Para comprender o senso da separación entre mundano e trans-cendente, cómpre clarexar o senso do proceso que executa asecesión da percepción do mundo polos seres humanos; trá-

tase dun movemento que sitúa os seus extremos no sensible e nointelectivo, catalogados ambos os dous como irreconciliables. Dúasposicións nas que se dispoñen os actos retóricos e os de coñece-mento, tendo en conta que, tanto entre estes últimos coma entre osprimeiros, se encontran ciencia e relixión, aquén e alén, inmanen-cia e transcendencia, compartindo recursos, disputando por eles outransferíndoos dunha orde á supostamente contraria.

A orde do mundo abandona dese xeito —seica definitivamen-te— disposicións como as dos gregos antigos, entre eles os pitagó-ricos, que o concibían como relación tripartita, na que o terceiroelemento limitaba e asemade abría a oposición pechada, e intermi-nable dinamicamente, de dous. A translación que o neoplatonismorealiza do contido desa posición cara á transcendencia axuda a queacabe por ser reocupada polo cristianismo mais, pola contra, só coafinalidade de enxertar no paradigma dual un elemento alleo que ofaga máis vizoso e aumente a potencia de crecemento de ambos edous polos; ese elemento é a parusía, a escatoloxía cristiá.

A obra de Hans Blumenberg introduce un foco de atencióndiferente nese proceso de translación das posicións e de reocupa-ción desas mesmas posicións por outros axentes e con outra dispo-sición da súa orde; ese foco de atención refírese á Idade Moderna eao seu vencello coas disposicións xeradas no período anterior, aIdade Media.

O afastamento respecto do cosmos pagán da Antigüidade e dasúa “estrutura de protección”, baseada no cíclico, decidiuse, comoconsecuencia das teses que defenden a secularización da Historia, “afavor tanto da Idade Media coma da Moderna” (Blumenberg 1,36), impoñéndose a asunción dunha “forma de acción” irrepetibleno tempo, segundo o modelo “bíblico-cristián”. Para Blumenberg,baixo ese aspecto da secularización podería quedar “despotenciada”(sen posición ou como disposición trasladada e preparada para a súareocupación, engádese aquí) a “falsa escisión” entre a Idade Mediae a Idade Moderna, que quedarían convertidas dese xeito nun epi-sodio único de interrupción da “vinculación entre o home e o cos-mos” como preparación para un “renacemento da cosmoloxía cícli-ca, tal como proclamara Nietzsche co seu ‘eterno retorno do igual’”(Blumenberg 1, 36).

A tese fundamental que formula o que Blumenberg denomina“teorema da secularización” aseguraría que, sen o cristianismo, a Idade

Orde do mundo, secularización e progreso

C A R L O S L E M A

E N S A I O

dir coa inmanencia, a Razón de todas as cousasprégase sobre o sensible reducíndoo ao universalverdadeiro ao lle aplicar as leis do intelixible, queagora o domina absolutamente, polo que a sepa-ración que antes o alén consagraba, mantenaagora viva un aquén no que a inversión se consu-ma sen que a xerarquía se altere.

A ollada de Blumenberg volve pensar todo eseproceso, detense na recepción platónica desde ohelenismo en diante, insiste nunha maneira novade pensar o medievo na súa relación coa moder-nidade e apunta unha crítica implícita do cultoao home e ao progreso propios da Ilustración; nasúa compaña pódese albiscar o enorme esforzopara elaborar unha idea de progreso que limitecalquera tentación de preterir o mundano peran-te determinables non localizados no presentemais sen deixala de conxugar cunha concepcióndo tempo no que a infinitude é a necesaria vir-tualidade do aquí.

Todo ese pensar, envolveito na súa apoloxíada retórica e no consecuente estilo, evita cons-tantemente a certeza —a metáfora da verdadenúa que el analizou— e abeira o pensado antespor outros sen chegar a invadilo nin contaxialoco propio; toda esa acción de pensar incita inevi-tablemente a continuar a reflexión, mesmo acontradicila. Blumenberg, quéirase ou non,modela as ideas dos seus lectores dunha maneirainaparente, pois sen forzalas ao asentimentoachégaas á reflexión permanente.

Para o pensamento do Século das Luces, a filoso-fía da historia, desde Agostiño de Hipona a Bos-suet, soamente fornecería unha doutrina dogmá-tica da historia elaborada a partir da revelación eda fe cristiás, de aí que os filósofos ilustradosrexeitasen ese tratamento teolóxico da historia e,dese xeito, catorce séculos de pensamento pasa-sen a carecer de interese filosófico e histórico, xaque o pensamento histórico auténtico soamentecomezaría no século XVIII. Contra esta opinión,Karl Löwith expón en 1949 unha concepción dahistoria que quere amosar que a filosofía moder-na da historia “se enraíza na fe bíblica na consu-mación e remata coa secularización do seu para-digma escatolóxico” (Löwith, 14).

Este “espertar” do soño secular do progreso,no que, segundo Löwith, a fe no progreso substi-tuíu a fe na providencia, deixaría á vista os pre-supostos teolóxicos da crenza secular no progre-so. No seu libro Historia do mundo e salvaciónpretende, pois, realizar “a regresión metódica dasinterpretacións modernas e profanas da historiaao seu vello paradigma relixioso” (Löwith, 15),obxectivo que se xustifica aínda máis porque ofilósofo alemán afirma atoparse na fin do pensa-

Moderna é impensable (Blumenberg 1, 38). Polotanto, a primeira dedución realizada a partir deseteorema sería “a dependencia que a idea de progre-so tería da escatoloxía cristiá” (Blumenberg 1, 39).

A polémica sobre a secularización desenvol-veuse en Alemaña na década de 1960, os princi-pais autores que interviron nela foron KarlLöwith, Hans Blumenberg e Carl Schmitt. Naorixe do debate está a publicación, en 1949 eninglés e en 1951 en alemán, do libro Meaning inHistory ou Weltgeschichte und Heilgeschehen (His-toria do mundo e salvación), no que Löwith expóna tese segundo a cal tanto a filosofía da histo-ria do idealismo alemán coma a idea de progresoda Ilustración son resultado da secularización daidea da historia e da escatoloxía cristiás. En 2007,Giorgio Agamben volve acertadamente sobre estapolémica no seu libro Il Regno e la Gloria, Per unagenealogia dell’economia e del governo mais poñen-do a énfase nas consecuencias políticas da antedi-ta tese.

O que aquí se pretende é, pois, situar o lectorou a lectora perante un dos planos da polémica, orepresentado pola posición de Hans Blumenberg,matizándoa con reflexións críticas feitas ao fío dalectura dunha das súas obras fundamentais. Blu-menberg, contrariamente ao que podería parecernunha primeira aproximación aos seus escritos,non enuncia unha antítese da secularización enun-ciada previamente por Löwith e por Schmitt,senón que fai unha crítica da secularización como“teorema”, é dicir, como aplicación con preten-sións de dogma e, singularmente, da súa derivadadeterminante respecto da idea de progreso, deriva-da que ten a consecuencia —abofé que ameazado-ra— dunha deslixitimación da Idade Moderna,isto é, do presente.

Non se limita este texto, así e todo, a expoñerunha análise do estado da cuestión senón que nelse procura, á súa vez, un diálogo crítico —o pen-samento crítico é a mellor mostra de respecto eadmiración— cos autores aos que se refire.

Efectivamente, se é certo que coa confianzaabsoluta na Razón humana e no ineluctable pro-greso da historia se inverte a escatoloxía e a oiko-nomía cristiás, que a historia teolóxica vira histo-ria teleolóxica e a remisión a outro tempo por virpermanece, manténdose a necesidade da salva-ción, tamén é verdade que a chamada soberaníado pobo forma parte dese mesmo dispositivo quetraslada e inverte o senso e a dirección da trans-cendencia e completa a orde nova do mundo.

