NAČELO ODRŽIVOG RAZVOJA I NJEGOVE MORALNE IMPLIKACIJE

UVOD

Pojam održivog razvoja je u širu javnu upotrebu ušao po objavljivanju izveštaja

Bruntland komisije Naša zajednička budućnost iz 1987, u kojem je ovaj termin

definisan kao „razvoj koji zadovoljava potrebe sadašnjice, a da ne dovodi u pitanje

sposobnost budućih generacija da zadovolje svoje potrebe“. Bruntland komisija je

osnovana pod okriljem UN sa ciljem da ustanovi dugoročne strategije za rešavanje

ekonomskih i socijalnih problema nastalih usled uništavanja prirodnog okruženja i

iscrpljivanja prirodnih resursa. Pitanje poželjnog modela ekonomskog razvoja tako je

stavljeno u direktnu vezu sa ekološkim problemima kao što su globalno zagrevanje,

zagađenje tla, vazduha i vode, nestanak prirodnih staništa, ugroženost eko-sistema i

oblasti divljine i izumiranje živih vrsta.

U ovom radu najpre ću razmotriti ključne etičke probleme koji se javljaju u vezi

sa načelom održivog razvoja, odnosno razloge pomoću kojih se može opravdati princip

moralne odgovornosti prema budućim generacijama, kao i prigovore koji mu se mogu

uputiti. Posle toga ću kritički preispitati različita stanovišta o tome na koji način etika

razvoja može da reši problem ekološke pravde. U trećem delu ću dati sažet opis glavnih

politika održivog razvoja, odnosno različite pravce i pristupe u sprovođenju koncepta

održivog razvoja. Na kraju ću dati svoju zaključnu ocenu uloge i značaja etičkih pitanja

u okviru koncepta održivog razvoja.

NAČELO ODRŽIVOSTI I PITANJE BUDUĆIH GENERACIJA

U kontekstu održivog razvoja, osnovno etičko pitanje tiče se odgovornosti koje

sadašnje generacije čovečanstva imaju prema budućim generacijama. Stanovištu da su

ljudi koji danas žive moralno odgovorni prema onima koji će živeti u budućnosti najpre

je upućena primedba da se ne može govoriti o bilo kakvoj odgovornosti ili dužnosti

prema budućim generacijama s obzirom da se ne može sa izvesnošću ustanoviti da li će

ti ljudi uopšte postojati.

1

Ovaj prigovor se javlja u dve glavne varijante – kao „argument iz neznanja“ i

„argument na osnovu iščezavajućih uživalaca“1. Prva varijanta ističe da ne možemo

imati dovoljno znanja o ljudima budućnosti, to jest da ne možemo znati kakvi će oni

biti, kakve će biti njihove osobine i stavovi, niti kakve će biti njihove specifične

potrebe, želje i interesi, te da zato ne možemo da formulišemo nikakve jasne i sadržajne

obaveze prema tim još nepostojećim ljudima. Druga varijanta ovog prigovora ističe da

ne postoje nikakvi određeni ljudi prema kojima bismo mogli da imamo obavezu, jer

njihovo postojanje zavisi od naših izbora. Ovaj argument se zasniva na premisi da bilo

koja alternativna odluka sobom povlači drugačiji skup posledica, koji se uzajamno

isključuju, tako da nema smisla govoriti da bi jedan skup budućih ljudi mogao biti

oštećen učinjenim izborom, pošto u suprotnom, to jest da je učinjen drugačiji izbor, ti i

takvi ljudi ne bi ni postojali.2

Na oba ova prigovora se u osnovi može odgovoriti na isti način. Naime,

odgovornost prema budućim generacijama označava moralni minimum kojim se

utvrđuju nužni uslovi za bilo kakav dostojan ljudski život. Na taj način je smisleno

govoriti o pravima budućih ljudi, jer se mogu zamisliti tako nepovoljni i rđavi uslovi

života koji bi nesumnjivo predstavljali štetu po ljude, ma kakve bile njihove osobene

preferencije i lične sklonosti. Ova odgovornost stoga, na prvom mestu, predstavlja

najmanji zajednički imenitelj kojim se pruža zaštita najopštijih, bazičnih, vitalnih

ljudskih interesa (kao što je zdravlje).3

Džoel Fajnberg (Joel Feinberg) iznosi tvrdnju da zaštita životnog okruženja nije

tek stvar razboritog postupanja za nas, nego suštinsko pitanje pravde i poštovanja prava

naših daljih potomaka. Svoj argument Fajnberg razvija tako što polazi od premise da

1 Termin „iščezavajući uživaoci“ (engl. dissapearing beneficiaries) u etičke rasprave je uveo Tomas Švarc (Thomas Schwartz) u svom članku „Obligations to Posterity“, objavljenom 1978. u zborniku Obligations to Future Generations, ed. by Sikora and Barry. 2 U obe varijante ovog prigovora, osporava se mogućnost formulisanja teze o moralnoj obavezi prema budućim generacijama kako na osnovu utilitarističkog principa maksimizacije sreće, tako i na osnovu deontološkog principa poštovanja prava. Cilj ovog prigovora je da pokaže logičku nedoslednost u pokušaju da se etika životne sredine opravda time što će se moralno dostojanstvo proširiti i na buduće generacije. Prema tome, ovaj prigovor ne osporava da možemo imati odgovornosti u odnosu na svet prirode, već da se one mogu zasnovati na interesima ili pravima budućih generacija. U tom smislu, prigovor jednako pogađa utilitarističku i deontološku etiku. 3 Iako je pitanje moralnog minimuma složeno, ipak se može reći da postoji konsenzus o tome šta su bazične ljudske potrebe, to jest šta čini dostojan ljudski život. Naravno, ljudsko dostojanstvo predstavlja normativan pojam, ali ako zanemarimo krajnje ekstreme, kao što je Herov primer fanatika, svakako da ovaj pojam podrazumeva nešto više od zadovoljavanja egzistencijalnih potreba.

2

imati pravo znači moći postaviti neki zahtev, što sa svoje strane podrazumeva

mogućnost da se imaju određeni interesi, za šta je neophodna makar neka rudimentarna

saznajna sposobnost: „Interesi se sastoje od želja i ciljeva, od kojih i jedno i drugo

pretpostavlja nešto poput verovanja ili saznajne svesti.“4 Fajnberg najpre utvrđuje

neproblematične slučajeve nosilaca prava, da bi ustanovio koja su njihova relevantna

svojstva, prema kojima ih potom upoređuje sa rubnim, diskutabilnim slučajevima.

Uzimajući ljude kao egzemplarni slučaj nosilaca prava, Fajnberg zaključuje da i

životinje, to jest makar pripadnici viših vrsta koje imaju konativne nagone, ispunjavaju

dovoljan uslov da ih uvrstimo u grupu bića koja imaju prava. Primenom ovog „principa

interesa“, Fajnberg poriče da biljke mogu imati prava, baš kao i ljudi koji su u stanju

vegetiranja, uz bitnu razliku da takvim bolesnicima možemo da prediciramo interese i,

sledstveno tome, prava dokle god ih smatramo potencijalno ozdravljvim.5 Po analogiji,

dovoljan uslov za uključivanje u klasu bića sa pravima ispunjavaju i „nerođene osobe“,

odnosno fetusi, na osnovu toga što poseduju sposobnost da ostvare inherentne

potencijale, naravno pod pretpostavkom da će biti rođeni. Naposletku, Fajnberg

razmatra slučaj budućih generacija i zaključuje da će, iako njihovo postojanje zavisi od

dužeg kauzalnog niza, „u normalnom sledu događaja“, jednako kao i u slučaju fetusa,

naši daleki potomci biti rođeni. Dakle, u ovom slučaju je vremenska udaljenost

irelevantna kao razlog, pa iako ne znamo kakvi će ti budući ljudi biti, izvesno je da će

imati osnovne interese, to jest potrebu za adekvatnim životnim prostorom, čistim

vazduhom i vodom, plodnim tlom i tome slične zahteve.

Dakle, zaključak da ljudi sadašnjice imaju moralnu obavezu prema potomstvu

može se formulisati u smislu da buduće generacije imaju određena prava koja su,

međutim, kontingentna, odnosno zavisna od pretpostavke da će doći na svet. Ali, s

obzirom da su trenutno nepostojeće, te da njihovi interesi nisu aktualni, za buduće

generacije se ne može reći da imaju pravo da budu rođene, što Fajnberg izražava

sledećim rečima: „Možemo zamisliti, recimo, da se ceo svet preobrati u neku čudnu 4 Džoel Fajnberg, „Prava životinja i nerođenih pokolenja“, u: Etika: ogledi iz primenjene etike, priredio Dragan Jakovljević (CID Podgorica, 1999) str. 54. 5 S tim u vezi je zanimljiva distinkcija koju Tom Regan (Tom Regan) pravi između moralnih delatnika i moralnih trpilaca, stavljajući u prvu klasu odrasle ljude, kao slobodna i racionalna bića, dok u drugu svrstava decu, mentalno nesposobne i komatozne osobe, kao i one životinje koje ispunjavaju uslov da su subjekti života. Moralni trpioci su bića koja ne mogu moralno da delaju, ali se prema njima može postupati moralno. Ipak, ova distinkcija nije relevantna za rešavanje problema odgovornosti prema budućim generacijama.

3

asketsku religiju koja apsolutno nalaže seksualnu apstinenciju za sve. Da li bi to

narušavalo ičija prava? Niko se ne bi mogao žaliti u korist trenutno nepostojećih

budućih generacija da su njihovi budući interesi, za koje oni imaju zavisna, odnosno

kontingentna prava da budu zaštićeni, narušeni, jer oni nikada neće ni postojati da bi im

se moglo nauditi. Sklon sam da zaključim, dakle, da bi samoubistvo cele naše vrste bilo

za žaljenje i osudu, da bi to bila jedna veoma potresna tragedija, ali da to ne bi

narušavalo ničija prava.“6

S druge strane, Brajan Norton (Bryan G. Norton) ukazuje da se uobičajeno

poimanje prava i interesa kao individualističkih iskrivljuje tezom da prekomerno

iskorišćavanje prirodnih resursa pričinjava štetu budućim generacijama pošto „svi

interesi i prava moraju biti pripisivi nekoj individui, a sve individue mora biti moguće

identifikovati“.7 Norton se poziva na Parfitov paradoks koji pokazuje da odabir

društvene politike utiče na to koji će ljudi živeti u budućnosti, tako da oni ljudi koji bi

živeli ako bismo se opredelili za visoko potrošački model uopšte ne bi ni postojali da

smo, umesto njega, izabrali suprotan model niske potrošnje.

Stanovište da se praksa prekomerne potrošnje može obuzdati kada se u

utilitarističku računicu uključe i štetne posledice koje će sadašnja eksploatacija prirode

imati po buduće generacije je slučaj cirkularnog zaključivanja jer počiva na

pretpostavci da će u budućnosti biti ljudi. Ukoliko sadašnji ljudi nemaju moralnu

obavezu da na svet donose potomstvo, nije moguće dokazati da prirodu treba štititi iz

odgovornosti prema budućim generacijama. Sa istim problemom se suočava i

deontološki pristup, jer opravdanje zaštite prava budućih ljudi stiče važenje tek pod

uslovom da oni doista budu rođeni. Međutim, s obzirom da bi šteta od prekomernog

iscrpljivanja resursa nastala tek u izvesnom trenutku u budućnosti, ljudi bi do tada

slobodno mogli da nastave sa svojim potrošačkim navikama i da imaju dece koliko god

im se prohte. Kako kaže Norton, samo bi trebalo da vode računa da nakon tog trenutka

na svet više ne bude doneto nijedno dete: „Individue koje razmišljaju o reprodukciji bi

trebalo, dakle, da se brinu jedino za to da ne stvore individue koje će imati oskudne ili

značajno umanjene životne mogućnosti. Ako sadašnje individue žele da imaju mnogo

6 Džoel Fajnberg, ibid, str. 60. 7 Brajan G. Norton, „Etika čovekove okoline i prava budućih naraštaja“, u: Etika: ogledi iz primenjene etike, priredio Dragan Jakovljević (CID Podgorica, 1999) str. 62.

4

dece, dokle god se ne rodi individua koja ne može biti u jednoj razumnoj meri

opskrbljena iz dostupnih prirodnih bogatstava, nikakva šteta nije nikome učinjena.“8

Stoga se može zaključiti da su u sadašnjosti prava budućih ljudi hipotetička, u

smislu da će ih oni stvarno imati tek kada budu postojali. Na taj način se težište

problema premešta na pretpostavku da će neke individue biti rođene. U tom kontekstu,

može se razmatrati Fajnbergova tvrdnja da će „u normalnom sledu događaja“ neki ljudi

biti rođeni, što deluje kao razumno, na stvarnosti zasnovano predviđanje, iako zacelo

sadrži i elemenat proizvoljne procene. Ali, svakako da je ova tvrdnja manje proizvoljna

od hipotetičkog primera o svetskoj religiji koja propoveda opštu seksualnu apstinenciju

ili Nortonove pretpostavke o sporazumnoj sterilizaciji kojoj bi se podvrglo čitavo

čovečanstvo kako bi predupredilo nanošenje štete budućim individuama. Uostalom,

sadašnja pretpostavka da će za nama na svet doći nova ljudska bića proverljiva je

empirijskim putem.9 A ukoliko se ova pretpostavka može potvrditi činjenično, onda se

može izvući i zaključak da prema tim ljudima koji će živeti neposredno nakon nas

imamo odgovornosti.

Ipak, ukoliko je razumno pretpostaviti da će u neposrednoj budućnosti živeti

neki ljudi, čini se da ne raspolažemo u istoj meri proverljivom empirijskom potporom u

prilog teze da će ih biti i u kudikamo daljoj budućnosti. Na taj se način hipoteza o

postojanju budućih ljudi kritikuje na osnovu nepouzdanosti dalekosežnog predviđanja,

pa se eventualne štetne posledice sadašnjih postupaka relativizuju time što se odlažu u

daleku i neodredljivu budućnost. Norton ovaj argument naziva „problemom vremenske

distance“ i ilustruje ga primerom radioaktivnog otpada koji društvo odlaže u kontejnere

koji nakon sto godina više neće biti bezbedni.10 Ali, ova relativizacija je bez značaja

zato što vreme pričinjavanja štete počinioca ne razrešava odgovornosti za štetu koju je

prouzrokovao. S tim u vezi, primenu nuklearne tehnologije Ričard Silvan (Richard

Sylvan) i Val Plamvud (Val Plumwood) kritikuju pomoću parabole sa vozom koji

8 Brajan G. Norton, ibid., str.76. 9 Kada ovo kažem, podrazumevam da se za takvu pretpostavku ne mogu dati logički dokazi koji bi utvrdili njenu apriornu istinitost, ali da se ona može potkrepiti naučnim metodom, to jest induktivno, u onoj meri u kojoj svaka naučna hipoteza u krajnjoj instanci počiva na premisi o uniformnosti prirode. 10 Džozef de Žarden ovaj primer objašnjava analogijom sa zakonskim propisima: „Baš kao u slučajevima pravnog nehata, u kojima ljude smatramo odgovornima za nenamerne ali predvidive i štete koje je moguće izbeći, koje će se dogoditi u budućnosti, smisleno je govoriti o predvidivim ali nepoznatim štetama prema budućim generacijama.“ (Džozef de Žarden, Ekološka etika, Službeni glasnik, Beograd, 2006, str. 133.)

5

prenosi tovar toksičnog gasa, koji će u nekom trenutku budućnosti iscureti i ugroziti

živote ljudi koji se budu našli u blizini: „Savremeno industrijsko društvo predlaže, ne bi

li sebe izvuklo iz zbrke nastale vlastitim stilom života – stvaranjem ekonomije takvom

da zavisi od obilja nepovratne energije koja postoji u ograničenim zalihama – da se

troškovi i rizici ozbiljnog pričinjavanja štete drugima prenesu na one koji ne stiču

odgovarajuće koristi“11.

Pored toga što je činjenički slabo utemeljena, kritika početne pretpostavke da će

u budućnosti postojati neki ljudi je i psihološki neuverljiva, jer podrazumeva da će ljudi

postići opštu saglasnost o bezdetnoj budućnosti ili da će biti u stanju da izvedu jednu

tako tešku i složenu računicu kojom bi brojnost populacije regulisali tako da ne

prekorače meru iznad koje bi interesi makar jedne individue bili ugroženi. Shodno

tome, problem odgovornosti prema budućim generacijama se može preformulisati tako

da se ne odnosi na neke određene buduće pojedince, nego na ljude uopšte, čak i ako to

znači proširivanje standardnog pojma prava, to jest „priznavanje novih vidova

uopštenih obaveza prema integritetu sistema čovekove okoline, obaveza koje ne

podrazumevaju odgovarajuća individualna prava i interese“12.

Jer, kakvi god mogli da budu ti budući ljudi, zacelo će imati izvesne životne

potrebe. U tom smislu je ova dužnost prema ljudskom potomstvu korelativna

minimumu moralnih zahteva koje će oni imati kada budu postojali. Drugim rečima,

dužni smo da ih svojim postupcima ne dovedemo u stanje u kojem će imati „oskudne ili

značajno umanjene životne mogućnosti“, što bi ugrozilo njihovo elementarno ljudsko

dostojanstvo.

