MOTİF AKADEMİ HALKBİLİMİ DERGİSİ Motif Academy Folklore Journal 2012 / 2 Balkan Özel...

MOTİF AKADEMİ HALKBİLİMİ DERGİSİ Motif Academy Folklore Journal

ISSN 1308-4445

2012 / 2 Balkan Özel Sayısı

Sahibi / Owner M. Zeki BAYKAL

Yayın Kurulu / Editorial Board

Prof. Dr. Erman ARTUN Prof. Dr. Gürbüz AKTAŞ Prof. Dr. Mehmet AÇA Prof. Dr. Metin EKİCİ

Prof. Dr. Özkul ÇOBANOĞLU Prof. Dr. Turgut KARABEY Yrd. Doç. Dr. Doğan KAYA

Sabri KOZ Tekin KOÇKAR

Editör / Editor Doç. Dr. lşıl ALTUN

Bu Sayının Editörleri / Editors of This Issue

Yrd. Doç. Dr. Fatih İYİYOL (Süleyman Şah Üniversitesi)) Doç. Dr. lşıl ALTUN

Temsilcilikler / Representation

Doç. Dr. Ağaverdi XƏLIL (Azerbaycan) Dr. Elmira MAMEDOVA (Azerbaycan)

Dizgi & Sayfa Düzenleme/ Design

Öğr. Gör. Barış AKSU (Kocaeli Üniversitesi)

Yönetim Yeri / Head Quarter Motif Halk Oyunlan Eğitim ve Öğretim Vakfı Fevzipaşa Cad. No: 361 Edirnekapı / İstanbul

Tel.: +90 212 531 61 68 - 524 23 69 - 531 87 90 Faks: +90 212 635 52 43 [email protected] http://www. motifhalkoyunlari.com

Baskı / Print Pnarbaş Matbaacılık ve Reklam Hizmetleri San. ve Tic. Ltd. Şti.

Rami Kışla Cad. Topçular İş Merkezi No:70/192 Topçular / İSTANBUL, Türkiye Tel: 0212 5675671 Faks: 0212 6136138

www.pinarbas.com.tr

Danışma Kurulu / Advisory Board

Prof. Dr. Ziyat AKKOYUNLU – Hacettepe Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Ali Berat ALPTEKİN – Selçuk Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Erman ARTUN – Çukurova Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Pakize. AYTAÇ - Gazi Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Ensar ASLAN – Dicle Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Sarah M. ATIS – University of Wisconsin (ABD)

Prof. Dr. Richard BAUMAN – Indiana University (ABD)

Prof. Dr. Halil BUTTANRI – Osmangazi Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Mustafa CEMİLOĞLU – Uludağ Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Hakan CEVHER – Ege Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Ömür CEYLAN – Kültür Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Ali ÇELİK – Karadeniz Teknik Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Özkul ÇOBANOĞLU – Hacettepe Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Fikret DEĞERLİ –Yeditepe Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Ali DUYMAZ – Balıkesir Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Metin EKİCİ – Ege Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Mehdi ERGÜZEL – Sakarya Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Suat GEZGİN – İstanbul Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Henry GLASSIE –Indiana University (ABD)

Prof. Dr. İsmail GÖRKEM – Erciyes Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Nevzat GÖZAYDIN – Ankara Üniversitesi/Emekli (Türkiye)

Prof. Dr. Tuncer GÜLENSOY – Erciyes Üniversitesi/Emekli (Türkiye)

Prof. Dr. Umay GÜNAY – Hacettepe Üniversitesi/Emekli (KKTC)

Prof. Dr. Emine GÜRSOY-NASKALİ – Marmara Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Abdurrahman GÜZEL – Başkent Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Alimcan İNAYET - Ege Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Kemal KARPAT – University of Wisconsin (ABD)

Prof. Dr. Süleyman KAYIPOV – Kırgızistan-Türkiye Manas Ünv. (Kırgızistan)

Prof. Dr. Muhtar KAZIMOĞLU - Azerbaycan Milli Bilimler Akademisi (Azerbaycan)

Prof. Dr. M. Zeki KUŞOĞLU – Marmara Üniversitesi/Emekli (Türkiye)

Prof. Dr. İrfan MORİNA –Piriştine Üniversitesi (Kosova)

Prof. Dr. Öcal OĞUZ – Gazi Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Taciser ONUK – Gazi Üniversitesi/Emekli (Türkiye)

Prof. Dr. Tuba ÖKSE – Kocaeli Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Can ETİLİ ÖKTEN – İstanbul Teknik Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Nebi ÖZDEMİR – Hacettepe Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Karl REICHL – Universität Bonn (Almanya)

Prof. Dr. Saim SAKAOĞLU – Selçuk Üniversitesi/Emekli (Türkiye)

Prof. Dr. Uli SCHAMILOGLU – University of Wisconsin–Madison (ABD)

Prof. Dr. Bilge SEYİDOĞLU – Atatürk Üniversitesi/Emekli (Türkiye)

Prof. Dr. Elfine SIBGATULLINA – Moskova (Rusya)

Prof. Dr. Kemal SILAY – Indiana University (ABD)

Prof. Dr. Esma ŞİMŞEK – Fırat Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Münevver TEKCAN – Kocaeli Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Ali TORUN – Dumlupınar Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN – Ege Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Tülay UĞUZMAN – Başkent Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Ülo VALK - University of Tartu (Estonya)

Prof. Dr. Kemal YAVUZ – İstanbul Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Dursun YILDIRIM – Hacettepe Üniversitesi (Türkiye)

Dr. Deniz BALGAMIŞ – University of Wisconsin (ABD)

Bu Sayının Hakemleri / Referees Of This Issue

Prof. Dr. Recep DUYMAZ – Trakya Üniversitesi (Türkiye)

Prof. Dr. Cazim HACIMEYLIC – Sarejevo Üniversitesi (Bosna Hersek)

Prof. Dr. Cihan OKUYUCU – Yıldız Teknik Üniversitesi (Bosna Hesek)

Prof. Dr. Sevim PİLİÇKOVA – Kril ve Metodi Üniversitesi (Makedonya)

Prof. Dr. Behija ZLATAR – Sarajevo Üniversitesi (Bosna Hersek)

Doç. Dr. Işıl ALTUN – Kocaeli Üniversitesi (Türkiye)

Doç. Dr. Sezai COŞKUN – Yıldız Teknik Üniversitesi (Türkiye)

Doç. Dr. Bekir GÜNAY – İstanbul Üniversitesi (Türkiye)

Doç. Dr. Mehmet GÜMÜŞKILIÇ – Fatih Üniversitesi (Türkiye)

Doç. Dr. İvo HRISTOV – Sofya Üniversitesi (Bulgaristan)

Yrd. Doç. Dr. Fatih İYİYOL – Süleyman Şah Üniversitesi (Bosna Hesek)

Dr. Ferdinand CAFERAY – Beder Üniversitesi (Arnavutluk)

Yazışma Adresi: [email protected]

Motif Akademi Halkbilimi Dergisi yılda iki defa çıkar. Yayımlanan yazıların dil ve imlâ sorumluluğu yazarlarına aittir. Gönderilen yazılar iade edilmez. Yayın ilkelerine uymayan yazılar yayımlanmaz.

III

İÇİNDEKİLER

SÖZBAŞI ............................................................................................................................................... 1

SUNUŞ .................................................................................................................................................. 3

“BALKANLAR ÖZEL SAYISI” MAKALELERİ

DİVAN EDEBİYATI AÇISINDAN BİR KÜLTÜR MERKEZİ OLARAK BOSNA .....................................6 Bosnia as a Cultural Center for Divan Literature Hüseyin GÖNEL

HISTORICAL AND SOCIO-POLITICAL FEATURES OF LANGUAGE IN BOSNIA AND HERZEGOVINA ............................................................................................................................ 22 Bosna Hersek’te Dilin Tarihsel ve Sosyo-Politik Özellikleri Almasa MULALIĆ , Azamat AKBAROV

THE DYNAMICS AND FACTORS OF ETHNO-LINGUISTICS IN LANGUAGE POLICY OF WESTERN BALKAN ........................................................................................................................................ 29 Etno- Linguistiğin Batı Balkanlar Dil Politikasindaki Dinamikleri ve Etkileri Nudžejma Obralić, Azamat AKBAROV

BOŞNAK MEHMED MEYLÎ VE MANZUM TARİHLERİ.................................................................... 37 Bosniak Mehmed Meyli and the Literary Histories Fehim NAMETAK

SIRP KÜLTÜRÜNDE OSMANLI DAMGASI .................................................................................... 44 Ottoman Seal in Serbian Culture Mirjana MARİNKOVİĆ

KOSOVA’DA ÇAĞDAŞ TÜRK ÇOCUK EDEBİYATI ........................................................................ 57 Contemporary Children’s Literature in Kosova Aziz KILINÇ, Aslı TARHAN

ROMEN-TÜRK KÜLTÜREL ETKİLEŞİMİNİN ROMEN DİLİNE YANSIMALARI ................................ 67 The Effects of the Romanian-Turkish Cultural Interaction on the Romanian Language Ragıp GÖKÇEL

SULTAN ABDÜLHAMİD DÖNEMİ OSMANLI DEVLETİNDE YABANCI İŞÇİLER: KARADAĞLILAR . 83 Foreign Workers in Ottoman Empire in Abdul Hamid Era: Montenegrins Uğur ÖZCAN

BİR BALKAN ŞEHRİ OLARAK ÜSKÜP’TE ŞİKÂYET HAKKININ KULLANIMI VE ŞİKÂYET MEKANİZMASI (1649-1675) ........................................................................................................ 107 The Using of the Right of Complaint and the Complaint Mechanism in Skopje as a Balkan City (1649-1675) Murat TUĞLUCA

MODERN ÇAĞIN ÖTEKİSİ BALKANLAR VE 20.YÜZYILIN BAŞINDA AVRUPA’DAN BALKANLARA BAKMAK ..................................................................................................................................... 129 “The Othering” Of The Modern Era: The Balkans And Lookıng to Balkans From Europe at The Beginning of the 20th Century Galip ÇAĞ

IV

HER LAHZÂ BİR ALEV GİBİ HASRETİ DUYULAN KENT ÜSKÜP ................................................ 145 Always Longed City: Üsküp Maksut YİĞİTBAŞ

BOSNALI DİVAN ŞAİRLERİNDE MAHALLÎLEŞME ...................................................................... 160 "Mahallîleleşme" Process in Poetry of Bosnian Divan Poets Alena ÇATOVİÇ

BALKAN SAVAŞLARI’NDAN GÜNÜMÜZE BATI BALKANLAR VE KÜLTÜRLERARASI İLETİŞİM BAĞLAMINDA TÜRKİYE İLE İLİŞKİLER ...................................................................................... 170 West Balkans Since the Balkan Wars Until Today and the Relations With Turkey in the Context of Inter-Cultural Communication Sibel AKOVA

RUMELİ ŞAİRLERİNDEN ÂHÎ’NİN ŞİİRLERİNDE KİMSESİZLİK DUYGUSU ................................ 202 The Sense of Disolationin Poems of Ahi Who Is One of the Rumeli Poets Ahmet DOĞAN

BİR KIBRISLI TÜRK’ÜN GÖZÜNDEN:BALKANLAR’IN HRİSTİYAN TÜRK HALKI GAGAUZLAR ... 215 Through the Eyes of a Turkish Cypriot :Balkan’s Christian Turkish Gagauz People İsmail BOZKURT

1990 ÖNCESİ BALKAN (YUGOSLAVYA) TÜRKLERİNİN ÇOCUK EDEBİYATINDA OTORİTER – ANTİ OTORİTER DİL KULLANIMLARI ......................................................................................... 226 The Usage of Authoritarian – Anti-Authoritarian Language at the Children's Literature of the Balkan (Yugoslavia) Turks Before the 1990 Şenel GERÇEK

BALKANLARDA BİRLİK FORMÜLÜ............................................................................................. 234 Balkans Unity Formula Hasan YAZICI

BİR BALKAN MUHACİRİ: FİLİBELİ AHMED HİLMİ VE “HİKMET” GAZETESİNDE BALKANLAR ... 252 Filibeli Ahmed Hilmi and Balkans in the Newspaper of “Hikmet” Ahmet KOÇAK

MANEVİ MİRAS KATLİAMI; BOSNA-HERSEK’TE KENTKIRIM .................................................... 274 Destruction of the Cultural Heritage; Urbicide in Bosnia-Herzegovina Ulvi KESER

ÖZEL SAYI DIŞINDAKİ MAKALELER

POPÜLER KÜLTÜR VE TÜRKÜLERİMİZ .................................................................................... 300 Popular Culture and Turkish Folk Songs Hatice Selen TEKİN

TÜRK MUTFAĞINDAN KAYBOLAN KERKÜK YEMEKLERİ ......................................................... 326 Lost Kirkuk Dishes in Turkish Cuisine Ziyat AKKOYUNLU

KÜLTÜREL BELLEĞİN RİTÜEL YOLUYLA KURULUŞU .............................................................. 344 Constructing the Cultural Memory By the Rituals Serpil MURTEZAOĞLU

YAZI TESLİM KURALLARI ................................................................................................................. 351

HALKBİLİMİ DERGİSİ

1

SÖZBAŞI

Balkanlar, Türkoloji çalışmaları için çok önemli bir coğrafyadır. Türkoloji

çalışmalarına bu bölgede ağırlık verilmesi, gerek Türk kültürü ve tarihi açısından

gerek Türklerle etkileşim içine girmiş diğer Balkan toplumları açısından büyük

öneme sahiptir. Sırbistan’dan Karadağ’a, Makedonya’dan Kosovaya,

Arnavutluk’tan Romanya’ya kadar Türkler, Balkan coğrafyasında kadim izler

bırakmışlardır. Osmanlı İmparatorluğundan çok önceleri bölgeye yerleşen

Peçenekler, Uzlar ve Avarlar gibi Türk topluluklarının izleri günümüzde dahi

görülmektedir. Osmanlıların bölgeyi fethiyle yarımadada güçlü ve silinemez etkiler

kalmıştır. Osmanlılar, Balkan folkloru, dili, tarihi, mimarîsi, etnik yapısı, inanç

atlası üzerinde derin etkiler bırakmıştır. Bu etkiyi vurgulayan araştırmacılardan

birisi Bulgar akademisyen Maria Todorova’dır. Balkan uzmanı Maria Todorova’ya

göre; “Balkanlar Osmanlı mirasıdır, ifadesi abartılı değildir.”

Türk kültürünün Balkan coğrafyasındaki etkisini anlamamızı sağlayacak

önemli bir husus yarımadanın ismidir. Yarımadaya ismini veren “Balkan” ifadesi

Türkçe bir kelimedir. Yarımadaya isim verecek kadar bu coğrafyaya etki etmiş bir

milleti inceleyen bilim dalının yegâne çalışma alanlarından birisi Balkanlar

olmalıdır. Bu sebeple Balkanlarda Türkoloji çalışmalarına daha çok ağırlık

verilmeli ve Balkan coğrafyası daha çok gündeme getirilmelidir. Balkanlardaki

Türkoloji çalışmaları sadece Türkler açısından değil; diğer Balkan toplumları için

de büyük öneme sahiptir. Türklerle etkileşim içine girmiş bu toplumların maddî,

yazılı ve sözlü kültür unsurlarının daha kapsamlı ve derin tahlili karşılaştırmalı

çalışmalar yapılarak ortaya çıkacaktır. Mesela; Balkanlardaki Müslüman, Katolik

ve Ortodoks toplumların tarih çalışmalarının önemli kaynakları Osmanlı

arşivleridir. Bu arşivlere ulaşmadan VII asırlık bir tarihî mirasın tahlili yüzeysel

kalacaktır.

2012 yılı Balkan Savaşları’nın 100. yıldönümüne denk gelmektedir.

Savaşların sonucunda; yaşanan göçler, kurulan devletler, kültür atlasındaki

değişimler başlı başına önemli çalışma alanlarıdır. Bölgeyi şekillendiren bu önemli

savaşların 100. yılı münasebetiyle; Balkanları incelemek ve tahlil etmek için uygun

bir zamanda olduğumuz kanaatindeyim. Balkan çalışmaları için bu önemli zaman

MOTİF AKADEMİ

2

diliminin farkında olan önemli merkezlerden birisi “Motif Ailesi”dir. Balkan

Savaşlarının 100. yılı münasebetiyle kültürel çalışmaların önemli ve saygın

dergilerinden olan Motif Akademi bu sayısını Balkanlara ayırmıştır. Balkan

Savaşları’nın 100. yıldönümünde Balkan sayısı çıkarma inceliğinde bulunan Motif

Akademi’nin kıymetli yöneticilerine ve editörü Doç. Dr. Işıl ALTUN’a Balkan

araştırmaları yapan bir Türkolog olarak teşekkür ederim.

Yrd. Doç. Dr. Fatih İYİYOL*

* Süleyman Şah Üniversitesi, Balkan Çalışmaları Araştırma ve Uygulama Merkezi Müdürü, Türk Dili

ve Edebiyatı Bölüm Başkanı, [email protected]


3

SUNUŞ

Değerli Okurlar,

Motif Akademi Halkbilimi Dergisi’nin 2012/1 sayısını “Balkan Dosyası”

adı altında yayımlamıştık. Balkan Savaşlarının 100. yılı münasebetiyle Balkanlar’a

ayırdığımız bu sayımızda yeterli sayıda yazıya erişemediğimizden dergimize, “Özel

Sayı” değil; “Balkan Dosyası” demeyi tercih etmiştik. Üzerinde çalışılan bir bölgenin

coğrafik genişliği, sosyal-kültürel mevzularının zenginliği aslen bir olumlulukken,

dergimizi çıkarma aşamasında zorlanmamıza neden olmuştu. Yılda iki defa

yayımlanan Motif Akademi Halkbilimi Dergisi’nin 2012/2 sayısında duyurularımızı

daha iyi yaptık, istediğimiz yazı sayına ulaştık ve bu sayıya “Balkanlar Özel Sayısı”

demeyi uygun bulduk.

Diğer sayımızda da belirttiğimiz gibi, Balkanlar’a ait pek çok bilgiyi, belgeyi

gelecek nesillere aktarmak amacıyla basıma hazırladığımız Motif Akademi Halkbilimi

Dergisi’nin Balkanlar ile Türkiye arasında kültür taşıyıcısı görevi üstlenmesini

amaçladık. Bu amaçla, Balkanlar’a ayırdığımız 2012 sayılarımızla Türkiye dışında,

Balkan yarımadasında yaşayan Türklerin sosyal, ekonomik, kültürel yapısına, dil ve

edebiyat varlıklarına, kültürel ve siyasal mevzularına; Bulgaristan’dan Makedonya’ya;

Kosova’dan Arnavutluk’a kadar hemen her ülkeden seçilmiş yazılara yer verdik.

Değerli Okurlar,

Motif Akademi Halkbilimi Dergisi yayın hayatına elektronik olarak da

devam edecektir. Elektronik ortamda belgelerin güvenilirliği ve sürekliliği en önemli

sorunlardan biri olduğu için dergimizin DOI (Sayısal Nesne Tanımlayıcı)’ye kayıtlı

olmasını önemsedik. Motif Akademi Halkbilimi Dergisi’nin tüm sayılarını; hatta

Motif Vakfı Yayınlarını elektronik ortamda bulabileceğinizi belirtmek isteriz. 2013/1

Motif Akademi Halkbilimi Dergisi’nin “Kıbrıs” konulu olacağı haberini de buradan

vermek isteriz.

2012/2 Motif Akademi Halkbilimi Dergimizin “Balkanlar Özel Sayısı” na

yazıları ile destek veren tüm yazarlarımıza ve bu sayımızın misafir editörlüğünü

üstlenen Süleyman Şah Üniversitesi Balkan Çalışmaları Araştırma ve Uygulama

Merkezi Müdürü Yrd. Doç. Dr. Fatih İyiyol’a teşekkür ediyorum.

Saygılarımla.

M. Zeki BAYKAL

MOTİF AKADEMİ

4

PREFACE

Dear Readers,

We had published 2012/1 edition of Motif Academy Folklore Magazine under

the title of “Balkan File”. We had preferred to call this edition, which was spared to

the Balkans, because of 100th anniversary of Balkan Wars, as “Balkan File” and not

“Special Balkans Edition”, since we couldn’t reach enough number letters. Despite of

the fact that the richness of social, cultural issues and the largeness of the geographical

region had a positive effect, they had also caused us to have difficulties during the

stage of publishing of our magazine. We have made our announcements better in

2012/2 edition of Motif Academy Folklore Magazine, which is published only two

times in a year, and reached the sufficient number of letters and documents. Thus we

found more convenient to name this edition as “Balkans Special Edition.

As we expressed in our earlier edition, we aimed Motif Academy Folklore

magazine, which are prepared for the purpose of transmitting lots of information,

belong to Balkans, to take the task of conveying the culture between Balkans and

Turkey to the next generations. Therefore, we gave place to articles, selected from all

countries, from Bulgaria to Macedonia, from Kosovo to Albania, and to social,

economical, cultural structures of the Turkish people, who live in Balkan Peninsula in

our 2012 editions.

Dear Readers,

Motif Academy Folklore Magazine will also maintain its publishing life in

electronic environment. Since the reliability and sustainability of subjects were very

much important in electronic environment, our magazine had to be registered in DOI

(Digital Object Identifier). We hereby would like to express that you can find all issues

of Motif Academy Folklore Magazine and Motif Foundation Publications in electronic

environment, now. We hereby would like to announce that “Cyprus” will be the

subject of 2013/1 edition of Motif Academy Folklore Magazine.

I hereby express my sincere gratitude and thanks to all our writers, who

supported us with their articles in “Balkans Special Issue” of 2012/2 Motif Academy

Folklore Magazine and Ass. Prof. Dr. Fatih Iyiyol, Director of Balkan Studies

Research and Application Centre, who contributed in this issue as Guest Editor,

Sincerely.

M. Zeki BAYKAL


5

“BALKANLAR ÖZEL SAYISI” MAKALELERİ

“BALKANLAR ÖZEL SAYISI”

MAKALELERİ

MOTİF AKADEMİ

6

DİVAN EDEBİYATI AÇISINDAN BİR KÜLTÜR MERKEZİ OLARAK

BOSNA1

Bosnia as a Cultural Center for Divan Literature

Hüseyin GÖNEL*

Özet: Divan edebiyatı, Osmanlı kültür coğrafyasındaki birlik ve bütünlüğün

göstergelerinden biri belki de en dikkat çekici olanıdır. Bünyesine aldığı bütün unsurları

aynı estetik esaslarla yoğuran ve ürüne dönüştürme mucizesi gösteren Osmanlı medeniyeti

bu ahengi Bosna’da da gerçekleştirmiştir. Beş asra yakın Türk idaresinde kalan bölge

Osmanlı kültür kurumlarıyla donatılmış ve bunun neticesinde yüzü aşkın Türkçe yazan şair

ve yazar yetişmiştir. Çalışmamızda Bosna’yı bir kültür merkezi haline getiren fetih, imar,

iskân ve eğitim politikaları Divan edebiyatı açısından ele alınmıştır.

Anahtar kelimeler: Divan edebiyatı, Bosna, Osmanlı kültür merkezleri

Abstract: Divan Literature is one of the most striking indicators of the unity and

integrity in the Ottoman geography. Ottoman civilization, who blend all the components it

contains with aesthetical bases and miraculously transform them to product, performed

that miracle in Bosnia. The abundance of Ottoman cultural institutions in the region, ruled

by the Turks for approximately five centuries, was an important factor in the emergence of

the writers and poets producing literature in Turkish. In this work, policies of conquest,

reconstruction, settlement and education that make Bosnia a center of culture will be

studied in light of Divan Literature.

Key words: Divan literature, Bosnia, Ottoman cultural centers

1 Bu makale 17 Mayıs 2011 tarihinde Bosna-Hersek’in başkenti Saraybosna’da düzenlenen

“Bosna’dan Divan Şiirine Bakış” konulu panelde sunulan bildirinin yeniden gözden geçirilmiş ve

genişletilmiş halidir.

* Yrd. Doç. Dr, International Burch University, [email protected]


7

Giriş

Türk kültür ve medeniyeti Osmanlı Devleti ile birlikte yeni bir sürece

girmiş ve yeni bir yüz kazanmıştır. Devrin makbul gördüğü sanatların hemen her

biri Osmanlılar elinde yeniden yorumlanmış ve gelişmiştir. Nitekim “Osmanlı

döneminde meydana getirilen eserler, onu yapan millet ruhunun çeşitli şekillerde

görüntüsünden ibarettir. Başka bir söyleyişle, Selimiye taşın şiiri ise, Kanuni

Mersiyesi şiirin mimarisidir.” (Kurnaz, 2009: 203). Divan edebiyatı, mimarîde ve

musikide şaheserler ortaya koyan bu medeniyetin en önemli unsurlarından biri ve

ayrılmaz bir parçasıdır. Türk diliyle eserler verilen bu edebî geleneğin Osmanlı

kültür hayatında mühim bir yeri vardır.

Kültür bir milletin duygu ve düşüncelerinin dil, resim, müzik, mimari gibi

araçlarla görünür hale gelmesi ve bir üsluba bürünmesidir. İslamî nitelikli Türk

kültürü bu üslubun zirvesine Osmanlılarla ulaşmıştır. Osmanlıda bütün güzel

sanatların hareket noktasında ise tevhit inanışı vardır (Kurnaz, 2011: 8). Çok geniş

bir coğrafyada mimariden musikiye, tezhipten minyatüre aynı renk ve desende bir

birliğin yakalanmış olması şüphesiz yine tevhit düşüncesinin bir yansımasıdır.

Divan edebiyatı bu düşüncenin söz yoluyla ifade edildiği mahaldir.

Osmanlılarda Yıldırım Bayezid döneminden başlayarak sarayın himaye

ettiği şairler yetişmeye başlar. İlim, kültür ve sanata değer veren, kendisi de şair

olan II. Murad ile birlikte şiir/şair Osmanlı sarayında ve dolayısıyla kültür

hayatında önemli bir yer kazanır. İstanbul’un fethiyle bir ilim, kültür ve sanat

merkezi haline getirilen başkent gelişen, serpilen edebî Türkçenin ve şiirin de

merkezi olur (Şentürk ve Kartal, 2007: 202-208).

Osmanlı kültürünü besleyen asıl ana güç merkezi İstanbul ve saraydır.

İstanbul’un taşraya yansıması ilk aşamada şehzade sancaklarının küçük birer

başkent görünümü kazanması şeklinde olmuştur. İstanbul dışındaki sanatkârlar

şehzade valiler tarafından korunup gözetilmiştir. Onları örnek alan devletin ileri

gelenleri, ağa, bey ve bazı önemli zevatın düzenlediği toplantılar da bu yapının

birer uzantısı olarak kültür hayatındaki yerini almıştır (İsen, 1997: 72, 83). Böylece

şairin değerinin bilindiği şiirin başköşede olduğu edebî muhitler teşekkül etmiştir.2

Osmanlı Türk kültürü ve edebiyatı siyasî hâkimiyetin olduğu her yerde gerek

halk gerekse münevver zümre arasında benimsenmiştir. Medrese ve tekkeler, idarî ve

askerî görevliler, ilim adamları, tarikatlar ve müntesipleri, şair ve edip askerler

vasıtasıyla küçük büyük birçok merkezden gelişerek yayılmıştır (Çelebioğlu, 1994:

2 15. ve 16.yüzyıllarda edebî muhitlerin teşekkülüne dair bk. (İpekten, 1996).

MOTİF AKADEMİ

8

32). “Osmanlı mucizesinin şifrelerinden biri; mensuplarını gücü ve yeteneği

nispetinde bu eylemin etkin birer öznesi kılmayı başarmasıdır.” (Kurnaz, 2011: 8).

Osmanlı kültür hayatının bütün renklerinin ortaya konduğu şehirlerde

eğitimden sanata, mimarîden musikiye, edebiyattan yazıya kadar geniş bir alanda

kültürel bir canlılık göze çarpmaktadır. Bu alanların birbiriyle dolaylı dolaysız

bağlantısından söz etmek mümkündür. Yahya Kemal, şair ve şiir üzerine yaptığı

bir değerlendirmede zevk ve üslup birliğini yakalamış o dönem sanatlarının toplum

tarafından nasıl benimsendiğini şöyle ifade ediyor:

"Şair bütün öteki sanatlara bağlıydı. Hattat yazıyor, mücellit ciltliyor,

müzehhip tezhipliyor ve bestekâr ondaki şarkıları besteliyor. Şaire, mimar

camilerinin, mescitlerinin, saraylarının, hanlarının, medreselerinin, çeşmelerinin,

şadırvanlarının cephelerinde bir yer ayırıyordu; taşçı kitabe taşını kesiyor, hattat

kitabeyi yazıyor, hakkâk oyuyordu… Hâsılı şair bütün sanatlara, bütün hayata

böyle bağlarla bağlı ve o cemiyetin timsali idi. Şiirin aletleri, usulleri, lisanı, zevki

birdi ve her yerde aynı seviyeye hitap ediyordu. Teselya Yenişehir'deki şairin

gazelini Diyarbekir konaklarında, Urfalı şairin kasidesini Bosna-Saray

konaklarında okuyor, anlıyor, coşuyorlardı." (Okuyucu, 2006: 37).

Osmanlı Devleti’nin hâkimiyeti süresince dil bakımından da büyük bir etki

ve etkileşim gözlenmektedir. Bir imparatorluk dili olarak fethedilen topraklarda

yaşayan Türkçe bu dönemde tarihindeki en yaygın seviyeye ulaşmıştır. 1641

yılında Türkçe-İtalyanca bir sözlük hazırlayan Giovanni Molino, eserin ön sözünde

Osmanlı Devleti’nin resmi dili olan Türkçenin bu devletin sınırları içinde 55 krallık

ve beylik, 33 ulus tarafından günlük iletişimde kullanıldığını nakleder (Develi,

2006: 12).

Balkanlar ve Bosna-Hersek

Avrupa’nın güneydoğusunda yer alan Balkanlar jeopolitik konumu

dolayısıyla çok farklı kültürlerin etkisinde kalmıştır. Bu etkilerden ikisi bölgenin

kaderi üzerinde silinmez izler bırakmıştır. İlk olarak Roma imparatorluğunun ikiye

bölünmesiyle yaşanan siyasî ayrılığın mezhepsel ayrılığa dönüşmesi neticesinde

yaşanan din merkezli üstünlük kurma mücadelesi, ikinci olarak Osmanlılar eliyle

İslam’ın bölgeye yerleşmesi siyasî ve dinî bakımdan bölgeyi şekillendirmiştir. 3

3 Roma imparatoru I. Theodosius devletin topraklarının iki oğlu arasında paylaştırınca ortaya çıkan

siyasî ayrılık mezhepsel ayrılığa dönüşmüş, 1054 yılında dinî bakımdan Ortodoksluk ve Katoliklik

ortaya çıkmıştır. Bu iki mezhep birbirleriyle Balkanlarda hakimiyet sağlamak için amansız bir

mücadele içine girmiştir (Karpat, 1992: 28). Doğu Avrupa, Roma ve Bizans döneminde dil ve din


9

Osmanlılara kadar Roma, Bizans ve yerli hanedanların hâkimiyetinde

kalan Bosna’ya ilk Türk akınları 1386 yılında başlamıştır. 1392 yılında Üsküp’ün

fethiyle birlikte artan Osmanlı nüfuzu Bosna Kralı II.Tvrtko’nun Osmanlı

hakimiyetini kabul etmesiyle sonuçlanmıştır (1428-1429). 1463 yılında ise Bosna

Türkler tarafından fethedilmiştir. Fetihten sonra sancak ve daha sonra eyalet haline

getirilen bölgenin merkezi sırasıyla Saraybosna, Banaluka ve Travnik olmuştur.

Bölge Osmanlı döneminde Bosna, Hersek, Klis, İzvornik, Kırka, Zacesne, Bihaç

sancaklarından oluşuyordu (Djurdjev, 1992: 298; Emecen, 1992: 296).

1878’de Avusturya-Macaristan idaresine verilen Bosna-Hersek 1908

yılında resmen Osmanlı idaresinden çıkmıştır. Bu tarihe kadar yaklaşık 450 yıl

süren Osmanlı hâkimiyeti, Boşnakların İslamiyeti seçmeleri yanında halkın

gündelik hayat tarzına kadar inen derin bir kültürel etkiye yol açmıştır. Osmanlılar

tarafından kurulan veya geliştirilen yerleşim yerleri birer Türk-İslam şehrine

dönüşmüştür. Tımar sisteminin başarılı bir şekilde uygulanması ile sosyal ve

iktisadî hayatta büyük değişiklikler meydana gelmiştir (Djurdjev, 1992: 297, 298).

Bosna’da Türk-İslam Kültür Hayatının Temelleri

Bosna-Hersek bölgesi 1463 yılından başlamak üzere kademeli Osmanlı

topraklarına katılmıştır. Fetihle birlikte Osmanlıların iskân, kültür ve eğitim

politikaları önemli ölçüde etkili olmuş; birbiri ardına açılan tekkeler, camiler;

hanlar, hamamlar, kervansaraylar, çarşılar; mektep ve medreseler toplum hayatında

derin etkiler ve değişimler meydana getirmiştir. XVI. yüzyıla gelindiğinde ise

Bosna, çoğu Türkler tarafından kurulan veya geliştirilen Türk-İslam dokusuna

sahip şehirlere kavuşmuştur.

Kültür hayatımızda bazı şehirler belli dönemlerde önem kazanmıştır.4 Bu

önem genellikle şehrin stratejik konumundan kaynaklanmıştır. Tarihin her

bakımından büyük değişikliklere uğramıştır. Bölge halklarının din tercihi günümüze kadar devam

edegelen siyasî ve kültürel yapının da temelini oluşturmaktadır. Bu konuda bölgeyle ilgili Graham

E. Fuller’in “İslamsız Dünya” adlı eserindeki tespiti dikkat çekicidir: “Doğu Avrupa’da Doğu-Batı

rekabeti devam ederken Sırplar, Bulgarlar, Rumenler, Ruslar ve Arnavutluğun güneyindeki nüfus

Ortodoksluğa geçirilmişti. Öte yandan Roma da boş durmayarak Polonyalılar, Çekler, Slovaklar,

Hırvatlar, Slovenler ve Macarları Katolikliğe geçirmeyi başarmıştı. Varlıklarını günümüze kadar

koruyan bu halkların din konusunda yaptıkları seçimler gelecekteki siyasî ve kültürel yönelimlerini

de şekillendirecekti. Baltık Denizi ve eski Yugoslavya’dan Ege’ye kadar uzanan keskin bir Latin-

Ortodoks fay hattının varlığından bugün de söz etmek mümkündür.” (Fuller, 2010: 81). 4 Tezkirelerde geçen şairlerin doğum yerlerine göre sıralanan kültür merkezi şehirler için bk. (İsen,

1997: 67-70).

MOTİF AKADEMİ

10

devresinde ekonomik, sosyal ve askerî bakımdan yollar ve yol güvenliği önemli

olmuştur. Gerek haberleşme, gerek ordu sevki, gerekse ticarî malların naklinde yol

ve güzergâh emniyetine dikkat edilmiştir5

(Halaçoğlu, 2007: 164). “Osmanlı

imparatorluğunda bütün iktisadî faaliyet, yolların geçtiği yerler ile bu yolların

vardığı liman ve şehirlerde toplanmıştır.” (Halaçoğlu, 2007: 165). Bosna hem sınır

(uç) bölgesi olması, dolayısıyla Avrupa’nın içlerine doğru yapılan akınlarda üs

olması, hem de ticaret yolları üzerinde olmasından dolayı stratejik bir öneme sahip

olmuştur. Saraybosna ve Mostar gibi şehirler Dubrovnik6 ve liman bağlantısının

Balkanlara, Karadeniz’e ve İstanbul’a kadar ulaştırılmasında önem taşıyordu.