O despregamento efectuado polo cristianis-mo, co que se situaba no alén o principio (arkhé)da orde e, por conseguinte, a salvación do mun-dano supostamente inconsistente nun consisten-te extramundano, vólvese pregar mais desta vezás avesas: o principio transcendente faise coinci-

mento histórico moderno, nun momento en que“os nosos conceptos se debilitaron e avellentarontanto que non podemos esperar deles sostén nin-gún” (Löwith, 15). A súa conclusión é drástica:aprendemos a esperar sen esperanza pois a espe-ranza sería a esperanza do inverso.

A interpretación da historia é, en última aná-lise, “un intento de concibir o senso do obrar edo padecer na historia”. Mais ese intento, paraLöwith, á súa vez está condicionado historica-mente polo pensamento xudío e o pensamentocristián, que foron os que realizaron esa “pregun-ta desmedida”. Os gregos, pola contra, non sepermitiron indagar polo senso último da historiado mundo, estaban “conmovidos pola orde vi -sible e a beleza do cosmos natural, e a lei cósmi-ca do devir e o perecer foi para eles o prototipoda súa comprensión da historia” (Löwith, 16). A cuestión crucial desta diferenza estriba en que,para xudeus e cristiáns, “historia” significa antetodo historia da salvación.

Con todo, a partir da época helenística mesmo amitoloxía dos gregos, xa en transo de desaparición e destruída sobre todo pola moral, prescribiu á filo-sofía grega cales eran as cuestións nas que tiña queocuparse e, como apunta Blumenberg, que “marcosistemático” tiña que encher (Blumenberg 1, 72).De tal maneira que “incluso ao cristianismo lle saí-ron ao encontro, procedentes do mundo helenístico—dentro do cal se difundiu e onde ofreceu a súamensaxe—, unha serie de cuestións” que non estabaen posición de resolver. Esa ineficacia do cristianismorespecto do “sistema formal de explicación domundo” co que se encontrara revela un proceso fun-damental do seu posicionamento: a substitución devalores propiamente soteriolóxicos por valores expli-cativos (Blumenberg 1, 72-73). Proceso irreversibleaínda que se intentase con frecuencia recuar, comono caso da teoloxía da Reforma, precisamente nomomento en que os “valores explicativos” configura-dos pola escolástica entraran en crise.

A redución do cristianismo aos seus valoresde salvación durante a Reforma significa, natese sustentada por Blumenberg, “un intento devolver a subtraer o cristianismo da presión exer-cida sobre el por determinados problemas,como resultado da súa mundanización temperáno sistema de explicación do mundo daquelavixente” (Blumenberg 1, 73). A inseguridadeque no Novo Testamento domina todo o rela-cionado coa meta da salvación tería que sersuperada mediante as “demandas precisas” domundo helenístico, que “levaba a impronta” dasideas filosóficas. “Se se pensa, por exemplo, conque forza afectou a nosa tradición a idea deinmortalidade, un ha quedar abraiado ao cons-

tatar que esa representación da inmortalidadenon aparece nos documentos bíblicos da épocaanterior ao exilio babilónico” (Blumenberg 1,73), polo que, como consecuencia, o corpus detextos da Revelación resultaba, en xeral, “moiinsuficiente” para contestar as cuestións quexurdían respecto da “vida” —recentemente—prometida. De aí que a filosofía helenística eneoplatónica puidese indicar, con maior preci-sión, as condicións que se deberían satisfacerpara acadar a “beatitude”. Cómpre non esque-cer, tocante a isto, as disposicións soteriolóxicaspresentes, por exemplo, na doutrina órfica e navida ascética que esta predicaba.

A hipótese que enuncia Blumenberg pretendeprescindir da eficacia maquínica da historia1, queé a aplicada polo “teorema da secularización”.Así, o helenismo sería a preparación dunha“forma baleira” que se podería encher e na quehabían encaixar tanto a “función” do cristianis-mo coma a “marxe de manobra para as respostasque el pedía” (Blumenberg 1, 74). Dado que adoutrina cristiá aínda se atopaba na “fase agu-da da súa situación inicial” non tiña vencellosque a “atasen” a “ningunha concreción dos bensde salvación”, polo que os podía formular porprimeira vez.

Non explica polo miúdo Blumenberg co-mo se baleiraría a “forma” helenística previa ecomo o cristianismo adecúa o seu corpus dogmá-tico “incipiente” a esa forma allea para procederá súa reocupación. Trataríase dun proceso longo,de séculos, que, na súa mesma extensión, faimenos concreta e imposible de dirixir a inten-cionalidade dese proceder. Si explicita que “sevía obrigado a coller prestado o seu contido”(Blumenberg 1, 74) do concepto filosofico daeudaimonía, pasando a inmortalidade a conver-terse nunha visio beatifica ou beatitude filosófi-ca. Pois o intento de renovación do cosmospagán só é posible, afirma Blumenberg seguindoa Hegel, se o cristianismo pode “volver enchertodo o volume de esixencias do rexeitado porel”; afirmación que tamén é aplicable ao ateísmocientífico posterior.

O home moderno non cre nun goberno dosacontecementos nin polo destino, ou a concep-ción circular do tempo, nin pola providenciadivina. Pola contra, imaxina que o futuro podeser creado por el mesmo; considérao insondableporque el mesmo quere crealo. Se, para os gregos,

1. “Non se poden establecer afirmacións a priori sobre se na historia hai

ou non constantes substanciais; só se pode dicir que a situación do coñe-

cemento do historiador non se podería ver optimizada por medio desa

cantidade de elementos históricos estables” (Blumenberg 1, 37).

aparentemente baleira que, con posterioridade, arazón volvería reocupar.

En concreto, é a separación entre filosofía eastronomía, levada a cabo nas universidadesmedievais, a que reflicte unha “división” entre oontolóxico e o epistemolóxico, a mesma quedesde Aristóteles separaba a física da astronomía:a división entre a Terra e o ceo. Segundo Aristó-teles, o home, que vive na realidade terrea, soa-mente pode coñecer a realidade elevada do ceomediante a influencia especial do denominado“intelecto activo”, identificado coa intelixenciaque reside nas “esferas celestiais inferiores (comoa Lúa)” (Wallace, XVI). Consecuentemente, “aRazón non ‘pertence’, en senso estrito, aos sereshumanos senón que os afecta coma un influxoheteroxéneo” (Blumenberg 3, 183).

Así, a división entre física e astronomía nonderiva do “carácter non matemático” da física deAristóteles senón que deriva decididamente, enopinión de Blumenberg, da transcendencia dadoutrina das Ideas platónica que, en Aristóteles,se converte en transcendencia da realidadeceleste; división ontolóxica que separa a mate-maticamente intelixible realidade do ceo da cua -litativamente comprensible realidade da Terra(vid. Wallace, XVI).

Logo “a capacidade da razón para a xenerali-dade atribúese a un factor que é heteroxéneo áinferioridade terrestre do home e á súa naturezaorgánica”; como resultado, “a razón é unhapotencia primariamente cósmica, externa e caseaccidental na súa relación co home” (Blumen-berg 3, 182-183).

Esa subordinación da antropoloxía á cosmolo-xía é consecuencia do aristotelismo. Para a esco-lástica altomedieval, o esquema aristotélico domundo, coa súa abertura teleolóxica, semella axei-tado para dar expresión sistemática á súa maneirade entender a realidade. Ao interpretar o Deusbíblico coas categorías aristotélicas do pensamen-to que se pensa a si mesmo, do motor inmóbil oudo actus purus, a escolástica volvía retrotraer cal-quera interese divino polo home ao círculo pecha-

a natureza humana, no esencial, non cambia e oque ocorreu no pasado volverá ocorrer unha eoutra vez no futuro, para os autores do AntigoTestamento soamente Deus, a través dos profe-tas, podía desvelar o futuro. Löwith resúmeo demaneira axustada: “E, dado que o cumprimentoúltimo do destino xudeu e cristián radica nunfuturo escatolóxico, cuxo desenlace non pode serprevisto por ningunha lei natural da historia, osentimento fundamental do futuro transfórmaseen incerteza fronte á imprevisibilidade” (Löwith,22), incerteza que soamente pode ser combatidapola esperanza escatolóxica da salvación. Polotanto, na Idade Moderna o que acontecería seríaunha substitución da providencia divina pola luzprocedente da Razón, que permitiría outorgar áhistoria unha dirección e un senso, co que o pro-pio ser humano ocuparía o sitio de Deus. Velaí asecularización da escatoloxía.