Dakle, načelo održivog razvoja predstavlja pokušaj da se specifikuju obaveze i

pravila koja obezbeđuju da se potrebe i prohtevi ljudi današnjice ne zadovoljavaju na

uštrb vitalnih interesa budućih generacija. Stoga moralni zahtevi koje podrazumeva

načelo održivog razvoja predstavljaju norme pravednog postupanja prema ljudima

budućnosti, koji imaju pravo na jednake šanse da vode srećan život koje imamo mi

danas.13 Ovim formalnim principom takođe se pokreće normativno pitanje koje su to

11 Citirano prema: Džozef R. De Žarden, ibid, str. 137. 12 Brajan G. Norton, ibid, str. 83. 13 Ovoj tezi se može uputiti prigovor da neosnovano uzima za istinitu pretpostavku da današnje generacije imaju mogućnost da vode srećan život. Međutim, ovakav prigovor promašio bi suštinu teze, jer nije stvar u tome da li i u kojoj meri su ljudi danas srećni, već da se onima u budućnosti ne uskrate

6

vrednosti koje ljudski život čine kvalitetnim i smislenim, te se na taj način kritički

analizira sâm koncept održivosti. Jer, prirodni resursi koje čovečanstvo koristi

predstavljaju samo trenutno raspoloživa sredstva za postizanje određenih ciljeva koje

ljudi smatraju vrednim.

U tom smislu ekološki problemi savremenog industrijalizovanog sveta

predstavljaju ne samo tehnološki izazov pronalaženja odgovarajućeg načina korišćenja

izvora energije, već pružaju osnovu za preispitivanje antropocentričnog obrasca

tradicionalnih etičkih teorija koje čitavom prirodnom svetu pridaju isključivo

instrumentalnu vrednost. Iako je u judeo-hrišćanskoj tradiciji bilo pojedinih usamljenih

izuzetaka, kao što su učenja sv Franje Asiškog i neki pravci misticizma, ili pak

Bentamovo navođenje sposobnosti za osećaj bola/zadovoljstva kao kriterijuma za

dodeljivanje moralnog uvažavanja pri utilitarističkom izvođenju moralne računice, u

zapadnoj filozofskoj i religijskoj tradiciji moralna vrednost se pridavala samo ljudskim

bićima, koja u odnosu na svet prirode mogu imati samo indirektnu odgovornost.14 U

tom istorijskom kontekstu, načelo održivog razvoja predstavlja modernu verziju ovog

konsekvencijalističkog, na ljude usmerenog (engl. human-centered) etičkog stanovišta,

po kojem životnu sredinu treba da štitimo zbog sopstvenih interesa, s tim što se

moralno dostojanstvo sada proširuje i na buduće generacije.

U okviru opšteg etičkog pitanja odgovornosti prema budućim generacijama

ponekad se pravi metodološka razlika između problema demografske politike, koji se

mogućnosti koje su dostupne nama danas. Stoga bi se odgovornost prema budućim ljudima takođe mogla iskazati u negativnom obliku, kao norma da im ne budu uskraćene mogućnosti za izbegavanje nesreće koje imamo mi danas. 14 Ramačandra Gua (Ramachandra Guha) je ukazivao da američki radikalni pokret za zaštitu divljine nekritički prisvaja vanevropske kulturne i religijske obrasce poput Budizma, zena i taoizma, koji su sedamdesetih godina postali veoma popularni na Zapadu, ističući da bi holistički pristup kakav su propovedali dubinski ekolozi imao pogubne efekte ukoliko bi se primenio u zemljama Trećeg sveta. Gua je hvalio lokalne ekološki angažovane pokrete kakav je bio Čipko u Indiji, dok je u ovom romantizovanom i u suštini pejorativnom viđenju Istoka video izvrnutu sliku uobičajene predstave koju zapadnjački naučnici imaju o Orijentu: „U oba slučaja, Istok predstavlja Drugog, telo koje je potpuno strano i odvojeno od Zapada, a koje se definiše jedinstvenim duhovnim i neracionalnim suštastvom, iako ove dve škole to suštastvo vrednuju na posve različit način. Čovek Istoka pokazuje duhovnu zavisnost u odnosu na prirodu, što je, s jedne strane, simptomatičan pokazatelj njegovog prednaučnog i zaostalog sopstva, dok s druge strane iskazuje njegovu ekološku mudrost i duboku ekološku svest. Oba ova pogleda su monolitna i uprošćena i proizvode karakterističan efekat, koji je u jednom slučaju nameravan, a u drugom možda nenameran, da Istoku poriču delatnost i razum, čineći ga privilegovanim domenom Zapadnih mislilaca. Ove dve naizgled suprotstavljene perspektive imaju u osnovi zajedničku strukturu diskursa u kojem Istok prosto služi kao sredstvo za Zapadne projekcije.“ (Ramachandra Guha, „Radical American Environmentalism and Wilderness Preservation: A Third World Critique“, u: Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot, Oxford University Press, 2002, str. 289.)

7

odnose na pitanja porasta svetskog stanovništva i kapaciteta nosivosti planete, i

problema dužnosti prema potomstvu, koji se tiču stanja u kojem ćemo svet ostaviti u

nasleđe budućim pokoljenjima, odnosno tipa života koji će za njih biti moguć. Glavni

etički problem u vezi sa vođenjem demografske politike jeste pitanje da li društvo treba

da sprovodi kontrolu rađanja i da li pojedinci imaju moralnu obavezu da se uzdržavaju

i ograničavaju pri donošenju dece na svet. Smatram da je ovo pitanje užeg opsega od

dužnosti prema potomstvu, u smislu da se može iskazati samo kao negativna obaveza

da se na svet ne donose deca ukoliko neće imati minimalne izglede za srećan život, što

zavisi od toga kako se definiše kvalitetan i poželjan način života.

Dužnost prema potomstvu današnjim ljudima zabranjuje moralno neispravne i

nalaže moralno ispravne postupke koji svojim posledicama utiču na to u kakvom stanju

i obliku će budući ljudi naslediti svet. Kao takva, ova dužnost ima za cilj da budućim

generacijama pruži mogućnost da vode zadovoljavajući, prijatan, kvalitetan i lep život.

Ovim se, naravno, otvara pitanje „tipova ljudskog života“, odnosno pretpostavlja se da

su različiti tipovi života uporedivi, te da se najpre u najopštijim crtama može reći da je

život ispunjen zadovoljstvima i radošću bolji i poželjniji od života provedenog u bolu i

patnji. Pre svega, propisujući moralni minimum, može se reći da ova dužnost čuva

negativnu slobodu budućih ljudi, jer proglašava moralno neispravnim one postupke čije

bi posledice unizile i porekle prirodu ljudskog bića kao takvog. Jer, ugrožavanje

čovekovih vitalnih interesa kakav je potreba za nekontaminiranim vazduhom i vodom

jeste prepreka njegovoj slobodi u ne manjoj meri nego što je to prisilno zatvaranje i

onemogućavanje slobodnog kretanja.15 Ali, na koji način se taj poželjni tip života

budućih generacija artikuliše kroz dužnost koju ljudi danas imaju prema potomstvu?

15 U svom eseju „Dva shvatanja slobode“, Isaija Berlin kaže: „Ukoliko me drugi sprečavaju da radim ono što bih inače mogao da radim, utoliko nisam slobodan; a ako su to područje drugi ljudi umanjili ispod izvesnog minimuma, mogu da kažem da živim pod prinudom, ili da sam, može biti, porobljen.“ (Isaija Berlin, Četiri ogleda o slobodi, Nolit, Beograd, 1992, str. 204.) Za razliku od siromaštva, odnosno „ekonomskog ropstva“, koje Berlin smešta u domen pozitivne slobode, može se reći da eventualne štetne posledice izvesnih radnji, kao što je primena nuklearne tehnologije ili prekomerna eksploatacija prirodnih resursa, mogu da ugroze samu egzistenciju budućih generacija. Premda bi se ovo dalo tumačiti i kao da spada u područje pozitivne slobode, u smislu da se u takvom slučaju ni društvo ni drugi ne mešaju u lične stvari pojedinca, niti mu nameću nekakvu sliku prema kojoj bi bilo poželjno da se saobrazi, te da bi prikladnije bilo reći da u tom slučaju čovek nije u stanju da postupi na određen način umesto reći da nije slobodan, smatram da dužnost prema potomstvu podrazumeva ili da se, u određenoj meri, preklapa sa područjem negativne slobode, što naposletku zavisi od toga kako poimamo ograničenja koja čoveka sputavaju u životu. U tom smislu, u skladu sa egalitaristički nastrojenim kritičarima Berlinovog poimanja slobode, može se reći da je čovek neslobodan ne samo kada ga društvo ili drugi pojedinci ograničavaju

8

Savremena ekološka istraživanja su pružila jasne empirijske uvide u postojanje

granica prirodnog sveta koji bi čovek mogao da koristi za podmirivanje svojih želja i

potreba.16 U svetlu ove činjenice se formulišu stavovi takozvane etike konačnog sveta

(engl. ethics for a finite world)17, koja dovodi u pitanje osnovne postulate tradicionalnih

etičkih teorija zbog toga što zanemaruju fundamentalnu premisu da moralne vrednosti

ne mogu imati univerzalno važenje ukoliko podrivaju održivost i opstanak sveta u

kojem se propisuju. Zastupajući etički ekstenzionizam, etika konačnog sveta se donekle

oslanja i nadovezuje na etiku zemlje, socijalnu ekologiju i neke pravce eko-feminizma.

S druge strane, etika konačnog sveta u suštini ne napušta antropocentrično stanovište,

jer vrednost prirodnog sveta tumači u kontekstu ljudskih interesa i potreba, pri čemu

naglašava ograničenost sredstava koja ljudima stoje na raspolaganju. Stoga ona

predstavlja kritiku nedovoljno promišljene i kratkoročne perspektive koju čovečanstvo

ima pri svom sadašnjem načinu života i ekonomskog razvoja.

Razmatrajući etičke aspekte procene tehničkih rizika, Diter Birnbaher (Dieter

Birnbacher) ukazuje da takve procene sadrže dva elementa, od kojih je jedan

metodološke prirode i tiče se verovatnoće nastupanja mogućih štetnih posledica

primene određene tehnike, što se načelno može utvrditi empirijskim putem, dok je

drugi normativne prirode i tiče se štete kao takve, i stoga podrazumeva donošenje

vrednosnog suda. Birnbaher navodi tri faktora od etičkog značaja koja se moraju uzeti u

obzir prilikom proračuna, a to su inherentne vrednosti, ireverzibilnost nastanka štete i

dobrovoljnost rizičnih delatnosti. Faktor inherentnih vrednosti se odnosi na

zadovoljavanje ljudskih interesa korisnosti, ali tako da su uključeni i „kontemplativni

interesi estetičke, religiozne ili naučne prirode, odnosno interesi za pukim postojanjem

takvih objekata.“18 Faktor ireverzibilnosti utvrđuje da su nepovratne štete gore od onih

koje mogu da se nadoknade zato što pogađaju i one koji bi se suprotstavili sekundarnim

tako što ga namerno stavljaju pod prinudu, već i onda kada ta ograničenja slobode proishode iz nenameravanih postupaka za koje bi oni trebali da snose odgovornost. 16 Ekologija se zapravo ne smatra jedinstvenom naukom, već pre specifičnim pristupom koji objedinjuje različite naučne discipline, u cilju izučavanja živih organizama, njihovih fizičkih svojstava i interakcije sa abiotičkom sredinom. Ferologija (od grčke reči pherein u značenju nositi, izdržavati) je ekološka disciplina koja se bavi istraživanjem kapaciteta nosivosti planete Zemlje ili određenih delova Zemlje u odnosu na uticaj koji vrši čovečanstvo. 17 Termin etika konačnog sveta uveo je Heršel Eliot (Herschel Elliott) u svojoj knjizi Ethics for a Finite World: An Essay Concerning a Sustainable Future (Fulcrum Publishing, 2005). 18 Diter Birnbaher, „Etički aspekti procene tehničkih rizika“, u: Etika: ogledi iz primenjene etike, priredio Dragan Jakovljević (CID Podgorica, 1999) str. 88.

9

posledicama dotičnih šteta, kao što je slučaj sa ireverzibilnom štetom od uništenja

određenih eko-sistema. Konačno, faktor dobrovoljnosti upućuje na to da li su ljudi u

neki rizik ušli svojom voljom ili prinudno, što se ilustruje razlikom između smrti

pešaka koga je pregazio pijani vozač i smrti pušača od posledica delovanja nikotina.

Ovde se nameće problem samerljivosti različitih dimenzija štete, što

podrazumeva mogućnost kvantifikacije, odnosno neku jedinicu merenja. Birnbaher

ističe da, uprkos lošim istorijskim konotacijama, kakva je trgovina ljudima, procena

ljudskog života u mernim jedinicama korisnosti nije a priori nemoralna, te da

predstavlja neizbežnu potrebu svakog faktičkog života, što, na primer, dolazi do

izražaja prilikom donošenja odluka o bezbednosti u saobraćaju i medicini.19 Ovo

stanovište o mogućnosti kvantifikovanja ljudskih koristi je u svojoj knjizi Ljudi ili

pingvini: slučaj optimalnog zagađenja nedvosmisleno izrazio Vilijam Bakster (William

Baxter), koji je problem zagađenja protumačio u skladu sa principima tržišne

ekonomije: „Tvrditi da postoji problem zagađenja ili ekološki problem znači tvrditi,

makar implicitno, da jedan ili više resursa nije korišćen na taj način da maksimizira

zadovoljenja ljudi“.20 Svoje stanovište Bakster je obrazložio tvrdnjom da ne postoji

neko „prirodno dobro stanje“ vazduha ili vode, već da su oni takvi u odnosu na

čovekove potrebe, pa zato optimalna kontaminacija predstavlja onaj nivo zagađenja u

kojem još malo poboljšan kvalitet vazduha i vode nije vredan daljih ulaganja, koja bi se

napravila po cenu da ljudi odustanu od drugih, poželjnijih dobara i zadovoljstava. Ova

ekonomska analiza predstavlja jasan primer utilitarističke računice koja za cilj ima

ostvarivanje najveće moguće sreće za najveći broj ljudi.

U kontekstu odgovornosti prema budućim generacijama, etički je relevantno

pitanje da li se štete koje sežu u budućnost smeju umanjivati, to jest, izraženo

ekonomskom terminologijom, diskontovati, kao što je slučaj sa štetnim posledicama

nesigurnog skladištenja nuklearnog otpada ili škodljivim efektima delovanja genetski

modifikovanih mikroorganizama po ljudski organizam. Diskontovanje budućih šteta se,

19 O opravdanosti procene vrednosti ljudskog života Birnbaher kaže: „Uostalom, mi i nemamo izbora da ljudski život vrednujemo ili ne vrednujemo. Izbor koji imamo je između implicitnog, prikrivenog vrednovanja i jednog drugog koje bi bilo otvoreno, promišljeno i utemeljeno. Nije nužno da ono bude novčano izraženo, ali ono mora biti u srazmeri sa drugim vrednostima, kao što je zadovoljstvo da se auto vozi brže od 100 km na sat ili da se bavi nekom vrlo rizičnom vrstom sporta.“ (Diter Birnbaher, ibid, str. 90.)20 Citirano prema: Džozef de Žarden, ibid, str. 105.

10

kao što kaže Birnbaher, na etičkoj osnovi može braniti samo uz dva dodatna uslova:

„Prvo, da se štete mogu valjano i u potpunosti nadoknaditi novcem. Drugo, da je

opravdana pretpostavka da privredni rast u posmatranom vremenskom periodu

diskontnoj stopi garantuje odgovarajuću kamatu.“21

Ali, prihvatljivost ove dve pretpostavke i teze o umanjivanju interesa budućih

ljudi teško je moralno opravdati izuzev u najsirovijem obliku utilitarističke računice.

