupra străinilor (asupra celor care nu sunt fii ai bisericii), asupra preotului

liturghisitor, precum şi asupra restului credincioşilor44.

Astăzi se presupune că, la slujbele Bisericii, nu mai participă catehumeni, adică

persoane aflate în procesul catehezei şi care urmează să primească taina botezului. În biserica

primelor secole, „cultul divin euharistic a fost în permanenţă o celebrare închisă a comunităţii,

la care aveau acces numai cei botezaţi” (Schmemann 2009: 62). Cei care aspirau să facă parte

din Biserică trebuiau să părăsească adunarea la un moment dat. Partea din liturghie la care

puteau şi ei să participe a rămas cunoscută până astăzi drept Liturghia catehumenilor. Aceasta

ia sfârşit odată cu rostirea, de către preot, diacon sau, după caz, de ceata diaconilor, a formulei:

„Uşile, uşile, cu înţelepciune să luăm aminte!”. Chiar dacă nu puteau să rămână la momentele

cele mai importante ale liturghiei, rostirea liturgică a mărturisirii de credinţă (Crezul),

rugăciunea epiclezei şi împărtăşirea propriu-zisă cu Trupul şi Sângele Domnului, catehumenii

(numiţi şi „cei chemaţi”) beneficiau, în timpul primei părţi a liturghiei, de citirea pasajelor din

Scripturi, de rugăciunile şi ecteniile care I se înălţau lui Dumnezeu şi, poate în primul rând, de

prezenţa plină de dragoste a credincioşilor.

Afirmam, mai sus, că astăzi Biserica nu mai are catehumeni în rândurile ei, întrucât, pe

de o parte, copiii născuţi în familii de creştini primesc taina botezului când sunt încă mici, iar

pe de altă parte întreaga naţiune este privită ca ortodoxă şi, deci, fără posibili candidaţi la botez.

Totuşi, „avertismentul Uşile, uşile a rămas, el fiind legat, în aceeaşi frază, cu îndemnul la

înţelepciunea şi atenţia cu care ne pregătim pentru Simbolul Credinţei”45.

Asupra preotului, liturghia are un efect cu totul aparte. Arătam mai devreme că, în

timpul liturghisirii, prin cleric operează însuşi Hristos. În acele momente el rosteşte cuvintele

lui Hristos, iar jertfa pe care o aduce, împreună cu biserica, devine jertfa Mântuitorului. Dar

binecuvântările de care are parte preotul îl copleşesc pe acesta încă din timpul proscomidiei.

Apropierea de Dumnezeu pe care el o experimentează acum întrece orice altă experienţă cultică:

„această jumătate de oră este cea mai nobilă şi mai frumoasă parte din întreaga slujire

preoţească. Aici, în firidă, preotul este desprins de lumea exterioară şi se află doar cu sine însuşi,

singur în faţa lui Dumnezeu şi a propriei sale conştiinţe”. Tuturor acestora li se adaugă „şansa”

de a se împărtăşi ori de câte ori slujeşte, el rămânând, astfel, într-o unire harică, plină de iubire,

cu Sfânta Treime şi cu toţi cei pe care-i păstoreşte, şi care constituie Biserica lui Hristos.

În ceea ce priveşte efectele actului liturgic asupra credincioşilor mireni, acestea nu sunt

mai puţin semnificative. Cea mai mare binecuvântare pe care aceştia o primesc este, conform

44 O discuție interesantă s-ar putea țese în jurul beneficiilor pe care ce aduce pomenirea celor adormiți întru Hristos,

în timpul celebrării euharistice. 45 Teologul român ne arată că „Nicolae Cabasila îi acordă acestui cuvânt un sens de actualitate simbolică: ușile

sunt gurile și, respectiv, urechile noastre, îndemnate să rostească și, în același timp, să recepteze rostirea, totul

făcându-se cu profundă înțelepciune și maximă atenție.” (p. 183).

66

teologilor bizantini ca Grigorie Palamas, primirea lui Dumnezeu Însuşi, prin Euharistia care are

loc în timpul liturghiei: „Împărtăşindu-ne din Trupul şi Sângele omenităţii Sale, noi Îl primim

pe Dumnezeu Însuşi în sufletele noastre – Trupul şi Sângele lui Dumnezeu, şi sufletul, mintea

şi voia lui Dumnezeu – nu mai puţin decât omenitatea Sa”46. Tot către sfârşitul perioadei

bizantine, Nicolae Cabasila dedica un capitol întreg din Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii

tratării efectelor care se produc în sufletul celui ce se împărtăşeşte. El arăta că cea mai

binecuvântare a celui care se împărtăşeşte este sfinţirea. Însă prin „cel care se împărtăşeşte”,

Cabasila nu înţelege orice om care primeşte Trupul şi Sângele Domnului din mâna preotului.