A interpretación de Blumenberg difire nota-blemente, xa que, segundo el, a secularización daescatoloxía cristiá non é tal senón un “cambio derepartición de papeis” que, ademais, non estáexclusivamente vencellado á “especificidade daestrutura espiritual da Idade Moderna” (Blumen-berg 1, 74). No canto de “secularización da esca-toloxía”, Blumenberg fala de “secularizaciónmediante a escatoloxía”.

Sen negar os antecedentes platónicos do cris-tianismo, Blumenberg circunscríbeos unicamen-te a unha estrataxema para riparlle a aquel a lexi-timidade da posesión da verdade. Mais, aocentrar a súa atención na lexitimidade, descoidao senso do que esa lexitimidade roubada conti-núa a transmitir malia a devandita reocupación;pois a reocupación da “forma funcional” do neo-platonismo non leva consigo un baleiramentocompleto desa forma, que segue a manter unhaposición transcendente respecto do mundano.Posición que proxecta unha disposición da ordedo mundo absolutamente determinada e escindi-da nun aquén inconsistente e nun alén salvador.Sensible e intelectivo, mundano e espiritualseguen a dar sentido á funcionalidade da forma

A interpretación de Blumenberg difire notablemente, xa que, segundo el,

a secularización da escatoloxía cristiá non é tal senón

un “cambio de repartición de papeis” que, ademais, non está exclusivamente

vencellado á “especificidade da estrutura espiritual da Idade Moderna”.

No canto de “secularización da escatoloxía”, Blumenberg fala de “secularización

mediante a escatoloxía”

A pregunta sería, pois, quen realiza a expropia-ción da escatoloxía cristiá para “proporcionar a súadeterminabilidade ao devandito fenómeno dasecularización”, quen leva a cabo a súa “historiza-ción” se ela mesma non o fai. Velaí a cerna dadeboura: “Non entra en xogo ningún factor estra-ño ou externo que poña ao seu servizo as represen-tacións escatolóxicas, senón que é a propia escato-loxía a que se historiza a si mesma, mais nontransformándose —conservándose así nun corpoaparente—, senón forzando un cambio de lugarmediante un material heteroxéneo”. ¿Poderíaseafirmar que “a situación forzada de desilusión esca-tolóxica fai que cobren eficiencia as arelas destemundo”? A subtracción forzosa da substancia esca-tolóxica por unha instancia mundana sería, preci-samente, consecuencia da supervivencia, inadmisi-ble segundo o anuncio apocalíptico da escatoloxía,do mundo condenado a desaparecer. Por iso o sig-nificado da expresión “mundo” xorde da transla-ción da esperanza na fin dos tempos; a expresión“mundano” correspóndese coa comprensión quede si mesma ten a súa oposta “non é deste mundo”,sen posibilidade de reversión entrambas. De aí queesa escisión dualista entre a esfera da salvación e omundo da creación se mitigase mediante a “confi-guración política” dunha contra-instancia, confor-me se fixo na teoría da dobre civitas de Agostiño(vid. Blumenberg 1, 54-55).

Dese xeito, facendo pois da escatoloxía cristiá omedio para levar a cabo a secularización da quexorde a modernidade e non o que é secularizado,Blumenberg desmonta a súa consecuencia direc-ta, que sería derivar a idea de progreso desa esca-toloxía secularizada.

A isto oponse radicalmente Löwith, para quen“só dentro da demarcación escatolóxica do procesohistórico a historia deveu ‘universal’. A súa univer-salidade non descansa na fe nun Señor todopode-roso, senón tamén en que a historia da Humani-dade se fai unha, na medida en que o Señor, desdeun comezo, a dirixe a unha última meta. […] A ‘humanidade’ endexamais existiu no pasado his-tórico e tampouco pode existir en ningún presen-te; é unha idea e un ideal do futuro, en tanto hori-zonte necesario da concepción escatolóxica dunhahistoria universal” (Löwith, 33). Este dominio daidealidade reproduciría na Idade Moderna o domi-nio da teoloxía da historia que os padres da Igrexaorientaron cara aos sucesos suprahistóricos dacreación, a encarnación, o xuízo final e a reden-ción. De aí que a conclusión de Löwith apunte aque a modernidade imaxinase “unha filosofía dahistoria secularizando os principios teolóxicos nosenso dun progreso en dirección a un cumprimen-to e aplicándoos a un número, en permanente cre-

do da autorreferencia absoluta, co que a existen-cia mundana da humanidade se convertía nunhasimple “ocasión” para a acción divina, en algo deescasa ou ningunha consistencia.

Polo contrario, esta concepción da metafísicaaristotélica “deberíase entender soamente a partirdo xiro dado pola Ilustración grega contra amitoloxía, xiro que concluíra Epicuro, facéndoarecuar nun punto importante, o da relevancia dohome no cosmos” (Blumenberg 1, 175). A altaescolástica é, pois, a hipostatización da filosofíahelenística e, por conseguinte, o triunfo da trans-cendencia mediante o dominio do intelectivosobre o mundano.

A existencia eterna do mundo é o prezo que asistemática da escolástica ten que pagar pola posi-bilidade de probar a existencia de Deus, que é for-necida pola metafísica aristotélica, pois o que estáen xogo aquí xa non é unha escolla, como dogma,entre a proba de Deus e a idea da creación senóna posibilidade de obstruír as preguntas sobre osignificado da importancia do home e a súa posi-ción no mundo, cuestións que non se formulabanna asunción aristotélica da eternidade do mundo(vid. Blumenberg 3, 183).

Precisamente, é esa “autoafirmación huma-na”, a súa orixe e o seu senso, os que atopan unlugar central na lexitimación da Idade Moderna,na que “o axioma chave debe ser que non sepoden coñecer os propósitos, as ‘causas finais’,dos fenómenos (para coñecelos habería quecoñecer a vontade de Deus e vencellalos con ela)senón soamente as ‘causas eficientes’ mediante ascales é posible producir eses mesmos fenómenos”(Wallace, XX); e isto nun mundo no que os sereshumanos deciden permanecer “mesmo se Deusxa non existe”.

A cuestión non se refiriría, entón, soamente ápropiedade orixinaria da tradición cristiá, propie-dade que logo se transferiría á modernidademediante un “labor de secularización”, senónque, como lembra Blumenberg, habería que terpresente o feito e, sobre todo, a función exercidapola redescuberta da Antigüidade, que provoca-ría o rexeitamento do aristotelismo na súa ver-sión escolástica e que actualizaría partes impor-tantes do helenismo —o platonismo e a filosofíaestoica— que xa estaban presentes nos autorescristiáns dos primeiros séculos mais que agora“cobran unha función autónoma”. Independen-temente da Idade Media, grazas a esa redescuber-ta, se poden contrapoñer “os elementos cristiani-zados aos seus correlatos autóctonos”. O quelogo “a gran campaña historicista” vai facer apa-recer como unha “unha reconfiguración seculari-zada” sería realmente “o propio orixinal munda-no, aínda que cunha funcion cambiada eantitética” (Blumenberg 1, 46-47).