Pre svega, ovakva čisto ekonomska analiza podrazumeva da postoji neka društvenim

konsenzusom utvrđena mera vrednosti dobara kakva su čistoća vazduha i vode ili

opstanak ugroženih vrsta i njihovih prirodnih staništa. A ukoliko, kao što je u

stvarnosti, postoje oprečna mišljenja po tom pitanju, kako odrediti njihovu vrednost, to

jest rešiti ko je kompetentan da o tome odlučuje? Osim toga, što je od još veće moralne

važnosti, da li je opravdano izvoditi takvu računicu? De Žarden ukazuje na bitnu

distinkciju između analize isplativosti, strategije koja određeni cilj procenjuje u svetlu

njegovih troškova, i ekonomske opravdanosti, koja naprosto upućuje kako da se

izabrani cilj postigne najefikasnijim sredstvima, na primeru deteta obolelog od neke

bolesti za koju postoji više podjednako efikasnih načina lečenja: „Ekonomska

opravdanost bi nas uputila da se držimo najjeftinijeg lečenja (na primer, da izaberemo

opštu vrstu leka neke poznate marke). S druge strane, pristup isplativosti bi zahtevao da

uporedimo koristi (po zdravlje tog deteta) sa štetama, te da sledimo ma kakvu strategiju

koja maksimizira čistu dobit. Morali bismo da se upitamo da li je zdravlje tog deteta

vredno troškova.“22

Osnovni problem ove teze predstavlja pokušaj moralno ispravnog

kvantifikovanja različitih kvalitativnih dobara. Sa ovom teškoćom su se suočili još prvi

utilitaristi, od kojih je Bentam ostao dosledan utilitarističkom principu da „svako treba

da se računa kao jedan i niko više nego jedan“, prihvatajući da su svi lični izbori i

preferencije jednako vredni, te da je ukupna količina zadovoljstva jedino merilo

ispravnosti, dok je Mil ovaj problem nastojao da reši pojmom „kvalitativnog

hedonizma“, odnosno vrednosnom lestvicom kojom je uveo razliku između viših i nižih

zadovoljstava. Na taj način, Mil se upleo u problem određivanja procenitelja vrednosti,

odnosno njihove kompetencije, iz kojeg je probao da izađe upućujući na odlučnu

21 Diter Birnbaher, ibid, str. 93. 22 Džozef de Žarden, ibid, str. 113.

11

prednost koju jednom zadovoljstvu u odnosu na drugo daje velika većina ljudi koja ih

je iskusila oba. Normativno polazište ovog stanovišta, koje se može nazvati principom

društvene agregacije preferencija, slikovito izražava čuvena Milova rečenica: „Bolje je

biti nezadovoljno ljudsko biće nego zadovoljna svinja; bolje je biti nezadovoljan Sokrat

nego zadovoljna budala.“23

Iako zadržava osnovnu formulaciju principa „najveće sreće za najveći broj

ljudi“, ovako revidirana utilitaristička doktrina ostavlja dovoljno prostora za različite

interpretacije. Tako se može odbaciti strogo ekonomska analiza i u procenjivanje

ukupne sreće, odnosno izračunavanje koristi i šteta, uneti dodatni vrednosni element(i)

koji sprečava(ju) da se cilj privrednog rasta ostvaruje po cenu njihovog žrtvovanja. A

tako se može kritikovati i savremeni koncept ekonomskog rasta kojim se u tržišne

termine prevode i time izopačuju neke elementarne vrednosti.24

U tom smislu i odgovornost prema budućim generacijama nameće određene

moralne norme koje se moraju uzeti u obzir kako u postupcima pojedinca tako i

prilikom sprovođenja bilo kakve društvene politike. Jer, štete koje proizvodi politika

nesputanog ekonomskog rasta, koja je u moderno doba bila dominantni društveni

model širom sveta, ugrožavaju središnje interese budućih ljudi. Zato se društveni razvoj

definisan kao stalni ekonomski rast, koji podrazumeva sve veću potražnju i potrošnju

ograničenih prirodnih resursa, pokazuje kao moralno neodbranjiv.

Drugačiju utilitarističku formulaciju odgovornosti prema budućim generacijama

predstavlja ideja maksimalno održive proizvodnje. Ovo stanovište Meri Vilijams

obrazlaže kao ekološki održive prakse koje omogućuju ostvarivanje maksimalne dobiti

na takav način da se ne ugroze sami prirodni resursi. Jer, u suprotnom, ako bi se

nepovratno iscrpli resursi, ne bi se ostvario utilitaristički optimalan učinak da se u

neograničenoj budućnosti postigne maksimalno sveukupno blagostanje. Međutim, ovo

shvatanje ne razrešava nedoumicu da li maksimalnu sreću treba shvatiti kao zbir

ukupne ili prosečne sreće? U prvom slučaju se nameće paradoksalan zaključan da

imamo obavezu da na svet donosimo što je više moguće ljudi, bez obzira na lične

izbore pojedinca. U drugom slučaju, nameće se problem određivanja proseka, koji se

23 Džon Stjuart Mil, Utilitarizam (Dereta, Beograd, 2003), str. 38. 24 Ovakva kritika ekonomskog rasta upućuje na metaetičko pitanje nesamerljivosti moralnih vrednosti. Međutim, takva kritika ne podrazumeva stanovište da su vrednosti nesamerljive, već samo da su izvesne vrednosti neadekvatno izražene kroz ekonomsku računicu.

12

može regulisati, to jest učiniti većim, tako što se eliminišu nesrećni i nepoželjni članovi

društva, kao što su beskućnici ili manjine.

Ovakva koncepcija maksimizacije dobiti kroz održivu proizvodnju svoje

vrednosne zaključke razvija i opravdava pomoću pojmova kapaciteta nosivosti25 i

ekološkog otiska26. Zalažući se za upravljanje i kontrolu stope priraštaja ljudske

populacije, zastupnici ovog gledišta se pozivaju na paradigmu održivog razvoja

izraženu jednačinom U=PIT, kojom se u ekološkim debatama označava uticaj na

životnu sredinu (U) koji kombinovano vrše brojnost populacije (P), izobilje ili stepen

potrošnje (I) i tehnologija (T).27

Svaki od tri parametra iz ove formule sadrži određene etički relevantne

implikacije, ali se one ne mogu sagledati izdvojeno i po sebi. Jer, problem razvoja i

primene tehnologije podrazumeva mogućnost da se proizvodnja i učinkovitost mogu

unaprediti i povećati, tako da zadovoljavaju potrebe većeg broja ljudi, što istovremeno

zavisi od načina života, odnosno potrošačkih navika tih ljudi. Međutim, pod

pretpostavkom da su svi ostali uslovi jednaki, više ljudi znači i veći pritisak na prirodno

okruženje. Uzimajući u obzir činjenicu ograničenosti prirodnih resursa, to jest

konačnosti prirodnog sveta, može se zaključiti da će više ljudi trpeti štetu, u smislu da

neće biti u stanju da vode pristojan ili poželjan život, ukoliko se ne ograniči tehnološki

pritisak i/ili ne smanje potrošački zahtevi ljudskog društva, pre svega ekonomski

razvijenih zemalja.

U tom smislu, koncept održivog razvoja ima za cilj da utvrdi moralno ispravna

pravila postupanja kako za tehnološki visoko razvijene zemlje, tako i za takozvani Treći

svet, to jest ekonomski nerazvijene zemlje. Ipak, iako postavlja razvojne smernice za

siromašne zemlje, održivi razvoj je, kao deskriptivni i normativni okvir, najpre kritika

25 Kapacitet nosivosti (engl. carrying capacity) izražava količinu ljudskog pritiska koji određena sredina može da podnese bez dugoročnih štetnih posledica kako po ljude tako po samu tu sredinu. Osnovni kriterijum za izračunavanje kapaciteta nosivosti Zemlje jeste količina ekološki produktivnog zemljišta po čoveku. 26 Ekološki otisak (engl. ecological footprint) označava obim čovekovih potreba za prirodnim resursima, odnosno ukupnu količinu biološki produktivnog zemljišta i vode potrebnu radi obnavljanja resursa potrošenih u ljudske svrhe i asimilacije odgovarajućih proizvodnih otpada. 27 Dejvid Vili (David Willey) iz Odbora za optimalnu populaciju (Optimum Population Trust) je ukazao da stepen potrošnje skupa određuju životni stil i organizacija, zbog čega su bogate zemlje u stanju da snize nivo potrošnje po glavi stanovnika, pa je zato predložio da se u ovu jednačinu unese dodatni faktor organizacije, tako da u Vilijevoj verziji jednačina glasi I=PIOT. (Navedeno prema Patrick Currey, Ecological Ethics: An Introduction, Polity, 2006, str. 13)

13

dominantnog društvenog obrasca zapadnog sveta, koji predstavlja model prema kojem

se imaju oblikovati i usmeravati zemlje u razvoju. Dovevši do iscrpljenosti izvora

energije, koji su u krajnjoj instanci preduslov bilo kakvog tehnološkog razvoja, kao i

savremenog načina života društva izobilja, ovaj model se u praksi pokazao kao

neodrživ.

U tom kontekstu je bitan argument Gereta Hardina (Garrett Hardin), koji je na

primeru pašnjaka dostupnog za korišćenje svim stočarima dokazivao da će u svetu

ograničenih kapaciteta neminovno doći do iscrpljenja i propasti zajedničkih prirodnih

bogatstava kada se individue rukovode sopstvenim interesom. S obzirom na naučna

predviđanja daljeg trenda rasta svetske populacije, Hardin se zalagao za politiku

društvene kontrole individualnih izbora reprodukcije kako bi se izbegla „tragedija

opštih dobara“, odnosno urušavanje čitavog sistema.

Na osnovu sadašnje brojnosti čovečanstva, koja iznosi negde oko 6,7 milijardi

ljudi, i proračunima daljeg populacionog rasta, umereni stručnjaci ukazuju da će do

2050. godine na svetu biti ne manje od 9 milijardi ljudi, premda se po nekim

proračunima srednje stope priraštaja navodi i brojka od čak 11 milijardi. U svakom

slučaju, nema sumnje da će, iako se u poslednje vreme stopa priraštaja nešto smanjila,

ukupan broj ljudi na planeti nastaviti da raste i da vrši sve veći pritisak na eko-sisteme i

celokupnu planetu. Kritike koje ukazuju da je ljudska populacija prevršila meru

održivosti ponekad bivaju optužene kao mizantropske, kao što je to bio slučaj i sa

dubinskom ekologijom28, pa se rešenje problema traži u naprednijoj tehnologiji. Ali,

logički posmatrano, ako bi ljudska populacija dovoljno dugo nastavila da se uvećava po

izvesnoj stopi, u određenom trenutku nikakav tehnološki napredak niti smanjenje u

potrošnji ne bi mogli da umanje naš ekološki uticaj na planetu. Vera u svemoć

tehnologije izlaz iz krize mahom vidi u brzim rešenjima (engl. quick-fix) kojima se, u

stvari, uklanjaju samo trenutno vidljivi simptomi a ne uzroci problema. Pošto

eksponencijalni rast nije ostvariv u ograničenom sistemu, problem populacije nije rešiv

isključivo boljom, produktivnijom tehnologijom, jer se ne podrazumeva da će se ta

tehnologija primenjivati u skladu sa kapacitetom nosivosti. Osim toga, teza da veća

28 Marej Bukčin je dubinske ekologe optužio za mizantropiju zbog toga što su, ističući da ljudi snose odgovornost za uništavanje sveta prirode, zastupali princip biocentrične jednakosti po kojem ljudi imaju istu moralni važnost kao i bilo šta drugo u prirodi.

14

poljoprivredna proizvodnja može da reši problem gladi u svetu pretpostavlja da će se

produktivnost uvećati uprkos hemijskom zagađenju i ispošćenosti obradivog zemljišta,

što za sobom povlači dilemu da li tako uvećane prinose treba ostvariti po cenu

žrtvovanja područja divljine ili pak masovnijom proizvodnjom genetski modifikovane

hrane, što su takođe otvorena pitanja za sebe. Patrik Kari (Patrick Currey) o tome kaže:

„Pretpostavimo da jeftina i efikasna tehnologija koja ne zagađuje prirodu doista bude

razvijena i da postane široko dostupna. Ukoliko bi se ona koristila prosto u cilju

pokrivanja masovnog porasta potrošnje, to jest ako ova tehnološka rešenja ne bi išla

pod ruku sa (uspešnim) nastojanjem da se kontroliše i smanji potražnja, a time i

potrošnja, onda bi krajnji rezultat zapravo bio isti. Dovoljna količina jeftine energije bi

zaista mogla da predstavlja pravu katastrofu sa ekocentrične tačke gledišta, ukoliko bi

se ta energija koristila radi dalje ljudske dominacije i eksploatacije planete, čak i ako bi

stečena dobit bila pravično raspodeljena među osvajačima Zemlje.“29

Dakle, brojnost populacije se ne može rešiti bez odgovarajuće demografske

politike, koja podrazumeva različite vidove kontrole rađanja, planiranja porodice,

podsticanja kontracepcije i regulisanja prava na reprodukciju (engl. reproductive

rights). U tom svetlu se kao protivteža biološkom pravu na porod stavlja moralna

odgovornost da se na svet ne donosi premnogo dece, s tim što bi formulisanje

primerenih zakonskih propisa bilo vrlo osetljivo pitanje, ne samo zato što dovodi u

pitanje jednu od osnovnih ljudskih sloboda, već i zato što dužnost da se deca izdržavaju

u velikoj meri zavisi od finansijskih mogućnosti roditelja, što bi moglo da posluži kao

osnova za diskriminaciju po ekonomskoj moći. Ovo je očigledno u slučaju predloga za

progresivno oporezivanje porodica sa više dece, čime se privileguju imućniji društveni

slojevi.

U članku „Optimalna veličina ljudske populacije“ Pol i En Erlih (Paul Ehrlich,

Anne Ehrlich) i Grečen Dejli (Gretchen Daily) procenjuju da optimalan broj ljudi na

planeti nikako ne može biti preko 4 milijarde, uzimajući u obzir sadašnja tehnološka

sredstva i razumna predviđanja o tome kako bi ona mogla da se razvijaju. Autori članka

ukazuju na to da ovaj broj direktno zavisi od načina života ljudi, ali i od eventualnih

razlika u životnim stilovima među ljudima širom sveta, odnosno jaza između bogatih i

siromašnih, jer je „nejednaka raspodela bogatstva i osnovnih resursa kakva preovladava 29 Patrick Currey, Ecological Ethics: An Introduction, Polity, 2006, str. 17.

15

danas izuzetno destabilizujuća i remetilačka“30. Stoga je veoma bitno imati na umu da

optimalna veličina populacije, koja je u funkciji poželjnog kvaliteta življenja i pritiska

koji takav životni stil vrši na planetu, nije isto što i maksimalni broj ljudi koji mogu da

se naguraju na Zemlju. Autori takođe smatraju da svakom čoveku treba da se obezbede

obrazovanje i zdravstvena nega, kao i zadovoljavajući uslovi stanovanja i ekonomske

mogućnosti, ali da bi ova osnovna ljudska prava bila ugrožena prevelikim brojem ljudi.

Nadovezujući se na ovakvo viđenje problema populacije, Heršel Eliot (Herschel

Elliott) i Ričard Lam (Richard D. Lamm) u svome članku „Moralni zakonik za konačni

svet“ izlažu tezu da svaki etički sistem jeste pogrešan i, na koncu, nemoralan ukoliko

njegovo sprovođenje u praksi dovodi do propasti prirodnog okruženja. Konačnost sveta

prirode postavlja granice moralnosti ljudskih postupaka. Svoju teoriju etike konačnog

sveta autori artikulišu pozivajući se na Hardinov argument o tragediji opštih dobara

koja su dostupna svima bez ikakvih ograničenja.

Geret Hardin je 1968. objavio uticajan članak pod nazivom „Tragedija opštih

dobara“ u kojem je, pomoću već spomenutog primera sa stočarima koji uvećavaju svoja

krda goveda rukovodeći se ličnim interesima čime istovremeno rade na opštu štetu,

izneo stanovište da neograničena sloboda pristupa ovim dobrima neminovno vodi do

njihove prekomerne eksploatacije i naposletku do uništenja. Zato je predlagao da se

zakonski reguliše, to jest ograniči, sloboda njihovog korišćenja, što je, po njemu, jedini

način da se zaštite od potpunog iscrpljivanja. Već tada su ribe u morima i okeanima

dospele u ozbiljnu opasnost usled ribolova i kočarenja, baš kao i nacionalni parkovi

koji su postali ugroženi masovnom posetom turista. Hardin smatra da se tragedija

opštih dobara koji služe kao otvorena riznica može izbeći samo ako se budu preobratila

u privatno vlasništvo. Još jedan primer za to pruža zagađenje vazduha i vode, koje se

može sprečiti uvođenjem poreskih nameta i drugim sredstvima prinude, kojima će se

zagađivači naterati da ne izbacuju neprečišćen otpad. Razmatrajući ovaj problem u

svetlu Maltusove teorije o eksponencijalnom rastu stanovništva, Hardin navodi da se on

ne može rešiti nikakvim „tehničkim rešenjem“, već jedino promenom u moralnom

vrednovanju i stavovima ljudi. Pošto je svet ograničen, rast populacije mora da u

30 Gretchen C. Daily, Anne H. Ehrlich and Paul R. Ehrlich, „Optimum Human Population Size“, navedeno prema internet stranici: http://www.dieoff.org/page99.htm.

16

jednom trenutku dospe na nulu, to jest da bude sveden na tačku nultog rasta (engl. zero

population growth), inače će sva opšta dobra biti uništena.

Ali kako sprečiti tragediju opštih dobara u liberalno demokratskom društvu,

posvećenom idealu države blagostanja, u kojem se poštuje lična sloboda izbora

reprodukcije, uz shvatanje da svaki čovek rođenjem stiče određena neotuđiva ljudska

prava? Hardin smatra da govor o „odgovornom roditeljstvu“ jeste sinoniman sa

pozivanjem na savest, što u nedostatku mera prisile znači uspostavljanje selektivnog

sistema evolucije koji ide u pravcu eliminisanja savesnih ljudi, koji će se uzdržavati od

brojnog potomstva, dok će oni nesavesni imati više dece i vremenom sasvim prevladati.