Teologul bizantin crede că de adevărată împărtăşanie au parte doar cei drepţi, iar pe aceştia

Hristos Însuşi îi împărtăşeşte, prin preot. (Cabasila 1997: 60)47. Însă cum este posibil ca, luând

din pâinea euharistică şi bând din amestecătura din Potir, credinciosul să primească toate aceste

binecuvântări? La această întrebare răspunde Stăniloae, care spune: „Cu Duhul dumnezeirii

Lui, ca Pâine cerească, [Hristos] umple de aceea şi pâinea materială pe care o primim noi în

Taina Sfintei Împărtăşanii pentru viaţa noastră veşnică”. De aceea liturghia trezeşte în

credincioşi speranţa veşniciei, din acest punct de vedere ea putând fi privită ca o taină

eshatologică. În fapt, ea face ca biserica locală să fie nu doar o parte din poporul universal al

lui Dumnezeu, ci „plinătatea Împărăţiei, anticipată în Euharistie, iar Împărăţia nu poate fi

«parţial» una sau «parţial» universală. […] parţialitatea nu există în Trupul lui Hristos,

neîmpărţit, dumnezeiesc şi slăvit.” (Meyendorff 1996: 278). Aşadar, credinciosul face parte

încă de pe acum din Împărăţia Tatălui, iar această convingere îi dă putere să treacă prin toate

dificultăţile vieţii.

Sintetizând discuţia despre efectele actului liturgic în credinciosul care se împărtăşeşte

cu elementele euharistice, pnevmatizate prin coborârea Duhului peste ele, putem spune,

împreună cu George Remete, că acestea constau în: 1) „Unirea reală cu Hristos, conform

promisiunii Lui: «Cel ce mănâncă trupul meu şi bea sângele meu petrece întru Mine şi Eu întru

el» (Ioan 5:56); 2) curăţirea de păcate şi progresul în viaţa spirituală, conform formulei de

împărtăşire: «Se împărtăşeşte robul lui Dumnezeu…spre iertarea păcatelor şi viaţa de veci»; 3)

făgăduinţa Învierii şi a vieţii de veci: «cel ce va mânca din pâinea aceasta viu va fi în veci»

(Ioan 6: 52).” (Remete 2000:321).

Concluzii

Creionarea doctrinei pneumatologice trebuie să ţină cont de toate izvoarele teologice

disponibile. După cum am văzut în studiul de faţă, Liturghia constituie o sursă importantă

pentru elaborarea teologică; atât informaţia cuprinsă în textul acesteia, cât şi învăţămintele trase

în urma observării slujirii liturgice ne ajută să definim mai bine cine este şi ce face cea de-a

treia Persoană a Sf. Treimi, Duhul Sfânt. Am putut observa, astfel, că Duhul este invocat alături

de Tatăl şi de Fiul, acest fapt indicând statutul său cert de Persoană divină. Duhul Sfânt umple

de har Biserica, iar acest lucru se realizează mai ales în cadrul celebrării liturgice, când slujba

46 Grigorie Palamas, De vita in Christo, IV, 4, 585 B, apud Meyendorff, Teologia bizantină, p. 273. 47 În cuvintele teologului răsăritean: „ Căci nu toți cei cărora le dă preotul liturghisitor se împărtășesc cu adevărat,

ci numai aceia cărora le dă Însuși Hristos. Preotul împărtășește, într-adevăr, pe toți cei ce vin la împărtășanie;

Hristos însa, numai pe cei vrednici de împărtășanie”.

67

pământească se uneşte cu cea din ceruri. Rolul Duhului Sfânt nu se reduce la momentul

rugăciunii epiclezei, deşi aceasta constituie punctul culminant al tuturor rugăciunilor

euharistice. În viziunea răsăriteană, Duhul este cel ce dă viaţă spirituală Bisericii, prin urmare

putem afirma că tot ce presupune această viaţă spirituală (şi mai ales celebrarea Liturghiei) este

umplut de puterea vivificatoare a Duhului Sfânt.

Bibliografie

1. Bradshaw, P. (2002) - The New Westminster Dictionary of Liturgy & Worship, Editura

Westminster John Knox Press, Louisville

2. Afanasiev, N. (2008) - Biserica Duhului Sfânt, vol. 1, Editura Patmos, Cuj-Napoca

3. Anagnostopoulos, S. (2007) - Explicarea dumnezeieştii liturghii, Editura Bizantină, București

4. Anania, B. (2007) - Cartea deschisă a Împărăţiei, Editura Institutul Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, București

5. Cabasila, N. (1997) - Tâlcuirea dumnezeieştii liturghii, Editura Arhiepiscopiei Bucureştilor,

București

6. Gogol, N. V. (2011) - Meditaţii la Sfânta Liturghie, Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria

7. Ioan din Kronştadt (2002) - Liturghia – cerul pe pământ, Editura Deisis, Sibiu

8. Iromonahul Grigorie (2010) - Explicarea dumnezeieştii Liturghii, Editura Bunavestire, Bacău

9. Meyendorff, J. (1996) - Teologia bizantină, Editura Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, București

10. Remete, G. (2000) - Dogmatica ortodoxă, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia

11. Schmemann, A. (2009) - Introducere în teologia liturgică, Editura Sofia, București

12. Stăniloae, D. (2004) - Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, Editura Institutul Biblic

şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București

13. Stăniloae, D. (2003) - Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 2, Editura Institutul Biblic şi de Misiune

al Bisericii Ortodoxe Române, București

Acknowledgements

Această lucrare a fost realizată cu sprijinul finanţării obţinute în cadrul proiectului de

studii doctorale şi postdoctorale: ,,Studii doctorale şi postdoctorale Orizont 2020:

promovarea interesului naţional prin excelenţă, competitivitate şi responsabilitate în

cercetarea ştiinţifică fundamentală şi aplicată românească” Contract

POSDRU/159/1.5/S/140106.