Bosna’da Türk-İslam kültürünün serpilip gelişmesi her şeyden önce

Boşnakların İslamlaşmasıyla ilgilidir. Burada asıl önemli nokta Bosnalıların

İslamiyeti Türkler vasıtasıyla tanımış olmalarıdır. Böylece Bosnalılarla din bağı da

kurulmuş oluyordu. “Din birliği üzerine kurulan büyük medeniyetler, içlerine

aldıkları çeşitli milletlerin kültürlerini az çok müşterek bir hüviyete büründürürler”

(İsen, 1997: 77). Bu ortak kimlik Osmanlı kültüründe özellikle önemli yer tutan

cami, medrese ve tekke merkezliydi. Tekke geleneğinin yaygın ve hâlâ canlı

olduğu Bosna’da Türkçe ilahiler, kasideler, gülbanklar, dualar varlığını bugün de

sürdürmektedir.7

Osmanlı idarî ve askerî sisteminde önemli bir yeri olan devşirme usulü

gayr-i Müslimleri kapsardı. Müslüman tebaadan olan Boşnaklar için bir istisna

yapılmış ve Müslüman olan Bosnalıların çocukları sadece saray ve Bostancı

Ocağına alınmıştır.8 Rivayete göre Bosna halkının İslamiyeti kabullerinden son

derece memnun olan Fatih Sultan Mehmed, kendisinden bir dilekleri olup

olmadığını sormuş; onlar da padişahın hizmetinde bulunmak istediklerini

bildirmişler. Bunun üzerine Bosnalı çocukların da saray için devşirilmesi kanun

5 Osmanlı devletinde yol ve seyahat emniyeti şehirler, kervansaraylar, kaleler ve derbent denilen

küçük kale karakolları vasıtasıyla sağlanmıştır. Müstahkem derbent tesisleri dört tarafı duvarlarla

çevrili, küçük kale şeklinde olup, yanında han, cami, mektep ve dükkânlar bulunan bir kasaba

hüviyetindedirler (Halaçoğlu, 2007: 173,174). Dubrovnik yolu üzerindeki Poçitel Köyü tipik bir

derbent örneğidir. 6 Dubrovnik, 1365’ten itibaren Osmanlı Devleti’nin himayesinde bulunan ticarî bir şehir devletidir. Asya

ve Avrupa ticaretinde önemli bir merkez olan şehir aynı zamanda İpek yolunun İstanbul-Edirne-

Sofya-Niş üzerinden Adriyatik’e ulaşan uzantısının başlangıç ve bitiş noktası kabul ediliyordu. Ayrıca

Osmanlılara tâbi bu küçük cumhuriyet ileri bir karakol görevi görerek, Avrupa’da olup bitenler,

Venedik ve Haçlı donanmaları hakkında haber kaynağıydı (Turan, 1994: 542-543). 7 Bosna Hersekte’ki tekke geleneği hakkında geniş bilgi için bk. (İyiyol, 2012). 8 Devşirme sistemi Bosna’da olduğu gibi benzer şekilde Arnavutluk’ta da uygulanmıştır. Bunun

neticesinde en az 32 Arnavut kökenli sadrazam ve çok sayıda yönetici yetişmiştir (Bilge, 1991: 386).


11

olmuştur9

(Yakuboğlu, 2006: 128). Devşirme çocuklara Türkçenin çok iyi

öğretildiği bilinmektedir. Türk ailelerin yanına verilenler veya saray hizmetine

alınanlar iyi derecede Türkçe öğrenir, idarî veya askerî görevleri sırasında devletin

resmi dili ile vazifelerini ifa ederlerdi.

Devlet dilinin Türkçe olması doğal bir şekilde Boşnak, Sırp ve Hırvatların

bu dilden bazı alıntılar yapmaları ile sonuçlanmıştır. En azından çarşı pazarda

sürekli artan Türk göçmenlerle, devlet görevlileriyle anlaşmak gibi ihtiyaçlarla

günlük dildeki bazı kelimeler, basit kalıplar kullanılmaya başlanmış böylece bu

dillere de pek çok Türkçe kelime girmiştir.10

Burada asıl dikkat çeken husus

Türkçeden gelen bu alıntılar Türkçe bilmeyenler için Türklerle anlaşmada basit bir

ortak dil / ortak ticaret dili (lingua franca) temelini oluşturduğu gerçeğidir (Hazai,

1; Develi, 2006: 28-29). Mesela 1664 tarihinde Mostar’ı ziyaret eden Evliya Çelebi

halkın fasih, beliğ ve şâirâne Türkçe konuştuğunu, bunun yanında Boşnakça ve

Latince konuştuğunu bildirmektedir (Aruçi, 2005: 296; Develi, 2006: 35).

Osmanlı toplumu günlük konuşma dili, din dili, edebiyat dili bakımından

da doğal olarak çok dilli bir yapıya sahipti. Medreselerde eğitim alanlar Türkçe,

Arapça ve Farsça bilirdi. Özellikle İstanbul’un fethinden sonra Türkçenin edebî dil

olarak gelişim göstermesi ve 16.yüzyılda zirveye ulaşması Müslüman olan hemen

her halktan aydınların Türkçe yazması sonucunu doğurmuştur. Türk dilinin bu

etkisi devletin bütün bölgelerinde kendini göstermiştir. Bu açıdan Bosna’da Türkçe

yazma geleneğinin sağlam bir temele dayandığı görülmektedir.11

Bosna-Hersek’te klasik tarzda verilen edebî ürünleri üç kısımda

inceleyebiliriz:

Müslüman olan Bosnalılar tarafından verilen eserler

Askerî ve idarî görevi dolayısıyla bölgede bulunanların yazdıkları

Tekke ve zaviye erbabı tarafından yazılan eserler.

9 XVI.-XVII. yüzyıllar içinde 22 Bosnalı sadrazam Osmanlı Devletinde görev yapmıştır (İsen, 1997: 519). 10 Abdullah Škaljić tarafından 1965 yılında Saraybosna’da basılan “Turcizmi u Srpskohrvatskom

Jeziku” (Sırpça-Hırvatça Dilinde Türkçe Kökenli Kelimeler) adlı sözlükte 8878 kelime ele alınmıştır. 11 “Tarihlerden anlaşıldığına göre Osmanlı kültür hayatının bir merkezde kendini göstermesi ve ürün

vermesi takribi 50-100 bazen de 150 yıl sürmektedir. Bu sürede kültür kurumlarının tesis edilmesi

ve işler hale gelmesi önem kazanmaktadır.” (Gönel, 2012:4).

MOTİF AKADEMİ

12

Osmanlıların Şehir ve Kültür Politikasının Bosna’ya Yansıması

Bilindiği gibi Osmanlı şehirleri karakteristik bir yapıya sahiptir. En küçük

yerleşim birimleri olan mahallelerden başlamak üzere şehirlere kadar bütün yapı

cami merkezlidir. Osmanlı şehirlerinde görülen benzer sosyal ve kültürel yapıyı

din birliğine bağlayan Mustafa İsen, bu birlikteliği özellikle şehirlerde

gözlemlemenin mümkün olduğunu vurgular. İsen’e göre İslam şehirde doğmuş bir

dindir ve ibadetlerin çoğu cemaatle yapılır. Bu yüzden Müslüman şehirlerin

çekirdeğinde cami bulunur. Şehirler camiler etrafında kurulur. Ana yollar, çarşı ve

öğretim kurumları cami merkezlidir.12

Yeni yerleşim yerlerine ihtiyaç

duyulduğunda da en küçük yapı birimi olan mahalleler bu usulle kurulur13

(İsen,

1997: 77-78).

“Yeni bir düşünce, hayat anlayışı ve medeniyet getiren İslamî öğreti,

anlaşılması, anlatılması ve yeniden yorumlanması için ilk dönemlerden itibaren

camilerin yanında ve onlarla iç içe eğitim öğretim merkezleri teşekkül ettirmiştir.

Daha sonra medrese adını alacak olan bu kuruluşlar yine daha sonra teşekkül

edecek olan tekkelerle birlikte şehirlerin kültürel alt yapılarını oluşturan başlıca

kurumlardır. Şehir, coğrafî konumunun kendisine sağladığı olumlu imkânlar ya da

bağlı olduğu uygarlığın kendisine olan ihtiyacı doğrultusunda siyasî ve ekonomik

açıdan gelişip serpilirken sözü edilen kültürel kurumları da tesis eder.” (İsen,

1997: 78).

Osmanlı kültür kurumlarının cami, medrese, tekke merkezinde

şekillendiğine yukarıda temas edilmişti. Bunların yanında çarşı, hamam,

kütüphane vb. yerler; konumuna göre han, kervansaray, değirmen ve hastane de

eklenmektedir. Bu kurumlar ise varlıklarını vakıflar sayesinde sürdürmektedir.

Vakıf geleneği şehrin imarından kültür hayatının devam etmesine kadar önemli bir

yere ve etkiye sahiptir.14

İmaretler her milletten ve inançtan ihtiyaç sahiplerinin

buralara akın etmesine; cami, mescit, medrese, tekke, türbe, zaviye, han, hamam,

hastane, çarşı, fırın, boyahane, salhane, su yolları ve kanalizasyon gibi eserler de

şehirlere olan ilginin artmasına sebep olmuştur (Halaçoğlu, 2007: 103).

Osmanlılarda fethedilen yerlere Türk nüfusun yerleştirilmesi bir iskân

politikası olarak uygulanmaktaydı. Türk göçüyle birlikte kültür ve dil öğeleri de

12 Camilerin bu derece merkezde olmasının sosyal hayatla da bağlantısı vardır. Çünkü Osmanlı

toplumunda camiler sadece ibadet yeri değil aynı zamanda birer mektepti. Toplanma, karar alma

ve devlet tarafından yapılan tebligatın da açıklanma yeriydi (Halaçoğlu, 2007: 154). 13 Ayrıca Osmanlı şehirlerinin teşekkülü hakkında bk. (Halaçoğlu, 2007) 14 Osmanlı Sosyal yapısı içinde vakıflar, şehrin imarı, eğitim faaliyetleri ve sosyal dayanışma gibi

önemli hizmetler gördüğüne dair bilgi için bk. (Halaçoğlu, 2007: 160-161).


13

göç etmiş veya diğer bir ifadeyle fetihte bulunmuştur. Özellikle dervişlerin boş ve

tenha araziler üzerinde kurdukları zaviyeler yine onların himmetleriyle büyük

kültür, imar ve din merkezleri haline gelmiştir.15

Onlar tarafından kurulan tekkeler

sosyal yardımlaşma yanında birer imar ve iskân vasıtası, yol güvenliği bakımından

birinci derecede önemli tesislerdir. Bu dervişler aynı zamanda gönüllü olarak Türk

dilini ve dinini yaymaktaydılar (Barkan, 2008: 169, 190-191). Bu bölgelerde evkaf

kayıtlarından, vakfiyelerden anlaşıldığına göre Müslümanların yaşadığı hemen her

köy ve kasabada bir tekkenin var olduğundan söz etmek mümkündür (İbrahim,

2008: 693).

Saraybosna’nın kurucusu olan İsa Bey’in henüz 15.yüzyılın ortalarında

Saraybosna’da Mevlevî Tekkesinin kurulmasını sağlaması ve İsa Bey

Vakıfnamesinin fetihten önceki bir tarihe (1462) sahip olması (Çehayiç, 2008:

743-744) dikkat çekicidir. Bu kurumları takiben bilim, kültür ve sanatın ilk

temsilcileri bu topraklarda boy vermeye başlamıştır. Meseleye edebiyat tarihi

açısından bakacak olursak bu merkezlerden yüzlerce şair ve yazar yetişmiş,

Türkçemizi zenginleştirmeye devam etmişlerdir. Bunların içinde Türkçenin ses

bayrakları sayılabilecek çok sayıda büyük sanatçı vardır (İsen, 1997: 515).

Fetihten sonra Bosna şehir ve kasabalarından büyük bir gelişme meydana

gelmiştir. Anadolu’dan ve diğer yerlerden gelen göçmenler vasıtasıyla Türk-İslam

kaynaklı hayat tarzı hâkim olmuş, klasik Türk el sanatları ziraata göre daha fazla

gelişmiştir.16

Osmanlı esnaf teşkilatı ve lonca sistemi ile birlikte dericilik,

kuyumculuk, askerî malzeme üretimi ve halkın ihtiyaçlarına yönelik esnaf kolları

büyük önem kazanmıştır (Djurdjev, 1992: 299). Evliya Çelebi Saraybosna’daki

bakır işlemeciliğinin ve Foynica’da demir silah aletleri yapımının bu hususta

meşhur yerlerden daha önde olduğunu nakleder (Evliya Çelebi, 2007: 229). Bugün

bile Bosna şehirlerinde benzer sanatların yaşatıldığını görmek mümkündür.

Osmanlı şehirlerinin siyasî ve coğrafî etkinliği oraların gelişmelerinde

büyük rol oynamıştır. Bosna’da Türkler tarafından kurulan şehirlerin tamamı

haberleşme ve nakliyatı kolaylaştırma amaçlı stratejik konuma sahip yerlerde

bulunuyordu. Çoğu Bosna şehri klasik Osmanlı şehircilik anlayışına uygun olarak

çarşı ve mahallelere bölünmüş olarak gelişti. Bunun yanında bazı idarecilerin

girişimleriyle cami, medrese, han, hamam, mektep, kütüphaneler kuruldu, vakıflar

tesis edildi. Tekkelerde dervişlerin şehir halkının manevî duygularına hitap etmesi

15 (Dervişler vasıtasıyla oluşan yerleşim birimleri hakkında ayrıntılı bilgi için bk. (Barkan, 2008;

İbrahim, 2008: 693). 16 Bu durum bölgenin dağlık oluşundan kaynaklanıyor olmalıdır.

MOTİF AKADEMİ

14

dinî kültürün gelişmesini sağladı. “Böylece Bosna şehirleri Türk gücünün kuvvetli

bir kalesi, İslam kültürünün de direği oldu.”(Djurdjev, 1992: 299-300,303).17

Bosna’da Osmanlı Eğitim Kurumları, Medreseler

Osmanlı eğitim sisteminde öğrenci mahalle imamından başlayarak en üst

kademedeki medreseye ulaşıncaya kadar devam eden eğitim hayatında ders geçme

esasına göre yükselirdi. Dersin hocası kendisinden yeterli eğitimi alan öğrencisini

daha merkezî bir yere ve daha üstün bir hocaya tavsiye ederdi. Böylece

İstanbul’daki en yüksek eğitim kurumlarına uzanan bir teamül oluşmuş olurdu.

Yüksek tahsilini tamamlayan öğrenciler diplomalarını aldıktan sonra en alt

seviyedeki medreselerden başlamak suretiyle müderris olarak atanırlardı

(Yakuboğlu, 2006: 141-142). Ayrıca medreselerde eğitim tamamen parasızdı ve

talebenin yiyecek ve giyeceği de karşılanıyordu (Halaçoğlu, 2007: 138).

Osmanlı eğitim sisteminde mektep, tekke, medrese ve yüksek medrese

olmak üzere bir sıralama vardı. Başarılı olan öğrenci hocasının referansıyla daha

yüksek seviyedeki okullarda okuma imkânı buluyordu. Yüksek seviyedeki

medreselerin İstanbul’da oluşu taşradan merkeze doğru bir akışı da tabii olarak

doğurmuş oluyordu. İmparatorluğun hemen her yanında aynı ilim ve kültür

havasının hâkim olmasının bir nedeni de bu yapılanmadır.

Bosna-Hersek’te Türkçe ile klasik tarzda eserler verilmesinin en önemli

nedeni Osmanlı eğitim sistemi olarak görülebilir. Bosna şehirlerine bakıldığında

medrese geleneğinin köklü olduğu yerlerde kültür hayatı daha hızlı gelişme

göstermiştir. Diğer bir ifadeyle medreseler üst bilgi sınıfını yetiştirmesi bakımından

şehrin klasik kültür merkezi olmasında olmazsa olmazlardan biri olmuştur.

Osmanlı medeniyetinin merkezinde dinin özünü teşkil eden tevhit anlayışı

vardır. Bu anlayış gerek medreselerde gerekse tarikatlar vasıtasıyla dergahlarda

yeni nesillere aktarılmış ve hayata hakim kılınmıştır (Aydemir, 2001:46).

“Her Osmanlı eyaletinde olduğu gibi Bosna-Hersek’te de İslamî eğitim ve

kültürün fideliklerini mektepler ve dinî kurumlar oluşturmuştu. Camilerin yanında

bulunan mektepler ve medreseler Bosna Müslümanlarının temel öğretim

müesseseleriydi (Djurdjev, 1992: 304).” Özellikle Saraybosna’nın ikinci kurucusu

kabul edilen Gazi Hüsrev Bey yoğun fetih ve gazâ faaliyetlerinin yanında bölgenin

17 1777 tarihli arşiv belgesinde Bosna “Memâlik-i Mahrûse’nin sedd-i Seddi ve serhadd-i mansûrenin

âhenîn-i kilidi Eyalet-i Bosna’da…” şeklinde “Osmanlı serhaddinin kilidi” olarak ifade

edilmektedir (Osmanlı Belgelerinde Bosna-Hersek, Belge no:35, 2009: 145-146).


15

İslamlaşmasında önemli rol oynayan dinî, ticarî ve kültürel tesisler yaptırmıştır.

Şehrin ortasına kurduğu külliyesi bir sembol olmuş, yüzyıllarca topluma hizmet

vermiş ve medresesinden pek çok kimse yetişmiştir (Okiç, 1996: 454).18

“Bosna’da din ya da mezhep insanlar arasındaki kimlik ayrımının odak

noktasıdır. Müslüman olan ve Osmanlı İmparatorluğunun kültür çevresine giren

Boşnaklar, Türkçe eserler vermeye başlamışlar, hatta devrin icaplarına göre Arapça

ve Farsça kitaplar da meydana getirmişlerdir.” (İsen, 1997: 519)19

. Bosnalılar yüksek

eğitim için genellikle İstanbul’a veya nadiren başka merkezlere gidiyorlardı. Dönüşte

eğitim aldıkları dil ile birlikte kültürünü de beraberlerinde getiriyorlardı. Aynı eğitim

sürecinden geçen bu kişiler fikrî ve edebî zevk birliğine sahiptiler.20

Özellikle şair ve

yazar olanlar o dönem Türk edebiyatının birer parçası haline geliyorlardı. Bu yüzden

Türkçenin Bosna’da edebî bir dil olarak varlık göstermesi ve gelişmesi ağırlıklı

olarak medrese ve tekke kültürü vasıtasıyla olmuştur denilebilir.

Gazi Hüsrev Bey kütüphanesinde bulunan yazma eserlerin çoğu Bosna ve

Balkanların çeşitli yerlerinde istinsah edilmiştir. Buralarda istinsah amaçlı özel

medreselerin bulunduğu, bunlardan birinin de özellikle Gazi Hüsrev Bey Medresesi

ve Hânkâhı olduğu ifade edilmektedir. (Karçiç, 1996: 458). Bugün Bosna-Hersek

Kütüphanelerinde bulunan Türkçe, Arapça ve Farsça yazmaların bu bölgede

çoğaltıldığı gerçeği klasik kültürün etkisini gösteren bir diğer delil olarak

görülmelidir.

18 XVII.yüzyıl seyyahı Evliya Çelebi Saraybosna’dan bahsederken: 104 mahalle, 170 mihrap, 100

adet mescit, buk’a, zaviye, 180 sıbyan mektebi, 47 tekke, 100’den fazla çeşme, 300 yerde sebil,

700 su kuyusu, 176 su değirmeni, beş hamam, 670 hanedan hamamı, üç adet ücretsiz kervansaray

şeklinde bilgi vermektedir (Evliya Çelebi, 2007: 224-226). 1875 tarihli Bosna Salnâmesine göre

Osmanlı idaresinden ayrılırken Saraybosna’da 101 cami ve mescit, 9 tekke, 17 türbe, 7 medrese, 47

mektep, 5 hamam, 3 kervansaray, 21 han, 7 köprü, 1 rüştiye, 1 idadî, 2 hastane vardır (Turan ve

İbrahimgil, 2004: 91). 19 Bosna-Hersek’te Türkçe, Arapça ve Farsça yazanlar hakkında bk. (Ljubovic, Grozdanic, 1995). 20 Osmanlı toplum yapısı, her türlü etnik ve kültürel zenginliği içinde barındırmakla birlikte kültürel

yapıda hâkim bir renge sahipti. “Türk-İslam sentezi sayılabilecek bu renk, öylesine hâkim bir eda

taşıyordu ki bu kültür dairesine giren örneğin Bağdat’ta yetişen Rûhî ile Bosna’da yetişen Kâimî,

coğrafyanın olağanüstü uzaklığına rağmen öz olarak aynı şeyleri dile getiriyorlardı.” (İsen, 1997d:

566). Bu düşünceyi desteklemesi bakımından Çehayiç’in “Bosna-Hersek’te Mevlevîler” (2008)

isimli makalesinde Farsça ve Türkçe yazan Mevlevîlerle ilgili fikir ve sanat açısından yaptığı

değerlendirmeyi aynen alıyoruz: “Mevhum ve estetik formalite açısından Farsça ve Türkçe yazılan

bölgemizdeki Mevlevî eserler, o dönemin Osmanlı-Türk edebiyatındaki akımların ve yöntemlerin

aynını ortaya aksettirmektedir.” (Çehayiç, 2008: 749).

MOTİF AKADEMİ

16

Bosna Şehirleri

Osmanlıların 15.yüzyılda Bosna-Hersek bölgesine gelişleri Balkanların

ileriki yıllardaki gelişimine damga vurmuştur. Bu etki sosyal hayatta, özellikle

şehirlerin oluşması ve gelişmesinde, İslam’ın yayılmasıyla birlikte İslam kültürü,

edebiyatı ve ilminin gelişmesinde kendini göstermiştir.21

En büyük gelişim Gazi

Hüsrev Bey zamanında gerçekleşmiş ve bundan dolayı bu dönem Saraybosna’nın

‘Altın Çağı’ olarak adlandırılmıştır. Sahip olduğu yüksek mevki ve ekonomik

durumu sayesinde Gazi Hüsrev Bey arkasında birçok önemli eser bırakmıştır.

Sanatsal değeri olan bu eserlerin şehirleşme ve inşa alanında da etkisi olmuştur.

Gazi Hüsrev Beyin başlattığı bu gelişim Osmanlı kültürünün Balkanlara

taşınmasının en uygun yolu olmuştur (Zlatar, 2010: 119-120).

Saraybosna şehri Gazi Hüsrev Bey Külliyesinin çekirdeğini oluşturduğu

Başçarşı ve onun etrafında kurulan mahallelerden oluşuyordu. Her mahalle

merkezinde cami veya tekke olmak üzere büyüklüğüne göre medrese ve

kütüphaneye de sahip oluyordu. Bunlar arasında Ali Paşa Camii, Ferhad Bey Camii

ve Külliyesi, Hünkar Camii ve Kütüphanesi, Hacı Sinan Tekkesi, Ali Fakih Camii,

Şeyh Mağribî Camii gibi eserler sayılabilir.

Gazi Hüsrev Bey Vakfiyesinde cami, yanında misafirhane, türbe, şadırvan,

çeşme, caminin karşısında medrese, onun yanında hânkâh, kütüphane, bezistan,

Taşlıhan, hamam, hanlar, Saraybosna çarşısında 200’e yakın dükkân, depo, saat

kulesi, hastane en önemli eserlerdir. Vakıf bünyesindeki hastane Saraybosna’daki ilk

hastane olduğundan ve dini inançları göz önünde bulundurmadan herkese hizmet

verdiğinden dolayı büyük önem taşımaktadır. (Zlatar, 2010: 120). Gazi Hüsrev Bey

zamanındaki şehirleşmenin en önemli delili artan mahalle sayısıdır. Ondan önce 15

olan mahalle sayısı 16.yüzyılın sonlarında 100’e ulaşmış bulunuyordu. Cami merkezli

bu mahallelerde mektep, çeşme, fırın ve bakkalın bulunması zorunluydu. Bu yüzyılın

sonlarına doğru Saraybosna klasik bir Türk-İslam şehri görüntüsüne kavuşmuştur. Bu

zamana kadar 6 cami, 23 mescit, bir medrese, altı tekke, üç hamam, iki han ve

Saraybosna çarşısında çok miktarda dükkân yapılmıştır. Böylece Saraybosna en

önemli ticaret ve kültür merkezi haline gelmiştir (Zlatar, 2010: 161-166).

Türk-İslam kültürü bakımından Bosna-Hersek’in Saraybosna’dan sonra

ikinci önemli şehri olan Mostar, özellikle Osmanlıların fethiyle birlikte gelişmiştir.

XVI. yüzyılın başlarında yapılan Sinan Paşa Camii ve Hamamı, Müslüman

21 “Balkanlarda bugün mevcut pek çok merkezî yerleşim birimini şehir haline getiren Türklerdir. Bu

yüzdendir ki Balkanlarda yakın zamana kadar hangi ırktan olursa olsun bir kimsenin şehirli

sayılabilmesi Türkçe bilme şartına bağlıydı.” (İsen, 1997: 514).


17

nüfusun bölgeye toplanmasını sağlamıştır. Stratejik önemi dolayısıyla Hersek

bölgesinin merkezi haline getirilen Mostar’a 1558’de inşa edilen ve cami, medrese

ve kütüphaneden oluşan Karagöz Bey Küllüyesi’nin damgasını vurduğu

söylenebilir. Ayrıca Keyvan Kâhya Camii ve Medresesi (1553), Koski Mehmed

Paşa Camii ve Medresesi (1617), Nasuh Ağa Camii (1528-29), Nezir Ağa Camii

(16.yy), Saruca İbrahim Paşa Camii (1623-24) gibi kurumların da etkisi söz

konusudur. 1874 tarihli Bosna Salnâmesi’nde Mostar’da 45 cami, beş medrese, bir

rüşdiye, 16 mektep ve 26 hanın bulunduğu kayıtlıdır (Aruçi, 2005: 296).

Dubrovnik yolu üzerinde kurulu Poçitel, etrafı kale surlarıyla çevrili bir

yerleşim birimidir. 1562-63 tarihli Şişman İbrahim Paşa Camii, onun etrafında

medrese, mektep, saat kulesi ve han yapılarından meydana gelen külliye şehrin

çekirdeğini oluşturmaktaydı (Turan ve İbrahimgil, 2004: 148-151). Ayrıca Blagay

Tekkesi bir cazibe merkezi olarak varlığını yüzyıllar boyu sürdürmüştür.

Adriyatik’e çıkan ticaret yolunun üzerinde bulunan Foça’da, Evliya

Çelebi’nin verdiği bilgilere göre 17 cami, 4 mektep, 9 han bulunuyordu. Alaca Camii

(1550-51) ise şehrin nüvesini oluşturuyordu (Turan ve İbrahimgil, 2004: 137).

Banaluka’da Arnavudiye Camii, Ferhad Paşa Camii ve han, kervansaray,

bedesten, hamam, mektep, medrese, şadırvan, çeşme, türbe vb. yapılardan oluşan

Ferhad Paşa Külliyesi şehrin merkezi konumundaydı (Turan ve İbrahimgil, 2004:

130-131).

Küçük bir yerleşim birimi olmasına karşın bir dönem sancak merkezi olan

Travnik, Osmanlı kültür kurumlarıyla donanmıştır. Evliya Çelebiye göre şehirde 17

cami, 4 medrese vardır. Alaca Cami olarak bilinen Süleyman Paşa Camii ve çarşısı,

Elçi İbrahim Paşa Medresesi, Hacı Ali Bey Camii, Travnik Kalesi ve içinde yer alan

Sultan II.Bayezid Camii bunların başlıcalarıdır (Turan ve İbrahimgil, 2004: 116-125).

Ekrem Hakkı Ayverdi tarafından Vakıflar Genel Müdürlüğü ve Tapu

Kadastro Genel Müdürlüğü arşivlerindeki belgelere dayanarak yapılan araştırmaya

göre Bosna-Hersek sınırları dahilinde 1182 cami-mescit, 75 tekke, 135 türbe, 76

medrese, 874 mektep, 2 darülkurra, 2 rüştiye, 6 kütüphane, 622 han, 2 bedesten, 4

arasta, 8 kervansaray, 64 kale, 134 kule-ocak, 9 imaret, 45 hamam, 24 saat kulesi,

146 çeşme, 121 köprü, 1 su kemeri, 27 saray-konak olmak üzere 3560 adet

Osmanlı dönemi eser vardır22

(Turan ve İbrahimgil, 2004: 88).

22 Resmî kayıtlara göre Osmanlı idaresinin son dönemlerinde Bosna’da 917 mektep, 43 medrese, 28

rüşdiye vardı. Ayrıca Saraybosna’da bir askerî okul, bir öğretmen yetiştirme koleji, bir ticaret

mektebi bulunuyordu. (Djurdjev, 1992: 304).

MOTİF AKADEMİ

18

Sonuç

İfade ettiğimiz sayısal veriler çerçevesinde Bosna’da tesis edilen kurumları

ve bunların işlevlerini Türk-İslam kültürünün belgesi olarak değerlendirmek

mümkündür.

Divan şiiri ve şairi nitelik bakımından Osmanlı dönemi Türk edebiyatının

zirvesi kabul edilir. Osmanlı kültürünün asıl başarısı da mensuplarını bu kültürün

birer öznesi haline getimesidir (Kurnaz, 2011: 8). Bosna müslüman kimliğinin

verdiği olumlu imkanlarla Osmanlı Devletinin aslî unsurlarından biri olmuştur.

Osmanlı sisteminin başarıyla uygulandığı bu topraklarda Klasik edebiyat gibi

rafine bir edebî gelenek hareket ve yaşam alanı bulmuştur. Sayıları yüzlerle ifade

edilen divan şairi yetişmiştir.23

Türkçenin edebî yazı dili olarak yaşadığı ve pek çok önemli şahsiyetin

yetiştiği, eserin verildiği bu toprakları kültür merkezi yapan hususlar Osmanlı

Devleti’nin diğer kültür merkezleriyle benzer özellikler taşımaktadır. Bosna’nın

Osmanlı kültür merkezleri içinde önemli bir yere sahip olduğu görülmektedir.

Özellikle Saraybosna, Mostar, Travnik, Foça, Banaluka gibi şehirlerin klasik kültür

merkezi olma şartlarını fazlasıyla taşıdıkları aşikârdır.

Edebiyat tarihimizde ne kadar Bosnalı şairin olduğu tam olarak

bilinememektedir. Yeni araştırmalarla24

sürekli olarak artmakta olan bu sayının

Türkçe yazan bütün kalem erbabıyla birlikte 150-200 civarında olabileceğini ifade

etmek yerinde olacaktır. Bu durum her şehrin tek tek ele alındığı monografik

çalışmaları zarurî kılmaktadır.

23 “Bosnalı Divan Şairleri” ayrı bir çalışma konusu teşkil ettiğinden burada sadece sayı bakımından

temas edilmiştir. 24 İlk tespitlerde 28 civarında (İsen, 1997: 67) divan şairi Bosnalı gösterilirken bugün bu sayı 55’e

ulaşmıştır (Aydemir, 2011: 48-50). Genel olarak Türkçe yazan 100 civarında şair ve 20 kadar

yazarın varlığı bilinmektedir. Bu şairlerin 16 tanesi ise Avusturya döneminde yaşamıştır (İsen,

1997: 520-522,568).


19

KAYNAKLAR

ARUÇİ, Muhammed. (2005). “Mostar”. 30.cilt. Türkiye Diyanet Vakfı

İslam Ansiklopedisi. İstanbul.

AYDEMİR, Yaşar. (2011). “Divan Şiirinde Bosnalı Şairler”. Bosna’dan

Divan Şiirine Bakış. Saraybosna: International Burch University Yayınları, ss.45-65.

BARKAN, Ömer Lütfi. (2008). “İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk

Dervişleri”. Tasavvuf Kitabı. Haz: Cemil Çiftçi. İstanbul: Kitabevi Yayınları.

BİLGE, L. Mustafa. (1991). “Arnavutluk”. 3.Cilt. Türkiye Diyanet Vakfı


ÇEHAYİÇ, Cemal. (2008). “Bosna-Hersek’te Mevleviler”. Tasavvuf

Kitabı. Haz: Cemil Çiftçi. İstanbul: Kitabevi Yayınları.

ÇELEBİOĞLU, Âmil. (1994). Kanûnî Sultan Süleyman Devri Türk

Edebiyatı. İstanbul: MEB Yayınları.

DEVELİ, Hayati. (2006). Osmanlı’nın Dili. İstanbul: 3F Yayınları.

DJURDJEV, Branislav. (1992). “Bosna-Hersek”. 6.cilt. Türkiye Diyanet

Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul.

EMECEN, Feridun. (1992). “Bosna Eyaleti”. 6.cilt. Türkiye Diyanet Vakfı


EVLİYA ÇELEBİ. (2007). Evliya Çelebi Seyahatnamesi. 5.cilt. İstanbul:

Yapı Kredi Yayınları.

FULLER, Graham E. (2010). İslamsız Dünya. Çev: Hasan Kaya. İstanbul:

Profil Yayınları.

GÖNEL, Hüseyin. (2012). “Klasik Türk Edebiyatı ve Balkanlar”.

Uluslararası I. Balkan Kongresi. Süleyman Şah Üniversitesi. İstanbul.

HALAÇOĞLU, Yusuf. (2007). XIV-XVII. Yüzyıllarda Osmanlı Devlet

Teşkilatı ve Sosyal Yapı. Ankara: Türk Tarih Kurumu.

HAZAI, György. “Osmanlı Döneminde Bir İmparatorluk Dili Olarak Türkçe”.

http://www.osmanli.org.tr/yazi.php?bolum=7&id=200. Erişim Tarihi: 11.04.2011.

İBRAHİM, Mehmet. (2008). “Eski Yugoslavya Sınırları Dâhilinde Tarikat

Hareketlerinin Tarih İçindeki Gelişimi ve Önemi”. Tasavvuf Kitabı. Haz: Cemil

Çiftçi. İstanbul: Kitabevi Yayınları.

MOTİF AKADEMİ

20

İPEKTEN, Haluk. (1996). Divan Edebiyatında Edebi Muhitler. İstanbul:

Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.

İSEN, Mustafa. (1997). Ötelerden Bir Ses, Divan Edebiyatı ve Balkanlarda

Türk Edebiyatı Üzerine Makaleler. Ankara: Akçağ Yayınları.

İYİYOL, Fatih. (2010), Boşnak Halk Kültüründe Türk Tekke-Tasavvuf

Geleneğinin İzleri, Basılmamış Doktora tezi: Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler

Enstitüsü.

KARÇİÇ, Fikret. (1996). “Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesi”. 13.cilt. Türkiye

Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul.

KARPAT, Kemal H. (1992). “Balkanlar”. 5.Cilt. Türkiye Diyanet Vakfı


KURNAZ, Cemâl. (2009). “Divan Edebiyatı ve Türk Kimliği”. Türk

Kimliği: Ayvaz Gökdemir'e Armağan-2, İstanbul: Ötüken Neşriyat, ss.203-239.

KURNAZ, Cemâl. (2011). “Bosna’dan Bakmak/Bosna’yla Bakmak”.

Bosna’dan Divan Şiirine Bakış, Saraybosna: International Burch University

Yayınları, ss. 8-11.

LJUBOVİĆ, Amir ve Sulejman GROZDANİĆ. (1995). Prozna Knjizevnost

Bosne i Hercegovine na Orijentalnim Jezicima. Sarajevo: Orientalni Institut u

Sarajevu.

OKİÇ, M.Tayyib. (1996). “Gazi Hüsrev Bey”. 13.cilt. Türkiye Diyanet

Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul.

OKUYUCU, Cihan. (2006). Divan Edebiyatı Estetiği. İstanbul: LM Yayınları.

Osmanlı Belgelerinde Bosna-Hersek. (2009). İstanbul: Başbakanlık Devlet

Arşivleri Genel Müdürlüğü. Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı, yayın nu:101.

ŠKALJİĆ, Abdullah. (1965). Turcizmi u Srpskohrvatskom Jeziku. Sarajevo.

ŞENTÜRK, A.Atillâ ve Ahmet KARTAL. (2007). Eski Türk Edebiyatı

Tarihi. İstanbul: Dergâh Yayınları.