Stoga je prinuda jedini način da se preduprediti tragedija opštih dobara, ugroženih

rastućom ljudskom populacijom: „Društveni aranžmani koji stvaraju odgovornost jesu

oni koji poseduju neku vrstu snage prisile. Uzmimo za primer pljačku banke. Čovek

koji hoće da uzme novac iz banke ponaša se kao da je ta banka opšte dobro. Kako

sprečavamo takve postupke? Svakako ne tako što nastojimo da ponašanje pljačkaša

banke kontrolišemo prosto apelujući na njegov osećaj odgovornosti.“31 Zato pouzdati

se u princip odgovornog roditeljstva znači opredeliti se za nerazboritu demografsku

politiku, koja se mora napustiti u korist oporezivanja i drugih oblika zakonske

regulative.

Svoje stanovište o opštim dobrima i problemu populacije Hardin je izrazio

metaforom čamca za spasavanje. Siromašni ljudi se nalaze u pretrpanim čamcima koji

se prevrću i iz kojih ispadaju u more, gde se neki dave a neki plivaju ka čamcima

bogatijih ljudi, u kojima ima još malo mesta. Nevolja je u tome što svaki čamac ima

izvesnu meru nosivosti, pa ljudi koji su već unutra ne mogu da prime sve davljenike, jer

bi onda i njihov čamac potonuo i svi zajedno se podavili. „Savršena pravda, savršena

katastrofa,“32 kaže Hardin i postavlja pitanje po kakvom bi se to kriterijumu mogla

praviti diskriminacija među davljenicima? S obzirom da su opšta dobra moguća samo u

uslovima male gustine naseljenosti, prenaseljenost predstavlja problem koji se ne može

rešiti „etikom deljenja“, koja se na kraju ispostavlja samoubilačkom, jer dovodi do

potapanja čamca i svih u njemu.

31 Garrett Hardin, „The Tragedy of the Commons“, u: Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002), str. 338. 32 Garrett Hardin, „Living on a Lifeboat“, u: Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002), str. 375.

17

Predlog o stvaranju međunarodne banke hrane, odnosno zaliha namirnica iz

kojih bi se podmirivale potrebe ugroženih zemalja, Hardin tumači kao još jedan primer

hrišćansko-marksističkog idealizma koji u stvarnosti ima loše posledice. U slučaju

velike oskudice i gladi, strana pomoć bi ugroženim zemljama samo pružila razlog da ne

razvijaju sopstvena sredstva i blagovremeno obezbeđuju zalihe, znajući da se mogu

osloniti na pomoć i donacije. Osim toga, ovakva banka hrane bi u stvari neprestano

preusmeravala bogatstvo iz bogatih u siromašne zemlje, koje imaju veliku stopu

priraštaja, tako da bi se ovaj proces okončao tek kada se svi nađu u jednako bednom

položaju. Umesto toga, treba pustiti da se problem prenaseljenost reši kroz prirodni

ciklus, to jest da bolest i glad učine svoje i populaciju svedu na meru koju dotična

sredina može da opskrbi. „Svaki život koji se danas spase u siromašnoj zemlji umanjuje

kvalitet života potonjih generacija,“33 zaključuje Hardin. Na sličan način,

nekontrolisana imigracija predstavlja dodatno opterećenje za kapacitet nosivosti zemlje

u koju se useljava i time ugrožava blagostanje lokalnog stanovništva, a posledično i

njihovog potomstva. Dokle god se ljudi u različitim delovima sveta razmnožavaju po

različitim stopama priraštaja, bogatstvo se ne može podeliti jednako među svima, jer bi

se tako budućim generacijama ostavio upropašćen svet.

Svoj odgovor na ovakvo stanovište Piter Singer (Peter Singer) je formulisao kao

konsekvencijalistički argument o obavezi da se pomaže. Ako usvojimo princip da treba

da sprečimo neko zlo ukoliko je to u našoj moći a da pri tom ne žrtvujemo ništa što je

po moralnom značaju uporedivo sa tim, onda smo u obavezi da pomažemo one koji

žive u apsolutnom siromaštvu. On ističe da pri moralnom odlučivanju moramo uzeti u

obzir verovatnoću nekog ishoda, tako da jedan tok događaja koji će sigurno proizvesti

neko dobro ima prednost u odnosu na neki drugi tok događaja za koji je moguće da će

da dovede do neznatno većeg dobra, ali je takođe moguće da uopšte ne proizvede

nikakvo dobro. Pozivajući se na primere zemalja kao što su Tajland, Indonezija,

Meksiko, Kolumbija i Bangladeš, u kojima je boljim obrazovanjem, emancipacijom

žena i promovisanjem kontracepcije, uz relativno mala finansijska sredstva koja su

uložile bogate zemlje, uspešno svedena stopa rasta stanovništva, Singer zaključuje da je

politika trijaže etički neprihvatljiva jer se buduće štete usled prenaseljenosti mogu

preduprediti drugačijim merama. O tome šta je, pored donacija i ovakvih vidova 33 Garrett Hardin, ibid, str. 382.

18

pomoći, u interesu siromašnih zemalja, Singer kaže: „Bez sumnje je potrebno da se

zalažemo za potpuno nove standarde kako za javnu tako i za privatnu pomoć

siromašnim zemljama. Potrebno je da se takođe angažujemo da se uspostave pravedniji

trgovinski aranžmani između bogatih i siromašnih zemalja, kao i da se smanji

dominacija multinacionalnih korporacija nad ekonomijama siromašnih zemalja, jer su

više zainteresovane za proizvodnju onih proizvoda koji donose profit akcionarima

svojih zemalja nego za proizvodnju hrane za lokalnu sirotinju.“34

S druge strane, Heršel Eliot i Ričard Lam, u gore navedenom članku,

preuzimaju Hardinovu tezu o neophodnosti ograničavanja ljudskih prava u uslovima

oskudice, ističući da koncept pozitivnih prava, koja svako dete stiče činom rođenja, a

koja uključuju pravo na hranu, zdravstvenu negu i krov nad glavom, podrazumeva da

su drugi ljudi dužni da im ta prava obezbede, čime se pospešuje stalni rast populacije i

eksploatacija prirodnih resursa. Ali, za razliku od Hardina, od koga prihvataju metaforu

čamca za spasavanje, autori više pažnje posvećuju opštem modelu napretka kao rasta,

koji čini da ekonomije razvijenih zemalja imaju neprestano rastuće potrebe i, shodno

tome, ostvaruju sve veću potrošnju. Pošto se posledice čovekovih delatnosti menjaju

kako brojnost ljudske populacije raste, postoji „tačka preokreta“ nakon koje količina

štete koju proizvode izvesne radnje neuporedivo prevazilazi svaku korist koju su pre

toga donosile. Tako je, na primer, vožnja automobilom u određenim okolnostima

korisna, ali u drugim okolnostima postaje rđava, jer ogroman broj vozila stvara gužvu u

saobraćaju i zagađuje atmosferu. Isto je i sa ekonomskim rastom, koji je poželjan cilj u

vremenu kada zemljišta, goriva, vode i ostalih resursa ima u izobilju, dok u uslovima

nestašice takav rast ima negativan efekat. „Ljudska prava pružaju neprimerenu i

nedovoljnu osnovu za raspodelu oskudnih resursa i zato moramo izneti predlog i razviti

debatu o novim etičkim principima,“35 tvrde Eliot i Lam, zalažući se za obračunavanje

nadoknade shodno pretrpljenim gubicima i ostvarenoj dobiti (engl. trade-offs).

Pozivajući se na primer odmeravanja budžetskih sredstava, koja se time što se

usmeravaju na jednu stranu nužno uskraćuju na drugoj, autori obrazlažu da slanje

pomoći siromašnim zemljama nipošto ne predstavlja dugoročno rešenje. Osim toga,

34 Piter Singer, Praktična etika, drugo izdanje (Signature, Beograd, 2000), str. 244. 35 Herschel Elliott and Richard D. Lamm, „A Moral Code for a Finite World”, objavljeno u: Chronicle of Higher Education, November 15, 2002; navedeno prema internet stranici: http://chronicle.com/free/v49/i12/12b00701.htm.

19

takvim pristupom bogata zemlja koja šalje pomoć gubi dotičnu količinu materijalnih

sredstava, izraženih kako hranom tako i plodnošću tla, što će naposletku dovesti do

sveopšte oskudice. Zato se etika opštih dobara uspostavlja na ograničenjima koja će se

poštovati i sprovoditi na osnovu uzajamne saglasnosti, formulisane pomoću nekoliko

osnovnih principa: „Prvi princip je da ljudska populacija mora da postigne i da održava

stabilno stanje u kojem demografski rast ne predstavlja sporu ali neumitnu opasnost

koja ugrožava ne samo kvalitet nego i čitavu budućnost ljudskog života. Drugi princip

je da ljudska eksploatacija prirodnih resursa mora ostati na bezbednosnom stupnju

ispod maksimalnog nivoa održivosti zdravog i otpornog eko-sistema. Treći princip

izražava koeficijent sigurnosti za savladavanje nestašice usled izbijanja nepogoda kao

što su oluje, poplave, suše, zemljotresi i vulkanske erupcije.“36

Iako prihvataju Hardinovu tezu da je neophodno ograničiti korišćenje opštih

dobara, Eliot i Lam se s njim donekle razilaze u pogledu rešenja, jer ukazuju da

ekološka kriza nije prevashodno posledica neobuzdanog demografskog rasta u

siromašnim zemljama, već takođe i neodrživosti nivoa potražnje i potrošnje prirodnih

resursa u industrijski razvijenom svetu. U tom smislu, njihova kritika koncepta

univerzalnih ljudskih prava je svakako utemeljenija i uravnoteženija od Hardinovog

jednostranog gledišta o tragediji opštih dobara, koje se pokazuje etički neodbranjivim

jer krši moralno načelo pravde. S druge strane, njihovo stanovište izraženo u ovom

članku ostaje previše uopšteno, to jest ne preispituje dalje implikacije takve kritike.37 S

tim u vezi Piter Singer kaže da tvrdnja da svaki skup etičkih normi ma kojeg društva

mora da odražava uslove koji obezbeđuju opstanak njegovim članovima gotovo da je

tautološki iskaz, „pošto ako etika jednog društva ne uzima u obzir sve što je potrebno

36 Herschel Elliott and Richard D. Lamm, ibid. 37 Odbacujući etičku teoriju o univerzalnom i bezuslovnom moralnom zakonu, Eliot i Lam iznose svoje shvatanje o zavisnosti sveta morala od sveta činjenica. U tom kontekstu obrazlažu svoju etiku opštih dobara kao pragmatičan pristup koji ne priznaje da se ljudski postupci mogu upravljati prema apriornim moralnim argumentima bez potpore u empirijskom svetu. Međutim, njihov stav da ljudski postupci mogu biti čas moralno ispravni čas moralno neispravni zavisno od specifičnih empirijskih okolnosti zapravo predstavlja primer brkanja pojmova generalnosti i univerzalnosti. Naime, kako je pokazao Ričard Her (Richard Hare), neki princip može biti vrlo specifičan, složen i detaljan, tako da obuhvata veliki broj izuzetaka u odnosu na osnovnu normu tog principa, ali da ima univerzalno važenje, u smislu da je moralno obavezujući za svakoga ko se nalazi u okolnostima istovetnim u relevantnom smislu. Tako bi se i princip koji propisuje moralnu obavezu u pogledu donošenja dece na svet mogao specifikovati tako da ne zabranjuje donošenje brojnog potomstva na svet osim u okolnostima prenaseljenosti i oskudice. Ipak, ovo pitanje pre spada u domen metaetike nego primenjene etike.

20

za opstanak, društvo će prestati da postoji“.38 Dakle, problem opštih dobara moguće je

rešiti i odgovarajućim specifikovanjem moralnih odgovornosti a da se pri tom ne

porekne univerzalnost ljudskih prava.

Tako Singer uspeva da ovaj problem reši na konsekvencijalistički način,

artikulišući moralne obaveze u ekološki ugroženom svetu u skladu sa svojom pozicijom

etičkog ekstenzionizma koji moralno dostojanstvo pripisuje svim osetilnim bićima. U

tom kontekstu, Singer ističe da moramo da preispitamo moralnu ispravnost mnogih

naših uobičajenih, svakodnevnih postupaka, kao što su vožnja automobilom i biciklom,

kao i različitih vidova rekreacije, kao što su skijanje na vodi i jedrenje na dasci, za koje

smatramo da su naprosto pitanja ličnog ukusa i preferencija. Ali, uzimajući u obzir

posledice ovih radnji, dolazimo do zaključka da je vožnja biciklom bolja od vožnje

automobilom, jer ne iziskuje korišćenje fosilnih goriva i ne doprinosi zagađenju

atmosfere. Na sličan način, jedrenje se pokazuje boljim od skijanja na vodi, premda i

ova ocena zavisi od toga da li ćemo svake sezone kupovati nove modele daski i opreme

za jedrenje. Stoga se kao etički bitno nameće pitanje potrošnje, odnosno životnih

ciljeva i prioriteta koji se promovišu u savremenom potrošačkom društvu. Singer u tom

pogledu dosledno naglašava da bi ekstravagantnim trebalo smatrati ne samo skupocenu

odeću, šampanjac i kavijar ili luksuzne limuzine i jahte, već isto tako i vožnju kolima

kroz prirodu, upotrebu klima uređaja i drvne građe iz ugroženih tropskih šuma ili

ishranu mesom od industrijski uzgajane stoke i živine.

EKOLOŠKA PRAVDA I ETIKA RAZVOJA

Kao etički relevantno pitanje u okviru održivog razvoja postavlja se problem

ekološke pravde, odnosno društvene raspodele ekoloških tereta i koristi. Pozivajući se

na Rolsovu teoriju pravde, ova raspodela se formuliše principom nepristrasnosti, tako

da bilo kakva nejednaka raspodela treba da ide u korist članova društva koji se nalaze u

najnepovoljnijem položaju. U skladu sa ovim, raspodela ekoloških rizika prema analizi

isplativosti, koja predstavlja strategiju maksimizacije dobiti i procenjuje da li dati cilj

38 Piter Singer, ibid, str. 286.

21

vredi slediti s obzirom na izdatke, jeste nepravedna.39 To pruža još jedno polazište za

kritiku dominantnog modela društvenog razvoja zasnovanog na tržišnoj privredi, koje

usvaja utilitarističko poimanje pravde kao korisnosti, kao i demografske politike kakvu

predlaže Geret Hardin u svojoj metafori čamca za spasavanje, jer privileguje i štiti ljude

i društva koji su u boljem položaju.

Prema ovom stanovištu, problem ekološke pravde nije moguće ispravno

razumeti izdvojeno od pitanja opšte društvene i ekonomske pravednosti. U svome

govoru pred Generalnom skupštinom UN, održanom 29. oktobra 2004, Amartja Sen

(Amartya Sen) je kao osnovni razlog zbog kojeg se proces globalizacije osporava širom

sveta naveo očiglednu nejednakost između bogatih i siromašnih. Sen ističe da je

nesumnjivo da je globalizacija privrede dovela do napretka i boljitka u mnogim

delovima sveta, ali da je ogroman procenat stanovništva u ekonomski nerazvijenim

zemljama i dalje uskraćen čak i za osnovne životne potrepštine. U svome izlaganju Sen

ne dovodi u sumnju svrsishodnost globalizovane ekonomije, već postavlja zahtev za

pravičnijoj raspodelom koristi koje ovaj proces ljudima donosi. Na opšte mesto

antiglobalističke kritike da su siromašni sve siromašniji a bogati sve bogatiji pobornici

globalizacije odgovaraju da su koristi od ovog procesa osetili čak i oni najsiromašniji.

Međutim, etički nije toliko bitno da li su siromašni postali bogatiji ili još siromašniji,

što je rasprava koja se može rešiti empirijski, već pitanje da li siromašni dobijaju

pravičan udeo u privilegijama i dobitima nastalim globalnim ekonomskim

povezivanjem? Jer, koristi stečene međusobnom saradnjom mogu se podeliti na

različite načine, što predstavlja osnovno pitanje distributivne pravde. Stoga se

antiglobalistička kritika koja počiva na argumentu o nepravičnoj raspodeli dobara ne

može pobiti ukazivanjem da je svima bolje nego što im je bilo pre ekonomske

globalizacije. Sen navodi da se ekonomski napredak i blagostanje ne mogu ostvariti bez

postojanja tržišnih odnosa, ali da tržište samo po sebi ne garantuje pravičnu raspodelu

dobara: „Da li se pogodnosti koje različite grupe stiču od globalizovanih ekonomskih i

društvenih odnosa mogu izmeniti a da se ne uništi i ne raspadne celina koju oni skupa

čine, a naročito da se ne rasturi globalna tržišna ekonomija? Na ovo se može odgovoriti

39 Ističući da se neke vrednosti ne mogu svesti na varijablu u ekonomskoj računici, Mark Segof iznosi sledeću tvrdnju: „Ekonomija može da izmeri jačinu s kojom držimo do naših verovanja; ona ne može da oceni ta verovanja prema njihovoj vrednosti.“ Citirano prema: Džozef R. De Žarden, ibid, str. 116.