Así e todo, segundo Blumenberg, a idea deprogreso non se refire a “progresos concretos”realizados dunha xeración a outra no ámbito daexperiencia particular das persoas, no da vonta-de ou no da praxe en xeral. O progreso ten quever cun “grao sumo de xeneralización”, cunha“proxección á totalidade da historia” (Blumen-berg 1, 39); evidentemente ese progreso nonsempre se leva a cabo, aínda que Blumenbergnon explicita as excepcións ou pausas. Así etodo, si especifica que a idea de progreso estávencellada e é pragmaticamente posible polaaparición de “experiencias novas” que, en si mes-mas, inclúen “perspectivas de estenderse notempo”. Trataríase de “algo”2 que se vai facendo“cada vez máis independente dos individuos edas xeracións concretas” e que se traduciría —napraxe temporalmente posterior— na consecu-ción dunha maior “seguridade” para os sereshumanos no mundo.

Esta condición de horizonte de futuro é a queLöwith considera creada “pola fe xudía e pola fecristiá” e é precisamente ela a única que puidoconverter a idea de progreso na idea directriz dacomprensión moderna da historia: “Todas as pre-ocupacións modernas por melloramentos novose progresos novos na vida dos homes teñen a súaraíz no só e único progreso cristián cara ao reinode Deus, do que a conciencia moderna se eman-cipou mais do que seguiu a depender, comodepende un escravo fuxitivo do seu afastadoseñor” (Löwith, 109).

A aparición de “experiencias novas” con posi-bilidade de proxección temporal coas que, segun-do Blumenberg, se realizaría a idea de progresonon deixa de, cando menos, evocar a noción de“novidade”, allea ao cosmos cíclico grego e que écaracterística da disposición temporal xudeu-cristiá como retroproxección da esperada chegadado Mesías. Esa esperanza na parusía ordena otempo nun antes e nun despois, fracturándoo, aodispoñelo, en relación condicionante cun “algo”,nunha inmanencia que está remitida temporal-mente á súa transcendencia correspondente.

Hai, entón, ese afán de melloramento ou per-fectibilidade que se expresa na concepción ascéti-ca da vida que xorde nos cultos órficos, se for-maliza nas escolas filosóficas do helenismo, chegaata o neoplatonismo dos primeiros séculos da eracristiá e cuxa función é “reocupada” polo cristia-nismo, que o xeneraliza a todo o imperio roma-no ao soster a igualdade de todos os seres huma-nos ante os ollos de Deus. Tanto Pierre Hadotcoma Michel Foucault estudaron a relación entreascese, suxeito e coñecemento; o vencello entreperfeccionamento do saber, progreso e promesade felicidade, vencello que colle o seu alento dadivisión entre sensible e intelectivo elevada á

cemento, de coñecementos empíricos” (Löwith,33). Esgotadas as posibilidades de comprensión dahistoria das grandes concepcións da Antigüidade edo cristianismo —o movemento cíclico e a orien-tación escatolóxica—, os ensaios modernos dunhainterpretación da historia non deixan de ser varia-cións ou mestura de ambos.

A imposibilidade “formal” desta última hipó-tese secularizadora do progreso ten que ver, argúeBlumenberg, co feito de que “a escatoloxía faladun acontecemento que irrompe na historia eque é heteroxéneo respecto dela, transcendéndoa,mentres que a idea de progreso fai a extrapola-ción dunha estrutura que é propia de todo pre-sente a un futuro inmanente á historia” (Blu-menberg 1, p. 39).

Con esta idea non deixaría de ter que ver a con-cepción de Marx, na que o modo de producióncapitalista sería un punto de extrapolación —de igual xeito inmanente— desa mesma estru-tura propia de todo presente tamén “a un futuroinmanente á historia”; cuestión que Blumenbergnon chega a formular aínda que si desbota poranticipado cando indica que a escatoloxía seculari-zada podería cadrar ben co “xuízo montado porunha revolución triunfante contra os seus inimigose cuxa actuación absoluta non había ter nada quever coa moral” e, logo de citar a Marx (“Cando serealiza con éxito unha revolución, pódese colgar,mais non condenar, os seus inimigos”), espeta que“a idea de progreso non é unha forma debilitada dexuízo ou revolución, senón unha continua auto-xustificación do presente mediante un futuro queel mesmo se dá ante o pasado co cal se compara”(Blumenberg 1, p. 40).

Pola súa banda, Löwith fala de que o “mesia-nismo marxista” transcende a realidade existente,xa que, malia o seu “materialismo” (as comiñasson del) mantén inalterada a tensión escatolóxicae o motivo relixioso do seu esquema histórico. Esemotivo relixioso explícao ao afirmar que o proce-so histórico, tal como está descrito no Manifestocomunista, “reflicte o esquema xeral da interpreta-ción xudeocristiá da historia como acontecer pro-videncial da salvación, orientada a unha metafinal plena de sentido” (Löwith, 62).

Para os racionalistas dos séculos XVII eXVIII, o progreso significa unha progresión ili-mitada cara a unha maior racionalidade, liberda-de e felicidade porque o tempo aínda non se con-sumou. Na posterior filosofía da historia deHegel, ese progreso xa non é revolucionario, poisconsiste no desenvolvemento e plenificación dunprincipio do curso total da historia que, conCristo, acadara a súa consumación. O cristianis-mo é a gran revolta contra o fatum pagánmediante a cal o destino impersoal foi susbstitu-ído por unha providencia persoal.

categoría de dogma polo platonismo posterior aPlatón co nome de “doutrina das Ideas”.

O movemento cíclico dos astros é o tempoque comparten seres humanos e deuses na Greciaarcaica; ese tempo non circulaba nunca cara aosopostos dunha concepción lineal, senón que ofinal coincidía co comezo, quedando dentro dociclo circular a vida mundana como tal, nin limi-tada nin eterna. O tempo novo do cristianismo,pola contra, é lineal porque se establece a partirdunha promesa vindeira e, consecuentemente,esixe un perfeccionamento baseado na novidadedun renacer constante que prepare para o renacerdefinitivo localizado na fin do tempo. Tanto esafin do tempo coma a salvación que virá despoisconsagran a división definitiva entre mundanoinconsistente e eternidade extraterrea, divisiónque reproduce a “forma” e a funcionalidade dadoutrina platónica —que non de Platón— dasIdeas.

Sen coincidir explicitamente co que se acabade enunciar aquí, Blumenberg, ao insistir na súaidea de “reocupación”, elabora a hipótese de queesa “esperanza” anunciada na escatoloxía cristiá,convertida finalmente nun “compendio dehorrores e temor”, deixase de cumprir a súa fun-ción de asegurar a vida —que é a función de todaesperanza— e que, como consecuencia, a “formabaleira” da antedita función volvese ser “reocupa-da” pola idea de progreso.

A esperanza volve ser agora “algo” “novo e ori-xinal” (as itálicas, que non están no texto de Blu-menberg, queren salientar o vencello conceptualcoa idea dun comezo desde o “baleiro” da forma,soamente conservada pola súa funcionalidade,que si permanece), un compendio das “posibili-dades do mundo de aquén e en contra [cursiva deBlumenberg] daqueloutras do alén” (Blumen-berg 1, 39).

Neste punto xorde a pregunta de se ese tipode esperanza se podería identificar coa escatolo-xía cristiá secularizada ou se, pola contra, a “espe-ra teolóxica dunha serie de acontecementosderradeiros” e transcendentes non sería un atran-co para asegurar aos seres humanos a realizacióndas súas “posibilidades e necesidades”. A respostade Blumenberg indica que, soamente no caso deque a decepción provocada polas expectativastranscendentes puidese ser presentada “comoagens das inmanentes”, a secularización da esca-toloxía cristiá cumpriría a función de esperanzabaixo a forma da idea de progreso. Mais, entón,“o punto de partida da primeira manifestación daidea de progreso e dos seus efectos determinantesteríase que adiantar máis de un milenio” (Blu-menberg 1, 39. As itálicas, que non son do autorda frase, queren sinalar certa vontade “substan-cialista” relacionada coa noción de progreso).