TURAN, Şerafettin. (1994). “Dubrovnik”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam

Ansiklopedisi. 6.cilt. İstanbul.

TURAN, Ömer ve Mehmet Z. İBRAHİMGİL. (2004). Balkanlardaki Türk

Mimarî Eserlerinden Örnekler. Ankara: TBMM Kültür, Sanat ve Yayın Kurulu

Yayınları.


21

YAKUBOĞLU, Kenan. (2006). Osmanlı Medrese Eğitimi ve Felsefesi,

İstanbul: Gökkubbe Yayınları.

ZLATAR, Behija. (2010). Gazi Husrev-Beg. Sarajevo: Orientalni Institut u

Sarajevu.

MOTİF AKADEMİ

22

HISTORICAL AND SOCIO-POLITICAL FEATURES OF

LANGUAGE IN BOSNIA AND HERZEGOVINA

Bosna Hersek’te Dilin Tarihsel ve Sosyo-Politik Özellikleri

Almasa MULALIĆ , Azamat AKBAROV

Abstract: Bosnian language-for Balkans- has always been a very sensitive

question. Therefore, this paper deals with the reasons behind dissolution of Serbo-Croatian

language into three different languages from the historical, socio-political and linguistic

perspectives. This paper began with the historical background as inevitable introductory

framework for an understanding of language changes and transformations. Then the

second part of this paper analyzes socio-political developments and language that were

conditioned by various historical processes. An attempt has been made to present how

language was evolving from Medieval Bosančica to present day three constitutionally

accepted languages namely Bosnian, Croatian and Serbian. Furthermore, last part of the

paper deals with the main characteristics of Bosnian language in comparison to Serbian

and Croatian languages. Apart from indicating affirmed historicity of Bosnian language

this paper holds that the development of different languages in Bosnia-Herzegovina was a

result of a need for national identification. However, there are insignificant linguistic

differences among three languages that are officially used in Bosnia-Herzegovina.

Key words: Bosnia-Herzegovina, Language, Bosnian language and Serbo-

Croatian Language

Özet: Boşnakça-Balkan coğrafyası için- her zaman hassas bir konu olagelmiştir.

Bu sebeple, araştırmamız Sırp-Hırvatçanın üç farklı dile ayrılmasının altında yatan

sebepleri tarihsel, sosyo-politik ve dilbilimsel yönleriyle ele almaktadır. Araştırma,

dillerdeki değişim ve dönüşümlerin anlaşılmasında vazgeçilmez bir giriş çerçevesi olan

tarihsel arka planla başlamaktadır. Araştırmanın ikinci kısmı daha sonra çeşitli tarihsel

süreçlerle şekillenmiş olan sosyo-politik gelişmeler ışığında, dili analiz etmektedir. Ortaçağ

Boşnak Kril Alfabesi’nden anayasa ile tanınmış olan günümüz Boşnakça, Hırvatça ve

Sıpçasına dilin nasıl evrildiği ortaya koyulmaya çalışılmıştır. Ayrıca, araştırmanın son

International Burch University, Sarajevo, Bosnia and Herzegovina Associate professor, [email protected]., International Burch University, Sarajevo, Bosnia

and Herzegovina


23

kısmı Boşnakçanın Sırpça ve Hırvatça ile mukayesesini yaparak bu dilin ana özelliklerini

ele almaktadır. Boşnakçanın kabul edilen tarihsel gerçekliğini açıklamanın yanı sıra, bu

araştırma Bosna Hersek’te farklı dillerin gelişiminin ulusal kimliklerin belirlenmesi

ihtiyacından kaynaklandığını savunmaktadır. Ne var ki, Bosna Hersek’te resmi olarak

kullanılmakta olan üç dil arasında dilbilimsel açıdan pek az bir fark bulunmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Bosna Hersek, Dil, Boşnakça ve Sırpça-Hırvatça

Historical Background

As early as in the 1137 historical official documents indicate that Ban

Boric was the first ruler of Bosnia. After his reign Bosnia as an independent state

continued to exist, that was verified by the Kulin’s Ban Charter written in 1189.

Then, the Ottomans ruled Bosnia from 1463-1878 and this period marked the new

era in the Bosnian history. The changes in medieval Bosnian political and cultural

characteristics were obvious; however Ottomans allowed the preservation of

Bosnian Medieval identity and accepted it as an integral part of the Ottoman

Empire. The population make up during Ottoman rule changed several times. A

native Slavic-speaking Muslims community emerged and they become second

largest ethno-religious group.

During the Austro-Hungarian rule (1878-1918), Bosnia had a unique position

and was considered as a balancing Balkans country. Within Austro-Hungarian

Empire, Bosnia had significant multi-religious and multiethnic legislative

representation and coexistence. As a result, the citizens of Bosnia also identified

themselves with the state and felt that they belonged to a great Bosnian nation.

Actually, Benjamin Kallay, the Hungarian governor of Bosnia-Herzegovina attempted

to create a single uniform Bosnian nation by uniting diverse nationalities of Serbs,

Croats and Bosniacs. Due to such attempts the official language during this time was

Bosnian and people declaratively stated that they speak Bosnian language. Therefore,

the development of language was heavily shaped by the Habsburg Empire.

Due to the spreading of nationalism from the neighboring countries and the

creation of the first unified South Slavic State on the ruins of the First World War

Bosnian unifying national features including the language were greatly affected.

After the First World War, Bosnia joined the Kingdom of Serbs, Croats and

Slovenes. During this period Serbs and Croats had upper hands in political

decision-making. Later, the name Kingdom of Serbs, Croats and Slovenes changed

into the Kingdom of Yugoslavia. Due to these changes, Bosnia as a separate unit

almost disappeared (Malcolm, 1996).

MOTİF AKADEMİ

24

During the Second World War Kingdom of Yugoslavia was invaded by

Germany and after the war country was united under the firm hand of Josip Broz

Tito and the country changed the name once more; this time it was called Social

Federal Republic of Yugoslavia. Tito managed to indoctrinate people into

accepting “brotherhood and unity” as the declaration of all different religious and

ethnic people in Federation of Yugoslavia. Since 1946, due to Yugoslav

constitutional changes all laws and other legal decrees in Bosnia-Herzegovina were

published in Serbo-Croatian language.

During the 1990s the Slovenian and Croatian independence too place and

Bosnia-Herzegovina in this regard was at the cross-roads. Three predominant

groups in Bosnia were influenced by spreading of nationalism in the neighboring

countries and this resulted in the formation of three ethnically influenced social

groups namely, Croatian, Serbs and Bosniaks. Croats and Bosnaks didn’t want to

stay in the completely Serb-dominant Yugoslav Federation and they opted for

referendum (Imamovic, 1997). After the referendum, which was boycotted by the

Serbs in Bosnia, the tensions escalated and the war erupted after the declaration of

independence by Bosnian parliament. During the four year long period of war,

many atrocities were committed and when a chance for the peace agreement

materialized all sides signed the Dayton Peace Agreement (DPA) in order to stop

the war. After the war Bosnia-Herzegovina was divided into Federation of Bosnia

and Republic of Serbs.

Language and Socio-Political Circumstances

Bosnia-Herzegovina has been dealing with many socio-economic, political

and even linguistic challenges and difficulties. The main linguistic change was due

to the above-mentioned historical developments that eventually affected national

languages and their transformation into three different languages.

Usually discussions about how current Bosnian language evolved and

developed are traced back to medieval times. Bosancica is the name for old Bosnian

language that was used in Bosnia as early as from 10th century. Bosancica as a

language and its characteristic phonetic features were used for almost 10 centuries

throughout the region and especially in Bosnian (Halilovic, 1998). Kulin Ban wrote a

document in Bosancica as the oldest document written in this language. Then, the

Humac Tablet, one of the oldest Bosnian literary monuments was inscribed in

Bosancica (Lovrenovic, 2001). The inscriptions on the tomb stones are also in this

orthography (stecci). This script is very important to Bosnian linguistics and history

because this script is primary source for the beginnings of Bosnian language.


25

Historical changes in the region further influenced language development.

When Ottomans come to Bosnia in 1463 they had a great impact on the population

from the social and linguistic perspectives. Over the period of 400 years rule many

Ottoman words entered into dictionaries of Bosnian language. Islam that was

introduced to Bosnia by the Ottomans also played a role in language development.

Migration of people and mixture of different dialects as well contributed to

language development and change in different directions (J. Donia, Fine, 1994).

Historically speaking Bosnian language has its roots intertwining throughout

political, demographical and linguistic aspects throughout the centuries on this

territory. Perhaps Ottoman influences could be traced to the first official dictionary

in Bosnia that was printed in early 1630s.

Serbo-Croatian language was the national language in former Yugoslavia,

and it was used in Bosnia and Herzegovina. This language belonged to a South

Slavic language group. The Slavs came to the Balkans (or alternately known as

Illyria) around the seventh century. These tribes eventually split the Slovenes to the

north and the Serbs and Croats to the south (Judah, 1997). With them they brought

"Paleo-Croatian" a branch of "Paleo-Slavonic" and there was very little linguistic

variation (Franolic, 1984). The standard variations of the three dialects are

comprehensible, however they differ slightly from each other in different aspects of

accent, vocabulary, phonetics, morphology and syntax. Bosnian language during

the Yugoslav time was suppressed; however after the war Bosnian language was

declared as a state language.

Before the dissolution of former Yugoslavia many debates were held among

Serbian and Croatian linguists. They proposed that Serbian-Croatian language has to

be separated and called either Serbian or Croatian language. Croatia was the first to

make Croatian language as a state language and Serbia followed this example and

made Serbian language official language of the state too. In Bosnia-Herzegovina the

situation was somehow different mainly because of demographic composition of the

population. Many uninformed observers would assume that Bosnian language never

existed on its own and that Bosniak people just followed in the footsteps and

demanded their own language based on previous decision of Serbia and Croatia.

However, based on historical facts and evidences related to the history of Bosnian

language linguists in Bosnia also made proposals and demands to make Bosnian

language official language in Bosnia (Monnesland, 2005).

Bosniak linguists also began to work on the revival of Bosnian language.

For instance, “Grammar of Bosnian Language” that was published in 1890 was

again re-published in 1994. In this publication there is a lot of indication that

Bosnian language was not something new but it had provided permanence of a

MOTİF AKADEMİ

26

concept of independent Bosnian language. Then, many linguists related their

articles to the issue of historical continuity of Bosnian language. Among them was

Dževad Jahić who in 1990 wrote an article entitled On the Vernacular and Literary

Language of Bosnian Muslims. In this article he argued that the name Bosnian has

its historical roots and that it is not related only to vernacular language of Muslim

population but that the name has its historical support as being used by all people

in Bosnia. Then, the symposium on the Bosnian language was organized jointly by

the Institute for Language and Literature in Sarajevo, the government of the

Unsko-Sanski canton, and the Federal Ministry of Education, Science, Culture, and

Sport, and was held on September 7 and 8, 1998 in Bihac. The 1998 symposium

could in this way be seen as the first Congress on Bosnian (Serbo-

Croatian/Serbian/Croatian) language in its recent history (Ford, 2002).

The year 1992 was crucial to make a final decision to adopt Bosnian

language as a state language when Serbs bombarded and shelled the Sarajevo

National Library. Prominent linguists requested from President Alija Izetbegovic to

issue an amendment to the constitution by which Bosnian language would be the

official language in Bosnia besides Serbian and Croatian languages. The legal

declaration of a separate Bosnian language occurred in 1993, when the language

law declared that there was a single official language for Bosnians: "In the

Republic of Bosnia and Herzegovina, the Ijekavian standard literary language of

the three constitutive nations is officially used, designated by one of the three

terms: Bosnian, Serbian, Croatian. Both alphabets, Latin and Cyrillic, are equal”

(Bugarski, 1992). The process of standardization of Bosnian language throughout

its history emerged and faded however it endured the most difficult times; it was

further developed and preserved its name. Despite all the outside processes the

language developed and evolved into a number of directions. The process of

standardization of Bosnian language started in 1992. The Bosnian language as a

separated Slavic one was officially inaugurated in 1996 by publishing the book S.

Halilovic “Orthography of Bosnian Language”

According to this author Bosnian language is different in comparison to

Serbian and Croatian because of the following reasons:

The use of phoneme ‘h’ is used differently from Serbians and Croats. For

example, word coffee is written and pronounced differently. Bosniaks will

pronounce it as ‘kahva’, Serbs as ‘kafa’ and Croats as ‘kava’.

Using only one form of the future tense. For example, Bosniaks will say

‘Ja su kupiti.’ (I will buy). This form is used by Croats as well but the form

‘kupicu’/ ‘ja cu da kupim’ is not used by Bosniaks.


27

The use of iekavian sub-dialect of stokavian dialect but not ekavian one of

the same dialect.

Similarly Alija Isaković (1992), in his Dictionary of Characteristic Words

of the Bosnian Language, defined Bosnian language: “The Bosnian language is not

created within the framework of either the Serbian or the Croatian language. It is

not derived from them, but is an objective parallel language. The Bosnian language

had its own course of development up to the beginning of the twentieth century,

when political circumstances changed its public status.”

Concluding Remarks

Today Bosnian language is one of the three official languages in Bosnia-

Herzegovina. One can notice that throughout language reforms Bosnian linguists

shaped the Bosnian language in a distinctive way. Semantically, Islamic-oriental loan

words are used more frequently, while the phoneme ‘h’ has been brought back into

almost all words with that sound inside phonetically. In the reformation process the

attempts of Bosnian linguists was actually to show that Bosnian language is not just

mixture of Serbo-Croatian language, but that Bosnian language has its roots deep

down in history. There are many Turkish words in Bosnian language as a legacy of

the Ottoman rule. It is interesting to notice that many Turkisms are also used by Serbs

and Croats not only in Bosnia-Herzegovina but also in Serbia and Croatia. The

reason for this widespread use of Turkisms is that they become very common words

in everyday life of people and become part of their everyday language. Turkisms

which have their equivalents in Croatian and Serbian are less used than the Turcism

which do not have their equals in those two languages. However Turkisms are more

often used by Bosniak people than by Croats and Serbs.

Overall this paper has indicated that Bosnian language has its own

historicity. Bosnian language in the form of Bosancica dates back to the middle

ages. On the other hand, Serbo-Croatian language that also has its own historicity,

which clearly defined national identity of the Serbs and Croats. During the 1990s

although the revival of Bosnian language didn’t gain much support today Bosnian

language is vital for determining Bosniak national identity. Apart from national

identification by language among Bosniaks, Serbs and Croats, today in Bosnia-

Herzegovina there are three constitutionally accepted languages comprehensible to

all the citizens with slight variations in dialect, phonology, and phonetics.

MOTİF AKADEMİ

28

REFERENCES

Akbarov, A. (2011) “Languages for Specific Purposes in Theory and

Practice”, Cambridge Scholars Publishing, 2011, United Kingdom

Akbarov, A., & Bastug. H. (2011) “Bosnian-English-Turkish Phrase

Book”, IBU Publications, 2011, Bosnia and Herzegovina

Akbarov, A. (2010) A Cross-Linguistic Application on Idioms Rendering a

Conceptual Schema. Journal of Linguistic and Intercultural Education – JoLIE, 3

(pp.137-147). Alba Iulia, Romania

Bugarski, R and Hawkesworth. (1992). Language Planning in Yugoslavia.

Slavica Publishers.

Donia, R.J, Fine, J. 1994. Bosnia and Herzegovina: A Tradition Betrayed.

New York: Columbia University Press.

Halilović, S. (1998). Bosanski jezik, 2nd ed. Sarajevo: Baština.

Isaković, A. (1992), Dictionary of Characteristic Words of the Bosnian

Language. Sarajevo: Svjetlost.

Imamovic, M. (1997). Historija Bosnjaka. Sarajevo. Bosnjacka zajednica

kulture Preoprod.

Franolic, B. (1984). An Historical Survey of Literary Croatia. Novellas

Editions Latines.

Jelavic. B. (1983). History of the Balkans. Cambridge: Cambridge

University Press.

Judah, T. (1997). The Serbs: History, Myth and the Destruction of

Yugoslavia. New Haven: Yale University Press

Lovrenovic, I. (2001). Bosnia, A Cultural History. New York, NY: New

York University Press.

Ford, C. (2002). Language Planning in Bosnia and Herzegovina: The 1998

Bihać Symposium. SEEJ, Vol. 46, No. 2.

Malcolm, N. (1996). Bosnia: A Short History. New York, NY: New York

University Press

Mahmutcehajic R. (2000). Bosnia the Good: Tolerance and Tradition.

Budapest: Central European University Press.

Monnesland, S. (2005). Od zajedničkog standard do trostandardne

situacije. Jezik u Bosni i Hercegovini. Sarajevo: Institut za Jezik


29

THE DYNAMICS AND FACTORS OF ETHNO-LINGUISTICS IN

LANGUAGE POLICY OF WESTERN BALKAN

Etno- Linguistiğin Batı Balkanlar Dil Politikasindaki Dinamikleri ve Etkileri

Nudžejma Obralić, Azamat AKBAROV

Abstract: Main purpose of this paper will focus on the language development in

the Balkans region; specifically language known as Serbo-Croatian that was primarily

used as official language of the former SFRJ (Socialist Federal Republic of Yugoslavia)

while using descriptive method. While exploring history of the languages spoken in the

Balkan region, research itself will primarily focus on the Bosnia and Herzegovina and its

official language known as Bosnian being which is direct decent of the Serbo-Croatian

language. Serbo-Croatian language, not long ago was commonly used throughout the

SFRJ has been divided in to three different languages known as Bosnian, Serbian and

Croatian language, even though they all share majority of common spelling, syntax and

pronunciation. The paper itself can be used as a useful resource for the future researches

done on the language subject in the Balkan region.

Key words: the Balkan, language, nation, identity

Özet: Bu çalışmanın ana amacı Balkan coğrafyasındaki dil gelişimine, özellikle de

eski SFYC (Sosyalist Federal Yugoslavya Cumhuriyeti)’nin resmi dili olarak öncelikli

kullanıma sahip olan Sırpça-Hırvatça olarak da bilinen dilin gelişimine betimsel yöntem

kullanarak odaklanmaktır. Balkanlarda konuşulan dillerin tarihini incelerken araştırmanın

kendisi öncelikle Bosna Hersek ve onun doğrudan Sırp-Hırvatçası kökenli bir dil olan

resmi dili olarak tanınan Boşnakçaya odaklanacaktır. Kısa süre öncesine kadar SFYC’de

yaygın bir şekilde kullanılmakta olan Sırp-Hırvatça, çok sayıda ortak yazım, sözdizimi ve

telaffuz kurallarına sahip olmasına rağmen Boşnakça, Sırpça ve Hırvatça olarak bilinen üç

farklı dile ayrılmıştır. Balkan coğrafyasında dil ile ilgili yapılacak olan araştırmalarda bu

çalışma yararlı bir kaynak olarak kullanılabileceği kanaatindeyiz.

Anahtar Kelimeler: Balkanlar, dil, ulus, kimlik

International Burch University, Sarajevo, Bosnia and Herzegovina. Associate professor, [email protected], International Burch University, Sarajevo, Bosnia

and Herzegovina

MOTİF AKADEMİ

30

Introduction

Balkan and people living in this region have always been in the center of

interest and the subject of many research studies done on the issues such as;

identity, nation, culture, tradition, language, religion, history and so on. The issue

of the languages thorough the Balkans, particularly the former Yugoslavia, has

great importance as a field of the study for all, especially people living in this

region and deal with linguistics. According to the former researches conducted, by

the late 20th century approximately 27 million people in the former SFRJ were

known to communicate in the Slavic language. Following group of 12 languages

share common roots and belong to Slavic linguistic family: Bulgarian,

Macedonian, Serbo-Croatian, Check, Slovakian, Lustian, Serbian, Polish,

Ukrainian, Belarussian, and Russian. All of these languages have developed in

different ways. Surprisingly, neither great emigration during Austro-Hungarian

outbursts in the Yugoslav Kingdom, nor all the wars and different military confects

that followed in later years failed to put in the issue of the language into the

background. There were four different Yugoslav people who used Serbo/Croatian

language within the area ranging from the Slovenian/ Croatian border in the west to

the Serbian/Macedonian and Serbian/Bulgarian border in the south and the east.

Serbo/Croatian language belongs to the southwest Slavic group of languages.

Group itself is one out of four groups a Slavic language family is divided into. The

other three groups are: The Southeast Slavic which consists of Macedonian and

Bulgarian language, The Northwest Slavic consists of Czech, Slovakian, Lusatian,

Serbian and Polish and the Northeast Slavic group which combines of Ukrainian,

Belorussian, and Russian.

Historical Perspectives of Serbo-Croatian Language

Now we will shift our focus on Serbo/Croatian language. Prof. Senahid

Halilovic (1991) said that the main common language in Yugoslavia was Serbo-

Croatian language. It was primarily spoken by the Serbs, Croats, Muslims and

Montenegrins in four central republics of former SFRJ which was consisted of six

republics: Serbia, Montenegro, Macedonia, Slovenia, Croatia and Bosnia and

Herzegovina as well as two autonomous provinces Kosovo and Metohija. The term

Serbo-Croatian has been used since the beginning of the tribes of the Serbs and

Croats. It was regarded and appreciated as well as Slovenian, Bulgarian and

Macedonian. This language included literary and standard language, the speech and

idioms of people living in this area. It was the language that itself did not require

the linguistic need to be a separated language. It included all the elements of


31

modern languages. The differences among the languages throughout the Balkan

region are very close. It is common for the people from this area that every nation

has a separate name for their language although there are no linguistic reasons a

language can be divided and named as the two different languages. Yet people

from these areas understand and communicate with one another very well, while

speaking and the use of the same language. This situation cannot be changed by the

targeted interventions in the language by the Croatian and nor Serbian national

philology (Pohl, 1996). Many other authors claim he same thing: Leto (2001)

argues that "linguistic intelligibility between Serbs and Croats is complete, while

Trudgill (2003) also notes that Croatian and Serbian variations are completely

mutually intelligible. Therefore, the Serbs and Croats named their language as

Serbo-Croatian, whereas other nations were forced to opt for the only possible

option. Many authors think that the name of the Serbo-Croatian language was

imposed to the peoples of the former Yugoslavia. S. Woodward disagrees and

claims that language is the basis of “ethnic identity" and surely claims that "Serbo-

Croatian” was not imposed to its speakers. The Serbo-Croatian language was

semantically complete in its core, without any ideological political connotations. It

was a contentious fact that the language was called Serbo-Croatian if we note that

the characteristic of the region was that each nation has its own name for a

language. Here a new question arises - whether the Balkan-Slavic peoples are

separate and whether there are truly different languages according to the linguistic.

It is for sure that peoples and languages are not different from any linguistic point

of view. The only differences between people are those religious, ethnic and

dialectal ones. Religious, cultural and ethnic factors play an important role in the

determination of the name of the language.

Earlier Stage of Bosnian Language and Afterwards

It is true that, the Catholic and Orthodox churches, as well as the arrival of

the Turks Ottoman Empire, and thus the arrival of Islam with it in to this region,

had a major influence on the development of the language. The presence of the

Turks in the Balkans caused the present of Turkish words in Serbo-Croatian

language and the use of voices 'h' and 'f'. The Bosniaks have argued for the present

of the letter 'h', while members of the Serbian and Croatian people tented not to

pronounce these voices considering it as an innovation in language. Therefore, it is

obvious that the language has suffered from both violent and nonviolent change

throughout the centuries. However, communication among ordinary people is still

alive and active taking into the consideration that the concept of mutual

MOTİF AKADEMİ

32

intelligibility is part of the definition of language: the language is defined as a

mean of mutual understanding (Abraham, 1974; Lewandowski, 1990).

However, in early 90s of the 20th century, the Serbo-Croatian language was

replaced by other names and used in different national and religious institutions,

educational institutions, press and in academic circles. Since it was not the subject

to of legislation, different names for the Serbo-Croatian were widely spread. In

Bosnia and Herzegovina, members of the Serbian people called it Serbian, Croats

called it Croatian, whereas Bosniaks and others called it Bosnian language. There

is written evidence that the name of the Bosnian language was used in Bogomil

ethnos in the 12th century. It was one more reasons Bosniaks found as a relevant

data and enough to start clarifying that they speak Bosnian.

Most of linguists would find logical that the language was named after the

state in which it is spoken. There are three levels of language: the language of the

people, the standard language and the language in general. While the language on

the basis of similarity is treated as a "three degrees of linguistic distance: little

distance (typical for polycentric standard varieties of the same language, such as

differences between Austrian standard German and its German counterpart),

medium distance (the minimum linguistic distance between the standard variations

of different languages (Ausbau-language), such as the difference between

Luxembourgish and Germany's Standard German) and great differences (Abstand;

any two variations representing different languages, Abstand-languages) "(Ammon,

2005).

When it is applied to the language of the Serbs, Bosnians, Croats,

Montenegrins, a high level of mutual intelligibility is present. Once in The

International Criminal court prosecuting violations of humanitarian law in the

former Yugoslavia, ICTY, the translation of witness testimony who was coming

from the different ethnic group and belonging to different confession was requested

because the defendants complained he did not understand the language of

witnesses, regardless the fact that Serbo-Croatian language was used to be their and

only common language. American linguist who deals with Slavic field said that

"the differences between the standard forms of Serbo-Croatian are little enough

that a person in front of the court can not reasonably refuse an interpreter because

s/he uses a standard form of the language (Drazenovic and Carrier, 2002). Morton

Benson on this issue claims that the variation of Serbo-Croatian, used by educated

speakers is mutually intelligible variations of those in English.


33

Linguistic Variation and Grammatical Properties

The differences between these variations can be briefly summarized as

follows: there are phonetic /orthographic differences such as mleko / mlijeko. They

are understood and well known by everyone. Practically, there are no grammatical

differences. There are differences in the lexicon or dictionary such as veljača -

februar. It must be stressed that a competent, any experienced Bosnian translator

knows the meaning of the Croatian version. The need to ask for an explanation

appeared to be very rare. In rare occasions, an American translator might need an

explanation of the speakers who speaks British English. A competent translator can

translate all three variants of Serbo-Croatian. It is clear that some linguists compare

the languages of the former Yugoslavia, with British and American English. Prof.

Dr. Riđanović (2012) as well, says that it is safe to say that British and American

English are more distant from each other than any of the four variants of

Bosnian/Croatian/Montenegrin/Serbian from any other. Prof. Dr. Dzevad Jahic

(1991) claims that Croatian, Serbian, and Bosnian language in terms of speech

have no linguistic condition to be separate languages. Differences in spelling,

syntax and pronunciation are not significant enough to be treated as separate

languages such as Serbian, Croatian and Bosnian. Linguists agree that idioms are

not decisive criteria for language separation. According to Slavic as the linguistic

discipline, there is no a single reason that the Serbian, Croatian and Bosnian might

be considered as separate languages but as variations of one language (Gröschel,

2001). Prof. Jahic (1991) agrees that these languages are neither ethnically nor

linguistically separate languages. Gröschel (2003) also notes that idioms of the

Croats, Bosniaks and Serbs as well as Montenegrins, are mutually intelligible as

they used to be before. They are even more statistically intelligible than it is the

case among other closely related languages). The present mutual intelligibility is a

sociolinguistic correlation for a structural similarity established in the linguistics.

As previously stated, the difference between languages has only a political

connotation. Today within the region of Southeast Europe, the question of

language is one of the most sensitive ones because it implies other issues, the issue

of national identity. After stating the language s/he uses a person's national and

religious commitment is evident. The language is the mean of communication as

well as national identity. Language is conceived by the people. Wiesinger (2000)

argues that the relationship between the nation and language is given by the nature,

as well as the understanding of a large group of people that they make one nation.

The issue of language and identity concerned Robert D. Greenberg. In his book

entitled Language and Identity in the Balkans, which deals with the modern

interpretation of linguistic reality within the territory of 'common Serbo-Croatian'

MOTİF AKADEMİ

34

clearly shows that this is not about linguistics and science, but the arranging of

other people's backyards. Although Josip Silic argued that R. Greenberg (1996)

does not understand many things and misunderstands a lot of things for he claims

there is no descriptive spelling; equates national with nationalist, does not

differentiate a vernacular from a dialect, nor dialects from a speech, even different

language as a system from a language as a standard, or entity from identity, etc.

Many agreed that Greenberg paid attention to the political conception of

the Balkans. Prof. Jahić explicitly says that it is absurd claim that Bosnian language

has a connotation of a political name for the language. Since 1991, Croatian

linguists are too concerned about the history of the Croatian language, which

angers linguists who argue that the interest for the history of the Croatian people

has started a long time ago.

This leads to interesting data which was analyzed by Greenberg. Among all

countries of the former republic of Yugoslavia, the most stable is Croatia, where 96

percent of residents in the survey correspond to speak Croatian. Hence, it is in this

country where there is the largest homogenization of people when it comes to the

language they speak. Meanwhile, Woodward believes that the name of the Croatian

language seemed to unite all the Croats. For Greenberg, language policy in Serbia

was used as a means to satisfy the Serbs as people and held academic status quo.

Conclusion

It is clear that the language has been called differently. However, it was

always one language. While some people tried to unite all nations in the region one

of the Balkans, others have done their best to have their language named after the

nation they belong to. Society of Bosnia-Herzegovina is a multiethnic and

multicultural with three common spoken languages. Despite attempt, officially the

people as the languages of the territory of Bosnia and Herzegovina have been

separated although it was simply impossible due to dialectic base, linguistic reasons,

as well as the ethnic and cultural integrity of these languages which are still so close.

Today, Bosnia and Herzegovina has a population of approximately four

million people who speak Bosnian, Serbian and Croatian. The development of

languages in the Balkans is the interest of all peoples. This is a new process that

goes beyond national and takes the shape of the larger culture. After all the events

in the Socialist Federal Republic of Yugoslavia all nations had a great

understanding and communication in different languages. Bosnia and Herzegovina

is interested in connecting culture and languages, meanwhile people must not lose


35

their national identity. When we all tend to be the part of only community, union

like the European Union and NATO forces, the peoples of the Balkan make every

effort to dissociate. We heartly hope there will be no tendency to harm other

peoples in order to achieve national and cultural goals. The tendency to be a

different requires a respect for others.

REFERENCE

Abraham, W. (1974). Terminologie zur neueren Linguistik, Tübingen.

Akbarov, A. (2011) “Languages for Specific Purposes in Theory and

Practice”, Cambridge Scholars Publishing, 2011, United Kingdom

Akbarov, A., & Bastug. H. (2011) “Bosnian-English-Turkish Phrase

Book”, IBU Publications, 2011, Bosnia and Herzegovina

Akbarov, A. (2010) A Cross-Linguistic Application on Idioms Rendering

a Conceptual Schema. Journal of Linguistic and Intercultural Education – JoLIE, 3

(pp.137-147). Alba Iulia, Romania

Čedić, I. (2001). Osnovi gramatike bosanskog jezika, Institut za jezik

Greenberg and Robert D. (1996). The Politics of Dialects Among Serbs,

Croats, and Muslims in the Former Yugoslavia in East European Politics and

Societies (Vol. 10, no. 3.)

Gröschel, B. (2001). Bosnisch oder Bosniakisch? Zur glottonymischen,

sprachpolitischen und sprachenrechtlichen Fragmentierung des Serbokroatischen«,

U. H. Waßner (ur.), Lingua et linguae. Festschrift für Clemens–Peter Herbermann

zum 60. Geburtstag, Aachen.

Halilović, S. (1991). Bosanski jezik, Biblioteka Ključanin

Jahić, Dž. (1991). Jezik bosanskih muslimana, Biblioteka Ključanin

Lewandowski, T. (1990). Linguistisches Wörterbuch, Heidelberg/ Wiesbaden.

Ohnheiser (2000). Wechselbeziehungen zwischen slawischen Sprachen,

Literaturen und Kulturen in Vergangenheit und Gegenwart, Innsbruck.

Šestić, M., & Akbarov, A. (2012) Analysis of Translations of Turkish

Lexeme in the Novel “The Bridge over the Drina”, IBU Publications, Sarajevo,

Bosnia and Herzegovina

MOTİF AKADEMİ

36

Škaljic, A. (1966). Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku. Sarajevo: Svjetlost.

Tanović, I. (2000). Frazeologija bosanskog jezika, Dom Štampe, Zenica

Trudgill, P. (2003). A glossary of sociolinguistics, Oxford/New York.

Wiesinger, P. (2000). Nation und Sprache in Österreich, A. Gardt (ur.),

Nation und Sprache. Die Diskussion ihres Verhältnisses in Geschichte und

Gegenwart, Berlin/New York, 525–562.


37

BOŞNAK MEHMED MEYLÎ VE MANZUM TARİHLERİ

Bosniak Mehmed Meyli and the Literary Histories

Fehim NAMETAK1

Özet: Bu çalışmada 18. yüzyılda yaşamış olan Bosnalı tarih yazarı Mehmed

Meylî'nin manzum tarihleri, muhtevası bakımından değerlendirilmekte, tarihlerde yer alan

dizelerin bir kısmı transkripsiyon şeklinde sunulmaktadır. Meylî tarihlerinin odak noktası

Avusturya-Macaristan ordu komutanı Eugen de Savoye'nin 1697'deki baskınıyla bir harabe

haline gelen Saraybosna'da cami, han, konak, çeşme gibi yapıların onarımlarıdır. Ayrıca,

saygın şahsiyetlerin ölümleri, askeri seferler ve Saraybosna’nın günlük hayatındaki diğer

gelişmeler hakkında bilgilere Meylî’nin tarihlerinde ulaşmak mümkündür. Boşnak Mehmed

Meylî’nin manzum tarihleri edebi değerinin yanı sıra, yazarın yaşadığı dönemin ekonomik,

sosyal ve politik şartlarını yansıtması ve pek çok konuda eldeki tek tarihi kaynak olması

bakımından önem arz etmektedir.

Anahtar kelimeler: Boşnak Mehmed Meylî, manzum tarihler, tarihî kaynak

Abstract: This paper discusses the contents and encloses partial transcription of

the chronograms by Bosnak Mehmed Meyli, an 18th century Bosnian historian. The

common subject of the Meyli’s poems is the restoration of mosques, khans (caravanserais),

historical mansions, fountains and other objects demolished during the invasion of Bosnia

and Sarajevo by the Austro-Hungarian military commander Eugen of Savoy in 1697.

Within the chronograms one can also come accross the information about the death of

prominent citizens, military expeditions and events from every-day llife in contemporary

Sarajevo. In addition to their literary value, the chronograms by Bosniak Mehmed Meyli

should be appreciated as a reflection of the economic, social and politic conditions of the

poets’ time and in many cases as the only relevant source for certain historical events.

Key words: Bosniak Mehmed Meyli, poem dates, historical source

1 Prof.Dr., [email protected], Sarajevo Üniversitesi, Felsefe Fakültesi, Şarkiyat Dilleri Bölümü

MOTİF AKADEMİ

38

Giriş

Osmanlılarda tarih yazımı Osmanlı Devleti’nin daha başlarından itibaren

yaygınlaşmış, devletin çöküşüne kadar çok farklı formlarda varlığını sürdürmüştür.

XIV. yüzyıla ait nesir yahut mesnevi formundaki hatırat, vakayiname veya günlük

olarak kaleme alınmış tarihler günümüze kadar ulaşmıştır. Bosna kökenli Varvari

Ali Paşa’nın mesnevi formunda yazılmış otobiyografik eseri gibi eserler de bu

türdeki literatüre örnek teşkil etmektedir. Daha sonraki yüzyıllarda Osmanlı tarihi

ile uğraşan Boşnak kökenli yazarların sayısında büyük bir artış gözlemlenmektedir.

İbrahim Alaybegoviç Peçevi, Koca Müverrih olarak tanınan Hüseyin Bosnevî,

Mehmed Halife Boşnak2 gibi isimler önde gelen Boşnak kökenli tarih yazarlarıdır.