22

potvrdno. Tačno je da je tržišna ekonomija usaglasiva sa više različitih modela svojine,

dostupnosti resursa, društvenih mogućnosti, pravila poslovanja (kao što su patentna

prava, antimonopolski propisi itd.). A u zavisnosti od ovih uslova, tržišna ekonomija

može stvoriti razlike u cenama, uslovima trgovanja, raspodeli prihoda, i uopšte dovesti

do različitih krajnjih ishoda. Socijalno osiguranje i drugi vidovi državne intervencije

mogu biti faktori koji dalje modifikuju krajnje rezultate tržišnih procesa. Oni zajedno

mogu da dovedu do radikalne promene postojećih oblika nejednakosti i siromaštva. Da

bi se ovo postiglo nije potrebno da se razori tržišna ekonomija, ali jeste neophodno da

se preurede ekonomski i društveni uslovi koji utiču na proishodeća tržišna rešenja.“40

Ispravljanje postojećih nepravdi u svetu globalnog kapitalizma zahteva da se kritički

preispitaju međunarodni politički odnosi i važeći trgovinski ugovori u brojnim

oblastima, kao što su distribucija medicinske opreme i farmaceutskih proizvoda,

obrazovna i tehnološka sredstva, zaštita životne sredine, regulisanje nagomilanog

spoljnog duga itd. U zaključku svog izlaganja, Sen ističe da se ostvarivanje globalne

pravde temelji na zajedničkoj odgovornosti. U tom cilju, u međunarodnim odnosima i

institucijama neophodno je da se čuje i glas ekonomski nerazvijenih, siromašnih

zemalja.

Sličan pristup u rešavanju problema održivog razvoja zastupa i Henri Šu (Henry

Shue), razmatrajući koje su odgovornosti bogatih i siromašnih zemalja u pogledu

zaštite životne sredine. Kako su interesi i potrebe bogatih i siromašnih zemalja različiti,

ekološki problemi se mogu rešiti samo kroz uzajamnu saradnju, odnosno poštujući

princip pravičnosti.41 Kako bogate, industrijalizovane zemlje snose najveću

odgovornost za uništavanje ozonskog omotača i globalno zagrevanje, načelo

pravičnosti nalaže da se siromašnim zemljama pruži jednaka šansa da se ekonomski

razviju. Šu utvrđuje tri principa jednakosti za pravično rešavanje ekoloških problema.

Najpre, pravičnost nalaže da bogate zemlje snose veće troškove kako bi nadoknadile

štetu, odnosno ispravile nejednakosti koje su prouzrokovale svojim industrijskim

40 Amartya Sen, „Interdependence and Global Justice“, presented at the General Assembly of the United Nations on 29 October 2004, navedeno prema internet stranici: http://www.un.org/esa/documents/GLO-UNGA.pdf. 41 Šu ukazuje da je pojam pravičnosti univerzalan, za razliku od pojma jednakosti, pa zato pitanje međunarodne jednakosti tumači kao pitanje pravičnih međunarodnih odnosa. Polazeći od premise da svaki čovek ima pravo na jednako dostojanstvo i jednako poštovanje, Šu razmatra šta nalaže princip pravične podele tereta i koristi od ekološkog zagađenja i industrijalizacije.

23

razvojem. Primedba da su i nerazvijene zemlje stekle izvesnu korist od

industrijalizacije nije opravdana jer su za to najvećim delom platile, što ih je potom

dovelo u situaciju dužničkog ropstva. Prigovor da stanovnike bogatih zemalja ne treba

smatrati odgovornim za postupke njihovih predaka takođe ne stoji jer i oni uživaju u

pogodnostima života u industrijalizovanom društvu. Drugi princip pravičnosti propisuje

da u nekoj zajedničkoj delatnosti veći doprinos daju oni koji raspolažu sa više

sredstava. Ovim principom se opravdava progresivno oporezivanje, iako se priznaje da

to može imati efekat destimulacije onih koji ulažu i proizvode više. Međutim,

stimulisanje proizvodnje nije isto što i pravičnost, koja se u ovom principu formuliše

kao Rolsov koncept pravde, to jest ne s obzirom na nejednakosti nastale u prošlosti,

nego na osnovu situacije u kojoj će se ljudi naći nakon oporezivanja. Treći princip

pravičnosti se poziva na Nejgelov pojam „radikalne nejednakosti“, stanja u kojem (a)

ukupna količina resursa jeste više nego dovoljna da se opskrbe osnovne potrebe svih

ljudi, (b) neki ljudi imaju (znatno) više nego što im je dovoljno, i (c) neki imaju

nedovoljno.42 U uslovima radikalne nejednakosti, pravičnost nalaže da se svim ljudima

obezbede makar minimalne životne potrebe.

Imajući na umu obim i uzroke postojećih nejednakosti u međunarodnim

odnosima i bogatstvu, Šu zaključuje da „u konačnom ishodu može biti u interesu

siromašnih zemalja da se zaustave uništavanje ozonskog omotača i proces globalnog

zagrevanja, ali posmatrano na srednji rok građani siromašnih zemalja imaju znatno

prečih i ozbiljnijih problema, kao što su nestašice hrane i čiste vode i nemanje posla

kojim bi za sebe i svoje porodice obezbedili minimalna sredstva za život“43. U

uslovima radikalnih nejednakosti kakve danas vladaju u svetu, nije pravično od

siromašnih zemalja, u kojima ljudi imaju nedovoljno za osnovne potrebe, tražiti da se

bave problemima zaštite životne sredine ukoliko bogate zemlje, u kojima ljudi imaju

više nego što im je dovoljno, ne preuzmu odgovornost za prethodno počinjenu štetu, što 42 Šuovom trećem principu pravičnosti bi se mogao uputiti prigovor da zanemaruje Hardinov argument o tragediji opštih dobara, odnosno da nije validan u sadašnjim uslovima globalne ekološke krize. Smatram da takav prigovor ne stoji jer pretpostavlja ono što se dokazuje, naime da su raspoloživi resursi nedovoljni da se siromašnima podmire osnovne potrebe a da pri tom bogatima ostane znatno više nego što je dovoljno. Naravno, ovde se može postaviti pitanje šta znači dovoljno? Iako konkretan odgovor donekle zavisi od shvatanja šta su to osnovne čovekove potrebe, može se reći da to svakako podrazumeva nešto više od puke egzistencije, to jest preživljavanja. Stoga se minimum može, uopšteno, odrediti kao mogućnost da se proživi pristojan, zdrav i relativno dugovečan život. 43 Henry Shue, „Global Environment and International Inequality“, u: Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002), str. 402.

24

podrazumeva pružanje srazmerne nadoknade i doprinosa. Drugim rečima, pravičnost

nalaže da bogati i siromašni sarađuju pod jednakim uslovima, što znači da je rešavanje

ekoloških problema neodvojivo od problema ekonomskog razvoja zemalja Trećeg

sveta.

Razlike u interesima bogatih i siromašnih zemalja Dejvid Šmic (David

Schmidtz) objašnjava analizirajući tri vrste sukoba koji se javljaju u rešavanju

ekoloških problema. Prva vrsta sukoba izbija oko upotrebe određenih prirodnih resursa,

a rešava se uspostavljanjem nekog oblika prava vlasništva kojim se zavodi red u

korišćenju dotičnih dobara.44 Druga vrsta sukoba tiče se vrednovanja, odnosno pitanja

da li svet prirode ima isključivo upotrebnu vrednost za ljude ili mu pak treba pridati

moralno uvažavanje nezavisno od bilo kakvih ljudskih interesa. Primer ovakvog sukoba

je pitanje da li se, na primer, slonovi u rezervatima u Africi mogu tretirati kao roba i

izvor zarade za tamošnje stanovništvo. Treća vrsta sukoba su oni oko prioriteta, pri

čemu u ovom slučaju sukobljene strane mogu deliti iste osnovne vrednosti ali imati

različite neposredne potrebe. Šmic ovo objašnjava navodeći primer zapadnog turiste

koji osuđuje ubijanje slonova, nasuprot siromašnog afričkog seljaka kome je trgovina

slonovačom način da prehrani svoju decu, što naprosto pokazuje da pod različitim

životnim uslovima ljudi ne mogu sebi da priušte da uzmu u obzir iste vrednosti.45

„Sukob u prioritetima često nije samo ekološki sukob. Često, možda i najčešće, to je i

ekonomski sukob, to jest sukob koji proishodi iz različitih ekonomskih okolnosti, koji

se neće razrešiti kao ekološki problem sve dok se ne razreši i kao ekonomski

problem,“46 zaključuje Šmic, uz napomenu da to nikako ne znači da se sve vrednosti

mogu redukovati na ekonomske vrednosti, već se time samo priznaje da se u cilju

zaštite sveta prirode ne smeju smetnuti s uma interesi ljudi. Na taj način Šmic naglašava

potrebu uspostavljanja saradnje između siromašnih i bogatih zemalja, odnosno

povezanost problema zaštite životne sredine i ekonomskog razvoja.

44 Šmicova kategorija sukoba oko upotrebe odgovara Hardinovom opisu slobode korišćenja opštih dobara. Naravno, to nipošto ne znači da njih dvojica imaju isto tumačenje uzroka ovog problema niti mogućnosti njegovog prevazilaženja. 45 Ono što Šmic naziva sukobom u prioritetima može se takođe posmatrati kao problem uspostavljanja vrednosne lestvice. 46 David Schmidtz, „Natural Enemies: An Anatomy of Environmental Conflict“, u: Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002), str. 421.

25

Pošto uspostavljanje međunarodne saradnje obavezuje na uvažavanje tuđih

interesa i preferencija prilikom postizanja konsenzusa o zajedničkim ciljevima, od

presudne je važnosti da se ljudima koji žive u Trećem svetu obezbede osnovna ljudska

prava i slobode. Tako Dejvid Kroker (David Crocker) govori o etici razvoja Trećeg

sveta koja podrazumeva međukulturnu (engl. cross-cultural) komunikaciju a ne

nametanje zapadnih etnocentričnih normi i standarda lokalnim zajednicama. Zato se

apstraktne razvojne strategije moraju prilagođavati specifičnim odlikama svake

zajednice, tako da se sredstva za postizanje cilja izabiraju shodno istorijskim i

kulturnim osobenostima društva gde se primenjuju. U tom kontekstu, Kroker zastupa

pristup „hibridne etike razvoja“ koja usvaja različite tradicije i iskustva, nastojeći da

premosti i pomiri dimenzije spoljašnje (engl. social outsider) i unutrašnje (engl. social

insider) socijalne perspektive, pri čemu upozorava da to nikako nije isto što i imati

„pogled niotkuda“, to jest sa nekakve vanistorijske, transcendentalne, objektivne tačke

gledišta.47 Kroker takođe naglašava da se odgovarajući razvojni modeli moraju tražiti

između dva ekstremna stanovišta, maksimizacije ekonomskog rasta, s jedne, i

autoritarnog egalitarizma, s druge strane, premda stručnjaci za „ekološki razvoj ili

održivi razvoj još uvek nisu postigli saglasnost oko toga šta je to što treba održavati kao

cilj po sebi a šta predstavlja nužno ili samo korisno sredstvo“48.

Amartja Sen izlaže svoju teoriju razvoja kao slobode, shvaćenog manje kao

ekonomski rast a više kao proširenje polja čoveku raspoloživih mogućnosti i prilika, to

jest onoga što čovek može ili ne može da čini u životu. Zemljama u razvoju se mora

dati više prilika da učestvuju u globalnom planiranju i odlučivanju, jer to znači veću

slobodu u kulturnim i ekonomskim mogućnostima. Zato je u svetu modernih

komunikacija i razmene od presudnog značaja obezbediti opšte osnovno obrazovanje,

kao i ravnopravan položaj žena u društvu. Sen nestanak tradicionalnih načina života i

običaja poredi sa izumiranjem životinjskih vrsta, što jeste za žaljenje, ali istovremeno

naglašava: „Nema nikakve obaveze da se sačuva svaki stil života koji se napušta, čak ni 47 Kroker navodi primer čileanskog pisca Arijela Dorfmana (Ariel Dorfman) koji je kao tuđinac i stranac u Argentini odigrao značajnu ulogu u naporima da argentinska vlada obešteti pripadnike indijanskog plemena Matako u oblasti Gran Čako, koji su živeli kao nomadi pre no što su prihvatili da se bave sitnom zemljoradnjom, kao i u nastojanju da inostrane agencije za pomoć u razvoju pomognu ovom plemenu da opstane kulturno i ekonomski. 48 David Crocker, „International Development Ethics“, Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 3, ed. Edward Craig (Routledge, London, 1998), navedeno prema internet stranici: http://www.bu.edu/wcp/Papers/OApp/OAppCroc.htm.

26

po veliku cenu, ali postoji stvarna potreba – zbog socijalne pravde – da ljudi budu u

stanju da uzmu udela u tim socijalnim odlukama, ukoliko tako odluče. To daje dodatni

razlog za pridavanje značaja takvim osnovnim sposobnostima kao što su pisanje i

čitanje (kroz osnovno obrazovanje), dobra obaveštenost i instruisanost (kroz slobodne

medije) i posedovanje realne mogućnosti da se slobodno participira (preko izbora,

referenduma i opšte upotrebe ljudskih prava).“49 Dakle, u osnovi Senove teorije jeste

shvatanje nerazvijenosti kao stanja elementarne neslobode, odnosno procesa razvoja

kao postepenog uklanjanja različitih vidova neslobode i sticanja onih sloboda koje su

od suštinskog značaja za čovekov život. Iako je kritičan prema konceptu ekonomskog

rasta, Sen smatra da je proces modernizacije jedini put ka ostvarivanju ovog cilja,

oličenog u liberalno demokratskom društvenom uređenju.

S druge strane, analizirajući probleme populacije i razvoja u siromašnim

zemljama, Klark Volf (Clark Wolf) ističe da u takvim društvima pogodnosti od razvoja

uglavnom nisu doprle do većine stanovništva zbog velikih socijalnih nejednakosti koje

pogoduju tamošnjim oligarhijama i političarima na vlasti. A pošto siromašna većina

nije stekla očekivanu korist od ekonomskog razvoja, u ovim sredinama je i dalje

prisutna visoka stopa priraštaja, jer „kada ljudi imaju vrlo malo mogućnosti i kada

nemaju ekonomsku sigurnost, stopa priraštaja je drastično viša“50. Standardni strateški

programi za ekonomski razvoj siromašnih zemalja koje su promovisale institucije

kakve su Svetska banka i Međunarodni monetarni fond pokazali su se neuspešnima u

praksi. Nasuprot ovim glomaznim programima industrijalizacije, koji su bili pogubni

po tradicionalne načine života i malu privredu, Volf se zalaže za alternativni pristup

kroz razvojne modele malog obima koji podstiču ekonomsku samostalnost lokalnih

zajednica.51

Još kritičniji prema dominantnom razvojnom modelu koji bogate

industrijalizovane zemlje nameću Trećem svetu jeste Govindan Parajil (Govindan

Parayil), koji se oštro suprotstavlja stanovištu da je prenasaljenost glavni uzrok

siromaštva u ovim delovima sveta. Parajil navodi da su, posle Drugog svetskog rata,

49 Amartja Sen, Razvoj kao sloboda (Filip Višnjić, Beograd, 2002), str. 285. 50 Clark Wolf, „Population, Development and the Environment“, u: Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002), str. 272. 51 Uspešan primer ovakvog lokalnoj zajednici prilagođenog modela razvoja pruža politika mikrokredita Gramin banke, program za koji je Muhamed Janus 2006. dobio Nobelovu nagradu za mir.

27

zemlje Trećeg sveta, koje su se još oslobađale viševekovnog kolonijalnog ropstva,

usvojile politiku ekonomskog razvoja kroz maksimizaciju ukupnog ekonomskog rasta,

izraženog kroz bruto nacionalni proizvod i prosečan dohodak po glavi stanovnika.52

Ali, bez neophodnog okvira distributivne pravde, ovaj model je u stvarnosti doživeo

krah, nakon kojeg se sada ponovo pokušava oživeti kao novi koncept održivog razvoja,

iza kojeg i dalje stoji ista teorijska premisa ekonomskog rasta. Stoga je Parajil kritičan i

prema zvaničnoj formulaciji održivog rasta iz izveštaja Bruntland komisije, koja se

fokusira na jednakost između sadašnjih i budućih generacija pre nego na jednakost

unutar današnjih generacija. Po njemu, Bruntland komisija zadržava istu ideologiju

„razvoja kao progresa“ koja se čini prihvatljivijom time što se povezuje sa pojmom

održivosti, kojim se obračunava raspoloživost prirodnih resursa. Nisu siromaštvo i

porast populacije u zemljama Trećeg sveta doveli do sadašnje ekološke krize, nego

upravo projekat ekonomskog rasta: „Nestajanje tropskih šuma na Filipinima, u

Indoneziji i Maleziji, u Amazoniji i drugde širom Trećeg sveta jeste direktna posledica

velike potražnje za drvnom građom, govedinom i mineralima u industrijalizovanim

zemljama. Pronalaženje glavnog uzroka krčenja tropskih šuma u Amazoniji vodi nas u

vreme kada su osnivane velike stočne farme (za proizvodnju goveđeg mesa za izvoz),

koje su dobijale subvencije od više vojnih hunti koje su vladale Brazilom, kao i

zajmove od međunarodnih banaka za razvoj. U skorije vreme, krčenje šuma najviše

vrše kompanije koje svoje proizvode izvoze u Japan, Sjedinjene Države i Zapadnu

Evropu. Sirotinja i društveno zapostavljeni slojevi stanovništva u Trećem svetu su

svojim postupcima direktno prouzrokovali samo efemerne ekološke probleme.“53

Pod naizgled vrednosno neutralnim konceptom održivog razvoja, koji pod

patronatom vodećih globalnih institucija sprovode agencije za razvoj, uspostavlja se

neokolonijalni međunarodni poredak. Zemlje Trećeg sveta harče prirodne resurse na

ime otplaćivanja ogromnog spoljnog duga, u koji su ih doveli kleptokratski diktatorski

režimi koje su podržavale MMF, Svetska banka i vlade bogatih zemalja. A u slučaju

nastanka krize, kakva je bila azijska finansijska kriza 1997, ove institucije ubrizgavaju

52 Parajil smatra da se svi razvojni modeli koji su se primenjivali u zemljama Trećeg sveta mogu posmatrati kao model maskimizacije ekonomskog rasta, bez obzira na razlike između „kapitalističkog modela slobodnog tržišta“ i „monopolističkog modela planiranog državnog kapitalizma“. 53 Govindan Parayil, „Sustainable Development: The Fallacy of a Normatively-Neutral Development Paradigm“, u: Journal of Applied Philosophy, Vol. 15, No. 2, 1998, str. 184.