2. A terminoloxía empregada por Blumenberg nos seus escritos caracte-

rízase por unha evasión de toda linguaxe específica dunha disciplina cara

a unha escolla de dicción na que o coloquial (ese “algo” inespecífico),

apoiado no emprego de metáforas usualmente espalladas, acada un nivel

de abstracción que paradoxalmente está limitado pola concreción coa

que o uso convencional a cerca. Ese asedio transfórmase realmente nun

encontro entre abstracción extrema de ideas moi elaboradas intelectual

e culturalmente (neste último caso polo implícito como elemento de

grande actividade funcional no texto) e referencias ao inmediato que a

dicción coloquial fai presente e enfatiza. O mecanismo lingüístico no

estilo de Blumenberg sería, entón, exactamente o oposto ao desenvolvi-

do na escritura por Heidegger; tendo en conta que os dous empregan a

metáfora e tamén ambos os dous se evaden dun universo conceptual pre-

viamente establecido, nun caso sen perder de vista a convención e, no

outro, suspendéndoa.

3. A perfectio hominis ten unha orixe que se remonta á filosofía helenís-

tica, pois xa estoicos, epicúreos e cínicos entendían a filosofía como

exercicio (askesis) para a perfección do home, tal como logo a estudou

Pierre Hadot, a partir de cuxas investigacións Michel Foucault reelabora-

ría a noción do souci de soi (‘coidado de si’) como dispositivo de control

inserido na mesma idea de suxeito.

O interese da noción de perfección en Descartes reside precisamen-

te en que este non a chega a desvincular completamente da cuestión da

infirmitas, xa que na Méditation quatrième, ao se referir á imposibilida-

de de coñecer por que Deus fai o que fai, fala da “[miña] natura valde

infirma et limitata” (AT, VII, 55) (‘a miña natureza é extremadamente

feble e limitada’, se se segue a tradución do duque de Luynes (AT IX-1,

44), o que quere dicir que a perfección do home non se pode afirmar de

maneira absoluta senón, pola contra, de maneira relativa, xa que se refi-

re á perfección das súas facultades en tanto que facultades do seu xéne-

ro. A cuestión é que esta perfección limitada do home en tanto que tal

aparece asociada en Descartes a unha interioridade que, en calidade de

mente, se constitúe como ámbito de toda verdade; polo tanto, o relati-

vo da perfectio hominis dáse a carón da certeza absoluta que ten lugar

A resposta de Löwith é máis categórica, poisaponlle á modernidade un fundamento nidio nacomprensión teolóxica da historia ao dicir que “afilosofía da historia da Ilustración non ampliounin arrequentou, de xeito ningún, o esquemateolóxico da explicación histórica, senón que, aocontrario, estreitouno, diluíuno, na medida enque rebaixou e secularizou a providencia divina,que pasou a ser predición humana” ata que, aocabo, a historia é simplificada “en calidade dunprogreso plano de graos evolutivos que se suce-den” (Löwith, 128).

Este “achanzamento” da historia da salvaciónata convertela na “historia profana do mundo”comeza coa renuncia ás ideas de creación, xuízofinal e redención como paso previo para substi-tuír a providencia secularizando a esperanza cris-tiá da salvación ata convertela na espera indefi-nida dun mundo mellor. A noción de perfectio

do da natureza, a “idea de método” como “domi-nación teorética” sobre o mundo convértesesegundo Blumenberg na condición do progresocomo medio de lograr “seguridade nesta vida”.

Nese senso, contraponse absolutamente coanoción de secularización, polo que o propio Blu-menberg se converte en paradigma da mo-der nidade ao situar no intelectivo, por riba dosensible, a función reguladora do progreso e,consecuentemente, a garantía de consistencia domundano.

Hai, non obstante, certo paralelismo entre oproceso, esbozado por Blumenberg, que desem-boca na idea autónoma de método, e o descritopor Karl Löwith cando se refire ás tres épocas nasque Gioacchino da Fiore (1131-1202) divide asúa interpretación da historia da salvación. Naprimeira época dominan as preocupacións e otraballo; na segunda, a erudición e a disciplina;na terceira, a contemplación e a louvanza deDeus. O primeiro estadio posúe scientia, osegundo sapientia, o terceiro plenitudo intellectus.Tres diferentes ordes dan lugar a tres épocas dife-rentes, baseadas, segundo a interpretación deGioacchino da Fiore, nas tres persoas da Trinda-de: orde do Pai, orde do Fillo e orde do EspíritoSanto. O decurso da historia como consummatioprogresiva é aquí similar, tal como apuntaLöwith atinadamente, á interpretación de Kant,que considera a historia do cristianismo como unascenso, paso a paso, desde unha relixión de reve-lación a unha relixión de razón, pola que o reinode Deus debe realizarse como unha comunidadeética sobre a Terra. En todo caso, nas tres inter-pretacións, a de Blumenberg, a de Da Fiore e a deKant, o proceso descrito é o da progresión cara ádominación da teoría (lémbrese que theoria, engrego, significa ‘contemplación’) ou do espírito(ou da razón) sobre todo o mundano.

O derradeiro dos tres períodos é, entón, o daperfecta liberdade do espírito. Mais hai unha dis-tancia enorme entre as palabras gregas “espírito”e “liberdade” e as ideas neotestamentarias; moitamáis, aínda, entre as primeiras e as súas signifi -cacións modernas. De aí que facer un esbozo

hominis, tan presente en Descartes, transfórmasena capacidade do home para prever e procurar asúa propia felicidade na Terra; e este absolutocarece xa da prevención cartesiana, representadapola infirmitas consecuencia da suposta limita-ción que a existencia de Deus xera3.

Con todo, a achega que fai Blumenberg sobreesta cuestión non deixa de ser crucial e semella queé o xeito único de conservar a confianza no homesen hipostasiar o seu lugar no mundo a un abso-luto, tamén sen sometelo a un poder extramunda-no. Trátase dun xeito diferente de concepciónantropolóxica, pois confésase a si mesma, facéndoapública por anticipado, a súa debilidade, que éconsecuencia do saber absoluto e o control empí-rico do progreso. Así, o saber sería retórica oumetaforoloxía4 e o poder consecuencia da súaimposición convencional. O límite é a propia con-vención, que xorde dunha necesaria e insoslaiabledecisión común, onde radica a súa dýnamis e a súainfirmitas, pois a esperanza require intrínseca eindefectiblemente a súa mesma decepción; decep-ción que debe facerse pública como maneira únicade limitar saber e poder, como progreso ilimitado,segundo se ha ver máis adiante.

Non é, así e todo, a idea de progreso “unhaforma debilitada de xuízo ou revolución”, senónque o progreso é “unha continua autoxustifica-ción do presente, mediante un futuro que elmesmo se dá, perante o pasado, co cal se compa-ra” (Blumenberg 1, 40). Trátase, logo, da “pro-dución dunha disposición: a disposición dosuxeito a participar nun proceso que subministrecoñecementos a un nivel transubxectivo” (Blu-menberg 1, 41), xa que os gromos máis “sólidos”da idea de progreso xurdiron como consecuenciada crítica postescolástica da autoridade de Aristó-teles, que se xustificaba a si mesma precisamentepolo progreso de coñecemento obtido ao aban-donar a filosofía aristotélica e a conseguinte refle-xión sobre o método con que “a devandita com-paración se podía decidir positivamente a favordo presente” (Blumenberg 1, 40-41).

Ao non se formar especificamente para a his-toria nin tampouco para a súa aplicación ao estu-

O decurso da historia como consummatio progresiva é aquí similar,

tal como apunta Löwith atinadamente, á interpretación de Kant, que considera

a historia do cristianismo como un ascenso, paso a paso, desde unha relixión

de revelación a unha relixión de razón, pola que o reino de Deus debe realizarse como

unha comunidade ética sobre a Terra

pequeno dese desprazamento poida resultar ilus-trativo. Para san Paulo, pneuma é un derramemisterioso da Graza que transforma o ser huma-no nun ser espiritual; eleuthería é a liberdade dunser tal que, por obediencia libre, se ceibou damorte e do pecado. De aí que a liberdade cristiáendexamais se opoña á autoridade e á obediencia.A Razón, tamén en tanto que respecta o límite dacrítica kantiana, é a que permite á humanidadeser libre.