Diğer taraftan, yerel olma özelliği taşıyan, günlük hayatın tasvir edildiği, yalnızca

yaşadıkları yerde tanınan ve kendi çevrelerinde önemli kişilikler olup, bu çevre

dışında bilinmeyen fert ve gruplara yer verilen ‘’küçük tarihler’’dediğimiz tarihleri

kaleme alan belli bir sayıda Boşnak yazar da mevcuttur. Bu yazarların en meşhuru

günlük yazarı Molla Mustafa Başeski (1731-1809)3, Bosna Tarihi yazarı Salih

Sidki Hacıhuseynoviç Müvekkit (1825-1888) ve 28 ciltlik dev Bosna Tarihi

kitabının yazarı ve bu konudaki tarihi malzemenin toplayıcısı Muhamed Enverî

Kadiç’tir.4 Başeski, Müvekkit ve Kadiç, tarihi değere sahip, ele aldıkları konuyla

uyumlu bir takım dizeleri de kaleme almışlardır. Buna benzer, XVIII. yüzyıl sonu

ile XIX. yüzyıl başında Saraybosna kadısı olarak görev yapmış Mustafa

Muhibbi’nin mecmuası da nesir yazıların yanı sıra, yaşadığı yer ve en yakın çevresi

ile ilgili büyük sayıda dizeyi de kapsamaktadır (Paić-Vukić, 2007: 27-28). Tüm bu

örnekler, Joseph fon Hammer’in Geschichte der Osmanischen Dichtkunst adlı

eserinde dile getirdiği ‘’Doğulu, kendi tarihini mensur veya manzum olarak yazar

ve bunların bütünü için tarih terimini kullanır’’ iddiasını kanıtlar niteliktedir.

Mehmed Meylî Gurani

Saraybosna’da doğup, tüm hayatını bu şehirde geçirerek yerel olayları not

alan ve Türk literatüründe mahallileşme olarak geçen edebi sürece tarihleriyle dahil

olan Mehmed Meylî Gurani (1713-1781), Osmanlı döneminin en ünlü Boşnak

günlük yazarı Molla Mustafa Başeskiya’nın çağdaşıdır. Başeskiya Günlüğü’nü

2 Peçevi ve Mehmed Halife Boşnak’ın eserlerinin Boşnakça çevirisini Fehim Nametak yapmıştır.

Peçevi (2000), Mehmed Halife Boşnak (2006) 3 Eser ‘’Ljetopis’’ adıyla Mehmed Mujezinoviç tarafından Boşnakça’ya çevirilmiştir, Sarajevo, 1986,

III. Baskı Sarajevo, 1997 4 Bu eserin yazması Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesi’nde (özel mecmuada) bulunmaktadır.


39

mensur olarak yazmış, eserine ancak bir kaç şiir eklemiş, Meylî ise en erken

yaşlarından beri nazımla uğraşmıştır. Kısa bir süre önce keşfedip, bilim dünyasına

tanıtmış olduğum, Meylî’nin kendi eliyle kaleme aldığı iki mecmua, gençliğinde

yazdığı, lirik ve tasavvufî öğeler bulunduran şiirlerini içermekle birlikte, daha olgun

dönemlerine ait çalışmaları, bir kısmı kendi eliyle yazılmış ve başka tarihi

kaynaklarda geçmeyen yerel olayları kapsayan manzum tarihlerdir (Nametak, 1985:

79-84).5 Şimdiye kadar keşfedilen yüzden fazla tarih vardır ve hepsi de Saraybosna

ile alakalıdır. Bundan anlaşılmaktadır ki, edebiyat eserleri de bir ülkenin genel ve

kültürel tarihi çalışmalarında birinci sınıf kaynak olarak değerlendirilebilmektedir.

XVIII. yüzyıl, Eugen de Savoye komutanlığındaki Avusturya ordusunun

1697 yılındaki baskınıyla yerle bir olmuş Saraybosna’nın çok yavaş ilerleyen ve

çetin geçen toparlanma sürecinin yüzyılıdır. Avusturya ordusunun bu baskınıyla

birlikte şehir tamamen yıkılmış, yağmalanmış ve yakılmış, şehrin sakinleri ise ya

öldürülmüş ya da buradan kaçmışlardır. Batı Balkanların en zengin çarşısı duman

ve kül altında yok olmuş, Eugen de Savoye, Viyana’ya, sayesinde en büyük Viyana

saraylarının inşa edildiği büyük bir ganimetle geri dönmüştür. Saraybosna’da 103

camiden 101’i yıkılmış, ticarî mekanlar ve konutlar da aynı oranda zarar

görmüştür. (Kemura, 1911: 5). Saraybosna, Bosna eyaletinin başşehri konumunu

kaybetmiş, gelecek 150 yılda başşehir Travnik olmuştur. Şehir, XVIII. yüzyıl

boyunca hayata dönmeye çalışmış, ancak, pek çok tarihçiye göre savaş öncesindeki

ihtişamına hiç bir zaman ulaşamamıştır. Şehrin toparlanma sürecini Meylî’nin de

aralarında olduğu yerel tarihçiler takip etmiştir. Meylî cami, han, çeşme ve diğer

yapıların yeniden inşa sürecini dizeleriyle kaydetmektedir. 1180 hicri yılında

(1766/67) Hâce Kemaleddin Camii’nin Silahdar Mehmed Paşa tarafından

onarılmasına dizelerinde yer vermiştir. Bu cami, Yugoslavya Krallığı zamanında

1940 yılında kesin olarak yıkılmıştır. (Mujezinović, 1998: 183-185). İşte, o tarih:

İftiharü’l-vüzerâ hazret-i destur-i celil

Sâhibü’l-hayri Asaf-i hüsn bi-misl ü èadil

Sihr-i sultân-i cihân yaèni Muhammed Paşa

Eylemiş mâlını hayrat-i meberrata sebil.

Câmi-i muhterek Hâce/Hâce Kemaluddini

Yeniden eyledi lillâh bina ve tekmil

Düştü yek mısraè-i zîbâ ile Meylî tarih

Barekellah èaceb câmi bi-misl ü èadil.

5 Bu mecmuadaki şiirler Lamija Hadžiosmanović ve Salih Trako tarafından derlenmiş ve

çevirilmiştir. Mehmed Mejlija Guranija, Izbor iz poezije, (1989), Sarajevo

MOTİF AKADEMİ

40

Buna benzer olarak, Meylî, Hacı Ömer Jetitza’nın hayratı olan su yolu ve

çeşmenin onarımını da kaleme almıştır. Meylî’nin verdiği bu bilgi bu konudaki tek

tarihî kaynak olma özelliğini taşımaktadır.

Hacı Ömer ol sâhib-i himem kim

Hayrat-ı câri su gibi yer yer

Ez cümle bu nev ab-ı hayâti

İcraya vafir sarf eyledi zer.

Ta menbeinden menbaèından yapdı mücedded

Hak vire ecrini der ruz-ı mahşer

Atşana Meyli tarihi söyledi

Bu çeşmeden al iç ab-ı Kevser.

Şehrin eski görünümüne kavuşması için yapılan çalışmalar ve bu yönde

inşa edilen diğer önemli yapılar da Meylî'nin dizelerinde yer bulmuştur. Nitekim,

Meylî, Saraybosna ileri gelenlerinden, fertlerinin çoğu saygın vakıflar ve kurucular

olan XVIII. yüzyıl Saraybosnası’nın en önemli ailelerinden birine mensup İsmail

Bey Cenetiç’in konağının inşasını pek ilhamlı bir tarihinde konu etmiştir.

Tealellah zehi beyt-i ferhuinceş neşat-i efza

Hoşa nev tarh-i rana cay-i bi-manend

Cenab-i İbn Cennet-zade İsmail-beg yani

Seadetle bu beyt-i dilkuşayı eyledi ibna

İçinde zevk ide evlad-i ehibba bile banisi

Olub darü’n-niam mamur ola durdukça bu dünya

Didi itmam-i salinde ekamili bu tarihi

Kıldı İsmail bey ihya bu kasr-i dilkuşa.

Bu konak 1170 yılında (1756/57) inşa edilmiştir. Meylî, bundan 8 sene

sonra Saraybosna’nın Hırvatin mahallesindeki su yolunun yeniçeri serdengeçtisi

Hacı Muhammed Ağa tarafından onarılmasıyla ilgili tarihini kaleme almıştır:

Serhayl-i serdengeçtiyan ol sahib-i hayr-ı cemil

Hacı Muhammed yani kim aga-yı bi-misl ü adil

Kıldı muvaffak ani Hakk yapdı nice hayr-i hasen

Ez cümle şimdi bu eser gufranına oldu delil.

Bozulmuş Hırvatın suyunu mücedded yapdırup

Yer yer akıddı çeşmeler manend-i ayn-i sebil

Geldi bir arif Meyliya tarih-i itmamini didi

Al iç bu ziba çeşmeden ayn-ı hayat oldu sebil.


41

Nihayet Meylî, Saraybosna’nın saygın şahsiyetlerinin ölümleri, askerî

seferlere çıkışları ve Bosna Hersek’in başkentinin yerel tarihi için önem arz eden

diğer gelişmeleri de tarihlerinde konu edinmiştir. Tokmo-zade Ömer tarafından

inşa edilen cami hakkında bilgiye Meylî’nin üç beytinde rastlıyoruz. 1580 tarihinde

inşa edilmiş olan bu cami de diğer pek çok cami gibi Eugen Savoyski (Eugen de

Savoye) tarafından 1697 yılında yıkılmıştır. Omer Jetitza bu camiyi 1763 tarihinde

tekrar yapmış, bu süreci şair ve tarih yazarı Mehmed Meylî dizelerine aktarmıştır:

Mefhar-i tüccar sahibü’l-hayr El-Hacı Ömer

Hasbeten lillâh yapdi böyle bir ali eser.

“İnnema yaèmuru” kelamı kalbine itdi vuzuh

İtdi bu cami-i ibna o memduhu’s-seyr

Meyliya yazdı bu vechile kalem tarihini

Kıldı bu nev cami-i itmam el-Hac Ömer.

Başçarşı’da şehrin eski bölümünde bulunan bu cami, II. Dünya

Savaşı’ndan sonra yıllarca harabe olarak kalmıştır. Bugün ise Nakşibendi tekkesi

olarak hizmet vermektedir.

Mehmed Meylî, 1177/1763-64 yılında cevher tarihli dizelerinde bir başka

caminin yenilenmesini konu etmektedir. Bu cami de yine 1697’de Eugen

Savoyski’nin baskını sırasında yıkılan Hasan Pehlivan Camii’dir. Caminin

tadilatını serdengeçti Hacı Abdullah Ağa yapmıştır. Bu tarih, Gazi Hüsrev Bey

Kütüphanesi’nde muhafaza edilen taş bir levhada bulunmakta olup, bunu

Saraybosna camilerini konu alan eserinde tıpkıbasımı ve Boşnakça çevirisiyle

birlikte ilk defa Sejfudin Kemura yayınlamıştır (Kemura, 1911: 210). Yazıt ikinci

kez Mehmed Mujezinović tarafından Islamska epigrafika Bosne i Hercegovine adlı

eserde yayınlanmıştır (Mujezinović, 1998: 484). Tarihin muhtevası şudur:

Fahr-i serdengeçdiyan el-Hacc Abdullah aga

Fi sebilillah bu nev cami’i itdi bina

Der ki Mevla’da makbul ola bu hayr-i hasen

Afv-i gufranena bais eyliye ane Huda

Harf-i menkut ile Meylî yazdı tarihini

Cami’i lillah bina kıldı Abdullah aga.

1697 yılında yıkıldıktan sonra 1166/1752-53 tarihinde Bosna valisi

Muhamed Paşa Kukavica tarafından yenilenen Duradžik Hadži Ahmed (Duracık

Hacı Ahmed) Camii’nde bulunan yazıt, Muhamed Enveri Kadiç’in (Kadızade

MOTİF AKADEMİ

42

Muhamed Enveri) yazma kitabında yer almaktadır (Kadızade: 187). Bu tarihin

tercümesini Mehmed Muyezinoviç yayınlamıştır (Mujezinović, 1958: 140-141):

Semiyy-i fahr-i alem hazret-i paşa-yi bî-hemta

Vezir-i pür kerem ali-i himem destur-i Asafra

Diyar-i Bosna’ya vali olunca izz u devletle

Gerekler yapdı ibna eyledi hayrat lâ yaksa

Hususa şimdi bir hayre muvaffak kıldı anı Hakk

Görenler dir zeki tevkif-i lutf-i Hazret-i Mevla

İdüb sarf-i himem şehr-i Saray’da yapdı bir cami

Ne yapmış böyle bir fani ne görmüş misli dünya

Ne cami kit’a-i makbule-i firdevs-i aladır.

Seza firaş olsa sakinan-i alem-i bala

Huda bani’i zişamur cihanda ber devam itsun

Esas-i devleti ruy-i fenaye görmiye asla

Temaşa iyleyüb resmin didi tarihini Meyli

Ne nazik mabed-i bala misal-i Mescid-i Aksa.

Sonuç

Sonuç olarak, Muhamed Meylî’nin vefatı da Vehab mahlasını kullanan şair

Vehbiya tarafından bir tarihinde kaydedilmiştir. Bu tarihin tıpkıbasımını ve

Boşnakça’ya tercümesini Mehmed Mujezinoviç yayınlamıştır.6

Bu tarihte

Meylî’den, ömrünü Saraybosna’da tekkede geçirmiş bir derviş olarak bahsedilir.

Meylî, 1781 tarihinde Travnik’de ölmüştür.

Ser halka-i meşihat pîş-i kudum-ı takva

Makbul-i alem-i işrak yanı Cenab-ı Meyli

Bulmuşdi tekyegâhı gerçi Saray Bosna

Mihrab-ı vahdet idi dergâh-i Hakka neyli

Ab-ı revan canı cari olunca adına

Meydan-ı zikre ihsan-ı aşkile süzdü hayli

İmdad idince Vehhab fertine oldu tarih

Kurb-i revana oldu ruh-ı revan Meylî. (Mujezinović, 1970: 238-239)

6 Tarihin tıpkıbasımı ve Boşnakça tercümesinin yayınlandığı kitap: Mehmed Mujezinović. (1998).

Islamska epigrafika u Bosni i Hercegovini I, Sarajevo


43

KAYNAKLAR

KADIZADE, Muhamed Enveri. Tarik-i Enveri, VI. cilt, Gazi Hüsrev Bey

Kütüphanesi, Katalog no: R2012

KEMURA, Sejfudin. (1911). Sarajevske džamije i druge javne zgrade

turske dobi, Sarajevo

NAMETAK, Fehim. (1985). „Nekoliko novih podataka o književnosti

Muslimana na orijentalnim jezicima“. Prilozi za orijentalnu filologiju, S. 34, ss.

79-84.

MUJEZINOVIĆ, Mehmed. (1998). Islamska epigrafika u Bosni i

Hercegovini I, Sarajevo

PAIĆ-VUKIĆ, Tatjana. (2007). Svijet Mustafe Muhibbija, sarajevskog

kadije. Zagreb

MOTİF AKADEMİ

44

SIRP KÜLTÜRÜNDE OSMANLI DAMGASI

Ottoman Seal in Serbian Culture

Mirjana MARİNKOVİĆ

Özet: Şüphesiz ki Balkan kültürü ve Sırp kültürü Osmanlı damgası olmadan

düşünülemez. Sırp kültüründe Osmanlı etkisini hayatın çeşitli alanlarında görmek hâlâ

mümkündür. 1459-1878 yılları arasında Osmanlı İmparatorluğu’nun egemenliği altında

bulunan Sırbistan Osmanlı siyasi nüfuzu altında ve Osmanlı medeniyeti çerçevesinde

gelişmekteydi. Bu etki hem maddi hem de manevi kültürde kalıcı bir şekilde mevcuttur. İslam

dininin Balkanların siyasal ve toplumsal gelişiminde yüzyılar boyu büyük bir payı vardır.

Sırp maddî kültürünün hemen hemen bütün alanlarında Osmanlı mirası kaçınılmaz

bir olgudur. Sırp nüfusunun bir kısmı İslam’ı kabul ederek İslam hayat tarzını benimsemiş,

müslümanları ev yapımında, evlerin içlerinin düzenlenmesinde, mutfakta, giyimde taklit

etmeye başlamıştır. Diğer yandan Müslüman olmayan nüfus da hakim olan İslam

nüfusunun kültürüne ve zevkine göre yaşımışlardır. Böylece Osmanlı kültürü sırf

Müslümanları değil bütün toplumu etkilemiş oluyordu. Osmanlı etkisini şu alanlarda

gözlemleyebiliriz:

Şehir ve köy yapısı

Mimari

Ev tipi ve dekorasyonu

Yiyecek ve içecek kültürü

Giyim

Dil ve edebiyat

Psikoloji ve hayat felsefesi

Bu çalışmamızda Osmanlı kültürü ile Sırp kültürü arasındaki ilişkileri ve etkileşimi

incelemek istiyoruz. Osmanlılar Sırbistan’ı fethettikten sonra Ortaçağ Sırbistan kurumlarını,

yönetim şekillerini ve kanunlarını kendi yönetimine dahil etmişlerdir. Osmanlı egemenliği

Sırbistan’a yeni yönetim anlayışı ve yeni toplum yapısı getirmiştir. XIX. Yüzyıla gelindiğinde

Sırp yöneticileri ile Osmanlı yöneticileri arasında fark yok gibidir. Sırp Prens Miloş Belgrad

muhafızı gibi yaşamış, giyinmiş ve şehri yönetmiştir. Osmanlı egemenliğinden kurtulmayı

hayal edenler Osmanlı devlet anlayışı ve hayat modelini terketmek Avrupa modeline göre

Bu makale 24-26 Eylül 2012 tarihde Süleyman Şah Üniversitesi tarafından düzenlenen I.

Uluslararası Balkan Kongresi’nde sunulmuş tebliğin gözden geçirilmiş metnidir. Dr, [email protected], Belgrad Üniversitesi, Filoloji Fakültesi, Sırbistan.


45

yeni bir toplum kurmak istiyorlardı. Sırp kültüründe Osmanlı damgasını sadece görünüşte

aramak yanlıştır. Bu etkiyi Sırp toplumunun hayat felsefesi ve düşünce yapısında aramamız

gerekir. Bu damganın bugün de canlı olduğunu söylemek mümkündür.

Anahtar Kelimeler: Sırp kültürü, Osmanlı İmparatorluğu, Kültür etkileşimi,

maddi kültür, manevi kültür, Balkan

Abstract: There is no doubt about the fact that Serbian culture can not be imagined

without Ottoman traces. The Ottoman influence on Serbian culture still can be seen in various

fields of life. Serbia was under the rule of the Ottoman Empire 1459-1878. developing under

the Ottoman political influence and in the framework of the Ottoman civilization. This

influence is still lasting both in material and spiritual culture. Islamic religion had a great

part in the political and social development of the Balkans through centuries.

The Ottoman legacy is an inevitable fact in almost all fields of Serbian material

culture. Since a part of the Serbian people converted to Islam and accepted Islamic way of

life, they began to imitate their Muslim neighbors in building and furnishing their homes, in

cooking and dressing. From the other side non-Muslim population was living according to

the culture and taste of the ruling Muslim population as well. Thus the Ottoman culture had

influence on the whole society not only Muslims. We can follow the Ottoman influence in

these sectors:

Urbanization and city and village structure

Architecture

Home interior design

Food culture

Language and literature

Psychology and philosophy

In this work we want to analyze relations and interactions between the Ottoman

and the Serbian culture. After the Ottoman conquest of Serbia, the Ottomans incorporated

some Serbian institutions, administrative forms and laws into their administrative system.

Nevertheless, the Ottoman rule brought new administration and new social structure. It

seems that there was no difference between Serbian and Ottoman governors in XIX century.

Serbian Prince Milosh was living, dressing and ruling as a muhafiz of Belgrade. Those who

were longing to get free from the Ottoman rule wanted to leave behind the Ottoman vision

of state and its life style and to establish a brand new society according to the European

model. It is not right to look for the Ottoman traces in Serbian culture just in the

appearance. We should look for these traces in life philosophy and mentality. It can be said

that these traces are still alive.

Key words: Serbian culture, the Ottoman Empire, Cultural interaction, material

culture, spiritual culture, the Balkans.

MOTİF AKADEMİ

46

Giriş

Ünlü Sırp mizahçısı Vladimir Bulatoviç “Her sıradan Sırp insanı ortalama

60 yıllık yaşam süresinde beş yüzyıl Türk egemenliği altında yaşıyor” demiştir. Bu

komik söz ne anlama geliyor?

Demek ki gözlerimizin önünde hala Osmanlı “hayaleti” sallanıyor. Demek

ki Osmanlı mirası en kalıcı mirasımızdır. Demek ki milli kültürümüzde ve

bilincimiz altında bu miras hala canlıdır. Kültürümüzün ve kimliğimizin çeşitli

tabakalarında Osmanlı mirası ayrılmaz bir parçadır.

Sırp kültürü Balkan kültürünün bir parçasıdır. Balkan, Türkçe “dağlık”

anlamına gelen bir sözcüktür. İsidora Sekuliç (1877-1958), bizim ünlü kadın

yazarımız - denemeci ve seyahatnameci - Balkanları çeşitli egemenlik ve

medeniyetlerin büyük bir mezarı olarak tanımlamaktadır. (Sekulić, 2003: 19)

Osmanlı’dan önceki Balkanlar, Eski Yunanistan, Roma ve Bizans’ın bir parçasıydı

veya bu medeniyetlerin etkisi altında bulunuyordu.

Hiç kuşkusuz Balkanlara en derin izleri bırakan Osmanlı medeniyetidir.

Bundan dolayı bölge için ‘Osmanlı Balkanı’ olduğunu söyleyebiliriz. ‘Osmanlı

Balkanı’ Osmanlı idari sistemine giren Balkanların bir kısmıdır. Balkanı Balkan

yapan hala mevcut Osmanlı yansılamarıdır. Bildiğimiz Balkan, bu yansımalar

olmadan düşünülemez. Bu makalenin amacı bu damgayı birkaç örnekle ve son

araştırmalara dayanarak yakından açıklayıp aydınlatmaktır. Tabii, böyle sınırlı bir

makalede bu kadar geniş bir sorunu kapsamlı bir şekilde aydınlatmak mümkün

olmayacaktır. Onun için sadece bazı gerçeklere dikkat çekmenin ilim dünyasına

faydalı olacağı kanaatindeyim.

Osmanlı İmparatorluğu’nun Ortaçağ Sırp Çarlığı’na Getirdiği Değişimler

Osmanlı İmparatorluğu kurulmadan önce Sırplar ile Türkler arasında

ilişkilerin olduğu bilinmektedir. Tuna nehri havalisinde yaşayan Slav kavimleri

Hun, Peçenek, Kuman ve Bulgar kavimleriyle temasa geçmişlerdi. (Filipović,

1966:67)

Uzun süreli Osmanlı hâkimiyeti (1459-1878) Sırbistan topraklarında çeşitli

şekillerde hemen hemen bütün alanlarda kökten değişmelere neden olmuştur.

Ortaçağ Sırp Çarlığı’na nazaran Osmanli Devleti din, devlet organizasyonu, toprak

düzeni, üretim, zanaatçılık, maddi kültür, mimari, hayat felsefesi ve diğer açılardan

tamamen farklıydı. Osmanlılar beraberlerinde getirdikleri asayiş ve istikrar

sayesinde feodal anarşiyi ve parçalanmışlığı kortadan kaldırmıştı.


47

İslam dini ve buna bağlı devlet düzeni Sırbistan’ın siyasal ve toplumsal

gelişimini etkilemiştir. Eski Sırp feodal kurumlar ve gelenekleri kaybolmuştur.

Yerlerine Osmanlı timar ve vergi sistemi gelmiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nun

bulunduğu geniş coğrafyada çeşitli dine mensup topluluklar yaşıyorlardı.

İmparatorluk çok dinli ve çok dilli devlet olarak düzenlenmiştir. Sultan II. Mehmet

Fatih İstanbul’u fethettikten sonra İstanbul kosmopolit bir kent oldu. İran’dan

Cezayir’e ve Arabistan’dan Viyana’ya kadar uzanan Osmanlı İmparatorluğunda

yüzyıllarca Müslümanlar, Ortodokslar, Katolikler, Protestanlar ve Yahudiler

birlikte yaşadılar. Bütün etnik ve din grupları kendileri olabiliyor, tapınaklarına

gidebiliyor, dillerini konuşabiliyor, şarkılarını söyleyebiliyor, millî kıyafetlerini

giyebiliyorlardı (Mayer, 1997: 67). İmparatorluğun dağılma döneminde çeşitli

sebeplerden dolayı (ekonomik gerileme, idarecilerin yolsuzlukları ve zorbalıkları,

milliyetçilik, büyük devletlerin gayri Müslimlerinin arzularını kışkırtmaları ve

İmparatorluğun iç işlerine karışmaları vs.) bu gruplar arasında sık sık çatışmalar

ortaya çıkmaya başladı ve bu çatışmalar devletin yıkılışına sebep oldu.

Diğer yandan nüfusun bir kısmı İslam dinini kabul etmiştir. Sırp

topraklarında sadece şehir nüfusu islamlaşmıştır. Sırplar’ın islamlaşma sürecinin

tarihi henüz kapsamlı bir bilimsel araştırma konusu olmadı. Ama bilindiği gibi,

Sırp köylüsü kendi kapalı cemiyetinde, eski ata erkil adetlere, gelenek ve

göreneklere göre, mit ve efsanelerle, yarı pagan inanış ve ritüellerle dolu basit ve

mütevazi hayatını sürdürüyordu. Bu sebeple İslam kültürü ve islamlaşma şehir

hayatına özgüdür.

Osmanlılar’ın Sırbistan’da ilk bıraktığı etki kent ve şehirlerde görülebilir.

Ortaçağ Sırp Devletinde şehirlerin sayıları azdı. Diyebiliriz ki Sırp toplumunda

gerçek şehir yapısı,; şehir yaşamı, şehir kültürü ve şehir ekonomisi Osmanlılarla

birlikte gelmiştir. 1459 yılından (Sırbistan’ın fethedildiği yıl) 1541 (Budin’in

fethedildiği yıl) ve 1552 yıllarına kadar (Temeşvara’nın fethedildiği yıl) şehir

ekonomisi ve şehir toplumunun temel taşları kurulmuştur. (Поповић, 1997: 82)

İstanbul, Sofya, Belgrad ve Budin 16. yüzyılın sonlarında Avrupa’da en büyük

şehirler arasına girmiştir. (a.g.e.) Osmanlıların Belgrad şehrinin kültüründe

bıraktıkları izleri en açık şekilde Belgrad’da görülür.

Gerçekten Belgrad Osmanlılar tarafından fethedildikten sonra yüzyıllarca

süren sınır asker kalesi görünümünü kaybedip önemli ticaret merkezi olarak

gelişmeye başlamıştır. (Đurić-Zamolo, 1977: 181, 185-186) 1521-1688 yılları

arasındaki dönemde Belgrad zenginleşmiş, kentleşmiş, yabancı tüccarlarla

dolmuştur. İlk olarak şehre Raguzalılar geldiler. Onlardan sonra Yahudiler,

Yunanlılar ve Ermeniler Belgrad’a yerleşmeye başlamışlardır. Dar sokaklarında

MOTİF AKADEMİ

48

durmadan birçok dili konuşan renk renk insanlar dolaşıyorlardı. (Велмар-

Јанковић, 2011: 71) Balkan Kapısı (Kapija Balkana) kitabında yazarımız Svetlana

Velmar-Janković şehrin çok karışık olduğunu, o zamanki Türk Belgrad'da en çok

Sırpça'nın konuşulduğunu ve bu İslam şehrinde en zengin Raguzalıların olduğunu

yazıyor. (Велмар-Јанковић, 2011: 73) Şüphesiz ki Belgrad bu kosmopolit ruhunu

167 yıl süren barış ve istikrar dönemine borçludur. 16. yüzyılın sonlarında

Belgrad’ı ziyaret eden bir Prus seyyahı şu şekilde Belgrad’ı tasvir ediyor: “...

Bütün şehir dükkancıklarla, kervansaraylarla, güzel camiler ve Türk kiliseleriyle,

Hıristiyan kiliseleriyle ve Yahudi sinagoglarıyla doludur. Bunun yanında şahane

çeşmelerle ve hamamlarla da mevcuttur. İnsan istediği herşeyi, İspanya veya

Almanya’nın en zarif şehirleinrde olduğu gibi, Belgrad’daki dükkanlardan

alabilir.” (Zirojević, 2003: 131) Buna rağmen 1688-1867 yılları arası dönem

Belgrad için durgunluk ve ekonomik stagnasyon dönemiydi. Diğer yandan, bazı

seyyahların yazdıklarına göre 14-18. yüzyıllar arasında Balkan şehirlerinde Türk

usûlü bir hayat yaşanıyordu. “Selanik, Belgrat, Sofya’da herkes çarşaf giyiyordu ve

pek çok kilise kadın ve erkekleri ayıran tahta parmaklıklarla bölünmüştü. 19.

yüzyıla kadar Belgratlı Sırp kadınlar çarşaf giyiyor kocaları da sarık sarıp nargile

içiyorlardı.” (Artun, s.a.)

Sırbistan’da Osmanlı Damgasının Mevcut Örnekleri

Osmanlı-Balkan mimarisinin baş öğeleri – kamu binaları, çarşılar ve

mahalleler – bütün Sırp şehirlerinde görmek mümkündür. Belgrad “Balkan Kapısı”

diye anılmaktadır. (Велмар-Јанковић, 2011). Türkler Balkanlara gelince yeni

mimarî üslubu getirmişlerdi. Türk mimarisinin etkisini hem kamu binalarında hem

de konut yapılarında görebiliriz. Bugün hâlâ Balkan Kapısı denebilen Belgrad’da

Osmanlı mirasımızın kalıntıları mevcuttur.

Osmanlı döneminde inşa edilmiş olan binalar mahvolduğu halde bugünkü

yer adlarında Osmanlı kalıntılarına rastlamaktayız (Теодосијевић, 2011: 381-397).

Bu yerler yada binalar bugün Belgrad’da bulunuyor. Örneğin:

Ada – ada – Belgrad’da Aca Ciganlija (Çingene Adası) ve Ada Huja var.

Avala – bu ad muhtemelen havale kelimesinden geliyor. “Dışarıdan, başka

yerden görülmeyi önlemek için yapılan engel” anlamına geliyor. (Doğan, 1990: 455)

Terazije – terazi – eskiden Belgrad’ın ana caddesinde su terazisi bulunuyordu.

Dorćol – dörtyol


49

Tašmajdan – taş maydanı

Karaburma – kara burun veya kaya burun

Konak – Belgrad'da Prens Miloş'un Konağı ve Prenses Ljubica'nın Konağı

bulunuyor.

Lagum – lağım – yeraltı kanalı. Bilindiği gibi Türkler Belgrad’ı fethedince

Belgrad Kalesi’ni yıkmak istiyorlardı. Bu amaçla bu yeraltı kanalleri kullanıyorlardı.

Bezistan – Bedestan

Osmanlı konut mimarisi izleri az bulunur. Kamu binaları (cami, mescit,

kervansaray, hamam, tekke, imarethane gibi) aksine konutlar en fazla ahşaptan

yapılmıştır. Köy evleri külube şeklinde çok mütevazi bir şekilde inşa edildiği için

şimdi çok nadiren rastlanır. Yine de Osmanlı egemenliğinin son döneminde zengin

Hıristiyan yöneticiler ve tüccarlar Osmanlı tarzı taş ve tuğla evler yaptırıyorlardı.

Birkaç örnek hala Sırbistan'ın şehirlerinde bulunuyor. Genellikle bu şehirlerin

merkezlerinde bulunduğu için tarihsel anıtlar olarak gezinip ziyaret edilmektedir.

Balkanlardaki Hıristiyan nüfusu Müslümanların yaptığı gibi evlerini

yaptırıp donatıyorlardı. Şehirlerde yaşayan Hıristiyanlar Türklerin ev içi unsurlarını

kabul etmişlerdir. Onun için hem Müslüman hem de Hıristiyan evlerinde benzer

mobilya ve ev eşyası bulunuyordu – sedir, sandık, rahle, şerbetlik, sehpa. Zemin

kaplamak için en fazla ahşap kullanıldı. Ahşap üstüne kilim ve seccade konuldu.

Türklerle birlikte Sırbistan’a yeni bir beslenme kültürü gelmiştir. Türklerin

getirdiği yiyecek ve içecek çeşitleri Sırp mutfağının temelidir. Sarma, biber dolma,

pilav, börek, baklava, tulumba, pekmez, reçel, kahve, şerbet vs. hem Müslüman

nüfus hem de Hıristiyan nüfus içinde çok seviliyordu. Bu yiyecek ve içeceklerin

günümüzde de sevildiği görülmektedir. Bu mirasımız Türkçe kökenli sözcükler gibi

canlı ve kalıcıdır. Osmanlılar Balkanlara gelmeden önce ahşap ve seramik kaplar

kullanılıyordu. Osmanlılar mutfaklarıyla birlikte zengin Hıristiyanların kabul ettiği

bakır, gümüş ve altın kaplar bile getirmişlerdir. (Коцић, 2011: 330-331) Tepsi, ibrik,

bakraç, leğen, saç ve buna benzer kaplar uzun zaman kullanılıyordu.

Osmanlı toplumundaki din ve sınıf ayrımı en çok giyim kuşam kültüründe

görünür. Sultan II. Mehmet Fatih döneminden itibaren tüm sınıflara özgü giyim

öngörülmüştür. Hıristiyanlar mensup olduğu mesleklerine ve sınıflarına göre

giyinmiştir. Ziraatçı, çiftçi, tüccar, çarşılı, zanaatçı vs. şehir nüfusu Müslüman

komşularını taklit ediyordu. Giyim nizamnameleri sık sık bozulurdu. Sırp dilci ve

tarih yazarı Vuk Karaciç bu konuda yazarken “elbise reaya ve Türk arasında ayrım

yapmalıdır” diye vurguluyor.

MOTİF AKADEMİ

50

Osmanlı dönemindeki toplumda hem din hem de sınıf ayrımı vardı.

Bilindiği gibi hakim olan tabaka Müslümanlardan oluşuyordu. İnsanlar hangi

milliyetten olursa olsun İslam dinini kabul edince engelsiz ve kabiliyetlerine göre

en yüksek devlet makamlarına ulaşabiliyordu. Sadrazam Sokullu Mehmed Paşa

(1505-1579) bunun en açık bir örneğidir. İslamlaşan Sırpların nüfuzu bir zaman o

kadar fazlaydı ki 1420 yılından itibaren 16. yüzyılın ortalarına kadar Osmanlı

sultanları Raguzalılara Sırpça mektuplar gönderiyolardı. (Zirojević, 2007: 78). Bu

noktada Osmanlı toplumsal gerçeğinde ve siyasal hayatında çok açık bir Sırp

damgasının olduğunu söyleyebiliriz. Örneğin, 1562 yılında Osmanlı elçileri ile I.

Ferdinand Habsburg arasında toplantı münasebetiyle basılmış olan kitaba nazaran,

“Türkler, Almanya ve Avusturya hükümdarlarıyla yapılan görüşmelerde Sırpça

kullanıyorlardı” (Pavlović, 1932: 175). Bir başka örnek de 15. yüzyılda Sırpça'nın

sultan sarayında öğretildiğini gösteriyor. Süleymaniye kütüphanesinde saklanan ve

paralel olarak Arapça, Farsça, Yunanca ve Sırpça cümleler ihtiva eden dört dilli

ders kitabı Osmanlı döneminde Sırpçanın ne kadar önemli olduğunu kanıtlıyor.

(Маринковић, 2010: 280-298)

Bu verimli etkileşim sırf dil konusunda kalmadı. Bilindiği gibi hukuk

alanında da bu etkileşim açıktır. Osmanlılar Sırp topraklarını fethedince yöresel ve

ekonomik hayatı düzenlemek amacıyla bazı Sırp ortaçağ nizamnameleri ve hukuk

kurumlarını benimsemişlerdir (Самарџић, 1992: 32). Osmanlı sultanlarının

çıkardığı kanunnameler Sırp toplumsal, hukuksal ve ekonomik tarihi için başlıca

kaynaklardır. Ayrıca Sırp devlet, örf ve adet hukuku hükümleri içerdiği için bir

hayli önemlidir. (Bojanić, 1974: 1) Devlet otoritelerinden ve büyük şehirlerden

uzak köylerde yaşayan nüfus yüzyıllarca kapalı ve içe dönük hayatlarını

sürdürmüşlerdir. Bu bakımdan da sınırlı bir şekilde Osmanlı damgasını bulabiliriz.