28

nove kredite, pri čemu breme dugovanja kroz više poreze i troškove života naposletku

pada na teret običnih građana. Opšta dobra se nastoje pretvoriti u robu na tržištu, čime

se ugrožavaju osnovna prava i slobode lokalnih zajednica, kako bi se ostvarila

maskimizacija dobiti. Domorodačke kulture koje pružaju otpor procesu

industrijalizacije žigošu se kao primitivne, nepismene, zaostale, neproduktivne i

iracionalne. Parajil navodi primer krize hrane koja je pogodila Afriku kada je uvedena

moderna tehnologija kojom se sa sitne zemljoradnje prešlo na komercijalnu

poljoprivredu, čime su ugroženi seljaci i posebno žene, kojima je ostalo manje plodno

zemljište. S druge strane, od komercijalne poljoprivrede su korist uglavnom imali

potrošači u zapadnim zemljama, koji su kupovali kafu, kakao i druge namirnice po

nižim cenama.

Zahtev za pravičnijom preraspodelom suviška dobara u suprotnosti je sa

klasičnom teorijom ekonomskog rasta. Parajil odbacuje koncept održivog razvoja

kakav se nalazi u izveštaju Bruntland komisije zato što počiva na zabludi da se

siromaštvo može iskoreniti prostim ostvarivanjem ekonomskog rasta.54 Potrebno je

ponuditi teoriju postkapitalističkog, premda ne nužno i postržišnog, potrošačkog

društva, kaže Parajil, pozivajući se na egipatskog ekonomistu Samira Amina, i dodaje

da se ekološki problemi ne mogu posmatrati odvojeno od opštih društvenih odnosa: „U

zadatku ekonomije kao socijalnog pokreta jeste da razotkriva političku ekonomiju

eksploatacije zasnovanu na klasi, rasi, polu i drugim oblicima eksploatacije na osnovu

konstruisanih kategorija. Ekonomija kao socijalni pokret mora da razotkriva

potčinjavanje ljudi i prirode u ime vrednosno neutralne ekonomije. Egalitarizam i

socijalna pravda moraju postati ključne tačke takve ekonomije. Takva ekonomija treba

54 Džozef Agasi je kritikovao izveštaj Bruntland komisije kao spisak svima poznatih opštih mesta, od problema siromaštva, preko rasta populacije do problema zagađenja i ugroženih eko-sistema, koji ne nudi nikakva konkretna u praksi izvodiva rešenja. Agasi naglašava da se ovi problemi mogu rešavati samo kroz zajedničku saradnju država i međunarodnih institucija, ali da je za to neophodno što pre napraviti jasnu listu prioriteta, što Bruntland komisija nije učinila, kako smatra, zbog unutarnje cenzure i spoljnih pritisaka kojima je bila izložena. Svoju tvrdnju potkrepljuje sa nekoliko primera, između ostalog činjenicom da su širom sveta mnogi lekovi nedostupni sirotinji zbog patentnih prava koje drže multinacionalne kompanije. Agasi ovaj problem tumači kao sukob moralnih vrednosti, iz kojih proishode sve socijalne prepreke. Tako objašnjava problem emancipacije žena u društvima neprijateljski raspoloženim prema planiranju porodice, problem ukidanja subvencija za fosilna goriva u bogatim zemljama koje zavise od ovih izvora energije, ili problem toksičnog industrijskog otpada koji se izbacuje u siromašne zemlje. (Joseph Agassi, „The Brundtalnd Report or the Logic of Awesome Decisions“, International Review of Sociology, Monographic On Modernization Theory: Monographic Series, 3, 1991, Rome: Borla, str. 213-226.)

29

da uvidi da središnje pitanje prirodnog okruženja i razvoja, kako se sada shvata, ne leži

u odnosu između ljudi i prirode, nego u uzajamnim odnosima među ljudima.“55 Kao

uspešan primer razvoja uz politiku redistribucije Parajil navodi indijsku državu Keralu,

od skoro trideset miliona stanovnika, gde su, uprkos veoma niskom dohotku po glavi

stanovnika, smanjeni stopa smrtnosti i rast populacije, produžen prosečan ljudski vek, u

potpunosti opismenjeno stanovništvo i iskorenjeno ekstremno siromaštvo, što je sve

postignuto bez inostrane pomoći.

Slično polazište za kritiku održivog razvoja može da se nađe i u libertarijanskoj

socijalnoj ekologiji Mareja Bukčina (Murray Buukchin), koji analizira hijerarhijske

društvene strukture koje predstavljaju ishodište čovekove dominacije nad svetom

prirode. Pravedno društvo Bukčin opisuje kao zajednicu u kojoj ne postoje nikakvi

oblici dominacije ni kontrole, pri čemu ideal anarhističke zajednice poredi sa

raznolikim, uravnoteženim i skladnim eko-sistemom. Praksa održive poljoprivrede kao

životnog stila od središnjeg je značaja za ovaj Bukčinov ideal decentralizovane,

samodovoljne lokalne zajednice malog obima. Istovremeno, Bukčin je odbacivao

biocentrizam dubinske ekologije, kritikujući uopšteno stanovište da je čovečanstvo kao

takvo krivo za ekološku krizu, jer se time prenebregavaju strukture društvene

hijerarhije i čini ekološka nepravda.

POLITIKE ODRŽIVOG RAZVOJA

Do sada su se u praksi pojavili različiti pristupi problemu sprovođenja koncepta

održivog razvoja, koji se zasnivaju na nekim već razrađenim argumentima ekološke

etike i teorije razvoja. Pored toga, ovi interdisciplinarni pristupi ponekad uporište traže

u teorijama prirodnih nauka kakve su fizika i biologija, kao i u savremenim

interpretacijama raznih religijskih praksi.

Analizirajući koncept održivog razvoja, Majkl Ben Eli (Michael Ben-Eli) ističe

da je značenje pojma održivosti postalo krajnje nejasno i maglovito, jer se uveliko

koristi u kovanicama kakve su „održivi zajmovi“ ili „održivi projekti“, pri čemu se gubi

iz vida da se on pre svega odnosi na uticaj ljudi na prirodno okruženje. Ben Eli u pojmu

održivosti uočava dva suštinska aspekta značenja: (i) uravnotežen uticaj ljudi na 55 Govindan Parayil, ibid, str. 189.

30

kapacitet nosivosti njihovog okruženja, i (ii) samoograničenje, obuzdavanje koje je

neophodno za postizanje ove ravnoteže. Premda se koncept održivosti tumači kao

princip jednakosti između sadašnjih i budućih generacija, Ben Eli smatra da je bolje

definisati ga direktno kroz odnos populacije i kapaciteta nosivosti prirodnog okruženja,

jer se time zaobilaze teškoće u utvrđivanju želja i potreba budućih generacija, pa zato

održivost definiše kao „dinamičku ravnotežu u procesima interakcije između populacije

i kapaciteta nosivosti prirodnog okruženja, pri kojoj se populacija razvija tako da izrazi

svoj puni potencijal a da ne nanese nepovratnu štetu po kapacitet nosivosti prirodnog

okruženja od kojeg zavisi“56. Pozivajući se na savremene naučne teorije, pre svega

kvantnu fiziku, Ben Eli svoju kritiku ne usmerava toliko na dominantni model

industrijskog razvoja, koliko na antropocentričnu perspektivu koja leži u njegovoj

osnovi. Na tragu teze o proširenom sopstvu dubinske ekologije, Ben Eli smatra da iz

promenjenog epistemološkog obrasca treba da sledi promena temeljnih pretpostavki

ekonomskog modela, pa zaključuje da mehanizam tržišta izopačuje vrednosti time što

cenu ekoloških usluga svodi praktično na nulu, umesto da se ovaj mehanizam podesi

tako da se opštim dobrima pripiše njihova realna vrednost.

I Kenet Bolding (Kenneth Boulding) je, pošavši od drugačijih premisa, u

prirodnim naukama našao ideju za svoju ekonomsku teoriju, uspostavivši paralelu

između ekonomskog razvoja i biološke evolucije, ističući da se oba procesa razvijaju

kao strukture sve veće složenosti i neizvesnosti, to jest manjeg stepena verovatnoće.

Ono što za proces evolucije predstavlja genotip, to je za ekonomski razvoj ljudsko

znanje, odnosno čovekove ideje, planovi i stavovi. U tom smislu, čitav proces

ekonomskog razvoja može se posmatrati kao proces rasta ljudskog znanja, dok

finansijske institucije i kapital, u izvesnom smislu, predstavljaju samo sredstva pomoću

kojih se stvara i uobličava taj proces. U okviru rasprava o odgovarajućoj politici

kontrole populacionog rasta, Bolding je uveo metaforu planete Zemlje kao svemirskog

broda, kojom je hteo da skrene pažnju na rasipnički odnos ljudi prema ograničenim

prirodnim resursima, predlažući da se za pravo na rađanje odredi dozvola kojom bi se

moglo trgovati. Iako je polazio od nešto drugačijih premisa nego Hardin, i Bolding je

svoj kontroverzni predlog izneo u okviru klasične ekonomske teorije rasta, koja teži

56 Michael Ben-Eli, „Defining Sustainability“, Resurgence Magazine, No. 244, 2002, str. 12, navedeno prema internet stranici: http://www.resurgence.org/magazine/article85-Defining-Sustainability.html.

31

postizanju maksimalne efikasnosti. Naravno, kao što Hardinova etika čamca za

spasavanje privileguje građane bogatih zemalja, tako i Boldingov predlog o pravu na

rađanje koje se može kupovati i prodavati diskriminiše ljude koji su u nepovoljnijem

ekonomskom položaju.

Tražeći istorijske korene održivog razvoja, Volfgang Zaks (Wolfgang Sachs)

ističe da je ovaj koncept nastao kao moderna verzija misionarskog širenja hrišćanskih

vrednosti i utilitarističkog programa kolonizacije sveta, tako da su od sredine XX veka

druge kulture i narodi počeli da se smatraju nerazvijenim umesto divljim i primitivnim

kao ranije. Ali i ovaj model počiva na dominaciji i eksploataciji ovih nerazvijenih

zemalja, iako se sprovodi u vidu ekonomskog rasta koji svima treba da obezbedi bolji

život. Navodno nepristrasni princip slobodnog tržišta u praksi favorizuje one koji su u

boljem ekonomskom položaju, uprkos pretpostavci da će komparativna prednost svakoj

naciji omogućiti da se specijalizuje u onim delatnostima za koje ima prirodne i

istorijske predispozicije, što se vremenom pokazalo netačnim jer tehnološki proizvodi

bogatih zemalja ostvaruju sve veću kumulativnu prednost nad proizvodima siromašnih

zemalja, što ove vodi u „dalju samoeksploataciju radi povećanja izvoza, a industrijske

zemlje u rasipničku i destruktivnu maniju ubrzane proizvodnje dari zaštite vlastitih

tržišta“57. Tako se koncept održivog razvoja, nakon izveštaja Bruntland komisije,

nameće kao vrednosni okvir koji sve zemlje treba da prihvate radi očuvanja planete. Ali

u njegovoj osnovi nije očuvanje sveta prirode, nego ideje razvoja kao progresa, jer cilj i

dalje ostaje maksimizacija dobiti, iako se sada u utilitarističku računicu uključuju i

buduće generacije. Pod krilaticom o „granicama rasta“, stručnjaci i agencije za razvoj

modifikuju svoje strategije tako da sežu dalje u budućnost, pa glavno pitanje postaje

„koje usluge prirode su u kojoj meri nezamenljive radi daljeg razvoja? Ili, drugačije

rečeno, koje usluge prirode su neobavezne i mogu da se zamene, recimo, novim

materijalima ili genetskim inženjeringom?“58 Tako se načelo održivog razvoja umesto

poziva na preispitivanje postojećih moralnih postulata i traženje novih javnih vrlina

pretvorilo u okvir za pronalaženje efikasnijeg tehnološkog rešenja i usvajanje veština

društvene administracije.

57 Volfgang Zaks, “Jedan svet“, u: Rečnik razvoja: vodič kroz znanje kao moć, priredio Volfgang Zaks (Svetovi, Novi Sad, 2001), str. 29. 58 Wolfgang Sachs, „No Sustainability Without Development“, Aisling Magazine, Issue 21, 1997, navedeno prema: http://www.aislingmagazine.com/aislingmagazine/articles/TAM21/Sustainability.html

32

Zato neki kritičari odbacuju i sâm termin „razvoj“, umesto kojeg govore o

„oslobođenju“, pojmu koji je pogodniji da iskaže istorijski podtekst dominacije i

nepravde, ranjivost u svetu globalnog tržišta, slabe pregovaračke pozicije i želju za više

slobode u međunarodnim odnosima. Tako Denis Gule (Denis Goulet) kao primere

zemalja koje su uspele da se odupru dominantnom modelu razvoja koji iznad svega

vrednuje efikasnost navodi Kubu, koja je iskorenila nepismenost i smanjila veliki jaz u

uslovima življenja između ruralnih i gradskih sredina, i Tanzaniju, gde je ekonomski

rast podređen tradicionalnim običajima i životu u zajednici.59 Ipak, uprkos zavodljivosti

revolucionarnog govora, Gule uviđa da se i nakon usvajanja koncepta oslobođenja

ponovo javljaju „stara teleološka pitanja, koja se tiču dobrog života, dobrog društva i

čovekovog krajnjeg cilja“60. Posebnu vrstu kritike globalne ekonomske politike oličene

u međunarodnim finansijskim institucijama poput STO i MMF iznosi pokret Teologije

oslobođenja, najprisutniji u zemljama Latinske Amerike, koji se u svom političkom

aktivizmu poziva na učenja izvornog hrišćanstva. Ovaj pokret predstavlja svojevrsnu

sintezu hrišćanske vere i ideja komunizma, koja greh tumači kao ishodište društvene

nepravde i sukoba povlašćenih i potlačenih klasa. Zbog svoje oštre kritike tržišnog

kapitalizma, Teologija oslobođenja je naišla na osudu zvanične Katoličke crkve, koja je

ekskomunicirala brazilskog propovednika Leonarda Bofa (Leonardo Boff), koji i

kapitalizam i socijalizam vidi kao izraze jednog te istog duha individualizma modernog

čoveka usmerenog na objektivaciju i eksploataciju prirode: „[Ž]elja da se proizvodna

sredstva maksimalno iskoriste u cilju akumulacije – kako privatne (kapitalizam), tako

kolektivne (socijalizam) – koja se ne obazire na ograničenost resursa planete Zemlje i

na njenu krhku ekološku ravnotežu, pretvorila je oruđa za proizvodnju u razorna

sredstva za uništavanje prirode i biosfere.“61

Posmatrajući održivi razvoj kao pojmovni okvir kojim se briga za životnu

sredinu inkorporirala unutar koncepta progresa, Volfgang Zaks smatra da je izveštaj

Bruntland komisije poslužio da se učvrsti cilj ostvarivanja ekonomskog rasta, s tom

59 Gule je ove ocene izneo sedamdesetih godina XX veka, tako da se one sa današnje distance mogu činiti pogrešne. Međutim, ne ulazeći u razmatranje i vrednovanje dometa koje su postigle ove zemlje, koji je takođe u velikoj meri bio uslovljen složenim međunarodnim odnosima, naročito svetskih sila u vreme Hladnoga rata, ono što je ovde bitno jeste mogućnost da se ponude alternativne politike razvoja. 60 Denis Goulet, „Development… or Liberation?“, International Development Review, Volume 13, No. 3, 1971/3, str. 10. 61 Leonardo Boff, „Ética planetaria desde le Gran Sur“, Editorial Trotta, Madrid, 2001, str. 33.

33

razlikom što se utilitaristički cilj ostvarivanja najveće sreće za najveći broj ljudi

preformulisao tako da označava pričinjavanje što manje štete budućim generacijama. U

tom smislu je „opstanak planete“ opravdavajući razlog za dalje sprovođenje istog

normativnog modela, koji Zaks naziva ekokratskim diskursom upravljača industrijskog

društva koji „[n]e želeći da preispita logiku konkurentske produktivnosti koja je u

korenu ekoloških neprilika planete, ekologiju svodi na skup upravljačkih strategija koje

treba da obezbede efikasnu upotrebu resursa i upravljanje rizicima. On posmatra kao

tehnički problem nešto što je zapravo ravno ničem drugom do civilizacijskom

ćorsokaku – naime, da se ispostavilo da je već postignuti nivo produktivnosti na Severu

neodrživ, a da ne govorimo o ostatku planete“62.