Non é, entón, a secularización da escatoloxíaa que trastorna a orde do mundo do cristianismosenón o dominio definitivo do intelectivo sobreo mundano, que implicaba tamén a realizacióndun ideal de perfección de vida e que foi asumi-do, logo da súa translación da filosofía helenísti-ca ao cristianismo, por un sacerdocio filosóficoque o interpretou como unha realización do“espírito” sobre a Terra. Dese xeito, o pensamen-to progresista de Lessing, Fichte, Schelling eHegel púidose converter no positivismo e nomaterialismo de Comte e Marx.

Engádase aquí que a transposición das expectati-vas de salvación transcendente ao plano da inma-nencia coloca a idea de progreso no horizonte dosproxectos utópicos da pólis; isto é, con esa trans-posición, a Idade Moderna introduce na políticaun lugar aínda non existente —ou que soamenteexiste fóra da pólis— onde se localizan os valoresintelectivos que en diante a van rexer; isto queredicir que, a partir da Ilustración, os valores dapolítica (da vida na pólis) se localizan nun lugarque é un sucedáneo da pólis mesma, o lugar daintelección ou a u-topía. Efectivamente, a funcióntranscendente trasládase agora ao inmanente, que,para poder conservar esa función, precisa despra-zar o propiamente inmanente a unha posiciónsimétrica á transcendencia, a posición do intelecti-vo mesmo.

Blumenberg detecta este desprazamento dopolítico ao intelectivo, do tópos da pólis ao utópi-co da “dominación teorética”, xa que chega afalar da “fin da primacía da política” cando sitúao indicador do remate desa primacía na “afirma-ción difusa da súa omnipresenza”. A primacía dapolítica non estriba, pois, en que todo sexa polí-tico senón en que a tarefa de determinar o que seconsidera político sexa á súa vez “competencia deorde política” (Blumenberg 1, 93).

Poderíase dicir, entón, que a omnipresenzadifusa do político e, como consecuencia, a finda súa primacía, é debida á súa dependenciadun intelectivo utópico derivado, á súa vez, dadominación do teorético ou dun saber que tras-ladou a súa ocupación inmanente e, polo tanto,mundana, a unha transcendencia nova e, polo

no proceder da mente (o único absolutamente certo do que eu penso é

que eu o penso). Hai no pensamento cartesiano, daquela, unha tensión

non resolta entre a perfección limitada pola infirmitas e a perfección da

mens humana como determinación da verdade en tanto que redución

absoluta ao intelixible.

Descartes, malia afirmar que “o poder que Deus me deu para dife-

renciar o verdadeiro do falso non é en min infinito” [AT IX-1, 43], debi-

do a que a vontade do home —xunto co consecuente libre arbitrio— é

máis ampla ca o entendemento, sendo esa a causa dos erros, decide

“reter firmemente a resolución de non facer endexamais xuízo das cou-

sas cuxa verdade non me é claramente coñecida”. O obxectivo desta deci-

sión é adquirir o “costume” de non se trabucar nunca, costume que é a

“meirande e principal perfección do home”; pois, como “a luz natural nos

aprende”, “o coñecemento do entendemento debe preceder sempre a

determinación da vontade” [AT IX-1, 49 e 47].

A conclusión coa que remata esta Cuarta meditación reafirma a con-

fianza absoluta no “limitado” entendemento do home para acadar o

coñecemento da verdade cando di que cómpre separar as cousas que “eu

hei concibir perfectamente” daqueloutras que “eu só comprendo de xeito

confuso e escuro”.

4. A Patrística cristiá fixou definitivamente o sometemento platónico

(non de Platón, senón posterior a el) da retórica, que xa reducira con

anterioridade as materias que tradicionalmente pertencían á retórica á

condición de simple “aparello técnico”; de aí que a retórica sempre se

mantivese —iso si, sempre fóra do terreo da verdade— entre os “medios

operativos” que só servían para suscitar pracer ao comunicar a verdade.

Ese incuestionado “artificio retórico da traslatio” agachou a “auténtica

potencia da metáfora” como elemento básico da linguaxe filosófica en

“transferencias” que non se poden reconducir á loxicidade.

Ás devanditas transferencias, Blumenberg denomínaas “metáforas

absolutas”, metáforas que, coa súa función enunciativa, conceptualmen-

te irresoluble, constitúen “unha peza esencial da historia dos conceptos”.

De aí que, para o autor de Arbeit am Mythos (Traballo co mito), o “modo

traslaticio” xa non se poida considerar un modo de linguaxe impropio.

Ao contrario, as metáforas absolutas —as que “amosan resistencia

á pretensión terminolóxica” pois “non se poden resolver en conceptuali-

dade”— permitirían volver a pensar a relación entre fantasía e lógos,

relación na que a fantasía non soamente sería o substrato para transfor-

mar o conceptual senón a “esfera catalizadora” coa que o “mundo con-

ceptual” se arrequentaría de contino. Para iso, Blumenberg apoia a súa

argumentación na idea kantiana de que “a realidade do concepto só se

pode expoñer por medio de intuicións” ou, no caso dos conceptos de

razón (“Ideas”), “poñendo baixo o concepto unha representación que só

ten en común co mencionado a forma da reflexión mais nada que corres-

ponda ao contido” (vid. Blumenberg 2, 43-47).

guinte transformación da escatoloxía en utopía]coma a dominación da natureza” (Koselleck, 30).Blumenberg: “O carácter ilimitado do coñece-mento non significaba, pois, a obtención, para ahistoria humana, dun atributo divino” (Blumen-berg 1, 43).

A partir da autocomprensión do suxeitoracional como único e competente non seríaposible a dedución da propia marcha da historia;isto é, o progreso non pode virar nun “compen-dio das determinacións do futuro” mediante ocoñecemento do presente e do seu pasado. Blu-menberg é tallante ao afirmar que os progresosestéticos, teóricos, técnicos ou morais non sepoden transferir esquematicamente á estruturada representación xeral da historia.

Para este último, entón, a función protectorada idea de progreso estaría corrixida polo seuintrínseco carácter ilimitado; xa que, de haber unfin definitivo inmanente á historia, aqueles que ocoñecesen e pretendesen alcanzalo “considera -ríanse lexitimados para utilizar a todos os outrosque nin o saben nin o poden realizar como sim-ples instrumentos” (Blumenberg 1, 43). De aíque se a escatoloxía fose “o punto de partidasubstancial” da conciencia moderna da historia,esta sería algo humanamente inaturable. Mentresque, pola contra, o carácter ilimitado do progre-so, malia mediatizar indubidablemente o presen-te cun futuro perpetuamente inalcanzable,“anula toda pretensión de absoluto”.

En consecuencia, a idea de progreso non podeser referida á “substancia teolóxica da escatoloxía”conforme aparece nas derradeiras formas medievais.A operación realizada sobre o pensamento do pro-greso é a abstracción do seu fundamento empíricopara enuncialo como determinante da totalidade dahistoria e, por extensión, do futuro, mediante aampliación da realidade teoricamente accesibleposta así ao servizo dunha función heterónoma. Aocabo, Blumenberg aponlle a esta “especie de filoso-fía da historia” a contradición de excluírse a simesma da crítica racional porque a considera un“distintivo do seu propio lugar na historia”.

Dese xeito, a idea de progreso queda a salvodo pernicioso antecedente da escatoloxía cristiá,

tanto, doutrinal. O saber mundano dos homes,antes limitado pola inmanencia, vira saberextramundano ao se converter en verdadeincontestable na que se alimenta a fe no progre-so e na técnica. A imposibilidade de elaborar unsistema progresivo da historia sobre a base da fe,detectada por Löwith mais que este vencellouexclusivamente ao éskhaton secularizado, taménimpide outorgar senso á historia por medio darazón; nesa encrucillada sen posibilidade de dis-cernimento, érguese de súpeto a única saída: autopía. O pensamento elévase desde a inma-nencia para intentar acadar a seguridade dunsistema progresivo alicerzado nun saber quetrascende a historia cara a un tópos soamentesinalado polo intelectivo: a crenza secularmoderna no dominio progresivo do mundo.