Köy hayatına özgü durgunluk ve değişimsizlik Sırp karakterinin ana çizgisi oldu.

Devlet sıradan insandan çok uzak olduğu için ve İslam prensiplerine göre kurulmuş

bir olgu olduğu için, bütün Balkanlarda devlet düşman sanılmaktaydı. Bunun için

insanlar devlete karşı güvensizlik ve korku hissediyorlardı. Hala halkımız içinde

devlet uzak ve düşman olarak görülür. Buna “reaya zihniyeti” diyoruz. Bazı

araştırmacılar ve yazarlar Balkanların statik ve değişmez olduğunu sık sık

vurgulamaktadırlar. Örneğin, Brailsford Makedonya başlıklı kitabında “bu dahice

konzvervativizm sırf Türklerin niteliği değildir. Dar ve sarp bir derbent içinde

öğretmen ve papaz olmadığı ve izole edilmiş tipik bir Slav köyü hala paganizm

zamanlarından kalma adetlerine saygı göstererek değişmez hayatını

sürdürmektedir.” (Todorova, 1999: 226)

Osmanlı damgası en fazla dilimizde bulunabilir. Şüphesizdir ki Türkçe’nin

Sırpça’ya bıraktığı izler sarsılmaz ve en kalıcı Osmanlı mirasıdır. Tarihimizde hiç


51

bir dil Sırpça’yı bu kadar etkilememiştir. Geçmişte sekiz binden fazla Türkçe

sözcük dilimize geçmiştir. Hayatın hemen bütün alanlarında günümüzde dahi

Türkçe sözcüklere rastlamaktayız. Yapı işlerinden evin bölümlerine ve ev eşyasına,

giyim kuşamdan yiyecek içeçeğe, günlük hayattan insanlar arası ilişkilere kadar

Türkçe sözcüklere rastlamamak mümkün değil. Hatta “bize yabancı gelmeyen bazı

Türkçe sözcükler için günümüzde artık Sırpçada aynı anlamda karşılık olabilecek

sözcükler bulamayız: jastuk ‘yastık’, jorgan ‘yorgan’, kafa ‘kahve’, kafana

‘kahvehane’, kašika ‘kaşık’, rakija ‘rakı’, čarapa ‘çorap’, pare~para ‘para’, boja

‘boya’, pekmez ‘pekmez’, kajmak ‘kaymak’, raja ‘reaya’, sarma ‘sarma’, juvka

‘yufka’, čardak ‘çardak’, kapija ‘kapı’, baksuz ‘bahtsız’, ugusruz ‘uğursuz’, kula

‘kule’, komšija ‘komşu’, imam ‘imam’, ‘muftija müftü’, džamija ‘cami’ vb.”

(Marinkoviç, 2009: 388)

Bu bağlamda Osmanlı damgasını günümüzde Sırpçada görmek

mümkündür. Sırp dilinde yerleşmiş ve en verimli Türkçe ekler – lija ‘-lı’, - dzija “-

cı”, - luk “-lık”. Türkçede –lı eki bir yerden gelen veya bir yerde oturan kişiler için

kullanılırken Sırpçada bu ek sözcüklere eklenerek yeni sözcükler türetmektedir:

nov ‘yeni’ anlamına gelir – novajlija: dug ‘uzun’ anlamına gelir – dugajlija.

Türkçedeki –cı eki, bir iş yapan ve bir mesleği olan kişilerin adlarının

türetilmesinde kullanılmaktadır: badavadžija ‘bedavacı’, miraždžija ‘mırasçı’,

sajdžija ‘saatçı’, inadžija ‘inatçı’, topdžija ‘topçu’. Fakat provodadžija,

provodadžika sözcükleri hangi dilden ve hangi kökten geliyor, bilemiyoruz.

Türkçe ekler o kadar “bizim” oldu ki Sırpça kökenli sözcüklere eklenerek

yeni türetmeler de yapıldığını görüyoruz.” (Marinković, 2009: 389)

Dilimizin reformcusu ve halk kültürümüzün verimlerini derleyen büyük

düşünürü Vuk Karaciç yaklaşık olarak 2500 Türkçe sözcük sözlüklerine

kaydetmiştir. (Пецо, 1987: 9) Bugün sekiz binden fazla Doğu dillerinden geçen

sözcük olduğunu biliyoruz. Bu kelimeler Türklerle Sırpların ortak yaşamı, hayat

koşulları, maddi kültürünün söz götürmez göstergesidir.

Sırp halkı ne kadar Türkçe biliyordu? Bu soruya şimdi cevap vermek kolay

değildir. Türkçe konuşabilenler daha rahat seyahat edebiliyor, Türklerle daha kolay

görüşebiliyor, daha başarılı ticaret yapabiliyorlardı. Birinci Sırp Ayaklanmasındaki

savaşlar sırasında (1804-1813) iki düşman taraf arasında Türkçe konuşuluyordu

(Vinaver, 1955). 1829 yılında Sırp Prensliği’ni ziyaret eden Alman

seyahatnamecisi Oto Dubislav Pirh Sırp Prensi Miloş Obrenoviç’in Türkçe

bildiğini ama hiç konuşmadığını yazıyor. (Pirh, 1900: 69) İnsanlar arasında kelime

hazinesi sayesinde hemen hemen “herkes biraz Türkçe konuşuyordu.” (Екмечић,

1989: 322)

MOTİF AKADEMİ

52

Sırp milletinin hayatındaki Osmanlı damgası en açık bir şekilde Sırbistan'ın

Osmanlı egemenliğinden bağımsızlığa kavuştuğu 19. yüzyılda görülmektedir. Bu

yüzyılın birinci yarısında hala eski Osmanlı kurumları, adetleri ve alışkanlıkları

ortadaydı. Sırp isyancıları (1804-1813) Belgrad dayılarına (Aganlı, Küçük Ali,

Molla Yüsuf, Mehmet Ağa Foçiç) karşı ayaklandılar. Birinci Sırp Ayaklanması ilk

önce yolsuzluk yapan ve Osmanlı devletine itaat etmeyen dayılara karşı başladığı

halde zamanla köklü bir toplumsal devrime dönüşmüştür. 1807 yılında Belgrad’ı

Osmanlı elinden aldığında isyancılar Belgrad'da yaşayan Türkleri katletmişlerdir.

Vuk Karaciç'in yazdığına göre Belgrad'da sırf öksüz çocuklar ve dul kadınlar

kalmışlardır. İsyancılar bunları açlık ve hastalıktan kurtarmak için iki vapurla

Anadolu'ya göndermeye karar vermişlerdir. Halbuki, Sırp isyancı Milenko

Stoykoviç Poreç şehirde vapurları durdurup en güzel kadınları ve kızları seçerek

kendisine harem edinmiştir. Bazılarını ise diğer isyancılara hediye etmiştir veya

hizmetçileriyle evlendirmiştir. (Караџић, 1969: 56)

Bu örnek gösteriyor ki Sırp yöneticiler Osmanlı hayat tarzını ve

alışkanlıklarını taklit ediyorlardı. Prens Miloş Obrenoviç hem “Türk” hem de Sırp

olarak tasvir ediliyordu. Kendisi yirmi sene Avrupa’da yaşamış olduğu halde yine

de Avrupa ile Osmanlı İmparatorluğu arasında yarı yolda kaldı. (Љушић, 1997:

280) Genellikle ala turka giyiniyordu. Bazı portrelerde ya fesli ya da türbanlı

gösterildi. Prens Miloş’un sarayı da ala turka döşenmiştir. Prenses Ljubica’nın

Konağı da bunu açıkça gösteriyor. Yeni bir devlet kurma sürecinin ilk

aşamalarında Sırp milletinin mimariden giyim kuşama kadar Türklerden takip

edecek başka örnekleri yoktu.

Osmanlı-Sırp veya İslamlık-Hıristiyanlık veya Doğu-Batı etkileşimi en

açık bir şekilde edebiyatta görülür. Herkes biliyor ki çok sayıda eşit, eş anlamlı

veya benzer anlamlı atasözlerimiz var, mesela:

Balık baştan kokar. Od glave riba smrdi.

Ayağını yorganına göre uzat. Opruži se prema guberu.

Ağaç yaş iken eğilir. Drvo se povija dok je mlado.

Bin ölçüp bir biçmeli. Sto puta meri jednom seci.

Bilmemek ayıp değil, sormamak ayıp. Nije sramota ne znati, nego je sramota

ne pitati.

Ürüyen köpek ısırmaz. Pas koji laje ne ujeda.


53

Bilindiği gibi atasözler biriktirilmiş milli tecrübenin ve toplu hikmetin

ürünüdür. Nasrettin Hoca hikayeleri Sırp nüfusunun yaşadığı topraklarda çok

yaygındı. Sırplar arasında Nasrettin Hoca yerine Ero gelir, ama bazı hikayeler var

ki isimden başka bir şey değişmemiştir.

19. yüzyılın ikinci yarısında bütün Sırp toplumu yavaş yavaş Avrupa’dan

gelen yeni hayat tarzını, yeni üslubu, yeni beğeni sistemini benimsemeye

başlıyordu. O dönemin Osmanlı İmparatorluğu’nda olduğu gibi Sırp aydınlar,

yazarlar, politikacılar ve gençler herkes Avrupa’yı örnek alarak toplumu

geliştirmek istiyordu. Osmanlı seçkinleri ve reformcuları Osmanlı devleti ve

toplumunu muasırlaştırmakta ısrar ediyorlardı. Sırbistan Prensliği’nde ve

Krallığı’nda muasırlaşmış olmak her şeyden önce eski Türk gelenek ve

göreneklerini terkedip mahvetmek demekti. Bu yüzden o dönemde Sırp kadınların

ne zaman kayınpederlerinin ve kocalarının ayaklarını yıkamayı bıraktığı, ne zaman

yabancıların ve misafirlerin ellerini öpmez olduğu önemli bir tarihtir. (Ljušić,

1997, 287) Halbuki uzun zaman Sırp milli kimliğinde Osmanlı mirası hem içte

hem de dışta görülüyordu. Bu miras bütün Balkanlarda kaçınılmaz bir olgudur.

Bu gerçeği kanıtlamak için Sırp edebiyatına bakmak yeterlidir. Yovan İliç,

Aleksa Şantiç, Meşa Selimoviç, İvo Andriç ve diğerleri şiirleri ve romanları için bu

Osmanlı mirasını tükenmez bir kaynak keşfediyorlardı. Eski zamanlardan, tarihte

kalan insanların kaderlerinden ve hikayelerinden söz ederken bu yazarlar aslında

İnsan’dan, Hayat’tan, evrensel Değerlerden ve Gerçeklerden söz ediyorlardı.

(Танасковић: 2008,) Neden Osmanlı tarihinden esinlenmişlerdir? Çünkü

yapıtlarında onlar bu “entegral oryantalizmi” sırf kulis olarak kullanıyor, ama bu

kulis ruhumuza yakın olduğu için Osmanlı damgasının hala mevcut olduğunu

gösteriyorlar.

Sonuç

Osmanlı kültürünün ve İslam medeniyetinin Sırp kültürünün tarihî

gelişiminde büyük bir payı vardır. Osmanlılar Sırpların yaşadıkları topraklara

gelince hayatın tüm alanları büyük değişmelere uğramıştır. Osmanlı ile birlikte

önce yeni mimarlık ve şehir altyapısı gelmiştir. Günümüzde de Sırp şehirlerinde

Osmanlı döneminden kalma göze çarpan kamu ve konut mimarisinin örneklerine

rastlanabilir. Diğer yandan da Osmanlı kültürünün ve hayat tarzının etkilerini

Sırbistan’daki ev içlerinde, giyim kuşam kültüründe, beslenme alışkanlıklarında,

Sırp dilinde, sözlü ve yazılı edebiyatta, hatta hayat felsefesinde ve dünya

görüşünde dahi görmek mümkündür.

MOTİF AKADEMİ

54

Osmanlı hakimiyetinde uzun süre (1459-1878) kalan Sırbistan’da

Osmanlılar sayesinde bazı İslam kültür öğeleri benimsenerek özel bir sinkretik

kültürün oluşmuş olduğunu öne sürmek istiyoruz. Bu kültürün çeşitli tabakalarında

hâlâ yaşamakta olan Osmanlı kültür öğelerini görüyoruz.

KAYNAKLAR

Artun, Prof. Dr. Erman (tarihsiz), Osmanlının İlk Dönemlerinde Türk ve

Balkan Kültürlerinde Etkileşim, http://turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/6.php

Bojanić, Dušanka (1974), Turski zakoni i zakonski propisi iz XV i XVI veka

za Smederevsku, Kruševačku i Vidinsku oblast, Istorijski institut, Beograd

Велмар-Јанковић, Светлана (2011), Капија Балкана. Брзи водич кроз

прошлост Београда, Стубови културе, Београд

Деретић, Јован (2005), Културна историја Срба, Народна књига

Алфа, Београд

Đurić-Zamolo, Divna (1977), Beograd kao orijentalna varoš pod Turcima

1521-1867, Muzej grada Beograda

Екмечић, Милорад (1989), Стварање Југославије 1790-1918, I-II,

Просвета, Београд

Екмечић, Милорад (1997), Улога ислама у социјалном и политичком

развоју Балкана, Ислам, Балкан и велике силе (XIV-XX век), Историјски

институт, Београд, 15-53

Filipović, Milenko (1970), Orijentalna komponenta u narodnoj kulturi Južnih

Slovena, Prilozi za orijentalnu filologiju, XVI-XVII/1966-67, Sarajevo, 101-116

Jezernik, Božidar (2010), Imaginarni Turčin, XX vek, Beograd

Караџић Стеф., Вук (1969), Етнографски списи, Просвета, Београд

Караџић Стеф., Вук (1969), Историјски списи, Просвета, Београд

Коцић, Марија (2011), Оријентализација материјалне културе на

Балкану. Османски период XV-XIX век, HESPERIAedu, Београд

Љушић, Радош (1997), Турско наслеђе у Кнежевини и Краљевини

Србији, Ислам, Балкан и велике силе (XIV-XX век), Историјски институт,

Београд, 279-292


55

Majer, Hans Georg (1997), The Functioning of a Multi-ethnic and Multi-

religious State: The Ottoman Empire, Ислам, Балкан и велике силе (XIV-XX век),

Историјски институт, Београд, 61-70

Маринковић, Мирјана (1999), Турска канцеларија кнеза Милоша

Обреновића, Историјски институт Београд

Маринковић, Мирјана (2008), Преглед турско-српских књижевних

веза 1965-2000, Београд

Marinkoviç, Mirjana (2009), Türkçe Sözcükler Olmadan Sırpça Olur mu?,

Türk Dili, 689, Mayıs, Türk Dil Kurumu, Ankara, 387-390

Маринковић, Мирјана (2010), Српски језик у Османском царству.

Пример четворојезичног уџбеника за учење страних језика из библиотеке

султана Махмуда I, Славистика, Славистичко друштво Србије, Београд, 280-298.

Поповић, Тома (1997), Структура турског града – чаршија и махале,

Ислам, Балкан и велике силе (XIV-XX век), Историјски институт, Београд, 81-86

Пецо, Асим (1987), Турцизми у Вуковим рјечницима, Вук Караџић,

Београд

Popović, Marko; Timotijević, Miroslav; Ristović, Milan (2011), Istorija

privatnog života u Srba, Clio, Beograd

Самарџић, Радован (1992), Турци у српској историји, Зборник за

оријенталне студије, 1, Српска академија наука и уметности, Београд

Sekulić, Isidora (2003), Balkan, Plavi jahač, Beograd

Škaljić, Abdulah (1985), Turcizmi u srpskohrvatskom-hrvatskosrpskom

jeziku, Svjetlost, Sarajevo

Šop, Ivan (1982), Istok u srpskoj književnosti. Šest pisaca – šest viđenja,

Institut za književnost i umetnost, Beograd

Tanasković, Darko (2006), Islam i mi, Partenon, Beograd

Танасковић, Дарко (2008), Исламско у књижевности и култури

балканских народа, Летопис Матице српске, књ. 482, св. 4, октобар, 675-704.

Теодосијевић, Мирјана (2011), Турцизми у топонимима Београда, Анали

Филолошког факултета, 23, свеска I, Филолошки факултет, Београд, 381-397

Todorova, Marija (1999), Imaginarni Balkan, XX vek, Beograd

MOTİF AKADEMİ

56

Тричковић, Радмила (1992), Београд под турском влашћу 1521-1804,

Зборник за оријенталне студије, 1, Српска академија наука и уметности,

Београд

Zirojević, Olga (2003), Islamizacija na južnoslovenskom prostoru.

Dvoverje, Srpski genealoški centar, Beograd

Zirojević, Olga (2007), Srbija pod turskom vlašću 1459-1804, Srpski

genealoški centar, Beograd


57

KOSOVA’DA ÇAĞDAŞ TÜRK ÇOCUK EDEBİYATI

Contemporary Children’s Literature in Kosova

Aziz KILINÇ, Aslı TARHAN

Özet: Türk edebiyatı beslendiği kaynaklar bakımından geniş bir coğrafyaya

yayılır. Edebiyat tarihimiz irdelenecek olursa, Kosova’daki çağdaş Türk çocuk edebiyatı

tarihsel açıdan Türk edebiyatında bir geleneğin devamı niteliğinde olduğu görülür. Sosyal

dalgalanmaların etkisiyle birçok değişimin yaşandığı Balkanlar, çok kültürlü yapısıyla ve

getirdiği yeniliklerle Türk edebiyatı için güçlü bir kaynak olmuştur.

Edebiyat alanında yapılan çalışmalar incelendiğinde, en az Türkiye’deki kadar

üzerinde durulması gereken Türkiye dışında gelişen Türk edebiyatlarının da varlığı ve taşıdığı

önem ortaya çıkmaktadır. Özellikle de günümüzde Balkanlar’da Türk edebiyatı denilince ilk

akla gelen Türk çocuk edebiyatı alanındaki çalışmaların Türkiye tarafından takip edilerek

desteklenmesinin gerekliliği vurgulanmakta ve ilgi talep edilmektedir. Bu beklenti ve taleplerin

doğru değerlendirilebilmesi için, bu alanın irdelenmesi ve çözümlenmesi gerekir. Bu sebeple

bir başlangıç noktası belirlenerek kaynaklara ve eserlere ışık tutulmalıdır.

Balkan ülkeleri arasında Kosova Türkiye’yi yakından ilgilendirmektedir. Balkanlar’ın

kapılarını Osmanlı ordusuna açarak sınırlarına ilk dâhil olan Kosova’da bugün de çok sayıda

Türk yaşamaktadır. Bu nedenle Kosova’daki sosyo-kültürel hadiseler Türkiye’yi, Türk milletini

yakından ilgilendirmektedir. Bu araştırmada; kaynak taraması yöntemi kullanılarak,

Balkanlar’da gelişen Türk edebiyatının çağdaş Kosova Türk çocuk edebiyatı kapsamındaki

gelişmelerine, bu alanda yapılan çalışmalara ve eserlere yer verilmiştir.

Anahtar kelimeler: Balkanlar, Kosova, Türk edebiyatı, Çocuk edebiyatı.

Abstract: Turkish literature is fed over a wide geography in terms of resources. If

the history of literature will be examined in the Balkans appear from a historical perspective

that is a continuation of a tradition in Turkish literature. Experienced many changes in the

social impact of fluctuations in the Balkans, with its multicultural structureand has been a

powerful resource for on going in novation in the Turkish literature.

Studies in the field of literature are examined, at least until Turkey out of Turkey

need to focus on the importance of developing andemerging presence in the Turkish

Doç. Dr., [email protected], Çanakkale On sekiz Mart Üniversitesi, Eğitim Fak., Türkçe

Öğretmenliği Bölümü. Yük.Lis. Öğr., [email protected], Çanakkale On sekiz Mart Üniversitesi,

MOTİF AKADEMİ

58

literature. The first that comes to mind today, especially in the Balkans, known in Turkish

literature in the field of Turkish children's literature emphasized then ecessity of supporting

studies were followed by Turkey andattention is required. This is the correct evaluation of

the expectations and demands, this field must be examined and resolved. For this reason,

the light should be a starting point in determining the resource sandartifacts.

Turkey is closely related to Kosovo in the Balkan countries. Opening its door

stothelimits of the Ottoman Army in the Balkans today, a large number of Turks in Kosovo,

which included the first. For this reason, what is happening in Kosovo, Turkey, the Turkish

nation is closely related. In this study; resource survey of the contemporary Turkish

literature, that developed in the Balkans, using the method of the Kosovo Turkish children's

literature with in the scope of the present work was made in this area and works

Key words: The Balkans, Kosovo, Turkish literature, Children's literature

Giriş

Türk edebiyatı, Türklerin geniş coğrafyaya yayılan bir millet olmasından

dolayı, zengin kollardan beslenen bir edebiyattır. Kuzeyden güneye, doğudan

batıya birçok farklı kültürün arasında varlığını sürdürebilen bir edebiyat olması,

onun bu zenginliğini edebî ürünler olarak başarıyla yansıtabilen edebiyatçılarla

sağlanmıştır. Balkan coğrafyasından beslenen Türk edebiyatı da böyle

şekillenmiştir. Osmanlı Devleti’nin Kosova topraklarına hâkim olmasıyla beraber

Türk edebiyatı da Balkanlarda gelişmeye başlamıştır. Balkan Türk edebiyatı, Türk

edebiyatının yanı sıra Balkanlardaki ulus ve halkların edebiyatlarından da

yararlanarak beslenmiştir. Balkan Türk edebiyatı; Türk edebiyatıyla, Balkan

edebiyatlarının bir sentezidir (Dzindjiç, Tanaskoviç 1976: 221-230). Bu edebiyat

dil ve ifade imkânları itibariyle Türkçedir. Ama unutulmamalıdır ki Balkanlarda

boy verip Balkan ülkelerinin havası içinde yetişip gelişmiştir. Bu edebiyatlar konu

ve olaylara bakış açısından yaşadıkları ülkelerin özelliklerini yansıtmaktadır. Bu

nedenle Balkanlardaki Türk edebiyatları bir yandan tarihi geleneğimizden

yararlanırken diğer yandan da çağdaş Balkan edebi faaliyetlerinden de

etkilenmektedir (İsen 1997: 15).

Kültür, bir toplumu diğerinden ayırmaya yarayan, onun özelliğini temsil

eden bir işaret gibidir. Onun için kültür birliği, ırk birliğinden, hudut birliğinden

daha önemli bir özellik taşır(Topçuoğlu, 1975: 88). Osmanlı sonrası Balkan Türk

edebiyatının, Türk dili ve Türk edebiyatıyla bağı kopunca çağlar boyu süren kültür

hayatı tahribata uğramış, bundan kültür ve sanat faaliyetleri olumsuz yönde

etkilenmiştir. Bu çerçevede, Türk dünyası, Balkanlarda bu dönemde sancılı

problemli bir edebî geleneğe sahip olmuştur. 1960 yılından sonra kendi içinde bir


59

canlılık kazansa da geniş çevrelere sesini duyurabilmesi 1980 yılından sonra

olmuştur (Sağlam, 1996: 5).

Bir bütünü teşkil eden edebiyat kavramını zamansal ve anlamsal açıdan

bölümlere ayırmak mümkündür. Türk edebiyatı zamansal anlamda İslâmiyet

öncesi, İslâmiyet sonrası, çağdaş dönem gibi bölümlere ayrılabilirken, anlamsal

açıdan yetişkin edebiyatı ve çocuk edebiyatı şeklinde farklı kollara ayrılır.

Yetişkinler için edebî metinlerde estetik zevk arayışı mevcutken,

çocuklarda estetik zevk anlayışı biraz daha sınırlıdır. Çevresindeki her şeyi oyunla

bağdaştıran çocuk, edebiyatta da yetişkinlerden daha farklı beklentilere sahiptir.

Yetişkinlerin ve çocukların deneyimleri, yaşama bakış açıları, arzuları, hayalleri,

dünyaları çok farklıdır. Bu farklılıklar edebî ürünlere yansıtıldığı müddetçe edebî

eserlerde anlamlı bir hâle dönüşecektir. Bu yüzden çocuk edebiyatı yazarlarının

farklı bir duyarlılık ve bilinçle hareket etmelerini gerektirir. Aksi halde çocuğun

dünyasına nüfuz etmeleri mümkün değildir.

Çocuk kitapları, çocukların kişilik gelişiminde önemli etkileri olan

araçlardır. İlk çocukluk döneminden başlayan bu etkiler, ilköğretimin sonlarına

kadar sürer. Bu etkinin amaca uygun olarak gerçekleştirilmesinde en belirleyici

etken, çocukların kişilik özelliklerine uygun etkinliklerinin, uygun kitaplarla

desteklenmesi ve bütünleştirilmesidir (Sever, 2008: 49).

Kişilik gelişmesi, her insanın kendi eğilimlerine, yeteneklerine göre

gelişmesi, hayatta karşılaştığı yeni şartlara göre izleyeceği yolu kendisinin seçmesi

demektir. Böyle bir hayat ve eğitim anlayışı insanda çok çeşitli duyma, düşünme ve

hareket etme bilincinin bulunmasını gerektirir. İşte edebiyat bu bilinci uyandırmaya

yarayan araçların başında gelir. Eğitim bakımında edebiyatın değeri, insana çok

çeşitli duyma, düşünme ve hareket etme örnekleri vermesidir( Kavcar, 1999: 4).

Kosova Çağdaş Türk Edebiyatı’nın dikkat çeken bir özelliği de edebî

çalışmalarda çocuğun göz ardı edilmemiş olmasıdır. Özellikle şiir alanında önemli

eserler mevcutken edebiyatın diğer alanlarında da çocuğa gösterilen ilgi ön plâna

çıkmaktadır.

Bir neslin mirasını yeniden kendisine mal edemediği toplumlarda medeniyet

aniden ölür. Medeniyet hayatını eğitime borçludur (Durant,1978:141 ). Mevcut bilgi

ve teknikler yeni nesillere aktarılmayıp her nesil her şeyi yeniden keşfedecek olsa o

zaman hiçbir gelişme olmazdı. O halde kültür ve medeniyet bir birikimdir.

Yazı dili ister istemez eğitimin ötesinde bir birikime, bir geleneğe

yaslanmak zorundadır. Kuşkusuz Balkanların yakın döneminde böylesine bir

MOTİF AKADEMİ

60

birikimden de söz edilemez. Bunlara eklenmesi gereken çok önemli bir başka

faktör de bu yörede istisnasız bütün ülkelerde sanat ve edebiyat faaliyetlerinin

yükünü çeken unsurun öğretmenler olmasıdır. Bütün dünyası çocuk olan bu meslek

mensupları doğaldır ki sanat faaliyetlerinde de gündelik hayatlarının bu en önemli

objesini, yani çocuğu yazdıklarının merkezine koyacaklardır. Balkanlarda Türkçe

çocuk edebiyatından söz etmek, bu yöredeki Türk edebiyatından söz etmek

anlamına gelmektedir(İsen, 2008: 39).

Kosova’da 1965 yılı öncesinde edebî çalışmalar için gereken imkânları

büyük ölçüde çocuk dergilerinde bulan yazarlar, çocuk edebiyatına kayıtsız

kalmamıştır. Kosova Türk edebiyatında önemli yeri olan Hasan Mercan, Nusret

Dişo Ülkü, Nimetullah Hafız, İskender Muzbeg, Enver Baki gibi yazarların ilk

kitaplarının çocuklara yönelik eserlerden oluşması, bu yazarların edebî

çalışmalarının ortak bir özelliği olarak öne çıkmıştır. Kosova Türk edebiyatında her

türde eser veren edebiyatçılar bulunurken, özellikle çocuk edebiyatında diğer

türlere göre şiirde önemli gelişmeler gösterilmiştir.

Kosova’da Türk Çocuk Şiiri

Çocuk edebiyatı çatısı altında şiir, çocuğa sevgi, güzellik ve insanlık

duygularını kazandırmak, anadilini sevdirmek ve bu dilin zenginliklerini tanıtmak,

duygu ve düşüncelerini estetik bir biçimde aktarabilmek açısından çocuğun

dünyasında önemli yere sahip olan bir eğitim aracıdır.

Çocuk edebiyatında şiir, çocukların dil becerilerini geliştirmelerinde,

sözcüklerin büyüsünü ve dilin matematiğini kavramalarında önemli bir araçtır. Şiir

vasıtasıyla dilin gücünden yararlanabilen çocuk, yaratıcı düşüncesini de geliştirir

(Güleryüz, 2002: 274).

Kosova Türk çocuk edebiyatında şiir türü serbest nazım ağırlıklı eserlerden

oluşur. Bu türde lirizmi yansıtan eserleriyle Naim Şaban bu alanda ilk önemli

isimdir. Mizahı eserlerinde ustalıkla işleyerek Kosova Türk edebiyatında farklı bir

yere sahip olan Agim Rıfat Yeşeren’in çocuklara yönelik çalışmalarında da aynı

başarıyı devam ettirdiği görülmektedir. Şairin “Ne mi Olmak İsterim, Ne mi Olmak

İstemem” (Tan yayınları, Priştine, 1983) adlı kitabında 46 şiir yer almaktadır.

Agim Rıfat Yeşeren şiirlerinde eşek, pire, öküz gibi hayvanları, okul, kağıt,

sandalye, şişe, sofra, araba, para gibi nesneleri, burun, el ayak gibi insan

vücudunun kısımları, dağ, deniz, yol, masal, Nasrettin Hoca gibi konuları işleyip

bunlar gibi neden olmak istemediğini veya neden onlar gibi olmak istediğini

anlatıyor.


61

Kosova Türk edebiyatında bir başka başarılı isim olarak öne çıkan ve

edebiyatın her türünde eser veren Hasan Mercan çocuk edebiyatında da aynı

üretkenliği göstermiştir. Kosova Türk çocuk edebiyatı, her iki ülkenin sanatsal

sentezini yansıtan niteliklere sahiptir. Bu özelliği edebî faaliyetlere başarılı bir

şekilde yansıtan isim Nusret Dişo Ülkü’dür. Şair, somut şiirleriyle çocuk dünyasına

hitap ederken, gereksiz didaktizmden uzak durmuştur. Şiir türünde özellikle

çocuklar için eserler veren Nimetullah Hafız, Kosova Türk çocuk edebiyatına

getirdiği yenilikleri eserleriyle somutlaştırmıştır.

Zeynel Beksaç “Sevincinin Rengini Arıyorsanız” (Birlik yayınları, Üsküp

1982), “Kavak uyur mu ?” (Birlik Yayınları, Üsküp 1987) ve “Önce sevgiye doğar

güneş” (Tan yayınları, Priştine, 1995) adlı şiir kitaplarını yayınladı. İlk kitap üç

bölüme ayrılmış 52 şiirden oluşuyor. Konular baş kahraman Semra’ya atıfla

geçiyor. İkinci kitapta 45 şiir iki bölüme ayrılmış. Hayvanları konu eden ilk

bölümdeki şiirler ‘‘Güvercinim Güvercinim’’ başlığı altında toplanmış, iki

bölümdeki şiirler kitabın adını veren ‘‘Kavak uyur mu?’’ başlığı altında toplanmış.

“Önce sevgiye doğar güneş” 49 şiirden oluşmuş. Tümü hece vezin dışında yazılmış

ama çoğunda uyak uygulaması vardır. Sevgiyi, oyunu, mutluluğu, düşünceyi,

erdemliği akıcı bir dille betimleyerek ele alıyor.

Altay Suroy Recepoğlu 'nun ilk şiirleri "Birlik" Gazetesi ve "Sesler" Aylık

Toplum Sanat Dergisî'nde yayımlanmıştır. "Köprü" (çocuk şiirleri, "Birlik"

Yayınları, Üsküp 1984) çocukları ilgilendiren olay ve duyguları konu eden 38

şiirden oluşur. Şiirlerin başlıklarından anlaşıldığı gibi “Niçin Çalışıyoruz”, “Boş

Oturma”, “Gecenin Arkadaşı Kim”, “Kim Daha Sevdalı”, “Atoma Karşı Başka Bir

Atom Bulmalıdır İnsan” şiirlerin eğitici özellikleri vardır.

Nusret Dişo Ülkü değişik konularda yazdığı çocuk şiirlerini dört ayrı

kitapta topladı, “Çocuklar Ağaçlar” (Koço Raşın yayınevi, Üsküp 1963) ozanın

yayımlanan ilk kitabıdır. İki bölüme ayrılmış 26 şiirden oluşuyor. Yılçağlar,

evdekiler, kuşçazlar, hayvanlar şiirlerinde konu edilmiştir. “Çocukların Elleri” (

Tomurcuk Yayınları, Üsküp 1965) kuşlar, evcil hayvanlar, salıncak, uçurtma,

Ülker’in gelişmesi gibi konuları içeren 37 şiirden oluşuyor. “Dereden Tepeden”

(Birlik Yayınları, Üsküp 1981) okul, kitap, anne sevgisi, dersler, günler, aylar

çiçekler, bayramlar konu edilmiş 44 şiirden oluşuyor, kitapta zengin çocuk dünyası

işleniyor (Recepoğlu, 2002).

Çocuklarla ilgili şiirler yazan başka şairler de vardır; somut şiir tarzını bu

konudaki örneklerde de sürdüren Sebahattin Sezair (1948), konuca ayrı bir

çerçevede soylu şiirler geliştiren Altay Suroy (1949), pürüzsüz Türkçesiyle çocuk

dünyasına şiir yağmurları yağdıran ZeynelBeksaç (1950), gençliklerine karşın

MOTİF AKADEMİ

62

onların dünyalarını dile getiren Osman Baymak (1954), Raif Kırkul (1964)

Kosova’daki Türk çocuk şiiri mozaiğini zenginleştirmeye devam ediyorlar (İsen;

Kireççi, 2008: 46).

Kosova’da Türk Çocuk Hikâyesi

Çocuk edebiyatının temel türlerinden birini de hikâye oluşturur (Oğuzkan,

1987:214, 215). Çocuklar için yazılan hikâyelerde yer alan tasvirler yalın ve kesin

olmalı, bu örneklerde benzetme ve mecazî anlatımlara ölçülü bir şekilde yer

verilmelidir. Yine bu örneklerde, cümleler kısa, cümle düzeni doğal ve seçilen

kelimeler sade olmalıdır. Hikâyelerin konusu yaşama sevinci, aile sevgisi, tabiat,

yurt ve millet sevgisi, güzellik duygusu gibi olumlu duygu ve davranışları

kazandırıcı, geliştirici ve pekiştirici nitelik taşımalıdır. Çocuk hikâyesinde

karşımıza çıkan yalın dil, açık ve sade anlatım, mümkün olduğunca soyut

anlatımdan ve tasvirden kaçınma gibi özellikler Balkanlardaki Türk çocuk

hikâyesinde ilk göze çarpan özelliklerdir.

Kosova Türk çocuk edebiyatında, şiir türündeki verimliliğin diğer türler için

geçerli olmadığı görülüyor. Dolayısıyla hikâyede sadece sayılı isimlerin eserleri öne

çıkmaktadır. Kosova Türk edebiyatına teorik anlamda birçok yeniliği kazandıran

Süreyya Yusuf, hikâye türünün de öncü ismidir. Her türde eserleri bulunan Hasan

Mercan da hikâye türünün başarılı isimlerindendir. Bu türde en çok eser veren

edebiyatçı unvanına sahip Enver Baki ile Reşid Hanadan, İskender Muzbeğ,

Secaettin Koka, Ahmet İğciler ve Şükrü Mazrek bu türde eser veren edebiyatçılardır.

Şükrü Mazrek’in “İyi Kalpli Öğretmen” (Prizren, 1997) adlı kitabı

genellikle okul yaşantılarını ele aldığı 13 öyküden oluşmaktadır.