Sa slične, egalitarističke tačke gledišta, kritiku razvoja je uputio Daglas Lumis

(Douglas Lummis), pozivajući se na načelo pravde, pomoću kojeg obrazlaže svoj

predlog za drugačijom preraspodelom tereta i koristi, što je, kako kaže, stvar političke a

ne ekonomske odluke. U tom smislu, ekstremno siromaštvo je naprosto naličje društva

izobilja. Pozivajući se na neke tradicionalne kulture, Lumis se zalaže se za obnavljanje

ideje o javnom dobru, pozivajući na preispitivanje moralnih vrednosti potrošačkog

društva: „Ako je bogatstvo ekonomski višak, različite zajednice mogu činiti različite

izbore u zavisnosti od toga koje oblike taj višak zadobije. Višak može preuzeti oblik

privatne potrošnje ili javnih radova. On može preuzeti oblik smanjenja radnog vremena

i stvaranja maksimuma vremena dokolice za umetnost, učenje, praznike ili

svečanosti“63.

Pojedine kritike koncepta održivog razvoja svoje uporište pronalaze u kulturnim

običajima i iskustvima tradicionalnih zajednica, u kojima vide alternativne obrasce

življenja koji su u skladu sa prirodom. Iako se često zasnivaju na romantizovanoj slici

prošlosti, ova shvatanja ukazuju da nisu sve ljudske aktivnosti u istoj meri usaglasive sa

prirodnim procesima. Premda se ponekad skupno svrstavaju u pokret „povratka

prirodi“, ovakve kritike savremenog društva ne impliciraju sukob antropocentrične i

62 Volfgang Zaks, “Životna sredina“, u: Rečnik razvoja: vodič kroz znanje kao moć, priredio Volfgang Zaks (Svetovi, Novi Sad, 2001), str. 324. 63 Daglas Lumis, „Jednakost“, “, u: Rečnik razvoja: vodič kroz znanje kao moć, priredio Volfgang Zaks (Svetovi, Novi Sad, 2001), str. 54.

34

biocentrične perspektive, odnosno predarvinističkog i darvinističkog pogleda na svet,64

već naprosto pozivaju na zaokret od sadašnjih životnih stilova ka onim praksama koje

ostavljaju blag ekološki otisak na planeti. Otuda, čak i kada zastupaju alternativne

kulturološke pristupe, ovakvi pokreti, u većini slučajeva, u osnovi izražavaju shvatanje

o razboritom korišćenju prirodnih resursa (engl. wise use), što ih čini bliskim

konzervacionističkoj etici Giforda Pinčota (Gifford Pinchot), koji se zalagao za naučno

upravljanje nad šumskim zemljištem i ostalim izvorima prirodne energije.

Radikalnu struju kritike koncepta ekonomskog razvoja čini takozvani pokret za

„ekonomsko nazadovanje“ (engl. de-growth),65 koji ističe da je radi pravične svetske

raspodele resursa i dobara neophodno da građani industrijalizovanih zemalja u što

skorijem roku smanje obim svoje potrošnje i proizvodnje. I pored povećane efikasnosti

novih tehnologija, ekonomski rast je doveo do veće eksploatacije prirodnih resursa i

većeg zagađenja toksičnim otpadom i štetnim gasovima, pri čemu su najviše ugroženi

stanovnici siromašnih zemalja. Kako bi se postepeno ostvario prelazak na pravično,

participativno i ekološki održivo društvo, neophodno je da građani bogatih zemalja

promene svoje potrošačke navike, pri čemu će redistribucija biti potrebna i na

nacionalnom i na međunarodnom nivou. Pokret „ekonomskog nazadovanja“ doveo bi

do fundamentalnog raskida sa sadašnjim načinom života, tako da bi „naša civilizacija

bila iz temelja preuređena ovom promenom u korišćenju izvora energije. To bi značilo

da ogromni tržni centri ustupe mesto malim bakalnicama i pijacama, da se umesto

jeftine robe proizvedene i uvezene sa drugog kraja sveta kupuju lokalni proizvodi, da se

umesto ambalaže za jednokratnu upotrebu koriste reciklirani kontejneri i da seoska 64 Važno je napomenuti da time što se pozivaju na različite domorodačke i lokalne tradicije širom sveta alternativni pokreti „povratka prirodi“ ne impliciraju ekocentričko stanovište. Iako podrazumevaju odnos poštovanja prema svetu prirode, ovi pokreti ljude mogu sagledavati kao suštinski odvojene od prirode. Jedan od glavnih prigovora upućenih Američkom transcendentalizmu je bio upravo to da uvodi dualizam između čoveka i prirode, što je u suprotnosti sa teorijom evolucije. S druge strane, ovim se iskazuje uvid da je tok prirodnih promena bitno različit od promena nastalih usled ljudskih delatnosti, ne zato što je čovek transcendentan u odnosu na prirodu, već zato što su prirodni procesi znatno sporiji i uravnoteženiji od uticaja koji vrše ljudi, pre svega modernom industrijom i tehnologijom. Na toj osnovi se uspostavlja bitna distinkcija između prirode i kulture, koja je naročito značajna pri razmatranju problema zaštite nacionalnih parkova i prirodnih rezervata. 65 Problem sa prevođenjem francuskog termina décroissance javlja se i na engleskom jeziku, s obzirom da de-growth ima izvesnu negativnu konotaciju kao i srpski pojam nazadovanja. Termin je uveden kao kontraran pojmu razvoja, sa željom da se istakne politički cilj postepenog smanjivanja procesa ekonomske proizvodnje u cilju zaštite životne sredine. Ovaj koncept je uveo ekonomista Nikolas Žoržesku Rožen (Nicholas Georgescu-Roegen), a preuzeli i u skorije vreme promovisali Ivan Ilič (Ivan Illich) i Serž Latuš (Serge Latouche), koji su za preteče pokreta smatrali Henrija Dejvida Toroa (Henry David Thoreau) i Lava Tolstoja (Leo Tolstoy).

35

gazdinstva zamene industrijsku poljoprivredu. Hladna soba ili smočnica služila bi

umesto frižidera, vožnja biciklom kroz šumarke i preko polja zamenila bi putovanje na

Antile, prašina bi se čistila metlom i đubrovnikom a ne usisivačem, svakodnevni mesni

obroci bili bi zamenjeni maltene vegetarijanskom ishranom itd.“66

Istovremeno, nasuprot pobornicima ove bukoličke vizije budućnosti, koja zacelo

i nije tako privlačna većini ljudi, umereniji kritičari ne odbacuju koncept održivog

razvoja u celosti, već ga kritički preispituju u skladu sa svojim shvatanjem načela

distributivne pravde koje nalaže moranu obavezu da se zaštite interesi i prava budućih

ljudi na jednak tretman. Time što danas trošimo neobnovljive resurse i upražnjavamo

neodržive društvene prakse buduće generacije uskraćujemo za dobra i prilike koja nama

stoje na raspolaganju za postizanje sreće u životu. Stoga imamo moralnu obavezu da im

taj eventualni gubitak nadoknadimo i da im pružimo jednaku šansu, odnosno

omogućimo jednaka sredstva za postizanje sreće. Ova dužnost, na primer, nalaže da

razvijamo alternativne izvore energije, da nastojimo da očuvamo bioraznolikost i

područja divljine, te da ograničimo prekomeran rast populacije. Dakle, odgovornost

prema budućim generacijama, koja čini filozofsku osnovu koncepta održivog razvoja,

utvrđuje odgovarajuće, moralno odbranjive demografske politike i potrošačke obrasce.

Met Ridli kritikuje pokret „povratka prirodi“ i borce za zaštitu životne sredine

koji se pozivaju na rusoovsku sliku plemenitog divljaka koji živi u skladu sa prirodom,

ističući da takva predstava nipošto ne odgovara utvrđenim istorijskim činjenicama.67

Održivost praksi tradicionalnih kultura Ridli objašnjava njihovom malom brojnošću i

rudimentarnom tehnologijom: „Istorija obiluje dokazima da domorodački narodi nisu

prekomerno eksploatisali svoje prirodno okruženje ne zato što su se suzdržavali i

uvažavali meru, već zbog ograničenih tehnoloških sredstava i zato što nisu imali veće

potrebe“.68 U Rusoovo doba ovaj mit o plemenitom divljaku se odnosio na poželjne

socijalne vrline, dok se danas javlja u ekološkom vidu, kao deo politički korektnog

govora, pa je poštovanje prirode postalo ne prosto stvar razboritosti nego vrlina. Ridli 66 Bruno Clémentin y Vincent Cheynet, „Introducción: el decrecimiento sostenible. Hacia una economía saludable“, Objetivo decrecimiento, colectivo revista Silence, (Leqtor, Barcelona, 2006) str. 11. 67 U prilog svojoj tvrdnji, Met Ridli navodi da je čuveni govor poglavice Sijetla, iz plemena Duvamiš, koji između ostalih citira i Al Gor, dobitnik Nobelove nagrade za svoj doprinos zaštiti prirode, zapravo izmišljotina i da je napisan 1974. za televizijsku dramu. Ridli zaključuje: „Kao što pokazuje primer poglavice Sijetla, ova ideja o životu u skladu sa prirodom predstavlja puste snove.“ (Matt Ridley, The Origins of Virtue, Penguin Books, 1997, str. 215.) 68 Matt Ridley, ibid., str. 221.

36

problem ekološki održive prakse tumači utilitaristički, kao dilemu zatvorenika, a

propovedanje ekološke vrline vidi kao hipokriziju: „Izgleda da svako želi nov put za

sebe, ali manje izgrađenih puteva na svetu. Svako želi druga kola, ali da je manje

automobila na drumovima. Svako želi dvoje dece, ali manji porast stanovništva.“69 Ova

tvrdnja je psihološki sasvim neubedljiva, a sve što dokazuje jeste da postoje neki ljudi

koji se iz sebičnih razloga ne pridržavaju vrlina koje javno proklamuju. Osim kao

pokazatelj istorijske neutemeljenosti na lokalnim kulturama zasnovane kritike

paradigme održivosti, Ridlijev argument predstavlja oblik racionalnog egoizma koji je

saglasan sa modelom održivog razvoja koji tehnološki progres i ekonomski rast vidi

kao najprimereniji način ostvarivanja ciljeva pojedinca i društva.

U svakom slučaju, za bilo kakvo kritičko promišljanje načela održivog razvoja

suštinsko je pitanje šta se to podrazumeva pod razvojem? Da li sadašnje obrasce i nivoe

potrošnje i porasta stanovništva treba naprosto regulisati, dovesti u ravnotežu i

odgovarajuću srazmeru prema jednačini održivosti U=PIT? Na taj način bi se moglo

rešiti etičko pitanje odgovornosti prema budućim generacijama, a da se pri tom ne

napusti model ekonomskog rasta kao primerenog i poželjnog obrasca razvoja. Ovo

stanovište sažeto izražava Nejdžel Douver: „[A]ko bogate zemlje preduzmu ozbiljne

mere da smanje potrošnju i ekološku štetu i ako siromašne nacije mogu da ostvare

određeni osnovni razvoj, koji će ljudima pružiti sigurnost da smanje obim svojih

porodica i na podnošljiv način iskoriste zemlju, onda se svetska potrošnja i stanovništvo

mogu da stabilizuju na nivou koji bi dozvoljavao održiv razvoj za sve zemlje.“70

Međutim, rešenje ove jednačine ostavlja nerešenim problem distributivne pravde,

odnosno ekonomske nejednakosti i jaza između bogatih industrijskih zemalja i

siromašnog nerazvijenog ostatka sveta.

Pored toga, ovakvo rešenje problema održivog razvoja utilitarističkom

računicom ne problematizuje vrednosti koje se unapređuju takvim obrascem razvoja.

Ono samo koriguje klasičnu tržišnu ekonomiju tako što joj pridodaje ograničavajući

faktor produktivnog kapaciteta planete koji treba da je učini održivom. To znači da se u

ekonomskoj analizi isplativosti uzima u obzir i brzina kojom se prirodni resursi

69 Matt Ridley, ibid., str. 216. 70 Nejdžel Douver (Nigel Dower), „Svetsko siromaštvo“, u: Uvod u etiku, priredio Piter Singer (Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, 2004) str. 398.

37

obnavljaju, te da se radi maksimizacije koristi pribegava recikliranju proizvoda.

Herman Deli, pobornik takve održive ekonomije, pravi pojmovnu razliku između

razvoja i rasta: „Rasti znači prirodno porasti u veličini uz pomoć dodatne materije kroz

asimilaciju ili srastanje. Razviti se znači proširiti ili ostvariti potencijale, postepeno

dovoditi do punijeg, većeg ili boljeg stanja. Kada nešto raste, ono postaje krupnije.

Kada se nešto razvija, ono postaje drugačije. Eko-sistem naše planete se razvija

(evoluira), ali ne raste. Njegov podsistem, ekonomija, mora konačno prestati da raste,

ali može nastaviti da se razvija. Termin održiv razvoj je, otuda, za ekonomiju smislen,

ali samo ako se razume kao razvoj bez rasta.“71 Delijev model održivog razvoja bitno

revidira klasičnu tržišnu ekonomiju, sa pozicije koja podseća na tezu Meri Vilijams o

maksimalno održivoj proizvodnji, ali ni ovaj obrazac ne otvara pitanje vrednosti na

kojima je utemeljen koncept razvoja.

Mark Segof (Mark Sagoff) nudi nešto drugačiju kritiku savremenog tržišno

orijentisanog društva koje podstiče ekonomski rast, ističući da argumenti o oskudici

prirodnih bogatstava i prenaseljenosti svetu prirode pridaju isključivo instrumentalnu

važnost, zanemarujući određene prioritete – duhovne, kulturne, estetske, istorijske –

koji čine naše fundamentalne vrednosti, naš identitet.72 Slično shvatanje imaju kritičari

održivog razvoja kao suštinski evrocentričnog modela, koji se u traženju alternative

pozivaju na različite neevropske društvene prakse. Tražeći drugačiji model društva, oni

se zalažu za drugačiji vrednosni sistem. Kao što kaže Mark Segof, konzumerizam je

specifičan stil života u kojem je posedovanje materijalnih dobara presudno merilo

uspeha i ostvarenosti ličnosti.

Dubinski ekolozi smatraju da odgovornost za sadašnju ekološku krizu leži u

antropocentričnom pogledu na svet, koji odlikuje plitku ekologiju koja se, kako kaže

Arne Naes (Arne Naess), protiv zagađenja i iscrpljivanja resursa bori radi ljudskih

interesa, odnosno pre svega u cilju zaštite zdravlja i bogatstva ljudi u razvijenim

zemljama. Nasuprot tome, dubinska ekologija se temelji na biocentričnoj perspektivi,

71 Citirano prema: Džozef R. De Žarden, ibid. str. 152. 72 Segof piše: „Naše ekološke ciljeve – čistiji vazduh i čistija voda, zaštita divljine i divljih životinja i tome slično – ne treba, dakle, tumačiti prosto kao lične želje ili preferencije. Oni ne predstavljaju interese kojima tržišta ili analiza isplativosti treba da odrede cenu, već shvatanja ili verovanja koja, kao društvene vrednosti, mogu naći načina da dobiju pravnu zaštitu. Ti ciljevi potiču iz nas kao ličnosti, koje nisu nešto što biramo, kao što bismo mogli izabrati mašnu ili cigaretu, već nešto što priznajemo, nešto što mi jesmo.“ Citirano prema: Džozef R. De Žarden, ibid, str. 118.

38

koja jednaku intrinsičnu vrednost pridaje i ljudskom i neljudskom životu, a čoveka vidi

u međusobnoj povezanosti sa celokupnom prirodom. Do ovog holističkog uvida čovek

dolazi putem samorazumevanja, te stiče svest o ontološkom jedinstvu sveta prirode, a

sopstvo shvata kao deo veće celine. Na taj način, intuitivno poima da su svi organizmi i

bića u ekosferi jednaki po svojoj vrednosti, što čini normu biocentričnog egalitarizma.

Ovakvoj kritici dominantnog pogleda na svet mnogi zameraju da je previše

uopštena i apstraktna. Tako i socijalna ekologija, koja ističe da su hijerarhijsko

ustrojstvo društva i materijalistička potrošačka kultura glavni uzročnik ekološkog

razaranja,73 i eko-feminizam, pokret koji objedinjuje različite pravce mišljenja kojima

je zajedničko da izrabljivanje prirode povezuju sa ugnjetavanjem žena, ukazuju na

određene nepravedne ljudske institucije i prakse koje zapravo čine taj dominantni

pogled na svet. Oba ova analitička pristupa se fokusiraju na specifične obrasce

mišljenja koji leže u korenu socijalne, ekonomske, patrijarhalne strukture društva.

Karen Voren (Karen Warren) ovakvo dualističko mišljenje naziva logikom dominacije,

po kojoj se dve grupe međusobno razlikuju prema određenim svojstvima od kojih se

jednima pripisuje vrednosno prvenstvo u odnosu na druge, pa se tako muškarci

smatraju racionalnim a žene emotivnim, pri čemu se razum proglašava superiornim u

odnosu na osećanja, pa se i podređenost žena objašnjava sledstveno ovoj hijerarhijskoj

opoziciji.