Segundo Koselleck, o utopismo “xurdiudunha relación falsa coa política, condicionadahistoricamente, mais remachada despois desde opunto de vista filosófico-histórico” (Koselleck,30). Pola contra, Blumenberg, malia sinalar opapel da deslocalización utópica na política daIdade Moderna, non a relaciona explicitamentecoa idea de progreso senón que, apoiándose naafirmación de Koselleck, utiliza o seu dispositivode reocupación para volver realizar outro move-mento translaticio, co que coloca a filosofía dahistoria na forma funcional que acaba de serabandonada pola idea de progreso. Así, o cogitocartesiano, contrariamente ao afirmado porKoselleck, non desenvolvería papel ningúncomo “autogarantía do home exento do vínculorelixioso”, autogarantía mediante a cal a escato-loxía se convertería en utopía (vid. Koselleck,30); mentres que o non conseguido por esa“autogarantía” absoluta si que o logra a “idea demétodo”, pois, como se adiantou máis arriba, asúa “dominación teorética” non está vencellada áfilosofía da historia —na que recae toda a res-ponsabilidade segundo a interpretación de Blu-menberg— e si é a condición necesaria do pro-greso como tal garantía.

Koselleck: “A planificación da historia con-vértese en algo tan importante [como consecuen-cia do cogito ergo sum de Descartes e da conse-

Se a escatoloxía fose “o punto de partida substancial” da conciencia moderna

da historia, esta sería algo humanamente inaturable. Mentres que, pola contra,

o carácter ilimitado do progreso, malia mediatizar

indubidablemente o presente cun futuro perpetuamente inalcanzable,

“anula toda pretensión de absoluto”

frase). Cómpre comentar dous aspectos do ditopor Agamben: primeiro, lembrar que a “identi-dade de substancia” está moi próxima das “cons-tantes substanciais” contra as que Blumenbergavisara catro décadas antes como xuízos a priorina historia. O segundo comentario ten que verco límite que o emprego do cualificativo “par -ticular” fixa para a “relación estratéxica” entreconceptos relixiosos e políticos previamente esta-blecida por Schmitt; toda a obra de Blumenbergestá dedicada á descrición e interpretación deselímite, que sería precisamente o carácter esencialque define a Idade Moderna.

Este último, non obstante, prevé anticipada-mente (escribe en 1966) o tipo de argumentos queo autor de Homo sacer desenvolve: “Desde estepunto de vista, seguramente é correcto dicir que aacentuación dos casos límite e dos estados deexcepción insiste nunha función do Estado quetivo que vir do fracaso da Ilustración; mais istonon ten por que significar que se ha de recorrerespontaneamente á conceptualización anterior áIlustración, repetíndoa na súa forma secularizada.Paréceme que detrás desa frase de que os concep-tos pregnantes da teoría moderna do Estado sonconceptos teolóxicos secularizados se encontraríaunha tipoloxía dualista das situacións, máis caunha visión da historia, como o afirma CarlSchmitt coa súa explicación de que tales concep-tos foron ‘transferidos da teoloxía á doutrina doEstado’”. Blumenberg conclúe lembrando que,precisamente, o recurso ás metáforas, neste casodo tesouro lingüístico da teoloxía, non é indicio detransformacións: “A elección de elementos lingüís-ticos non está determinada polo sistema de ele-mentos dispoñibles senón polas necesidades dasituación electiva” (Blumenberg 1, 94).

Agamben, pola súa banda, refire a súa exposi-ción á noción de “signatura” como aquilo que,nun signo ou nun concepto, o marca ou o exce-de para restituílo a unha interpretación ou a unámbito determinados que constitúen un signifi-cado ou un concepto novos. Ese sería, entón, ocaso da secularización da escatoloxía cristiá polaIdade Moderna, xa que “a secularización actúa,nese senso, no sistema conceptual do modernocomo unha signatura que o reenvía á teoloxía”(Agamben, 20).

A noción de signatura, que aquí non hai lugarpara analizar, suscitou así e todo algunha críticaque sinalaba que “sen dúbida se trata dunha teo-loxía da historia” na que “a historia como crea-ción inconsciente só ten xeito desde a salvaciónque a segue mais que no fondo é anterior”, de aí que “a redención sexa a tarefa do arqueólogo e este é o único que ten acceso á creación, anteschamada presente. Nese senso, a promesa arqueo-lóxica de salvación non é nada cronolóxico, senón

co que si queda infectada a filosofía da historia aopermanecer “fixada á determinación dunhaestrutura total do seu obxecto”.

Ao remate do seu libro Historia do mundo e salva-ción, Karl Löwith permítese aludir a esa substanciateolóxica da escatoloxía para afirmar que, así etodo, é lexítimo preguntarse se o tremendo puloda actividade do Occidente cristián non dependeprecisamente do formento relixioso que, segundoel, lle é inherente.

¿Que permitiu ordenar novamente o mundoa imaxe do home? ¿Por que o ideal da cienciamoderna de dominar a natureza e a idea de pro-greso non xurdiron no mundo clásico nin enOriente e si o fixeron en Occidente? ¿Comoexplicar, se o cosmos non é eterno nin divino,como o foi para os antigos, nin creado e depen-dente dunha instancia transcendente, como épara os cristiáns, a única posibilidade que queda,a da continxencia pura da simple existencia?¿Como esa única posibilidade limitada se puidoconverter na pretensión mundana de transformaro mundo nun mundo mellor?

E conclúe: “O espírito moderno é indeciso[…]. Ve o mundo con dous ollos diferentes: coda fe e co da razón. Por iso, a súa visión […] énecesariamente confusa” (Löwith, 251).

A esta conclusión, Giorgio Agamben engadeunha explicación que matiza e reconduce —eseparece ser o seu obxectivo principal— o paradig-ma teolóxico-político enunciado por CarlSchmitt en 1922: “Todos os conceptos decisivosda doutrina moderna do Estado son conceptosteolóxicos secularizados” (Schmitt, citado enAgamben, 18). Mais, segundo Agamben, a teseen virtude da cal “a economía podería ser unparadigma teolóxico secularizado retroactúasobre a teoloxía mesma, porque implica que avida divina e a historia da humanidade sexanconcibidas desde o inicio desta como unha oiko-nomía, é dicir, que a propia teoloxía sexa elamesma ‘económica’ e non simplemente que ochegue a ser nun segundo momento a través dasecularización” (Agamben, 18-19).

Velaí a explicación; coa súa consecuencia: ateoloxía segue a estar presente e actuante de xeitoeminente na modernidade. Agamben, por seacaso, circunscribe a afirmación: “Isto non impli-ca necesariamente unha identidade de substanciaentre a teoloxía e o moderno, nin unha perfectaidentidade de significado entre os conceptos reli-xiosos e os conceptos políticos: trátase máis bendunha relación estratéxica particular, que marcaos conceptos políticos, remitíndoos á súa orixeteolóxica” (Ibid., 19. A cursiva engádese aquípara salientar a prevención coa que está escrita a

texto de sentido novo, que se serve sobre todo docarácter incuestionable e sancionado daquela”(Blumenberg 1, 82).

Así explica que non se poida considerar “aperdurabilidade de elementos lingüísticos cunhaimpronta sagrada” como un indicio plausible desecularización: “Non só as grandes cuestións,tamén as grandes palabras precisan dunha prepa-ración histórica” (íbid.). Pois, contrariamente aodefendido no teorema da secularización, o fenó-meno en cuestión ha de ser entendido como“unha especie de emigración dos atributos que,coa desaparición do seu primeiro suxeito, queda-rían sen patria” (íbid.).