Nusret Dişo Ülkü'nün "Kara İsmet" adlı bir de öykü kitabı vardır. Aynı

kitap 1981 yılında İstanbul'da, "Koza Yayınları’’ tarafından "İsmet Kara" adıyla da

yayımlanmıştır.

Bir başka çocuk edebiyatı yazarı Reşit Hanedan’ın hikaye türünde yazdığı

“Yıldızlı Ev” (Tan Yayınları, Priştine “1989) ise 10 farklı hikayeden oluşmaktadır.

Çocuklara Yönelik Hazırlanan Süreli Yayınlar

Türk edebiyatının dönüm noktalarında etkisini arttırarak akımlara kaynaklık

eden, sınırlamalara direnen süreli yayınlar, Kosova Türk çocuk edebiyatında edebî

çalışmalara güç kazandırmıştır. Özellikle Türkçe edebî çalışmaların sınırlandırıldığı


63

dönemlerde Kosova’daki Türk edebiyatçıların süreli yayınlardan yararlanarak

faaliyetlerine devam ettiği görülüyor. Özellikle çocuklara yönelik süreli yayınlarda

edebî çalışmalar için yeterli imkânın bulunması Kosova’da Türk edebiyatının çocuk

edebiyatı ile paralel bir gelişme göstermesine neden olmuştur.

Kosova’da Türkçe edebî çalışmalara katı sınırlılıkların geldiği dönemde

Türk edebiyatçılar eserlerini Makedonya’da süreli yayın yapılan “Birlik” ( 1944)

gazetesinde, “Sevinç “(1951 ve “Tomurcuk” (1953) çocuk dergilerinde ve “Sesler”

Kültür ve sanat dergisinde yayımladılar. Kosova’daki edebî çıkış Piriştine’de 1969

yılında yayımlanmaya başlayan ‘‘Tan Gazetesi’’bünyesinde gerçekleşmiştir. Tan

Gazete Yayın Kurumu iki ayda bir “Çevren” Bilim, Toplum ve Kültür , “Kuş”

Çocuk dergisini (1979) ve “Çığ” Sanat ve edebiyat dergisini yayımladı.

Kosova’da çocuklara yönelik süreli yayınlar arasında günümüzde

faaliyetlerine son vermiş yayınlarla birlikte yayımlanmaya devam eden dergilerde

vardır. İsa Sülçevsi’nin kurucusu olduğu “Bahar” dergisi, Zeynel Beksaç’ın 1986

yılında hazırlamaya başladığı “Filiz Çocuk”, 1999 yılından bu yana Kosova’da

yayınlanan ve günümüzde de çocukların ilgiyle takip ettiği “Türkçem”, 1994’te

Balkan Aydınları Derneği bünyesinde yayınlanan “İnci”, 1979 yayımlanan “Kuş”

çocuk dergisi süreli yayınlarda öne çıkanlar arasında yer alır(Recepoğlu, 2002: 12,15).

İsa Şulçevci’nin kurucusu olduğu Bahar Derneği çatısı altında yayımlanan

‘‘Bahar’’ dergisinin Aralık 2011 sayısında, engellilere saygı gösterilmesinin

zorunluluğuna dikkat çekilen söyleşi, Türk kültüründe çocuk oyunları kapsamında

öykü ve şiirlerin yer aldığı derginin son sayısında yine bilim ve teknolojiden

yeniliklere, bir öğrencinin başarı hikâyesine ve masallara yer verilmiş.

1971 yılında adı sonradan Esin’e dönüşen Doğru Yol Dergisi’nin ilk yedi

sayısını çıkaran Zeynel Beksaç, 1986 yılında aynı derneğin Filiz çocuk dergisini

hazırladı. 1990 yılında da Tan’ın Çığ Dergisi’ni Prizren’de çıkardı.

İlk sayısı Ocak 1999 tarihinde yayımlanan Türkçem dergisi Kosova’da

gelişen Türk çocuk edebiyatına yeni bir boyut getirmeyi, ivme kazandırmayı

amaçlamaktadır. “Balkanlarda Anadil Zevkini Beraber Yaşatalım” sloganıyla 12.

yılında yayın hayatını sürdüren “Türkçem” dergisinin yeni Ocak sayısı zengin bir

içerikle okurlarıyla buluştu. Kosova’da sıkıntılı dönemlerden geçen Türkçe yayın

basın camiası içerisinde kendi imkanlarıyla ayakta durmaya çalışan “Türkçem”

dergisi, zor koşullara rağmen Türkçeyi yaşatmaya ve çocukların dünyasını aynı

kararlılıkla renklendirmeye devam ediyor.

Kosova’daki Türk çocuklarının ilgiyle takip ettiği “Bahar Çocuk ve Kültür

Dergisi” 2007 yılından beri ayda bir yayımlanmaya devam etmektedir. İçeriğiyle

MOTİF AKADEMİ

64

çocukları okumaya teşvik eden dergi, küçük okurları için bilgi ve eğlenceyi birlikte

sunuyor (Recepoğlu, 2002).

Kosova Türk Çocuk Edebiyatı’nda Halk Edebiyatı’nın Yeri

İslâmiyet öncesi göçebe bir hayat süren Türklerde edebiyat alanında bu

yaşam şeklinin izlerine rastlanır. Türk Halk Edebiyatı ürünleri geniş bir yelpazeye

dağılırken, aynı zamanda köklü bir geçmişe de sahiptir. Türk kültürünü en doğal

haliyle yansıtan halk edebiyatı ürünleri çocuk edebiyatı çatısı altında da etkili

olmuştur. Özellikle çocukların hayal gücünü geliştiren masallar, kavram bilgisini

artıran bilmeceler, dilin söyleyiş özelliklerini kazandıran maniler, tekerlemeler,

tecrübelerin somutlaştırılmış mirası atasözleri Kosova’da ve Türkiye’de bazı ufak

söyleyiş farklılıklarının dışında ortak bir kültürel mirasın aktarıcısıdır.

Türk kültür değerlerini kuşaktan kuşağa aktarmada, halk edebiyatı

ürünlerine edebi metinler içinde yer verildiği oranda bu metinlerin etkisi artar.

Ayrıca toplumsal özgünlüğün edebî eserlere yansıması da halk edebiyatı

ürünleriyle mümkündür. Kosova Türk çocuk edebiyatı türleri incelendiğinde eser

verilen türlerin tamamında halk edebiyatından yararlanıldığı dikkat çekiyor.

Aslında her iki ülkede gelişen edebiyatın bir potada sentez oluşturmasında Türk

halk edebiyatının da etkisi bulunmaktadır.

Sonuç

Osmanlı döneminde Balkanlar’daki Türk edebiyatının zirvede olduğu

görülürken, bu toprakların elden çıkması sonucunda tüm edebî çalışmalar bir anda

kesilmiştir. Ancak, siyasî ve sosyal yapı Balkan ülkelerinde genel olarak bir

duraklama yaratmış olsa da edebiyat çalışmalarının ülke bazında farklı iniş

çıkışlarının olduğu bilinmektedir. Bu farklılıkların değerlendirilmesi sonucunda

edebî çalışmaların en aktif olduğu ülkelerin başında Makedonya ile birlikte

Kosova’nın yer aldığı görülüyor.

17 Şubat 2008’de bağımsızlığını elde ederek özgürlüğüne kavuşan

Kosova'da başta Arnavutlar, Türkler ve Sırplar olmak üzere altı etnik grup

yaşamaktadır. Bu sebepten bayraklarında altı yıldız vardır ve bu anlamlı bir jest

olarak görülmektedir. Umulan bunun bir jest olarak kalmamasıdır. Türkler,

bağımsızlığın ilanından sonra kendilerini daha rahat ve özgür hissetmeye

başlamalarına rağmen ilerleyen tarihlerde Arnavutların tutum ve davranışları,

Türklerin gelecekteki durumunu belirleyecektir. Türklerin nüfusun yüzde 90’ını


65

oluşturan Arnavutlar’la ilişkileri iyi olmasına karşın, bağımsızlıkla birlikte

dengenin Arnavut tarafına kayması ile Türkleri asimile olma tehlikesi tehdit

etmektedir.

Balkanlar’da Türk hâkimiyetinin sona ermesinin ardından kültürel mirasın

sürdürülmesi ve Türk kimliğinin varlık mücadelesi, kültür ve sanat faaliyetlerde

etkisini göstermiştir. Türklerin Balkanlar’daki varolma mücadelesinde en önemli

etken, ortak his ve duyguları sürdürecek olan dildir. Türkçe’nin Balkanlar’da

yaşatılabilmesi adına atılabilecek en önemli adım ise edebiyatın özellikle de çocuk

edebiyatının önemi hakkında bir bilinç oluşturmaktır.

Kosova çocuk edebiyatı alanında eserlerin türlere göre dağılımı

değerlendirildiğinde özellikle şiirde bir yığılmanın olması, türler arasında denge

olmadığını gösterir. Elbette edebî türler için böyle bir dengenin kurulması zorunlu

olmasa da, özellikle şiir türünde çok sayıda eser verilirken roman türünde yok

denecek kadar az çalışmanın olması, çocuk edebiyatı alanındaki çalışmaların

tabana yayılmasını engellemektedir. Kısacası çocuğa şiir türüyle

kazandırılabilecekler ile roman türü ile kazandırılabilecekler aynı değildir. Kosova

Türk çocuk edebiyatındaki türler arası bu dengesiz dağılım, Türk edebiyatçısının

okur kitlesine aynı noktadan etki etme yanlışlığına düşürecektir.

Kosova örneği ele alınırken en fazla göze çarpan; Türkçe’nin kullanımı ve

resmi dil olarak kalması adına verilen mücadelelerdir. Bağımsız Kosova’da Türkçe

konusunda eskiye göre birçok iyileştirmenin yapılmış olmasına rağmen, resmi dil

olma konusunda istenilen sonuç henüz alınamamıştır. Dil bilincine sahip olan

Kosovalı Türk edebiyatçılar, bu durumun yarattığı olumsuzluğu, edebiyat

alanındaki çalışmalar ile ortadan kaldırmayı amaç edinmişlerdir. İnsan

topluluklarının bir arada yaşaması, birlikte hareket edebilmesi ve varlığını

sürdürebilmesi için değerler önemlidir. Ortak millî, maddî ve manevî değerleri

benimsemiş olmak, olay ve olgular karşısında aynı derecede duyarlılık ve

hassasiyet gösterebilmek, ancak ortak geçmişe sahip ve gelecekte de birliktelik

inancı olan toplulukların kabiliyetidir. İnsan ilişkilerinde ve birlikte hareket

edebilmede önemli olan değerlerin oluşmasında, devamlılığını sağlayabilmesinde

ve kazandırılmasında ise edebiyatın etkili bir unsur olduğu biliniyor. Özellikle dil

bilincinin ve kültürel değerlerin kazandırılması adına Kosova Türk edebiyatında

çocuk edebiyatı alanında yapılan çalışmalar dikkat çekmektedir. Çünkü dil bilincini

yitirmiş ortak his ve duygulardan kopmuş bireyler yetişmesini engellemek için

çocuk edebiyatının gücünden yararlanmak doğru bir seçimdir.

MOTİF AKADEMİ

66

KAYNAKLAR

DURANT, Will.(1978). Medeniyetin Temelleri. Çev: Nejat Muallimoğlu.

İstanbul

DZİNDJİÇ, Slavoljub ve TANASKOVİÇ.(1976).‘‘Poezija Turske,

Narodnosti u Jugoslaviji’’, Stremljsenga Dergisi, Priştine, yıl,17. S. 2, ss.221-230.

GÜLERYÜZ, Hasan.(2002). Yaratıcı Çocuk Edebiyatı. Ankara: Pegem

Yayıncılık.

İSEN, Mustafa. (1997). Çağdaş Prizen Şairleri, Ötelerden Bir Ses. Ankara:

s.15

İSEN, Reyhan ve Ayşe Esra KİREÇÇİ.(2008). Balkanlarda Türk Çocuk

Şiiri. İstanbul: Varlık Yayınları.

KAVCAR, Cahit.(1999). Eğitim ve Edebiyat. Ankara: Engin Yayınları.

OĞUZKAN, Ferhan. (2001).Çocuk Edebiyatı.Ankara: Anı Yayıncılık.

RECEPOĞLU, Altay Suroy. (2002). Kosova’da Türkçe Yayımlanmış

Çocuk Edebiyatı Eserleri.Prizren:BAY Dergisi, Sayı:82, s.12-15.

SAĞLAM, Feyyaz. (1996).İzmir: Ortak Türk Edebiyatı Açısından

Yunanistan Türklerinin Konumu, Önemi ve Problemleri Üzerine Düşünceleri,

Yunanistan Türkleri Edebiyatı Üzerine İncelemeler, s.1-5.

SEVER, Sedat.(2008). Çocuk ve Edebiyat. Tudem Yayınları. s. 49.

TOPÇUOĞLU, Hamide.(1976). Genel Sosyoloji Ders Notları. A.Ü.DTCF;

Felsefe Bölümü. s. 88.


67

ROMEN-TÜRK KÜLTÜREL ETKİLEŞİMİNİN ROMEN DİLİNE

YANSIMALARI

The Effects of the Romanian-Turkish Cultural Interaction on the Romanian Language

Ragıp GÖKÇEL

Özet: Tarih boyunca çok az Avrupa ülkesi Romanya kadar yabancı güçlerle

anlaşmak zorunda kalmıştır. Bölgedeki farklı milletlerin etkisiyle ve zaman zaman hâkim

güçlerin el değiştirmesi neticesinde, Romen toplumu farklı medeniyetlerin tesiri altında

kalmıştır. Bu açıdan bakıldığında Osmanlı Devleti’nin yaklaşık 500 yıllık varlığı Romenler

üzerinde sosyal ve kültürel izler bırakmıştır. Ancak bu etkileşimin yansımaları tek taraflı

olmamış; “baskın” devletler diğer milletleri etkiledikleri gibi, karşı tarafın tesiri altında da

kalmışlardır. Günümüzde Almanya’ya “gurbetçi” olarak giden Türkler kendi yemek

kültürünün bir ürünü olan döneri Almanlara sevdirerek önemli bir sektörün oluşmasını

sağlamıştır ve Almancaya “döner” kelimesini kazandırmıştır. Aynı şekilde Osmanlı Devleti

de hükmü altındaki coğrafyadan etkilenmiştir. Osmanlıca farklı dillerden (örneğin: Farsça

ve Arapça) etkilenerek kelime hazinesine yeni kelimeler kazandırmıştır. Dahası, farklı

kültürler birbirlerini etkilemiş ve bu da geleneklerinin ve kültürel değerlerinin değişmesine

yol açmıştır. Romen ve Türk milletlerinin zaman içinde benzer kültürel değerlere

kavuşmaları ve bunun Romence üzerindeki etkilerine değinilecektir. Kültürel yakınlaşma,

evlilikler neticesinde zamanla fizyonomik benzerliklere de yol açmıştır. Çalışmamızda

çağdaş Romen kültürünün şekillenmesinde Osmanlı kültürünün, özellikle de dilinin katkısı

ve yansımaları incelenmiştir. Dilin karşılıklı anlaşma aracı olmasının yanı sıra algılama

tarzımızı ve değer yargılarımızı etkilediği de bir gerçektir. Önemle vurgulanacak bir diğer

konu da, günümüz Romence’sinde Osmanlıca (Türkçe) kökenli kelimelerin varlığı ve

kullanım alanları olacaktır. Elbette bu kelimelerin Romen diline geçişine etki eden kültürel

ve tarihî faktörlere de kısmen değerlendirilecektir.

Anahtar kelimeler: kültür, Romen, Türk, toplum, medeniyet, millet, milliyet, dil

Abstract: In the course of history, very few European Countries had to deal with

foreign powers as much as Romania. As a result of the influence of different nations and

the dominant forces changing hands from time to time, the society became influenced by a

Dr., [email protected], The University of South-East Europe LUMINA, Bükreş, Romanya,

MOTİF AKADEMİ

68

variety of civilizations. From this perspective, the existence of the Ottoman Empire in the

region for almost 500 years inevitably left social and cultural traces. However this

interaction didn’t take place one-sidedly, but just like the dominant state effect the region,

they too got influenced from the opposing side. In the near past the Turks who migrated

into Germany took with them a product of their food culture; “the doner”. This new

product attracted the interest of German and led to the formation of a new sector therefore

the word “doner” is now added to the German language. In the same way the Ottoman

Empire got influenced by the territory it dominated. The Ottoman language too being

influenced by other languages such as Persian and Arabic allowed new words to be added

in the language. Moreover, these different cultures have influenced each other, and this has

led to changes in their traditions and cultural values. As a result of living together for

centuries, as in Romania, different communities especially between the Romanian and the

Turkish nations obtained similar cultural values and thus this had influences on the spoken

language which we will discuss. These cultural convergences and marriages that took

place in time led to physiognomic similarities. In our study, we will discuss the contribution

and the axiological implications of the Ottoman culture and especially its language on the

shaping of the contemporary Romanian culture. In addition to the fact that the language

spoken being a tool for mutual agreement it is also evident that it affects the way we

perceive the world around us and our values. Another issue that ought to be emphasized is

the presence of words with Ottoman roots that we can find in the Romanian language and

their uses. The cultural and historical factors that influenced the transfer of these words

into the Romanian language will be thoroughly assessed.

Key words: culture, Romanian, Turkish, society, civilization, nation, nationality,

language

Giriş

Dil, kültürün ve değer yargılarının temel dinamiklerindendir. Dil kültüre yön

verdiği gibi, kültürler de dili etkilemiştir. Birçok sosyal bilimci için dil bir

komünikasyon aracı olmaktan çok daha önemli bir fenomendir ve dünyayı

algılamamıza da büyük bir katlı sağlar. Bu fikri ilk sahiplenen Edward Sapir bu

olguyu, “insanlar toplumlarının iletişim vasıtası olmuş hususi dile bağlı olarak yaşar

(Sapir, 1929).” Toplumlar farklı diller konuştuğunda, “içinde bulundukları dünyalar

farklı, üzerlerinde hiç de aynı etiketler olmayan dünyalardır.” Yazımız iki toplumun

(Romen-Türk) dillerinin Romanya’daki kesişim kümesi üzerine olacaktır. Romen

dilinde mevcut Osmanlı Türkçesine ait kelimeler ve etkileşimi tetikleyen sosyal ve

kültürel faktörler sosyolojik açıdan karşılaştırmalı ve tarihsel araştırma yöntemleri

birleştirilerek incelenecektir. Çalışmada ampirik araştırma yönteminden faydalanırken,


69

nicel (kantitatif) metodu ile elde edilen verilerin yorumlanmasında nitel1

metot

kullanılacaktır. Bu yöntemler kullanılarak değişimlerin altında yatan toplumsal ve

yapısal şartların açıklanmasına çalışılacaktır. Konu, farklı dillerdeki kaynakların yanı

sıra gözlemlerden ve mülakatlardan faydalanılarak araştırılmıştır. Aynı zamanda da

kullanılan kaynaklarda olabilecek yanlı/sübjektif veri ve yorumları minimize

edebilmek için çok sayıda kaynağa başvurulmuştur.

Romenler, diğer Balkan milletlerinden farklı olarak, Osmanlı Devletinin

doğrudan yönetimi altında olmamışlardır. İç işlerinde özerk ve bağımsız olan Eflak

ve Boğdan Prensliği, dış işlerinde Osmanlı Devletine tabii olmuşlardır. Fatih Sultan

Mehmet bölgeye Romenlerden ilk olarak güvenilir bir yönetici atamıştır. Fatih

Sultan Mehmet’ten sonraki dönemlerde de padişahın uygun gördüğü bir prens

(voyvoda) görevlendirilmiştir. Dobruca bölgesi ve Tuna boyu hariç, Türkler ile

Romenler bu topraklarda birlikte yaşamamışlardır. Osmanlı, himayesindeki Romen

halkına ne dinini ne de dilini dayatmamış ve aynı zamanda dinlerini yaşamlarına da

karışmamıştır. Bu iki milletin kültür ve dil etkileşimi bu açıdan bakıldığında

Balkanlarda farklı ve özel bir konuma sahiptir. Doğrudan Türkler tarafından iskâna

uğramayan bölgelerdeki Romen halkın, kültürel benzerliklerinin sebepleri

yazımızda değerlendirilecektir.

Genel bir çerçeveden bakıldığında, Güneydoğu Avrupa’nın en önemli

ülkelerinden Romanya’nın Çavuşesku diktatörlüğünün 1989 yılında devrilmesi ile

karşılaştığı politik ve ekonomik kararsızlık, ülkeyi sonraki yıllarda da derinden

etkilemiştir. Komünist rejimden sonraki yıllarda hazırlanan ilk demokratik Romanya

anayasası, 8 Aralık 1991 yılında kabul edilmiştir. Anayasanın üç yıl sonra 31 Ekim

2003 tarihinde 73 maddelik değişikliğinin halk oylamasıyla onaylanmasından sonra,

parlamenter demokrasiye geçiş sürecine devam eden Romanya, 2004 yılında

NATO’ya, 1 Ocak 2007’de de Avrupa Birliği’ne katılmıştır. Romanya’nın bu sürecin

ilk yıllarında izleyeceği yol, birçok Batı ülkesinin siyaset ve ilim camiası tarafından

yakından takip edilmiştir. Hitchins, devrimden sonraki yıllarda kaleme aldığı

eserinde bu kritik konudaki endişesini “…modern Romanya, doğuya mı yoksa batıya

mı ait olduğunu çıkaracak ve Avrupa’daki yerini belirleyecektir” diyerek dile

getirmektedir (Hitchins, 1992: 1064). Ülkenin takip ettiği siyasî ve ekonomik yol

haritası, market ekonomisi, meclise dayalı demokrasisi veya daha farklı modellerin

seçimi gibi siyasî yönüyle birlikte sahip olduğu doğu kültür mirası arasındaki ilişki,

batı dünyası için başlıca soru işaretlerini oluşturmuştur (Bkz. Hitchins, 1992).

Romanya’nın 1989 devriminde Avrupa’nın özellikle de Fransa’nın etkisini

1 İnsan ve grup davranışlarının sebebini anlamaya yönelik nitel (qualitative) araştırma metodundan da

faydalanılmıştır.

MOTİF AKADEMİ

70

görmekteyiz (Uricaru, 2010). Bu nedenle komünist dönemin sonlanması ile birlikte

ülke tekrar Avrupa’ya ve Avrupa değerlerine yönelmiştir. Aslında bu yöneliş ilk

değildir ve bundan takriben yüzyıl önce Romen aydınları Batı Avrupa değerlerini ve

hayat anlayışını ülkeye yerleştirmek istemişlerdir. Tuşa`nın ifadesiyle Romen

devrimcilerin 1848 yılında uygulamaya koydukları program ile ülkeyi Doğu Avrupa

modeline (buradaki kasıt Osmanlı modelidir) bağlılığından kurtararak, Batı tarzı

Fransız modeline yönelişi ile 1989’daki akım arasında benzerlikler görmekteyiz

(Tuşa, 2011: 39).

Romanya, Demirperde’nin kalkması ile birlikte siyasî ve ekonomik açıdan

çok çalkantılı bir dönemden geçerek, kendisini önemli sosyal değişimlerin de

içinde bulmuştur. Artık ideolojik dayatmalardan kurtulan genç nesil hızla sosyal

değişim içine girmişti. Sosyal değişimler, sadece çağımızda tesirli olmamış,

insanlık tarihî boyunca toplumları etkilemiştir. Yüzyıllardır Rönesans, Hümanizm,

Sanayi Devrimi vb. değişimler toplumları derinden meşgul ettiği gibi; bunlar,

beraberlerinde sosyal değişimleri yönlendirme, açıklama, anlama ve değerlendirme

arzusunu getirmiştir (Weymann, 1998: 11).

Türk-Romen Kültür Etkileşimi

Balkanların en fazla nüfusa sahip devleti olan Romanya, coğrafî olarak

Avrupa’nın güneydoğusunda ve Karadeniz ile Adriyatik arasında kalan Balkan

yarımadasının kuzey-doğusunda ve çok bereketli topraklara ve doğal kaynaklara

sahip bir bölgede bulunmaktadır. Ülke aynı zamanda da önemli ticaret, geçiş ve

bağlantı yollarının üzerinde ve yakınında bulunması nedeniyle erken Bizans

devrinde büyük göç hareketlerinin sahnesi olmuş ve Roma, Bizans ve Osmanlı

imparatorluklarının hâkimiyet alanına girmiştir. Batı ve Doğu Roma (Bizans),

Ortodoksluk ve Katoliklik, İslam dünyası ve Hristiyan dünyası, modern

zamanlarda ise Batı (NATO) ve Doğu (Varşova Paktı) arasındaki sınırlar hep

Balkan coğrafyasının üzerinden geçti (Oruç, 2009: 49). Osmanlı Devleti’nin

Balkanlardaki varlığı yaklaşık 500 yıl sürdü. Aydınlanma felsefesi 18. yüzyılda

nasyonalizm düşüncesi ile beraber Balkanlara önemli ve biçimlendirici bir etkide

bulunmuş, Avrupa’daki bütün kültürel ve ideolojik akımlarda aktif rol oynamıştır

(Todorova, 2009). Bu düşünce akımlarının Balkan ülkelerinde etkinliğinin artması

ile birlikte Türklerin siyasî ve kültürel etkinliği her açıdan zayıflamaya başlamıştır.

Netice itibari ile 19. yüzyılın son çeyreğinden itibaren Rusların Balkanlara girişi ve

nihayetinde 93 Harbi’nin kaybedilmesi ile Osmanlı Devleti bu coğrafyadaki

hâkimiyetini resmen kaybetmiştir. Romanya tarih boyunca kültür koridorlarının

yakınında ve çoğu zaman içinde olmuş, bu da beraberinde kültürel etkileşimi


71

getirmiştir. Burada konumuzla alakalı belirteceğimiz husus Romenlerin Türklerle

olan etkileşimidir. Bazı araştırmacılar Osmanlıların meydana getirdiği sosyo-

kültürel etki açısından Balkanlardaki milletleri iki grupta sınıflandırmaktadır:

Birinci grubu fetih hareketlerinden sonra büyük çoğunluğu

İslamiyet’i kabul eden Boşnaklar ve Arnavutlar; ikinci grubu ise Ortodoks-Katolik yapılarını koruyan Sırplar, Hırvatlar, Makedonlar,

Rumlar, Bulgarlar, Romenler oluşturmaktadırlar. Bu iki grubun Türk kültürüyle etkileşimi, dillerindeki Türkçe kelimelerin oranı farklı

olmuştur. (İyiyol & Kesmeci, 2011: 621).

Türklerin Karpatlar havzasına hâkim olmaları VIII. asırdan itibaren

görülmektedir. Karpatlara; VIII. asrın ilk yarısında Hunlar ve VI. asırdan VIII. asra

kadar Avarlar hâkim olmuşlardır (Rásonyi, 1938: 108). Doğrudan Türk hâkimiyeti

altında bulunan en önemli yer ise Dobruca bölgesi olmuştur. Türkler, Dobruca’yı

ilk defa Selçuklular zamanında Sarı Saltuk ve benzeri dervişlerin İslam’ı yaymak

amacıyla gelmeleriyle tanımışlardır. Osmanlı Devleti, Dobruca’yı ele geçirince

iskân politikasının sonucu olarak Anadolu’dan buraya Türkleri yerleştirirmiştir.

Kırım Türklerinin de gelmesiyle Dobruca bir Türk bölgesi halini almıştır (Aksu,

2005: 26). Osmanlı Devleti, ele geçirdiği her coğrafyada olduğu gibi burada da

camiler, hanlar, hamamlar, türbeler, çeşmeler yaptırmıştır. Burada yaşayan Türkler,

Osmanlı Devleti’nin hâkimiyeti boyunca rahat bir hayat sürdürmüşlerdir. Osmanlı

Devleti’nin 1878 Plevne Savaşı’ndan yenik çıkmasıyla birlikte bölgedeki Türklerin

durumu değişmiştir. Anadolu’ya göçler başlamış ve azınlık durumunda kalan

Dobruca Türkleri, vatan bildikleri topraklarda kimliklerini korumak için dinî,

siyasî, sosyal ve kültürel alanda faaliyetlerde bulunmuşlardır. Osmanlı Devleti’nin

bölgeden çekilmesinden Romanya’nın komünist yönetime geçişine kadar Türkler,

pek çok gazete ve dergi çıkarmışlardır. Bunların bir kısmı uzun sürerken çoğunluğu

kısa süre içinde kapanmıştır. Dobruca Türkleri siyasî ve sosyal haklarını almak ve

kendilerini korumak için teşkilatlar kurmuşlar, Komünist yönetimin iktidara

gelmesiyle, her alanda olduğu gibi kültürel alanda da haklarından mahrum

bırakıldılar (Aksu, 2005: 26).

Toplumlarda yerleşen kültürel ögeler bir toplumun milli kültürünün ruhunu

ve temel değerlerini oluşturur ve bunlar ancak başka kültürlerle karşılaşıldığında

fark edilir. Kültürün görünen tarafını dil, yemekler, mimari, edebiyat, hukuk

sistemi gibi unsurlar ile toplum içindeki gözlenebilir ritüeller ve davranış şekilleri

oluşturur. Her kültürde var olan ve çoğu zaman sadece araştırmacı bir gözle fark

edilebilen, görünmeyen değerler ise toplumun fertlerini belli bir şekilde, belli

MOTİF AKADEMİ

72

davranışlara yönlendiren, davranışın doğruluğunu bildiren ve iyi-kötü, doğru-

yanlış, anlamlı-anlamsız, faydalı-faydasız ve ulaşılmaya değer hedeflerini

belirleyen toplumsal değer yargılarıdır. Toplum, karşılıklı ilişki içinde ortak bir

hayat tarzına sahip ve aynı varlık alanını paylaşan fertlerin bir araya gelmesidir.

Milletlerin de kendi aralarında din, siyaset, aile yapısı, ekonomi, eğitim farklı ve

kendine has belirleyici farklılıkları vardır. Alexander, Kinast ve Schroll-Machl

kültürü ve milli kültürü, aynı ülkenin vatandaşlarına anlam yükleyen ve büyük

ölçüde aidiyet duygularını tanımlayan bir yönlendirme sistemi olarak

tanımlamışlardır. Milli kültürü ise, toplumun içinde doğduğu, geliştirmeye katkıda

bulunduğu aynı zamanda hayatta kalması ve bağlanması için gerekli olan kültür

olarak tanımlanabilir (Alexander, Kinast, & Schroll-Machl, 2010: 29).

Romen Dilinin Türkçe ile Etkileşimi

Romence ya da bazı kaynaklarda yazıldığı şekli ile Rumence2 Hint-Avrupa

dil grubuna aittir ve Latinceye dayanan bir dildir. Romence’nin kelime hazinesinin

çekirdeğini (ana yapısını) Latince ve bu çekirdeğe ek olarak Slav ve diğer dillerden

katkılar oluşturmaktadır. Latince kökenli diller arasında, Romence “Daco-

Romance” içinde bulunup Doğu Latincenin bir koludur ve günlük kullanımda

“Romence” olarak geçer. Kim Schulte’ye göre dört tane farklı “Daco-Romance”

dili vardır ve bunlar sıklıkla Romence’nin farklı lehçeleri olarak geçer.

“Aromanian” lehçesi, Makedonya’da, Arnavutluk’ta, kuzey Yunanistan’da,

Sırbistan’da ve Bulgaristan’da 300.000, “Megleno-Romanian” lehçesi, Kuzey

Yunanistan’da ve Makedonya’da 5.000, “İstro-Romanian” lehçesi, Hırvatistan’ın

İstirian yarımadasında 1.000 ve “Daco-Romanian” lehçesi, Romanya ve

Moldova’da yirmi beş milyon kişi tarafından konuşulmaktadır (Schulte, 2009, s.

230). Araştırmamızda “Daco-Romanian” Romence’si esas alınmıştır. “Daco-

Romanian” lehçesini de kendi içinde de iki grupta incelenebilir. Bunlardan birincisi

Muntenia, ikincisi Moldova merkezli lehçedir.

Romen toplumu 10. yüzyıldan itibaren farklı dilleri konuşan (Slav, Macar,

Türk) toplumlar tarafından coğrafî olarak sarılmıştır. Böylece Romence anadiline

sahip yerel halk uzun bir müddet Latince konuşan toplumlarla ilişkileri kesilerek

gelişmiştir. Ortaçağda Fransızca, İtalyanca ve İspanyolca’nın kaynağı olan

Latince’den kelimeler, cümle yapıları ve modelleri almaya devam ederek

gelişirken, Romence Latince’nin bu dönemdeki etkisi dışında kalarak gelişmiştir.

Daha sonraki 14. ile 19. yüzyıllar arasında Fransızca’dan, İtalyanca’dan,

2 Romence 1940’lara kadar, Romanian” yerine “Roumanian” olarak kullanılmıştır.


73

Yunanca’dan ve Türkçe’den kısmi olarak Romence’ye asimile olmuş kelimeler

bulunmaktadır. Günümüzde, İngilizce kelimeler olduğu gibi ve bir asimilasyona

uğramadan, Romence’de kullanılmaktadır (Calabrese & Wetzels, 2009: 117).

Osmanlı’nın, Romen dilinin kelime hazinesinin şekillenmesinde

yüzyıllarca süren dil ve kültürel temaslar vasıtasıyla etkisi olmuştur. Bunu sağlayan

başlıca etkenleri şöyle sıralayabiliriz: geçici ya da kalıcı dış etkiler ile önemli

tarihsel olaylar, sosyo-ekonomik gelişmeler, ticarî faaliyetler, teknik ve bilimsel

gelişmeler, moda, reformlar, işgücü (yurtiçi ve yurtdışı) göçü, eğitim göçü, turizm

ve iş seyahatleri. Türklerle ve Osmanlı İmparatorluğu ile temaslar 14. yüzyıldan

başlayarak 18. yüzyıla kadar sürecektir ve bu yüzyıllar içinde Türkçeden

Romence’ye geçen çok sayıda kelime olmuştur (Calabrese & Wetzels, 2009:. 117-

118)3. Bu ikili ilişkilerde Türkçe önemli bir araç olmuştur ve önceleri daha küçük

sayılabilecek zümrelerin doğrudan Türklerle iletişime geçerek Türkçe

öğrenmelerini sağlamıştır. Daha sonraları Balkanlarda ve Romanya’da Türk

nüfusunun yerleşik hayata geçmesi ile birlikte, özellikle de Tuna havzası ve

Dobruca’da Türkçe kelimeler Romence’de de kullanılmaya başlamıştır (Capidan,

1942). Kullanılan bu kelimler elbette: “Bir dil başka bir dilden ödünçleme

yaptığında, çoğu zaman aldığı unsuru aynen almaz. Aldığı unsur üzerinde çok

derin ses ve anlam değişikliği yapar (Köktekin, 2007: 122)” ifadesini haklı

çıkarmıştır. Romence, Türkçe kelimeleri kendi dil yapısına adapte ederek

kullanmıştır. Bazı kelimelerin yazılışı Türkçe aslına çok benzemese de ses

benzerliği gözden kaçmamaktadır. Günümüzde özellikle yerel halkın günlük

konuşmalarında bunu görebilmekteyiz. Örneğin Tuna boyundaki Romen Giurgiu

şehrinin köylerinde evlerin çitlerine “duvar”, köylü kadınların basma başörtülerine

“çember” ve “basma” demektedirler. Yine Romence’de suçsuz birini ifade için

“basma curată4” deyimi kullanılmaktadır (Academia Romana, 2009).