Eko-feminizam umesto dominantnih etičkih teorija nudi kontekstualizovanu

etiku staranja i srodnosti, koja se shvata kao primerenija životnim iskustvima žena, pa

se sa ove tačke gledišta odnos majke i deteta uzima kao uzor za prikladan odnos ljudi

prema svetu prirode. Stoga je eko-feminizam, koji pažnju usmerava na specifične

odnose i veze, kako međuljudske tako i ljudi prema ostalim živim bićima i prirodnim

objektima, blizak teoriji vrline, koja u središte etike postavlja pitanje koje su to

karakterne osobine koje krase dobru osobu. Iz ugla teorije vrline, koncept održivog

razvoja je relevantan zato što nas podstiče da brinemo o budućim generacijama,

73 Marej Bukčin tvrdi da istorijski obrasci društvene hijerarhije podstiču ljude da napredak poistovećuju sa kontrolom i dominacijom nad prirodom, premda poriče da postoji logički nužna veza između društvene dominacije i kontrole nad prirodom. Ali kada se ljudi udružuju u zajednicu slobodnih i ravnopravnih individua među kojima nema prisile, i njihov odnos prema prirodi će biti skladan a ne izrabljivački.

39

odnosno da se staramo da budući ljudi budu moralne osobe i da imaju mogućnost da

vode zdrav, dobar, srećan život.

Neke eko-feministkinje, kao što je Val Plamvud, ne prihvataju stanovište da

postoji inherentno „ženski način“ doživljavanja, razumevanja i vrednovanja,

obrazlažući da se na taj način pristaje na dualizme dominantne logike. Ovaj takozvani

„treći talas“ feminizma blizak je Bukčinovoj kritici struktura odnosa hijerarhije i

dominacije, i nastoji da formuliše alternativnu integrativnu perspektivu koja se

suprotstavlja obrascima mišljenja koji podstiču ugnjetavanje. De Žarden o tome kaže:

„Svaki dualizam u našoj kulturi obično se upotrebljava u kontekstima koji pružaju

oslonac dominaciji: muškog nad ženskim, ljudskog nad prirodnim, razuma nad

emocijom, duha nad telom, te objektivnosti nad subjektivnošću. Cilj se, dakle, sastoji u

tome da se dualizmi iskorene i razviju alternativni obrasci mišljenja.“74

Dakle, po ovom stanovištu, logika dominacije predstavlja krajnje ishodište

ljudske dominacije nad svetom prirode, koja je dovela do sadašnje ekološke krize, koja

je pak podstakla pitanje formulisanja načela održivog razvoja. Po tom shvatanju, za

prevazilaženje ove krize potrebna je promena opšteg normativnog okvira. Istovremeno,

takve pozive ekoloških aktivista i etičara na izmenu ljudskih vrednosti Met Ridli smatra

zapravo pozivom na izmenu ljudske prirode: „[N]ašoj vrsti nije urođena ekološka etika

– u nama ne postoji nikakva instiktivna sklonost da razvijamo i praktikujemo

obuzdavanje i odmerenost. Ekološka etika stoga mora da se propoveda uprkos ljudskoj

prirodi a ne u saglasnosti sa njom.“75

ZAKLJUČAK

Dakle, kada se fokusiramo na etički aspekt načela održivog razvoja, ovaj

koncept možemo da analiziramo u dve ravni. S jedne strane, preispitujući šta se

podrazumeva pod paradigmom održivosti, dolazi se do konsenzusa o moralnom

minimumu koji obuhvata oblast vitalnih interesa budućih generacija. Proširujući polje

moralnog dostojanstva na buduće ljude, ovo načelo zastupa antropocentrični

ekstenzionizam. Takvo tumačenje održivog razvoja daje i Džozef de Žarden: „Slobodni

74 Džozef R. De Žarden, ibid., str. 400. 75 Matt Ridley, ibid, str. 225.

40

ekonomski rast je tokom istorije, od Evrope devetnaestog veka do današnje Kine, bio

ekološki i društveno destruktivan. Održiv razvoj – ekonomski razvoj koji se rukovodi i

etičkim i ekološkim principima – predstavlja jednu plauzibilnu alternativu. Čini se da

programi poput očuvanja utemeljenog na zajednici idu u korak sa principima održivog

razvoja. Pomaganje ljudima da shvate da je njihovo blagostanje, i kratkoročno i

dugoročno, povezano sa zdravljem njihovih eko-sistema ličilo bi na razumnu strategiju

u korist zaštite tih eko-sistema.“76 Održivost se tako, u minimalnom značenju, odnosi

na način na koji se štite ljudski interesi koji su nužno zavisni od kapaciteta nosivosti

planete Zemlje, što je shvatanje koje izražava etika konačnog sveta. Ovo načelo

artikuliše moralne obaveze i dužnosti koje su, u izvesnom smislu, od instrumentalnog

značaja, pošto se tiču primene sredstava koja služe ostvarivanju ciljeva definisanih

pojmom razvoja. Stoga paradigma održivosti predstavlja reviziju ranijeg modela

razvoja kojom se postavljaju granice rasta (engl. limits to growth). Ove granice se

mogu posmatrati dvojako, bilo deskriptivno kao ograničenost prirodnih resursa koja

iziskuje adekvatno tehničko rešenje, ili normativno kao utvrđivanje vrednosti kojima se

redefinišu sami ciljevi postavljeni modelom razvoja. U svakom slučaju, uvođenje

faktora kapaciteta nosivosti, odnosno premise o konačnosti sveta prirode, dovelo je do

preispitivanja utilitaristički formulisanog modela ekonomskog rasta, pa time i do kritike

savremene tržišne ekonomije.

S druge strane, etički je relevantno pitanje koje su to vrednosti koje se ovom

paradigmom održavaju, odnosno koje su to svrhe kojima se teži? Odgovor na ovo

pitanje čini eksplicitnim normativne pretpostavke načela razvoja. Različite kritike ovog

pojma, razmatrane u ovom radu, zastupaju alternativne vrednosne teorije kojima se

formuliše ideja dobrog života. Problematizujući osnovno antropocentričko stanovište u

filozofiji, neke od ovih teorija daju korenito drugačije viđenje moralno ispravnih,

poželjnih i kvalitetnih tipova života. Pored brojnih međusobnih razlika, zajedničko im

je to što odbacuju efikasnost, to jest princip maksimizacije koristi, kao prevladavajući

razlog u moralnoj argumentaciji. Ove teorije odbacuju ideju progresa ka opštoj sreći

utilitaristički shvaćenoj u smislu produktivnosti i akumulacije dobara. S tim u vezi

Patrik Kari pita „da li se može etički opravdati podsticanje ideja, vrednosti i/ili

aktivnosti koje kolektivno podrazumevaju prekoračivanje ukupnih kapaciteta nosivosti 76 Džozef R. De Žarden, ibid., str. 423.

41

planete Zemlje?“77 Ova kritika je najpre usmerena na potrošačke navike i proizvodne

obrasce bogatih zemalja čiji ekološki otisak je daleko veći nego što odgovara njihovoj

veličini i broju stanovnika, što čini središnje pitanje ekološke pravde, odnosno

problema pravične raspodele ekoloških tereta i koristi.

Načelom održivog razvoja se uspostavlja etički princip da se vitalni interesi ne

smeju ugroziti zbog perifernih interesa, u smislu da osnovna prava i potrebe budućih

generacija postavljaju granice komforu i željama sadašnjih ljudi. Povrh toga,

utvrđivanje središnjih čovekovih interesa neodvojivo je od pitanja šta čini dostojan

ljudski život, odnosno koji način življenja pruža čoveku mogućnost ispunjenja svih

svojih potencijala? Dajući odgovor na pitanje zašto, na primer, treba štititi ugrožene

biljne i životinjske vrste ili područja divljine, ove etičke teorije se neretko pozivaju na

estetske vrednosti kao moralno značajne razloge, pa u tom smislu, predstavljaju

svojevrsne aksiološke sisteme.

Tako se moralni minimum specifikovan terminom održivosti proširuje i

dopunjuje interesima koji nisu vitalni u istom smislu kao što je to, recimo, zdravlje. Ali,

u skladu sa teorijom vrline, ovako proširena ideja dobrog života objašnjava se

teleološki, tako što se ukazuje da bi svet u kojem ne bi bilo, recimo, belog medveda i

sibirskog tigra ili koralnih grebena i tropskih šuma, bio siromašniji, što bi budućim

ljudima nanelo štetu time što bi im uskratilo priliku da razviju svoje potencijale u punoj

meri.78 Ovaj stav, naravno, ne znači da neljudska bića i prirodni objekti imaju vrednost

po sebi, već da su od instrumentalne važnosti, pošto doprinose ljudskom zadovoljstvu i

dobrobiti. S druge strane, Piter Singer, sa svoje konsekvencijalističke pozicije, ističe da

je vrednost ugroženih vrsta i rezervata divljine nenadoknadiva: „Najzad, ako uspemo da

sačuvamo netaknutom onu količinu divljine koja danas postoji, buduće generacije će

barem imati izbor da ostave kompjuterske igre i odu da vide svet koji nisu stvorila

ljudska bića. Ako uništimo divljinu, izbor se više nikada neće postaviti.“79 Istim

razlogom se može opravdati moralna obaveza da čuvamo kulturnu raznovrsnost, pošto

77 Patrick Curry, ibid, str. 127. 78 Džozef de Žarden pravi paralelu sa umetničkim delima, navodeći da ako bi zauvek nestala, na primer, remek dela renesansnog slikarstva, ljudi budućnosti ne bi za njih ni znali, pa ih otuda ne bi ni mogli želeti. Ali, mi smatramo da bi mogućnost da spoznaju i dožive lepotu ovih slika njihov život učinila bogatijim i smislenijim. Slično umetnosti, i svet prirode predstavlja izvor nadahnuća za ljude, čime im pruža priliku da se razviju i ostvare svoje potencijale. 79 Piter Singer, ibid, str. 274.

42

bi nestanak makar nekih kultura i običaja mogao biti nenadoknadiv gubitak vrednosti,

iako odgovor na pitanje koje su to kulturne, istorijske i simboličke vrednosti koje treba

štititi neminovno arbitraran. Moralni pluralizam koji implicira ovo stanovište je, kako

kaže Meri Midžli (Mary Midgley), „naprosto priznanje kompleksnosti života“80.

Na kraju, to nas stavlja pred pitanje koje je postavio Ričard Rutli (kasnije

Silvan) u svom argumentu o „poslednjem čoveku“. Silvan zamišlja hipotetičku situaciju

u kojoj, nakon neke globalne kataklizme, poslednji čovek koji je ostao na svetu postupa

na takav način da posle njegove smrti dođe do nestanka svih drugih živih bića i propasti

prirodnog okruženja. Sa tačke gledišta antropocentrizma (ili ljudskog šovinizma, kako

ga naziva Silvan), u takvom postupku ne bi bilo ničega moralno lošeg, jer se time ne bi

nanela šteta nijednom ljudskom biću. Intuitivni stav da bi takav postupak ipak bio

nemoralan Silvan navodi kao potvrdu principa da intrinsičnu vrednost nemaju samo

ljudska bića.81

Dakle, načelo održivog razvoja jeste pokušaj da se utvrdi moralno odbranjiv

oblik ekonomskog rasta, odnosno korišćenja prirodnih resursa kojim se ne ugrožavaju

interesi budućih ljudi. Pored toga, ovim načelom se postavlja i zahtev za preuređenjem

međunarodnih odnosa, to jest uspostavljanjem pravičnih odnosa između bogatih i

siromašnih zemalja sveta. Uprkos tome što postoje brojna neslaganja u pogledu

konkretnih mera i politika njegove primene, može se reći da koncept održivog razvoja,

kao normativni okvir, zahteva napuštanje dominantnog načina života potrošačkog

društva.

80 Citirano prema: Patrick Curry, ibid, str. 111. 81 U uvodu napisanom za zbornik tekstova o ekološkoj etici, Dejvid Šmic (David Schmidtz) i Elizabet Vilot (Elizabeth Willot) ovako prepričavaju Silvanov argument: „Ti si poslednji čovek. Uskoro ćeš umreti. Kada te više ne bude, od života će preostati jedino biljke, mikrobi i beskičmenjaci. Iz nekog razloga, kroz glavu ti prođe sledeća misao: Ala bi bilo fino da, pre no što umrem, uništim poslednju šumu zimzelene sekvoje. Prosto iz zabave.“ A zatim pitaju: „Šta, ukoliko išta, ima loše u uništenju ove šume? Ako se njenim uništenjem nikome ne zadaje bol, u čemu je problem?“ Navedeno prema: Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002), str. xiii.

43

LITERATURA

Agassi, Joseph, „The Brundtalnd Report or the Logic of Awesome Decisions“,

International Review of Sociology, Monographic On Modernization Theory:

Monographic Series, 3, 1991, Rome: Borla.

Ben-Eli, Michael, „Defining Sustainability“, Resurgence Magazine, No. 244, 2002.

Berlin, Isaija, „Dva shvatanja slobode“, Četiri ogleda o slobodi (Nolit, Beograd, 1992).

Birnbaher, Diter, „Etički aspekti procene tehničkih rizika“, Etika – ogledi iz primenjene

etike, priredio Dragan Jakovljević (CID Podgorica, 1999).

Boff, Leonardo, Ética planetaria desde el Gran Sur (Editorail Trotta, Madrid, 2001).

Clémentin, Bruno & Cheynet, Vincent, „Introducción: el decrecimiento sostenible.

Hacia una economía saludable“, Objetivo decrecimiento, colectivo revista

Silence, (Leqtor, Barcelona, 2006)

Crocker, David, „International Development Ethics“, Routledge Encyclopedia of

Philosophy, Vol. 3, ed. Edward Craig (Routledge, London, 1998).

Curry, Patrick, Ecological Ethics: An Introduction (Polity Press, 2006).

Daily, Gretchen, Ehrlich, H. Anne and Ehrlich, R. Paul, „Optimum Human Population

Size“, Population and Environment: A Journal of Interdisciplinary Studies, Vol.

15, No. 6, 1994.

De Žarden, Džozef, Ekološka etika (Službeni glasnik, Beograd, 2006).

Douver, Najdžel, „Svetsko siromaštvo“, Uvod u etiku, priredio Piter Singer (Izdavačka

knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 2004).

Eliot, Robert, „Etika zaštite životne okoline“, Uvod u etiku, priredio Piter Singer

(Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 2004).

Elliott, Herschel, Ethics for a Finite World (Fulcrum Publishing, Colorado, 2005).

Elliott, Herschel and Lamm, D. Richard, „A Moral Code for a Finite World”, Chronicle

of Higher Education, November 15, 2002.

Fajnberg, Džoel, „Prava životinja i nerođenih pokoljenja“, Etika – ogledi iz primenjene

etike, priredio Dragan Jakovljević (CID Podgorica, 1999).

Goulet, Denis, „Development… or Liberation?“, International Development Review,

Volume 13, No. 3, 1971/3.

44

Guha, Ramachandra, „Radical American Environmentalism and Wilderness

Preservation: A Third World Critique“, Environmental Ethics, eds. David

Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002).

Hardin, Garrett, „Living on a Lifeboat“, Environmental Ethics, eds. David Schmidtz

and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002).

Hardin, Garrett, „The Tragedy of the Commons“, Environmental Ethics, eds. David

Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002).

Lumis, Daglas, „Jednakost“, Rečnik razvoja, priredio Volfgang Zaks (Svetovi, Novi

Sad, 2001).

Mil, Džon Stjuart, Utilitarizam (Dereta, Beograd, 2003).

Norton, Brajan, „Etika čovekove okoline i prava budućih naraštaja“, Etika – ogledi iz

primenjene etike, priredio Dragan Jakovljević (CID Podgorica, 1999).

Parayil, Govindan, „Sustainable Development: The Fallacy of a Normatively-Neutral

Development Paradigm“, Journal of Applied Philosophy, Vol. 15, No. 2, 1998.

Ridley, Matt, The Origins of Virtue (Penguin Books, 1997).

Sachs, Wolfgang, „No Sustainability Without Development“, Aisling Magazine, Issue

21, 1997.

Schmidtz, David, „Natural Enemies: An Anatomy of Environmental Conflict“,

Environmental Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford

University Press, 2002.

Sen, Amartja, Razvoj kao sloboda (Filip Višnjić, Beograd, 2002).

Sen, Amartya, „Interdependence and Global Justice“, presented at the General

Assembly of the United Nations on 29 October 2004.

Shue, Henry, „Global Environment and International Inequality“, Environmental

Ethics, eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002

Singer, Piter, Praktična etika (Signature, Beograd, 2000).

Wolf, Clark, „Population, Development and the Environment“, Environmental Ethics,

eds. David Schmidtz and Elizabeth Willot (Oxford University Press, 2002).

Zaks, Volfgang, „Jedan svet“, Rečnik razvoja, priredio Volfgang Zaks (Svetovi, Novi

Sad, 2001).

Zaks, Volfgang, „Životna sredina“, Rečnik razvoja, priredio Volfgang Zaks (Svetovi,

Novi Sad, 2001).

45