Precisamente é o atributo divino de infinitu-de o que tensa a polarización entre a idea de pro-greso proposta por Blumenberg e o progresosecularizado do que fala Löwith.

Se é na Idade Moderna cando a infinitude ésecularizada tamén é certo que nesa época é cando se comeza a dubidar da infinitude domundo. A participación das ciencias da natureza no exame crítico da infinitude secularizada soa-mente tería xeito se esas ciencias estivesen “encondicións de desprender do mundo ese atributo secularizado da infinitude, preparando así a súarestitución ao lugar onde estaba” (Blumenberg 1,83); o que leva a Blumenberg a preguntarse se unha restitución dese tipo favorecería dalgun-ha maneira ao “posuidor xenuíno dese atributo”(a Deus).

Como xa se viu máis arriba, Blumenberg pre-fire, antes que restituílo, reservar o antedito atri-buto para a idea de progreso ilimitado. Non obs-tante, no seu dispositivo discursivo, óbviase unhaterceira posibilidade, ademais das xa menciona-das de restitución da infinitude a Deus ou, polacontra, a da súa adxudicación á idea de progreso;esoutra posibilidade sería a da apropiación doatributo de infinitude polo mesmo saber que rea-liza o seu exame crítico.

que sempre opera e crea na historia” (Villacañas,15; as itálicas engádense aquí). A recepción quefai Agamben proxecta “o acontecemento intelec-tual de Foucault como filosofía xeral” sen que,non obstante, sexa allea á súa tese central; preo-cúpase por unha arqueoloxía xeral ou filosófica,suxerindo que, “sexa cal sexa a acción do poderconstituínte, sempre é superior o poder do intér-prete que salva a súa creación”, pois Agamben“está máis interesado en asegurar a historicidadeca a historia” (Villacañas, 16).

A partir desa premisa, a orde do mundo xanon se elabora coa finalidade de habitar nelsenón baixo o dominio dun télos, quer teolóxicoquer “científico” ou arqueolóxico, alleo ao mun-dano. O predominio do intelixible sobre o sensi-ble, a fenda entre a intelección e a acción, dáseprecisamente porque o inteligere deixa de sermundano e acada o estatuto do transcendente;Agamben, malia albiscar na súa obra esta fractu-ra, non consegue ou non quere desprenderse damesma tradición que estuda cando, por exemplo,anuncia a posibilidade de pensar, “alén do gober-no e da anarquía, […] un Ingobernable, é dicir,algo que endexamais poida asumir a formadunha oikonomía” (Agamben, 80); co que seme-lla querer fixar un télos aínda que non teña a apa-rencia de tal.

O carácter mediador, ao que se refire o seu nomemais que adoito pasa desparecibido, da IdadeMedia no cambio á época moderna saliéntaoBlumenberg cando describe, sen definilo ex-pli citamente, ese cambio de época como unhareo cupación: “Unha forma de actuación tradicio-nalmente exercida perdeu o seu contido repre-sentacional, que motivaba e lle daba comprensi-bilidade, e o esquema da acción está agora endisposición de ser usado para unha clase distintade significación e integración posterior, nun con-

Se é na Idade Moderna cando a infinitude é secularizada tamén é certo

que nesa época é cando se comeza a dubidar da infinitude do mundo.

A participación das ciencias da natureza no exame crítico da infinitude secularizada

soamente tería xeito se esas ciencias estivesen “en condicións de desprender

do mundo ese atributo secularizado da infinitude,

preparando así a súa restitución ao lugar onde estaba”

o que se pretende é a recuperación e seculariza-ción do paraíso ou do mesianismo. A idea deprogreso, na concepción de Blumenberg, non é“nin secularización dunha infinitude divi-na usurpada para a historia nin secularizacióndunha escatoloxía transplantada a ela” (Blumen-berg 1, 89) �

Bibliografía

Agamben, Giorgio (2008). El reino y la gloria. Para una genealo-gía teológica de la economía y del gobierno (Homo Sacer II,2). Valencia: Pre-Textos.

Blumenberg 1: Blumenberg Hans (2008). La legitimación de laEdad Moderna. Valencia: Pre-Textos.

Blumenberg 2: Blumenberg Hans (2003). Paradigmas para unametaforología. Madrid: Trotta.

Blumenberg 3: Blumenberg Hans (1987). The Genesis of theCopernican World. Cambridge: MIT Press.

Descartes, René (1983, 1982, 1989). Oeuvres de Descartes,publicadas por Charles Adam e Paul Tannery, nova presenta-ción, en coedición co Centre National de la Recherche Scien-tifique. París: Librarie philosophique Vrin, VII e IX-1; abre-viados como AT VII e AT IX.

Foucault, Michel (2001). L’Herméneutique du sujet. Cours auCollège de France (1981-1982). Éditions Gallimard. París: Édi-tions du Seuil.

Hadot, Pierre (1998). ¿Qué es la filosofía antigua? Madrid:Fondo de Cultura Económica.

Koselleck, Reinhart (2007). Crítica y crisis. Un estudio sobre lapatogénesis del mundo burgués. Madrid: Trotta.

Löwith, Karl (2007). Historia del mundo y salvación. Los presu-puestos teológicos da la filosofía de la historia. Buenos Aires:Katz Editores.

Schmitt, Carl (2009). Teología política. Madrid: Trotta. Citado enAgamben.

Villacañas, José Luis (2010). “Foucault 1648”, Res publica 24,pp. 11-38, Ediciones de la Universidad de Murcia.

Abofé que á infinitude moderna do universoaparentemente só podería responder unhaRazón infinita; así e todo, nese caso o atributode infinitude colocaría a ciencia perante a mes -ma falta de saída que levou á dialéctica transcen-dental de Kant a dar por rematada toda a filoso-fía dogmática.

Blumenberg, que chega a esta conclusiónmais seguindo a primeira das vías, a da restitu-ción da infinitude ao seu “posuidor xenuíno”,segue sen considerar —se cadra por kantiano— aposibilidade dunha ciencia dogmática, ben acor-de, por certo, coa idea de progreso ilimitado maisque evidentemente non se compadecería coa crí-tica da razón realizada por Kant.

A adopción da infinitude pola Idade Modernarelaciónase coas observacións paradigmáticas deNewton e o concepto de espazo absoluto que, polasúa redundancia metafísica, podería ser relaciona-do co teorema da secularización; máis aínda candoo espazo absoluto é designado por Newton comosensorium dei. Blumenberg demostra que non éasí, senón que esa designación responde á necesi-dade de xustificación da infinitude física newto-niana mediante a súa vinculación coa divindade.De todos os xeitos, o recurso ao sensorium dei nonera necesario xa que, polo desenvolvemento dasleis de gravitación, o baleiro do espazo absolutodeixaba de ser o temible “abismo de inactividade”:a unidade do mundo seguiría sendo tal malia apluralidade de sistemas cósmicos.

Mais o atributo da infinitude afectaría taménao tempo, pois, na concepción do tempo absolu-to de Newton, o mundo físico é un acontece-mento episódico no marco dun tempo infinito.Esa desproporción “irracional” entre o acontecerdo mundo e a indiferenza do espazo e do temponon contradiciría, segundo o parecer de Blumen-berg, a racionalidade do progreso: “A infinitude émáis ben un predicado da indeterminación ca odunha dignidade que realizar [a dun “suxeito fic-ticio” que cómpre realizar na historia], expresamáis ben unha decepción ca arrogancia” (Blu-menberg 1, 88); como “expresión de algo inde-terminado” estaría ao servizo dunha “autolimita-ción da razón”, non ao servizo da busca dunsucedáneo metafísico.

Desa maneira, “o malestar que produce oprogreso” non é malestar polos resultados —que, ademais, poden chegar, ou non, a tempo—senón pola indeterminación do seu curso, quecarece de “puntos sinalados” previamente: ninfins intermedios nin fins últimos. O recurso ásecularización, pola contra, si é comprensible se