Romence’de alt veri tabanındaki kelimelerin yaklaşık yüzde ikilik kısmı

Türkçe’den ödünç alınmıştır. Romence’ye en çok kelime veren 6. dildir Türkçe

(Gruyte & Haspelmath, 2009: 239). Romence veri tabanında bir tek Türkçe’den

alıntı fiilin olmaması dikkat çekicidir. Romence’nin Türkçe’den geçmiş

kelimelerinin yüzde onunu ev, ev yapısı ve ev hayatı ile ilgili sözcükler

oluşturmaktadır. Romen dilinde birçok örneği bulunmakla birlikte, aşağıda seçilen

kelimeler, yaygın olarak kullanılanlardan bazılarıdır:

3 Ancak Romen aydınlar, Türklerden bağımsızlık emaresi olarak modern Romence’yi Türkçeden geçen

“pürüzleri” yok etmeye çalışmışlardır. Bu çalışma başarılı olmuş ve neticede çok az sayıda Türkçe

kökenli kelime (%2) Romence’de varlığını sürdürebilmiştir (Calabrese & Wetzels, 2009, s. 118). 4 “Curat” kelimesi temiz anlamını taşımaktadır.

MOTİF AKADEMİ

74

Türkçe Romence Türkçe Romence

kadife catifeá kerpiç cbirpici

misafir musafír cam geam

keyif chef soba sóbă

bayram bairám5 ocak hogeág

balta baltág şerbet șerbét

Türkçe’den alınmış kültür sözcüklerinin sayısı bugünkü Balkan dillerinde,

bölgesine göre 2000-5000 kelime arasında değişmektedir; giyim kuşamda, halk

müziğinde, yeme içmede ve davranışlarda bugün bile Osmanlı mirası göze çarpar

bir kertededir (İnalcık, 2005: 31). Romence’nin, Türkçe’den kelime ödünç aldığı

diğer sözlük alanları %4,7 ile “tarım ve bitki örtüsü”, %4,5 ile “yiyecek ve içecek”

bölümü ve yine %4,5 ile “kıyafet” ile ilgili olanlardır (Gruyte & Haspelmath, 2009:

245). Örneklerde de belirttiğimiz gibi bu kelimeler Osmanlı Devleti’nin bölge ile

yakın siyasî ve ticarî bağlantıların bir sonucudur. Ticarette kullanılan kelimelere bir

örnek de “para” ve “emanet” kelimeleridir ki Romence’de aynen “pará” ve

“amanét” şeklinde geçmektedir.

Bazı durumlarda Türkçeden Romence’ye alıntı kelimeler hiçbir belirgin

semantik fark olmaksızın, mevcut öğelerin eş anlamlıları olarak geçmiştir. Bunun

belirgin örneklerinden biri, Romen kırsal kültürünün bir parçası olan, Türkçedeki

çoban kelimesinden gelen ve “păstór” kelimesinin eş anlamlısı olarak kullanılan

“cioban6” kelimesidir. Păstór kelimesi Latince kökenli olmasına rağmen Romen

halkı genellikle Türkçeden gelen “cioban” ifadesini tercih etmektedir.

Dikkat çekici bir başka nokta ise Romencedeki karşıt anlamlı sözcüklerin

olumsuz olanının Türkçeden alıntı olmasına olan eğilimidir. Buna örnek olarak

temiz ve karşıtı kirli kelimelerinin Romence’de “curat” ve karşıtı Türkçe’den alıntı

“murdar” şeklinde kullanılması gösterilebilir. Arkadaş ve düşmanın kelimeleri

“prieten” ve yine Türkçe’den alıntı “duşman” olması da bir başka örnektir (Gruyte

& Haspelmath, 2009: 245). Günümüz Romencesinde bulabileceğimiz bazı Türkçe

kelimeler dile ilk yerleştikleri anlamları ile benzer bir anlamda kullanılmaktadır:

5 Bayram Romence’de daha çok eğlence anlamında kullanılmaktadır. 6 Kelimenin yazılışı farklı olsa da okunuşu Türkçesi ile aynıdır.


75

Romence Türkçe Romence Türkçe Romence Türkçe

anason anason cazan kazan magiun macun, reçel

arpagic arpacık dud dut sarma sarma

atlas atlas chihlimbar kehribar mucava mukavva, karton

baclava baklava chimen kimyon năut nohut

basma eşarp curmal hurma pătlăgea patlıcan

bidinea badana (fırça) fildeş fildişi satâr satır

bostan bostan ienibahar yenibahar, sidef sedef

burghiu burgu ghiveci güveç şalvari şalvar

cais kayısı harbuz karpuz şerbet şerbet

Bugünün Romencesinde dilin eğlenceli boyutunu gösteren, küçümseyen

alaycı ve ironik bir anlamda kullanılan Türkçe kelimeler de bulunmaktadır.

Örneğin: alişveriş, başca, calabalâc, fistichiu, marafet, muşteriu, tabiet, tertip,

zuluf. Kullanılan bazı kelimeler ise esas manasını kaybederek bir anlam kaymasına

uğramıştır. Hain kelimesi “kalbi bozuk/kötü” anlamında kullanılmaktadır. Bununla

birlikte halk dilinde bazı deyimler ve kelimeler aslını muhafaza ederek zamanımıza

kadar ulaşabilmiştir. Bunlara “a-şi face cheful” (keyif böyle yapılır) veya “de

haram” veya “haramul haram” örnek verilebilir.

Kaynaklar incelendiğinde günümüz Romence’sinde bulunan Türkçe kelime

adedi yaklaşık 2000 civarındadır. Bu kelimeler “Romen Dili Etimolojik Sözlüğü”

Türkçe kökenli olarak tanımladığı kelime adedidir (Ciorănescu, 2007). Ancak yine

aynı kaynakta ve benzerlerinde Arnavutça, Arapça ve Bulgarca’dan geçtiği ifade

edilen birçok kelimenin yine Osmanlı kaynaklı olduğu görülmektedir. Örnek

olarak; Arnavutçadan “aferin”, “çarşaf”, “kazan” vs., Arapça’dan “ahmak”, “kira”,

“tahin” vs. Bulgarca’dan ise “aba”, “baba”, “baklava” vs. kelimelerini verebiliriz

(Ciorănescu, 2007). Osmanlı İmparatorluğu’nun etki alanında bulunan bu ülkeler

aracılığıyla da Romence’ye Türkçe kelimelerin geçmesi tabii bir neticedir.

Doğrudan ve dolaylı olarak Türkçe’den geçen kelime sayısını tam olarak vermek

şu an için mümkün olmasa da kaynaklarda belirtilen rakamların çok üstünde

olduğunu söylemek mümkündür.

MOTİF AKADEMİ

76

Günümüz Romence’sine en çok katkı sağlayan dillerin başında Fransızca’yı

sayabiliriz. Fransızca özellikle 18. yüzyıldan itibaren Romen entelektüellerini derinden

etkilemiş, Fransızca konuşmak ve eser yazmak moda halini almıştır. Bu dönemde

Osmanlı’nın siyasî etkisinin azalması, milletlerin bağımsızlık ve milliyetçilik

akımlarının etkisi altına girmesi, Osmanlı’dan ve Türkçe’den uzaklaşmayı beraberinde

getirmiştir. Bu etkiyi Osmanlı’nın ekonomik alanlardaki güç kaybı ve ticaret yollarının

değişmesi de tetiklemiştir. Bu iki dilin Romence’ye etkisindeki temel farklılık;

Türkçe’nin geniş bir halk tabanında yerleşmesi ve gelişmesi, Fransızca’nın ise

entelektüel seviyede öğrenilerek Romen aydınları tarafından Romence’ye katkı

sağlaması maksadı ile kullanılması olmuştur. Todorova’ya göre ne kadar farklı

derecede olursa olsun bütün Balkan ülkeleri, dillerini ve yer isimlerini Türkçe’den

arındırmaya teşebbüs etmişlerdir (Todorova, 2009: 180).

Yemek Kültürü ve Yemeklerin Türkçe İsimleri

Romen mutfağında, diğer Balkan ülkelerinde olduğu gibi Türk etkisini

görmek mümkündür. Önemli bir kültürel öge olan Osmanlı mutfağının, Balkan

mutfak kültürünün oluşmasındaki yeri ve önemi uzun süre bilimsel araştırmacılar

tarafından ihmal edilmiştir. Balkanlardaki ortak veya benzer yemek kültürünün

kaynağı aslında Osmanlı olmuştur. Balkanlardaki varlığı ile Osmanlı, sınırları

içindeki farklı yemek çeşitlerini bünyesinde toplayarak ve çoğu zaman da onları

kendi damak zevkine göre sentezleyerek yeni yemek çeşitleri oluşturmuştur.

Günümüzde yemek çeşitlerinin ilk kaynağına ulaşmak çok zorlaşmıştır bu sebeple

yemeklerin isimleri ve bu isimlerin kökenleri, yemeklerin kaynağı konusunda

eldeki en önemli veriyi oluşturmaktadır.

Geleneksel Romen mutfağı tarihî dönemler içinde farklı medeniyetlerin

etkisinde kalarak, ülkenin muhtelif yörelerinde ve farklı yoğunlukta seyreden bu

etkileşim yaşanmıştır. Carmen Costea’ya göre, Romen yemek kültürü ve çeşitlerine

katkıda bulunan başlıca medeniyetleri şöyle sıralamak mümkündür: Transilvanya

(Erdel) bölgesinin çoğu kısmında Habsburg Hanedanlığı’nın; Moldova’da Rus

mutfağının, Muntenia’da ise Fransız, İtalyan ve Yunan; Dobruca’da ise Osmanlı

mutfağının ağırlıklı etkileri görülmektedir (Carmen Costea, 2011: 39). Ancak

Osmanlı mirasının en kalıcı yönünün mutfağı olduğu, inkâr edilemez bir gerçektir

(Lupşor, 2011). Çorbadan (ciorba) başlayarak, pilav (pilaf), sarma (sarmale), köfte

(chiftele) ve biber dolması (ardei umplute) ilk akla gelenlerdir. Romen halkının

geleneksel yemekleri olarak tanımladıkları yemek çeşitlerinden bazıları, kendi

damak zevkine göre ve yöresel malzemelerle zenginleştirilerek hazırlanmış Türk

yemeklerinden oluşmaktadır.


77

Ayrıca Osmanlı-Türk mutfağından birçok yemek ve içecek çeşidinin ve

mutfak aracının ismi Türkçe’den doğrudan alınmıştır. Bu duruma; baklava

(baclavá), helva (halvá), lokum (rahat), kahve (cafea), kaymak (caimac), çullama

(ciulama), güveç (ghiveci), imambayıldı (imam-bayildi), yahni (iahnie), yoğurt

(iaurt), musakka (musaca), pastırma (pastramă), rakı (rachíu), sarma (sarmale),

salep (salép), meze (mezelíc), afyon (afion) ve turfanda (trufandá) kelimelerini

örnek olarak verebiliriz.

Türklerin ekmek yeme alışkanlığı, Romen toplumunun da belirgin bir

özelliğidir. Yemeklerin vazgeçilmezini ekmek oluşturmakta ve çoğu yemek

çeşidinin yanında ekmek katık olarak yenmektedir. Türk girişimcilerin devrim

sonrası en çok yatırımlarını fırın işletmeciliğinde yapmaları ve önemli bir pazar

payı bulmaları bu ekmek yeme kültüründen kaynaklanmaktadır.

Romen aydınlarının 18. yüzyıldan itibaren Doğu (Türk) kültüründen

uzaklaşmaları ve Batıya (Fransa’ya) yönelmeleri elbette yemek kültürüne de

yansımıştır. Ancak aydınların bu değişimi geniş halk tabanındaki Türk

yemekleriyle sevgi ve alışkanlığı yok edememiştir. Bugün Romen halkının en

meşhur ve kendi kültürünün bir ürünü gibi kabul ettiği yemeklerin, çoğunun

Osmanlı mutfağının mirası olması bu iddiayı desteklemektedir.

Ticari Faaliyetler ve Evlilikler Yoluyla Dilde Etkileşim

Ticari ilişkiler Romenleri ve Türkleri birbirlerinin dillerini öğrenmeye ve

böylelikle ticari bir fayda sağlamaya zorlamıştır. Türk tacirler 15. yüzyıldan

itibaren Karadeniz kıyılarında yerleşmeye başlamışlardır. Osmanlı Devleti’nin

Romanya ile ticari ilişkileri incelendiğinde, Balkanlarda büyüyen ve gelişen

şehirler başlangıçta idarî-askerî merkezler halinde iken, zamanla geleneksel

Osmanlı el-sanatları ve esnafın yerleşmesiyle ticarî-sanat merkezleri haline

geldikleri görülmektedir. 15. yüzyılda Osmanlıların ticari bakımdan öneminin açık

bir kanıtı, Balkanlarda Osmanlıların yoğun ticari ilişkilere girdikleri Braşov (Erdel)

gibi yabancı şehirlerde, Osmanlı gümüş akçesinin egemen bir para durumuna

gelmesidir. Bu ticaret merkezlerindeki gümrük defterleri ve keşfedilen akça

defineleri bu gerçeği ortaya koymaktadır (İnalcık, 2005: 35). 19. yüzyılda Balkan

tarihçiliğinin büyük öncüsü C. Jireöek ve onu izleyen büyük Romen tarihçisi N.

Jorga (Iorga), Balkanlarda Osmanlı imparatorluk düzeninin, bu bölgede barışı

sağlayarak ticaret ve şehirleşmeye yol açtığını belgeleriyle ortaya koymuşlardır. O

zamana kadar mevcut küçük devletlerin sınırları ve gümrükler kalktı ve yerine

Balkanlarda düşük gümrük tarifesi uygulayan güçlü birleşik bir imparatorluk

MOTİF AKADEMİ

78

düzeni geldi (İnalcık, 2005: 36). Bugünün ortak pazar benzeri bir ekonomik ve

siyasî yapı, Balkan ülkeleri ile Osmanlı Devleti arasında düzenlenmiştir.

Tarihteki ticari ilişkiler günümüzde de devam etmektedir ve Romanya

İstatistik Enstitüsü verilerine göre7 Türk şirketlerinin adedi 10.833 ile İtalya ve

Almanya’dan sonra 3. sıraya yerleşmiştir. Her ne kadar sermaye gücü

sıralamasında 11. sıraya düşse de istatistiklerde esasen Türk yatırımcıların sahibi

olduğu bazı şirketlerin, Romanya piyasasına başka AB ülkeleri üzerinden yatırım

yapmaları8, Türkiye’nin aslında daha üst seviyelerde bulunduğunu göstermektedir.

Örneğin Hollanda kaynaklı bir Türk bankası Romanya’da faaliyet göstermesine

karşılık, istatistiklerde Hollanda yatırımı olarak geçmektedir. Buna benzer başka

alanlardan da örnekler artırılabilir. Binlerce Romen vatandaşına iş imkânı sağlayan

Türk şirketleri aynı zamanda Türk ticarî kültürünün yaygınlaşmasını

sağlamaktadır. Bununla beraber günümüzdeki ticarî ilişkiler genellikle Türk

vatandaşlarının Romence öğrenmesine sebep olmuştur. Türkçe öğrenen Romenler

ise başta Türkiye’ye yerleşen ve orada çalışanlar olmuştur. Bununla birlikte Türk

müteşebbislerle çalışan personelin Türkçeye karşı ilgisi gözlemlenmektedir.

Romanya’da sadece ticaret yoluyla değil, tarih boyunca ve günümüzde

evlilikler yoluyla da yoğun kültürel etkileşimler yaşanmıştır. Bu evlilikler

sebebiyle birçok bölgede, özellikle de Tuna havzası ve Dobruca bölgesinde hâlâ

Türkçe kökenli soy isimlere rastlanmaktadır. Genellikle üç veya daha eski nesil

içinde bir Türk ile evlilik yaşandığı ve günümüze sadece soy isminin gelebildiği

görülmektedir. Romen dilinde yaygın olarak kullanılan Türkçe soy isimlerden

bazılarını örneklendirmekte faydalı olacaktır: “Baba”, “Turcescu”, “Tuzla”,

“Talaș”, “Eminescu”, “Eminovici”, “Eminoviciu”, “Pașa”, “Pașaluc”, vs. Türkçe

kelimelerden oluşturulan isimlerin yanı sıra Türk anlamında “Turc” ve “Turcescu”

da kullanılmaktadır. Bu soyismine sahip bazı kişilerle yapılan mülakatlar, bunun

sebebinin geçmişte Türklerle yapılan evlilikler olduğunu göstermektedir.

Böylelikle atalarına takılan Türkçe lakapların zamanla resmiyet kazanmış ve isim

olarak kullanılmaya başlanmıştır.

Romanya’da bulunan Türkler Avrupa’daki “gurbetçi” görünüşünden farklı

bir konuma sahiptirler. Almanya’ya giden ilk üç nesil göçmenlerimizin büyük bir

çoğunluğu taşradan ve eğitim seviyesi düşük kişilerden (işçilerden) oluşmaktaydı,

oysa Romanya’da durum bundan farklı olmuştur. Demirperde’nin yıkılışından

itibaren çoğunlukla ticari faaliyetlerde bulunmak üzere, ilk başta çeşitli sebeplerle

7 Veriler 31 Aralık 2008 tarihli durumu yansıtmaktadır. 8 Garanti Bank ve Credit Europe Bank verebileceğimiz örneklerden bazılarıdır.


79

Türkiye’de işleri iyi gitmeyen ve minimum sermayeye sahip girişimcileri, daha

sonraki dönemlerde (2000 yılı ve sonrası) sermaye gücü daha yüksek girişimciler

takip ederek ülkeye yerleşmişlerdir. Romanya’ya yerleşen Türkler arasında her

eğitim seviyesinden insan bulmak mümkün olsa da çoğunluk itibarıyla ile en az lise

düzeyinde bir eğitime sahiplerdir. İşini ve evini Romanya’ya taşıyan bu

müteşebbislerin %76’sının Romen bir eş alarak burada bir aile kurdukları ve çocuk

sahibi oldukları görmülmektedir. Yapılan gözlem ve mülakatlarla bu tip ailelerde

ana dilini daha iyi konuştukları ve babası Türk olan çocukların genellikle Türkçe

konuşmakta zorlandıkları tespit edilmiştir. İstisnai olarak bazı ailelerde çocukların

hiç Türkçe bilmedikleri de gözlenebilmektedir. Bundan rahatsız olan birçok aile,

çocuklarını Türk müteşebbislerin açtıkları okullara göndererek, çocuklarının

Türkçe öğrenmelerini sağlamaktadır.

Sonuç

Balkan Yarımadası, tarihin klasik döneminde “Haemus” olarak

adlandırılmış ise de sonradan bölgedeki Türk etkinliği nedeniyle Türkçe kökenli

“Balkan”9 kelimesi ile anılmaya başlanmıştır. Bölgeye verilen bu isim günümüzde

bazı kaynaklarda “Güneydoğu Avrupa” olarak değiştirilmesi çalışılsa da genelde

“Balkanlar” ismi kabul görerek hayatiyetini devam ettirmektedir. Balkan isminin

başka bir kelimeyle değişmesi bölgedeki Türk etkisinin (daha çok kültürel

anlamda) yok olduğu veya zayıfladığı anlamına gelecektir. Balkan kültürü diye

adlandırılan bölgenin benzer ve ortak kültürel mirasının aslında bölge kültürü ile

Türk kültür mirasının sentezlenmiş bir neticesi olduğunu tespit edebiliriz. Bununla

birlikte tarihî seyir içinde bu coğrafyada kurulan ulus devletler, kendi kimliklerini

oluşturabilmek için Osmanlı mirasını inkâra ya da tamamen yok etme yoluna

gitmişlerse de toplum içine yerleşen kültürel ögeleri -özellikle de dildeki

etkileşimden- ayrıştırmaya muktedir olamamışlardır. Çünkü “ülkelerin ve

halklarının siyasî ve diplomatik ilişiklerinin yanında daha zor kontrol edilebilen dil

ilişkileri vardır” (Kahl, 2009: 11). Balkan ülkelerinin Kahl’ın bu tespitine güzel bir

örnek oluşturduğu bu çalışmada müşahede edilmiştir.

Tarih bize göstermiştir ki siyasî, ticarî, dinî ve diğer sebeplere dayalı göçler

ve kıtalar arası akımların yaşandığı dönemlerde çeşitli kültürlerin karşılaşması

zorunlu olmuştur. Balkanlar, bu tür karşılaşmaların yoğunlukla yaşandığı bir bölge

olmuştur. Romanya, bölgesiyle İslam dünyası arasında tarih boyunca kültürel bir

9 Etimoloji açısından bu yarımadanın adı olan "Balkan" kelimesi, Türkçede "Dağlar" anlamını taşıyan

bir sözcüktür (Tufan, 1997). Ayrıca daha geniş bilgi için (Todorova, 2009) kaynağına bakılabilir.

MOTİF AKADEMİ

80

köprü vazifesini görmüştü ( Norris, 1993: 271). Tarihçi Theodorescu bu “kültürel

köprü” ifadesini “kültürel koridor” olarak kullanmakta ve çalışmasında önemli bir

hususa dikkat çekmektedir:

“Kültürel koridorlar hakkındaki çalışmalar önemli bir hususu dikkate

almak zorundadır: O da geç antik çağlardan, modern zamanlara kadar tarihî ve

kültürel sürekliliği içinde kesintisiz bir zincir şeklinde, farklı kültürel ve tarihsel

özellikler ile bu farklı alanlar arasında sürekli ve kesintisiz etkileşim var olduğu

gerçeğidir.” (Theodorescu, 1999: 19)

Romanya, tarihteki bu durumunu günümüzde de devam ettirmektedir.

Farklı kültür ve dinlere kaşı Alman toplumunda Türk vatandaşlarına karşı

gösterilen ön yargılı ve ırkçı (etnosentrik) yaklaşım, Romen toplumunda

görülmemektedir. Yabancı olmak (burada kastımız Türker’dir) bir aşağılama veya

ikinci sınıf muamele sebebi olmamakta, hatta zaman zaman daha yakın ve pozitif

anlamla bir ayrımcılığa yol açmaktadır. Türklerin ve Romenlerin fizyonomi

benzerliği sebebiyle, Romen toplumu içinde Türkler göze batmadıkları gibi bu

yönleri ile ayırt edilmeleri de genelde mümkün değildir. Ancak Türk

vatandaşlarının kıyafetleri, davranış şekilleri, dil vs. özellikleri yabancı uyruklu

olduklarını ele verebilmektedir.

Çağımızın en önemli problemlerinden biri olan “kültürler arası çatışmanın”

önüne geçilebilmesi, ancak aradaki benzerlik ve farklılıklara karşı hassas olmakla

mümkündür.

“Olağan kültürler arası çatışmalara meyilli yaklaşımlarımızı dönüştürme

yolunda, çok kültürlü dünyaya daha kapsayıcı bir şekilde bakabilmenin bir yolunu

geliştirebiliriz.” (Oetzel & Toomey, 2001: 195)

Bu yaklaşım yaratıcılık, adapte olabilirlik ve esneklikle birlikte farklı dünya

görüşlerine karşı bilgili ve saygılı olmayı gerektirir. Bununla birlikte çatışma

durumlarında muamele çoklu yaklaşım (multiple approach) tarzında olmalıdır. Bizim

dışımızdaki insanların yönetimine, yaklaşımlarına karşı anlık değerlendirmeler

yaparken, etnosentrik (ırkçı) önyargılarımızın ve kültür tabanlı atıflarımızın, farkında

olmamız gerekir. Balkanlardaki Türk varlığının ve kültürel mirasının bu açıdan

değerlendirilmesinde fayda ve lüzum vardır. Romanya’da yaşayan Türk toplumu,

kendi kültürünü ve değerlerini kullanarak, diğer kültür ve toplumlarla diyalog

köprülerinin kurulabileceğini göstermiştir. Romanya’da Türklere karşı sergilenen

pozitif yaklaşımının sebebini temelde Osmanlı Devleti’nin Balkanlar’daki mirasında

aramalıyız. Bu bağlamda Osmanlı Devleti’nin muhtemel kültürler arası çatışmaları

önlemek için farklı kültürlerle etkili bir şekilde iletişim kurulduğu görülmektedir.


81

KAYNAKLAR

Academia Romana. (2009). DEX - Dictionarul explicativ al limbii romane

(III b.). Bükreş: Univers Enciclopedic.

Aksu, A. (2005, Haziran). Romanya Türklerinde Kültürel Durum ve

Mektep ve Aile Mecmuası. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

IX(1), 11-27.

Alexander, T., Kinast, E.-U., & Schroll-Machl, S. (2010). Handbook of

Intercultural Communication and Cooperation: Basics and Areas of Application. (C.

Weston-Horsmann, Çev.) Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG.

Calabrese, A., & Wetzels, L. (2009). Loan Phonology. Amsterdam: John

Benjamins Publishing.

Capidan, T. (1942). Macedoromânii. Etnografie, istorie, limbi. Bükreş.

Carmen Costea, A. S. (2011). Invata de Toate. București: Editura ASE.

Ciorănescu, A. (2007). Dictionarul etimologic al limbii romane DER.

Bükreş: Saeculum.

Gruyte, M. d., & Haspelmath, M. (2009). Loanwords in the World's

Languages: A Comparative Handbook. (M. Haspelmath, & U. Tadmor, Dü)

Bremen: Walter de Gruyster GmbH & Co.

Hitchins, K. (1992, Ekim). Historiography of the Countries of Eastern

Europe: Romania. 97(4), 1064-1083.

İnalcık, H. (2005, Eylül). Türkler ve Balkanlar. BAL-TAM BAL-TAM(3),

20-44.

İyiyol, F., & Kesmeci, A. M. (2011). Balkan Dillerindeki Türkçe

Kelimelerin Tanımlanması Problemi Üzerine Tespitler. Turkish Studies -

International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or

Turkic, 6(4), 621-632.

Kahl, T. (2009). Das Rumänische und seine Nachbarn. T. Kahl içinde, Das

Rumänische und seine Nachbarn (s. 9-32). Berlin: Frank & Timme GmbH.

Köktekin, K. (2007). Ismarla- Fiili Üzerine. Türkiyat Araştırma Dergisi,

121-128.

Lupşor, A. (2011, Eylül). Ce am moştenit de la otomani? Historia. Ağustos

15, 2012 tarihinde http://www.historia.ro/archive/all/2011/9 adresinden alındı

MOTİF AKADEMİ

82

Norris, H. T. (1993). Islam in the Balkans: Religion and Society Between

Europe and the Arab World. Hong Kong: Univ of South Carolina Press.

Oetzel, J. G., & Toomey, T.-T. S. (2001). Managing Intercultural Conflict

Effectively. London: Saga.

Oruç, Z. (2009). Dünden Bügüne Balkan Türklüğü: Bir Analiz Denemesi.

Journal of Azerbaijani Studies, 49-59.

Rásonyi, L. (1938). Ortaçağda, Erdelde Türklüğün İzleri. Belleten, 107-122.

Sapir, E. (1929). The Status of Linguistics as a Science. Linguistic Society

of America.

Schulte, K. (2009). Loanwords in Romanian. U. T. Martin Haspelmath

içinde, Loanwords in the World's Languages:A Comparative Handbook (s. 230-

259). Bremen: Walter de Gruyter.

Theodorescu, R. (1999). Roumains et Balkaniques dans la civilisation sud-

est européenne. Bükreş, Romanya: Editura Enciclopedică.

Todorova, M. N. (2009). Imagining the Balkans. New York: Oxford

University Press.

Tuşa, E. (2011). Imaginar Politic şi Identități Colective în Dobrogea.

Bükreş: Institutul de Științe Politice și Relații Internaționale.

Uricaru, E. (2010, Eylül 14). Amprenta Influenţei Franceze. Balcanii

Europa.

Weymann, A. (1998). Sozialer Wandel: Theorien zur Dynamik der

modernen Gesellschaft (Grundlagentexte Soziologie). (B. Juventa, Dü.) München:

Juventa Verlag.


83

SULTAN ABDÜLHAMİD DÖNEMİ OSMANLI DEVLETİNDE

YABANCI İŞÇİLER: KARADAĞLILAR1

Foreign Workers in Ottoman Empire in Abdul Hamid Era: Montenegrins

Uğur ÖZCAN

Özet: 1878 Berlin Antlaşması’yla bağımsızlığını kazanan Karadağ’da, halkın bu

fevkalade verimsiz topraklarda tek geçim kaynağı hayvancılıktı. O yıllarda kıtlıkla da karşı

karşıya kalan Karadağlılar, çareyi işçi olarak, yurt dışına göçetmekte bulmuşlardı.

Gittikleri yerlerin başında da Osmanlı Devleti geliyordu. Taşı toprağı altın diyerek

İstanbul’a gelen Kardağlılar, bekçilik, amelelik, kuyuculuk gibi güç gerektiren işlerde

çalışmışlardı. Örneğin köy bekçiliği ve orman bekçiliği, Karadağlılardan sorulur hale

gelmişti. İstanbul Büyükçekmece’de ve oraya bağlı köylerde ve çiftliklerde bekçi olarak

görev yapanların ekseriyeti Karadağlıydı. Bahçıvanlık Karadağlıların özellikle Bar Kazası

İspeç Nahiyesindeki Karadağlıların rağbet ettikleri işsahasıydı. Geçimlerini sağlamak ve

para kazanmak için İstanbul’a ve civar ülkelere giden Karadağlılar ekseriyetle taşçılık,

kaldırımcılık, kuyuculuk, rençberlik gibi işsahalarını tercih ediyorlardı. Karadağlıların

yoğun olarak çalıştığı bir diğer mekan ise hiç şüphesiz Zonguldak’daki Ereğli kömür

madenleriydi. Meadin-i Hümayunun demiryolu tünelinde bu maden işçileri, Fransız

sermayeli bir şirkete bağlı olarak çalışmışlardı. Hicaz demiryolunun yapımı sırasında da

Karadağlıların rol aldığı görülmektedir. Bu projede çalışan dört yüz elliye yakın yabancı

işçi, İtalyan ve Karadağlılardan oluşmaktaydı. Raylar için yol yapımı, tünel açma, kaya

kırma gibi beden gücü gerektiren zor işlerde Karadağlıların önemli çalışmalar yaptıkları

görülmektedir. Bu çalışmada, Osmanlı Devleti’nde ekmek parası için çalışan

Karadağlıların iş sahalarına değinilecek, onların yaşadıkları sıkıntılar ve bu sıkıntıların

Osmanlı Karadağ ilişkilerine etkileri arşiv belgeleri ışığında irdelenecektir.

Anahtar kelimeler: Karadağ, Osmanlı Devleti, Ereğli Meadin-i hümayun,

Karadağlı işçiler.

Abstract: Montenegrin people who achieved their independence with the Berlin

1 Bu makale, 24-26 Eylül 2012 tarihleri arasında Süleyman Şah Üniversitesi tarafından İstanbul’da

düzenlenen I.Uluslararası Balkan Kongresi’nde sunulan bildirinin yeniden gözden geçirilerek,

genişletilmiş halidir. Yrd. Doç. Dr., [email protected], Ahi Evran Üniversitesi, Kırşehir/Türkiye.

MOTİF AKADEMİ

84

Treaty were doing stockbreeding as the only source of living in their nonfertile lands. As

having faced a famine in those years, Montenegrins started to migrate abroad in order to

work and earn money. One of the places they preferred to go was the Ottoman Empire.

Montenegrins who came to Istanbul as if its streets were paved with gold worked in

physically demanding jobs like watchman, navvy and well-sinker. Most of the watchmen

working in some villages and ranches in Büyükçekmece in Istanbul were Montenegrin.

Village and forest guarding were firstly coming under Montenegrins. Gardening was also a

work area demanded by Montenegrins especially by ones from İspeç town of Bar district.

After having gone to Istanbul and the neighbouring countries in order to earn their keep,

Montenegrins toiled in works of stone, kerb, well etc. as countrymen. Another place where

Montenegrins worked most was the coal mines of Ereğli in Zonguldak. These coalminers

were working in railroad tunnels in Meadin-i Humayun under a company capitalized by

French. Construction of Hejaz railway was another site of labour where Montenegrins

were employed. Nearly 450 foreign workers there were composed of Italian and

Montenegrins. They laboured in physically demanding works like tunnel driving and rock

breaking for railway construction.In this paper, we will touch on the work areas of

Montenegrins who were working to earn a living for their families in the Ottoman Empire

and we will address their problems and effects of these problems on Ottoman-Montenegrin

relations in the light of some archival documents.

Key words: Montenegro, Ottoman Empire, Ereğli Meadin-i Hümayun (Imperial

Mines of Ereğli), Montenegrin Workers

Giriş

Osmanlı Devleti’nde yabancı işçilerin istihdamı çok yeni bir mevzu değildir.

İşçi olarak çok farklı ülkelerden gelip, Osmanlı sınırları içinde çalışanlar olmuştur.

Ama bunun düzenli bir hale gelmesi 19. yüzyıl ilk çeyreğiyle başlamaktadır. Dış

ülkelerden gelen insanlar, taşı toprağı altın Osmanlı topraklarını mekân

edinmişlerdir. Çoğunlukla 19.yy çiçeği burnunda bağımsız balkan devletlerinden

Anadolu’ya akın eden işçilerin mekân edindiği bu topraklar, Sırp, Macar, Hırvat,

Arnavut, İtalyan, Arnavut ve Karadağlı işçilerin ter döktüğü topraklardır.

Demiryolunun yapılmaya başlanmasıyla Anadolu’nun ücra köşelerine kadar giden

trenler, bir taraftan oralarda inşaatların birer birer yükselmesi ve verimli madenlerin

çıkartılarak limanlara taşınması anlamına gelirken, diğer taraftan müthiş bir iş gücü

ihtiyacının da beraberinde getirmişti. Abülhamid dönemiyle hız kazanan sanayileşme

hamlesi, işgücü ihtiyacını doğururken, ihaleleri alan yabancı devletler, bu

madenlerde çalıştırdıkları işçilerle büyük paralar kazanıyorlardı.

Göçün terim olarak “dinî, iktisadî, siyasî sosyal ve diğer sebeplerden

dolayı insan topluluklarının hayatlarının tamamını veya bir bölümünü geçirmek


85

üzere bir iskân ünitesinden, bir başkasına yerleşmek suretiyle yaptıkları coğrafi yer

değiştirme hareketidir” tanımlamasını (Akkayan, 1979:21) göz önüne aldığımızda

Karadağlıların Osmanlı şehirlerine yaptıkları göçleri iktisadi nedenlere bağlı olarak

gerçekleşen işçi göçü şeklinde izah etmemiz mümkündür. O yıllarda kıtlıkla karşı

karşıya kalan Karadağ halkı, iş için ve para kazanmak için yurtdışına kaçınılmaz

olarak göç etmeye başlamışlardı. Çiftçilik yapabilecekleri geniş tarlaların ve

ekilebilir arazilerin çok az olmasının yanında, dağlık ve sarp yamaçların fazlalığı,

tarım yapabilmelerini engelliyordu. Hayvancılıksa otlakların durumuna bağlı

olarak değişlik gösteriyordu. Zaten ağır işlerde çalışmanın, tarlada çalışarak,

yükleri eve getirmenin kadının görevi olarak görüldüğü Karadağ’da erkek, sadece

çobandı ve savaşçıydı. Eşkıyalık ve yağma ekonomisinin Karadağ’a hâkim

olduğunu ifade eden ünlü yazar Palairet bunun nedenini, erkeklerin “hayvan

hırsızlığı” ve “silahlı yol eşkıyalığı yaparken, kadının da çiftçilik yapmasına bağlar.

Prens Nikola da 1863 yılında kendisini ziyarete gelen Vikontes Strangford’un

Karadağlıların eşkıyalık ve hayvan gaspı meseleleri ilgili sorusu üzerine kendisine,

bunun kötü niyetten değil sadece yoksulluktan ve sırf alışılagelmiş yabanilikten

kaynaklandığını söylemesi (Palairet, 2000:168-169) Karadağ erkeğinin

alışkanlıklarını değiştirmenin zorluğunu çok net bir şekilde ortaya koymaktadır.

Hayatı savaş üzerine ayarlayan bu dünya görüşü, daha bebekken Karadağ erkeğinin

zihnî altyapısına ve zihin kodlarına işleniyordu.

A-Karadağ Erkekleri için “Savaş” Bitti! Şimdi “Çalışma” Zamanı

Karadağ bilindiği gibi 1878 Berlin Antlaşmasıyla bağımsızlığını kazanınca

adeta kaderiyle baş başa kalmıştı. Zira artık kendi yağıyla kavrulmak

durumundaydı. Geçmiş yılların düşmanlık merkezli yönetim anlayışının aksine,

Sultan Abdülhamid ve Prens Nikola’nın dostluk ilişkisinin bir yansıması olarak iki

taraf arasında hiç olmadığı kadar iyi ilişkiler tesis edilmişti. Eskiden, “ezelî

düşman” olarak gördükleri Türklere karşı, yağma faaliyetlerinde bulunan ve yağma

ekonomisinin hâkim olduğu Karadağ, artık modern bir devlet olmanın gereklerini

yerine getirmek durumdaydı. Artık o, Osmanlı Devleti’ne bağlı bir vasal olmaktan

çıkmış, diplomatik ilişkilerin başlatıldığı ve büyük devletlerin de tanıdığı bir devlet

olmuştu (Özcan, 2009a:150). Silahlarını bırakmamışlardı belki ama eskiden

düşman addettikleri Arnavutlardan ve Türklerden keçi ve koyun gaspının yolu da

kapanmıştı. Savaşmayı bir yaşam biçimi olarak gören Karadağ erkeğinin,

alışkanlıklarından vazgeçirmek ve çalışmasını beklemek beyhudeydi (Palairet,

2000:169). Evine ekmek götürmeyi, çocuklara bakmayı, tarlada çalışmayı

“kadınsı” gören, böylesi işleri ancak kadınların yapabileceğine inanan bir

MOTİF AKADEMİ

86

zihniyetin kadın algısının “işçi köle” bağlamının dışına çıkmaması gayet normaldi.

Bunun içindir ki, Karadağ’da savaşçı olarak doğan erkeklerin çalışması çok onurlu

bir davranış olarak görülmezken, Karadağ’a yolu düşen neredeyse bütün

yabancıların, Karadağ kadınının ağır işlerde çalıştırıldığı konusu, ortak bir kanaat

halini almıştı (Özcan, 2009b:27). Karadağ erkeğinin tek işi, soylarını düşman

saldırılarından korumaktı (Coffin, 1908:320). Savaş yoksa işleri “istirahat”etmekti

(Mercan, 1996:158-159). Bu durumda Karadağlı erkekler kahvehanelerde oturup

kahve tüketmeye başlamışlardır. Yüzyılların tortulaştırdığı bir zihniyetin dönüşümü

kolay gözükmüyordu. Prens Nikola, erkekleri çalışmaya teşvik ederek, ülkeyi

kaldırmaya ve kapalı bir toplum olmaktan çıkarmaya büyük çaba harcıyordu. Fakat

şunu da ifade etmek gerekir ki Karadağ halkına bu “kadim” geleneklerini ve

silahlarını bıraktırıp zanaat ve tarım aletlerini ellerine vermek toprağı işlettirmek

kolay bir hadise değildi. Nikola bu yönden gerçekten Karadağ halkına büyük bir

dönüşüm yaşatmış ve onları çalışmaya ve üretmeye sevk etmek için eğitmenler

getirmişti. Çalışan ve başarılı olan Karadağlıları ödüllendirerek çalışmaya teşvik

etmişti. Hatta kendisi Çetine Meydanında eline çekiç almış ve demir döverek örnek

olmuştur (Andonyan, 1999: 59).

Diğer taraftan, Karadağ’a gelen seyyahlar, ziyaretçiler ve diplomatlar,

Karadağlılara farklı ülkelerin ufkunu açmıştı. Savaşmayı bırakıp maişet derdine

düşen Karadağlılar, artık yavaş yavaş yurt dışında çalışma ve evlerine ekmek parası

götürme yolunu seçtiler. Gurbet yolunu tuttukları yerlerden biri Amerika diğeri ise

OsmanlıDevleti’ydi. Amerika hem uzak hem de bilinmedik bir yerdi onlar için ama

Osmanlı Devleti, yıllarca düşman addettikleri halde, “tebaası” olarak yaşadıkları

bir devletti. Taşı toprağı altın diyerek İstanbul’a gelen Karadağlılar ekseriyetle,

bekçilik, amelelik, kuyumculuk, taşçılık, kaldırımcılık, rençperlik gibi güç

gerektiren işlerde çalışmışlardır.

Tabii Karadağlıların sadece bağımsızlıktan sonra değil, öncesinde de

İstanbul’a çalışmaya geldiklerini hatırlatmakta yarar vardır. 1856’da 452, 1858’de

241, 1869’da 442 ve 1874’de ise 239 Karadağlı işçinin İstanbul’un çeşitli

semtlerinde muhtelif işlerde çalıştığı bilinmektedir. O dönemlerde Osmanlı

Devleti, İstanbul’da çalışan Karadağlıların ailelerini geçindirmelerinin yanında

devlete vergilerini ve borçlarını ödeyebilmelerine vesile olduğu için burada

çalışmalarında bir sakınca görmüyor ve onlara engel olmuyordu (Palairet,

2000:174). Hakeza Ereğli’deki kömür madenlerinde daha 1840 yılında bir İngiliz

şirketiyle işletim sözleşmesi yapıldığında yöre halkı yer altında çalışmaktan

kaçınırken, bunun üzerine bu işlerde tecrübeli Karadağ ve Hırvat maden işçileri

bölgeye daha o zamanlar gelmiş ve kazmacı olarak sözleşmeli statüsünde

çalışmışlardır (Quataert, 2009:94). Dolayısıyla “çalışmayı” tercih eden Karadağ


87

erkeği için bağımsızlık öncesinde de Osmanlı toprakları müthiş bir ekmek kapısı

olmuştur.

Bazen hayvan bakıcısı olarak karşımıza çıkan Karadağlılar bazen de

İstinye vapurunda biletçi oluyorlardı (YAHUS, 171/59). İngiliz bankerlerinin

Mısır’a göndermek üzere Anadolu’dan toplanan katırlar için 1882 yılında bakıcı

olarak tutukları kişi Karadağlıydı. Örneğin (Y.PRK. ZB, 2/15). Yine İstanbul

Büyükçekmece’de bazı köylerde ve çiftliklerde bekçi olarak görev yapanların

ekseriyeti Karadağlıydı. Orman koruyuculuğu da yapan Karadağlılar (DH.MKT,

17/1482) uzun boyları ve iri yapılarıyla “güvenlik personeli” olma profiline tamı

tamına uyuyorlardı. Banka güvenlik görevliliği, popüler işler arasındaydı. Özellikle

İstanbul’un zenginleri ve yabancı temsilcikler, büyükelçilikler Karadağlıları, iri ve

atletik yapıları nedeniyle güvenlik görevlisi olarak istihdam ediyorlardı. Zamanla

İstanbul’un en lüks binalarının önünde üniformalı ve hafif silahla görev yapar hale

gelecek olan Karadağlılardan daha zor ve ağır işlere talip olanlar da vardı. Liman

ve inşaatlarda çalışmak bunlardan birisiydi. (Palairet, 2000:175).

Bahçıvanlık ise Karadağlıların özellikle Bar Kazası İspiç Nahiyesi’nden

gelen Karadağlıların rağbet ettikleri iş sahasıydı. Zaten bu yüzden İspiç’te hem

Boşnakça hem de Türkçe konuşuluyordu. İspiçlilerin İstanbul’da bahçıvanlık işiyle

uğraşmaları, Türkçelerini geliştirmelerine vesile olmuştur (Ahmet Cevdet Paşa,

1991:190). Şemseddin Sami, geçimlerini sağlamak ve para kazanmak için

İstanbul’a ve civar ülkelere giden Karadağlıların, ekseriyetle taşçılık, kaldırımcılık,

kuyumculuk, rençperlik gibi iş sahalarında çalıştıklarını söyler (Şemseddin Sami,

1891:3636; Mehmed Suphi, 1317:22-23; Ahmet Tevfik,1329:5). Bunun yanında

Karadağlıların İstanbul’da rağbet ettiği işler arasında uşaklık, seyislik ve kapıcılık

da vardır (Palairet, 2000:175).

Karadağlıların yoğun olarak tercih ettiği işlerden birisi maden işçiliğiydi.

Kömür madenlerinde zor şartlar altında çalışan ve kazma sallayan maden işçileri,

ölümle burun buruna çalışıyorlardı. Maden işçiliğini seçenlerin gittiği yer ise

Zonguldak’taki Ereğli kömür madenleriydi. Madenciler üzerine çok nitelikli

araştırmalar yapan Tarihçi Donald Quataert, Ereğli Şirketi Osmaniyesi’nde çalışan

Sırp, İngiliz, Fransız ve Avusturyalı işçilerden bahsederken Karadağlılara

değinmeyi de unutmamıştır (Quataert, 2000:82-85). Karadağlılar, Fransız

sermayeli Ereğli Şirket-i Osmanî’nin bünyesinde uzun yıllar çalışmışlardır(İHUS,

55/1315-RA045; İHUS, 55/1315ra060). Sayıları yüz elliyi bulan bu tünel işçileri

Mart 1898’de çalışmaya başlamışlardı (İHUS, 62/1315L-028). Mesleği kendilerine

verilen ruhsat tezkirelerine “amele” olarak işlenen Karadağlı madenciler, zor ve

hummalı bir işe girişiyorlardı (İHUS, 82/1318s-21).

MOTİF AKADEMİ

88

Demiryolu inşaatları Karadağlıların bir diğer ilgi gösterdiği iş sahasıydı.

Örneğin Hicaz demiryolu yapımında 450 civarında İtalyan ve Karadağlı işçi

çalışıyordu. Raylar için yol yapımı tünel açma kaya kırma gibi gerçekten ciddi

anlamda bedensel güç gerektiren böylesi zor işlerin yapımında Karadağlıların rolü

büyüktü. İstasyon binalarının yapımı, köprü, tünel, kanal gibi inşatların yapımı,

ayrıca kayaların kırılarak ve kesilerek yollar açılması gibi gerçekten zor işlerin

yapımında Osmanlı Devleti yabancı işçilere başvurmuştur (Hülagu, 2008:96).

B-Ereğli Kömür Ma'adin-i Hümayunu ve Madencilik Mesleğinde Karadağlılar

Karadağlıların en çok rağbet ettiği iş sahalarından birisi olan maden

işçiliği, Osmanlı imparatorluğunda eskilere dayanmaktadır. 1848 yılından sonra,

Zonguldak’tan yapılan kömür ticareti Galata sarrafları ile başlamıştı (Alpdündar,

1965:128). Kurtuluş Savaşına kadar birçok ülkenin bu işe giriştiği vakidir. Kömür

havzalarında bulunan maden ocakları, yabancı şirketler tarafından kiralanmış ve

işletilmiştir. Madenlerde zor şartlar altında çalıştırılın işçilere 2,5-3 kuruş

verilmekteydi. Bu ücret ise standartların çok çok altında bir rakamdı. Adeta boğaz

tokluğuna kazma sallayan maden işçileri, bin bir türlü problemle de karşı karşıya

kalıyorlardı. Nakit yerine, ayni ödemeler yapılıyor sadece giyecek ve yiyecek

veriliyordu. Yorgun ve bitap düşen işçilerin göğüs germek zorunda olduğu bir şey

daha vardı ki o da hastalıklardı. Temizliğin ve yeterli beslenmenin olmadığı

ortamda hastalığın da kol gezmeye başlayacağı tahmin edilebiliyordu (Alpdündar,

1965:128).

Kömür ocaklarında çalıştırılan işçiler /ameleler beş sınıfta istihdam

ediliyordu. Bunlar kazmacı, amele, ester (katır) ve hayvanlarıyla kömürü aktarım

noktasına demiryolu istasyonuna ya da liman gibi aktarım noktalarına götüren

nakliye sınıfı, dördüncüsü ocaklar için kullanılan direkleri taşıyanlardı. Bunlara

sütunkeş denirdi. Beşincisi ise kayıkçılardı. Limana bırakılan kömürü, kayıklarıyla

başka limanlara taşırlardı. Yaklaşık 3000 kazmacı ve amelenin istihdam edildiği

Zonguldak, bu anlamda çok yoğun bir yerdi. Genelde işçilerin büyük çoğunluğu

civar kentlerin insanıydı. Ereğli, Hamidiyye, Bartın kazalarından işçiler olup daha

çok Ereğli ve Hamidiyye kazasındaki işçilerin istihdam edildiği görülmektedir

(Kastamonu Salnamesi, 1317:305).

Sultan Abdülaziz kömür havzasındaki üretimde belirgin bir düşüş olunca

havzaların yönetimini İdare-i Hassa'dan almış ve Bahriye Nezareti'ne vermiş,

başına da Dilaver Paşa’yı getirmişti. Dilaver Paşa 1865 yılında 8 fasıldan ve

toplamda 100 maddeden oluşan ve “Dilaver Paşa Nizamnamesi” olarak anılan bir


89

nizamname hazırlatmıştır. Böylece Zonguldak kömür havzası çok daha düzenli

olmuş, hem teknik hemde hukuki ve idari açıdan sistematik bir hale dönüşmüştür.

Bu nizamnameye göre işçilerin 13-50 yaş arası olması zorunlu hale getirilmiştir

(Alpdündar, 1965:128). Köylüler, yine bu nizamnameye göre havzada belirli bir

ücret ve nizamiye askerliğinden muaf tutulmak karşılığında, nöbetleşe olarak

köylerinden ayrılarak madenlerde çalıştırılacaklardı (Quataert, 2009:42).

Yine o dönemde ihtiyacı karşılamak için yabancı işçi getirme düşüncesi

olumlu sonuç vermiştir. Özellikle 18. yüzyıldan sonra Avrupa’daki teknolojik

gelişmeler yakından takip edilmeye başlanınca, yapılan teknoloji transferi, kalifiye

eleman açığını artırmıştı (Kırpık, 2004: 50). Madencilik mesleğini daha iyi

öğrenmek ve öğretmek için bu işi bilen madencilere ihtiyaç olduğundan, meslekte

tecrübeli Karadağlılar ve Sırplardan yetişmiş ameleler getirilmiştir. Karadağlı

madenciler bir taraftan amele olarak çalışırken diğer taraftan Osmanlı tebaası

madencilerin işi öğrenmelerini sağlamışlardır. Ayrıca yine bu nizamnameye göre,

işçilerin kalabilecekleri sağlıklı ortamlar oluşturularak, akşam yatıp

dinlenebilecekleri daha hijyenik koğuşlar oluşturulmuştur. Her ne kadar firar eden

işçilere fazladan çalışma cezası verilse de daha sonraları sistem biraz daha

yumuşatılmıştır.1869 yılında işçilere bir kısım haklar tanınarak, işverenlere

sorumluluklar yüklenmiş, kazalara karşı önlem alma zorunluluğu getirilmiştir

(Alpdündar, 1965:128). Karadağlı madencilerin bir noktada çalışma koşullarının

nasıl olduğuna dair ışık tutan bu bilgiler, Osmanlı Madenciliğinin gelişiminin de

göstergesi olmuştur.

Osmanlı Devleti 1870–1908 yıllar arasında maden arama imtiyazının

büyük bir oranla yabancılara vermişti. %43’lük bir oranla yabancılara verilen bu

imtiyaz, 1902–1908 yıllar arasında %75’e kadar varmıştı. 19.yüzyılın sonlarına

doğru bu bölgedeki 124 madenin %64’ünün gayrimüslimler tarafından işletiliyor

olması dikkat çekicidir. 19. yüzyıl son çeyreği bu noktada ön plana çıkmaktadır

(Kırpık, 2004:56). 1914 yılına gelindiğinde Ortadoğu’nun bu en zengin doğal

maden kaynağı Zonguldak Ereğli’de yaklaşık 10bin işçi çalışıyordu. Çünkü

Balkanlardaki ekonomik buhran kol gezerken Osmanlı Devleti’ndeki bu

gelişmeler, can suyu gibi geliyordu. Osmanlı donanmasında buhar gücü

kullanımına geçilmiş ve Batı Karadeniz'deki zengin kömür yatakları devletle

sözleşme yapan özel girişimciler tarafından işletilmeye başlamasıyla. 19. yüzyıl

sonlarına doğru Fransız sermayesiyle kurulan Fransız şirketin yörede faaliyete

başlamasıyla kömür madenlerinde çalışan işçi sayısında ve üretimde fevkalade

önemli artışlar görülmüştü (Quataert, 1999-2000:82). 1896'da, kömür çıkarma işi

Fransız sermayeli Ereğli Şirket-i Osmaniyesi’ne ihale edildikten sonra üretimde

büyük bir artış sağlanmıştır. Bu Zonguldak’ta kurulan ne ilk ne de son yabancı

MOTİF AKADEMİ

90

şirket olacaktır. Diğer yurtdışı sermayeli şirketler ve Osmanlı şirketlerinin

çalışmalarıyla kömür üretiminin 1890’ların sonlarında 200.000 tona ulaştığı

belirtilmektedir. Üretim 1911'de 900.000 tonu aşacaktır (Quataert, 1999-2000:83-

84).1897 tarihinde yine bu şirket aracılığıyla yapılan liman ve rıhtım inşaatında

çeşitli milletlerden işçiler çalıştırılmıştır. Bu inşaatta çalışan 1600 işçiden 807’sinin

yabancı olduğu söylenmektedir (Kırpık, 2004:55-56). 15 Ağustos 1887 Tarihinde

Ereğli Şirketi’nde çalışan yabancı içliler ve milliyetleri ise şu şekildedir:

Milliyeti Sayısı

Karadağlı 296

İtalyan 273

Fransız 124

Avusturyalı 71

Yunan 22

İranlı 11

İngiliz 5

Sırp 1

Belirsiz 4

TOPLAM 807

(Kırpık, 2004:55-56)

Ünlü tarihçi Donald Quataert, 1983 yılında Social Disintegration and

Popular Resistance in the Ottoman Empire adlı kitabını hazırlarken İstanbul’daki

Başbakanlık Arşivi'nde (şimdiki Başbakanlık Osmanlı Arşivi) ve Fransız maden

şirketini finanse eden (merkezi Paris'te bulunan) Credit Lyonnais Bankası’nın

arşivlerinde çok önemli belge taramaları yaptığını söylemektedir. Quataert

araştırmaları sırasında, Sırbistan, İngiltere, Fransa, Avusturya gibi pek çok ülkenin

yanında Karadağ’da Osmanlı topraklarına çalışmak için gelen, genelde erkeklerden

oluşan işçi göçüne dair muazzam bulgulara rastladığını ifade etmektedir (1999-

2000:83).

Zonguldak köylülerinin, başka şehirlerden gelen maden işçileriyle ve

yurtdışından gelen aralarında Karadağlıların da bulunduğu işçilerle birlikte

çalışmaları aynı mesaide bulunmaları, çok farklı bir deneyim kazanmalarına ve işi


91

daha iyi öğrenmelerine yardımcı olmuştu. Bu durum, yani rotasyon uygulaması, bu

üç kesim arasında bir iletişimin oluşmasına da neden oluyordu. İşi öğrendikçe daha

vasıflı hale geliyorlar ve işin şekli ve ağırlığı ona bağlı olarak hafifliyordu.

Yurtdışından getirilen madenciler, tabii ki yerli köylülerden daha fazla ücret

alıyorlardı. Ayrıca bu paylaşım, Zonguldaklı maden işçilerinin farklı insanlar ve

farklı dünyalarla tanışmalarını sağlıyordu. Sadece onların değil, Karadağlı maden

işçileri açısında da olumlu neticeler alınmasını sağlıyordu. Birçok iş tecrübesini

paylaşırken, öte taraftan boş zamanlarında ve aralarda birlikte vakit geçirerek

sosyal anlamda bir paylaşım sergiledikleri görülmektedir. Quataert, bu durumun

aralarında bir dayanışma ve Osmanlı harmonisinde farklı etnik grupların, renklerin

birlikte yaşama örneği sunduklarına değinse de (Quataert, 1999-2000:87) hadise

çoğu zaman bu kadar pozitif şekilde gerçekleşmiyordu. Bu çalışma ortamı

aralardaki buzları eritti mi bilinmez ama kimi zaman kopma noktasına

getirdiğinden ve geçimsizliklerin oluştuğundan şüphe yoktur. Öyle ki

Karadağlılarla Zonguldaklı köylü madenciler arasında silahlı kavgaların dahi

yaşandığı vakidir. Ama bütün bunlara rağmen, böylesi hadiseleri genele matuf

bilgiler olarak görmek yanlış olacaktır. Sonuçta uzun yıllar Karadağlı madenciler

Ereğli’de çalışmaya devam etmişlerdir. Bu süreç içerisinde de iyi ya da kötü

burada Osmanlı tebaası maden işçileriyle yaşamayı başarmışlardır.

C-Büyükçekmece’deki Karadağlı Bekçiler ve Korucular Sorunu

Karadağlıların İstanbul’da en yoğun olarak çalıştığı yerlerden birisiydi

Çekmece-i Kebir (Büyükçekmece). Karadağlılar, Büyükçekmece’ye bağlı köy ve

çiftliklerde bekçilik, koruculuk ve orman koruyuculuğu yaparak, hem geçimlerini

sağlıyorlar hem de memleketlerine para gönderiyorlardı. İri yapılı ve düzgün

vücutlu Karadağlıların bu heybetli görüntüleri, özellikle koruculuk bekçilik ve

orman bekçiliği gibi güvenlik işlerinde kendilerine yer bulmalarını sağlamıştır.

Fakat Nisan 1888 de alınan bir karar, buradaki Karadağlı işçiler adeta şoka

uğratmıştı. Bu karar gereğince Karadağlı bekçi ve korucular teker teker işten

atılmaya başlanmıştı (DH.MKT, 11/1504). Bu duruma karşı itirazlar yükselince,

işlemin hukuki dayanağının olup olmadığı sorgulanır hale geldi. Aslına bakılırsa

görünüşte tasvip edilecek bir uygulama olduğu kesinlikle söylenemezdi. Her şeye

rağmen bunun kanuni dayanağının olduğu özellikle vurgulanıyordu (DH.MKT,

1482/17).

Kazada bulunan çiftlik ve köylerdeki Karadağlılar arasında, gelişmelerden

fevkalade rahatsız olan ve “sızlananlar” durumu derhal Karadağ maslahatgüzarına

bildirmişlerdi. Karadağ Prensi Nikola’nın selamıyla gelen ve “yakinimdir” dediği

MOTİF AKADEMİ

92

bu kişilerin “yasadışı” denilerek görevden çıkartılmaları, en başta Prens Nikola’yı

üzmüştü. Hizmetlerinden ihraçlarına teşebbüs edilmesi üzerine Karadağlı işçiler,

konsoloshanelerinden şimdiye kadar hiçbir vukuatları olmadıklarına ve işe tekrar

alınmalarına yönelik tavsiyenameler, referans mektupları getirmeye başlamışlardı.

(ŞD,1913/47). Peki, bu muamelenin nedeni neydi? Durup dururken iki devlet

ilişkilerini olumsuz etkileyecek böylesi bir işe neden girişilmişti? Bunun nedeni hiç

şüphesiz yeni çıkan Vilayet Nizamnamesinden ileri geliyordu. Bu vilayet

nizamnamesinin 56. maddesi ve Usul Muhâkemâtı Cezâiye Kanunu’nun 9.

maddeleri ahkâmınca köy bekçileri ile, idaresi devlete ait olan ormanların

korucuları, adliye ve zabıta ile ilgili hususlarda polis memurları sorumlu oldukları

için, bu vazifelerin ecnebi tebaaya verilmesinin “caiz olmayacağı” belirtilmiştir.

Karadağ maslahatgüzarının olaya müdahil olmasına da pek bir anlam verilmemişti.

Zira bekçi ve korucuların istihdamı ile ilgili hususlar içişlerinin meselesi olduğu bu

nedenle konsolosların bu şekilde müdahaleye hak ve salahiyetleri olmadığı

hatırlatılmıştı. Bu nizamname gereği, bu gibi işlerde istihdam olunan ecnebilerin

ihraç edilerek, yerlerine Osmanlı tebaasından uygun kişilerin yerleştirilmesi

öngörülmüştü (DH.MKT, 1482/17). 1888 yılının sonuna kadar, buralarda çalışan

ecnebi görevliler teker teker işten çıkartılmış görevlerine son verilmişti. Son iki

Karadağlı bekçi ve korucunun da istihkakları verilerek işten çıkarılmalarıyla, bekçi

ya da korucu olarak çalışan Karadağlı kalmamıştı (DH.MKT,1571/90).

Karadağlıları endişelendiren bir diğer husus, ise “sürgün”dür. Bu uygulama

“acaba sürgün mü ediliyoruz?” düşüncesini akıllara getirmiştir. Karadağlıların

işten çıkartılmalarını yanlış algılamaları ve sanki Büyükçekmece’den sürgün

ediliyormuş gibi bir kanaate varmaları üzerine Karadağ Dersaadet maslahatgüzarı

harekete geçerek bunun ne anlama geldiğini hükümete sormuştu. Çünkü Çatalca

livasında, Karadağlıların bulundukları mahalleri terk etmeleri yönünde

emirverildiği şayiası yayılmıştı (DH.MKT, 1510/11). Aynı şekilde Küçükçekmece

kaymakamlığında da Karadağlı işçilerin kendilerinin “sürüldüğünü” iddia etmeleri

(DH.MKT, 1504/11) durumun vahametini ortaya koyuyordu. Olayın

muhataplarından Çatalca mutasarrıflığından yapılan açıklamada, sürgününün söz

konusu olmadığı ve Karadağlıların Büyükçekmece ve civarında oturmaya devam

edebilecekleri, sadece bekçilik ve koruculuk görevlerine son verildiği

belirtiliyordu. Hiç kimsenin tabiiyetine bakılarak yaşadıkları yerden

uzaklaştırmanın söz konusu olmadığına vurgu yapılıyordu (DH.MKT, 1500/37).

Ayrıca kontratlarıyla bazı köylülerin hususi hizmetlerde bulundukları ve bu

durumda söz konusu nizamname hükmünün, bu kontratların süresi doluncaya kadar

hizmetlerini yerine getirmeleri onlar için çok daha iyi olacaktı. Kanuna karşı

gelmedikleri halde karşı karşıya kaldıkları bu zarar ve ziyanın talep olunacağı da


93

göz önünde bulundurulursa, kime hizmet için kontrat imzaladılarsa o kişilere bu

meselenin izah edilmesi de gerekiyordu. Aksi taktirde, olay farklı bir boyut daha

kazanabilirdi (DH.MKT, 1510/11).Haziran ayında yapılan bir başka açıklamada bu

kez bu dört kazada “Kaza-i Erbaa”'da oturan Karadağlılardan temettü vergisi

alınmamasına karar verilerek teskin edilmeye çalışılmış ve bu görev sonlandırma

işleminin kanun gereği olduğu vurgusu yinelenmiştir (DH.MKT,1513/48). Ama

ileride daha detaylı göreceğimiz gibi, Karadağlılar özellikle yabancı okulların ve

konsoloslukların bekçiliğini yapmaya devam edeceklerdir.

Bu kanun acaba Karadağ vatandaşı Boşnak ve Arnavut Müslümanlara

uygulanmış mıdır? Yaptığımız araştırmalardan uygulanmadığı sonucuna

varmaktayız. Ama bununla ilgili kesin kanı oluşturabilecek deliller de çok değildir.

Mesela Haydarpaşa'da ki Anadolu Osmanlı Demiryolu Kumpanyasında bekçi

olarak görev yapan bekçibaşı Ömer vardır. Bu bekçi, I. Dünya Savaşı sırasında

orada çalışmış daha sonra ise Osmanlı hükümeti tarafından, Osmanlı

vatandaşlığına kabul edilmiştir (DH.İ.UM, 29/-3/27). Robert Koleji’nde bekçi

olarak çalışan Süleyman Yakub Çekiç isimli şahıs, Karadağ’ın Bar

kasabasındandır. Karadağ’ın Adriyatik Denizi kenarında bulunan Bar Kasabası,

Müslümanların yoğun olarak yaşadığı yerlerden birisidir. Savaş müddetince

görevini yapan bekçi Süleyman Yakup, savaşın bitmesine yakın, memleketi Bar’a

gitmesine müsaade edilmiştir (DH.EUM.5.Şb, 70/8). Arnavutköy Amerikan

Mektebi bekçisi yine bir Karadağlıydı. 1917 yılında memleketine dönmesine izin

verilen Lukiç Kola adındaki bekçinin (HR.SYS, 2134/42) bir Ortodoks Hıristiyan

olması, Müslüman olanlara ayrıcalık tanınıyor gibi bir genelleme yapmamızı

zorlaştırmaktadır.

D-Karadağ Erkeğinin Vazgeçilmezi: Silah

Karadağlı işçilerin, çalışırken vazgeçemedikleri şey silahlarıydı. Silahlarını

taşıyarak gezme adetlerinde ısrarcı olmaları, sisteme karşı daha asi ve umarsız

olmalarına yol açıyor bu da çeşitli suçları tetikliyordu. Fazla kaçırılan içkinin

neden olduğu ve neticesinde silahların konuştuğu olaylarda kontrol mekanizması

güçleşiyordu. Bu hadiseler içkiyi fazla kaçıran Karadağlı bir işçinin elinde ve

belindeki silahla sağa sola saldırması şeklinde tezahür edebiliyordu. Nitekim

1891’de Bilecik’teki demiryolu inşaatında çalışan işçilerden üç İtalyan amele,

alınan habere göre ağır şekilde yaralanmıştı. Bunun eşkıya saldırı sonucu meydana

geldiği sanılıyordu. Fakat gerçek çok geçmeden ortaya çıkmış, Karadağlı

demiryolu işçilerinin sarhoş halde İtalyan işçilere saldırdıkları ve bunun

neticesinde çıkan kavgada işçilerin yaralandığı anlaşılmıştı (DH.MKT, 1844/36).

MOTİF AKADEMİ

94

Uşak demiryolunda çalışan Karadağlılar Bilecik’dekilerden çok farklı değildi. Bu

kez kendileri gibi demiryolunda çalışan Kürtlerle kavga etmişlerdi. 1896 yılı Mayıs

ayında gerçekleşen olayda, Aleksi Marko isimli Karadağlı ölürken, diğer üç

Karadağlı da yaralanmıştı. Tedavi için derhal hastaneye kaldırılan Karadağlıların

durumu Hariciye Nazırlığına iletilmiş ve Karadağ maslahatgüzarlığıyla irtibata

geçilmişti (BEO, 804/60271).

Gerçekten küçük gibi görünen böylesi anlaşmazlıkları çözmek söz konusu

Karadağlılar olduğunda girift bir problem haline geliyor ve bir paradoksa

dönüşebiliyordu. İşin zorlaşmasına ve çok daha ilginç hale gelmesine yol açan şey

ise Karadağlı demiryolu işçilerinin yanlarından hiç eksik etmedikleri silahlarıydı.

Zira silah onlar için erkekliğin sembolü ve vazgeçilmeziydi. Doğduklarından

itibaren silahla büyütülürlerdi. Erkek çocuğu onlar için “ağzında kurşun dilinde

barut” tadıyla doğuyor, yattıkları beşiğe silah koyuluyordu. Hatta silaha

bebeklikten itibaren aşinalık kazansın diye damaklarına daha kundaktayken barut

sürüldüğü söyleniyordu. Savaşçı olarak yetiştirilen çocukların ellerine, en başlıca

vazifesine, “savaşmaya” alışmaları için silahlar veriliyordu (Trevor, 1913:47).

Dolayısıyla çalışırken dahi silahlarını yanlarında bulunduruyorlardı. Bu da incir

çekirdeğini doldurmayacak küçük tartışmaların büyüyüp bir sarmal haline

dönüşmesine ve silaha davranmakla sonuçlanan kavgalara yol açıyordu. İzmir-

Manisa-Alaşehir demiryolu hattında çalışan Karadağlılar örneğinde olduğu gibi

yanlarından eksik etmedikleri silah, doğal olarak ölümle sonuçlanan çatışmaların

çıkmasını kolaylaştırıyordu.

Bu tatsız hadise üzerine 1896 yılında, Karadağlıların elinde bulunan

silahların toplatılarak, her hangi bir olaya mahal verilmemesi yetkililere

bildirilmişti. İzmir-Manisa- Alaşehir demiryolu hattındaki meselenin araştırılması

için bölgeye gönderilen Süvari Yüzbaşı Mehmet Rifat, hazırladığı raporda ilginç

detaylar vermiştir. Hattın inşaatında sadece Karadağlıların değil Arnavutlar,

Kürtler, İtalyanlar ve Türklerin de çalıştığını ifade etmiştir. İtalyan işçilerin çok

“korkak” olduğunu, gündüzleri işleriyle meşgul olduklarını ve geceleri

barakalarından dışarı çıkmadıklarını söyleyen Mehmet Rifat, bu nedenle İtalyan

işçilerde taşkınlık vakası görülmediğini ifade etmiştir. “Kendi tebaamızdan” diye

bahsettiği Türk, Arnavut ve Kürtlere gelince, bunların Osmanlı tebaası olduğu için

her ne emir ve talimat veriliyorsa yerine getirdiklerini ve devlete karşı saygılı ve

itaatli olduklarından, reddetmeyip kabul ettiklerini vurgulamıştır (BEO,

835/62595).

“Yalnız Karadağlılardan biraz şüphe olunmaktadır” diyerek sözlerine

devam eden Mehmet Rifat, bunun nedenini de hattın, on dördüncü, on altıncı,


95

yirminci ve yirmi birinci kilometrelerinde bulunan mültezimlerin yanlarına

aldıkları Karadağlı kavasların hal ve tavırlarına bağlamıştır. Hat boyunca bu

şekilde 5 ya da 6 kavastan bahsedilmekteydi. Eşkıyalık yapan bu işçiler, bazı

mültezimler tarafından korunuyordu. Hepsinin neredeyse bellerinde birer ikişer

rovelver, kama, bıçak bulunmaktaydı ve aleni olarak o şekilde geziyorlardı.

Devriyeler rastlasa ve Karadağlı bu işçilere “gelin silahlarınızı teslim edin!” dese,

“ben filan kişinin kanlısıyım silah veremem!” şeklinde cevap alıyorlardı. On altıncı

ve yirminci kilometrelerdeki Karadağlı kavaslar, bir araya gelerek bazı günler yol

üzerinde bağırarak birer el tabanca atmaları üzerine o civarda bulunan Jandarma

nazırı derhal olay yerine gitmiş ve olaya müdahale etmiştir. “Niçin silah

atıyorsunuz? Yasak değil midir?” diye sorarak silahlarını teslim etmelerini

emretmiştir. Silahlarını vermeyi reddeden Karadağlılar, “yanıma gelme” diyerek

silahlarına davranmışlardır. Durum, bu raporu yazan Mehmet Rıfat’a bildirilince o

da derhal çavuş ve askerlerle desteğe gitmiştir. Onlara da direnen ve silahlarını

vermeyi reddeden Karadağlılar, teslim olmak şöyle dursun, onlara da kafa

tutmuşlardır. Durumu kurtarmak için“idare-i kelam” yapan Mehmet Rıfat sonunda

silahları teslim almayacaklarını ve bir daha böyle adaletsizlikte bulunmamalarına

yönelik birkaç nasihat dolu birkaç söz kullanarak olayı yatıştırmıştır (BEO,

835/62595).

Velhasıl silahlarını vermeyen Karadağlı işçilerin yaptıkları yanlarına kar mı

kalacaktı? Mehmet Rıfat’ın teklifi, Karadağlı işçilerin tamamen “kaldırılmasıdır”.

Büsbütün kaldırılmalarına şartlar elvermiyorsa, o halde hiç olmazsa yalnız tabanca,

bıçak, kama gibi ateşli, kesici ve delici silahların üzerlerinde bulunmalarının

engellenmesidir. Buna riayet etmeyenin işine son verilmesi gibi bir yaptırımın

uygulanması gerektiğini belirten Mehmet Rıfat, yerlerine iade ve teslim olunmak

şartıyla silahlarının teslim alınması hususunda Karadağ elçiliği tarafına kumpanya

direktörü vasıtasıyla yazı yazılmasını önermiş, ancak bu şekilde bir çözüme

ulaşılabileceğini belirtmiştir. Bu fevkalade önemli tespitler ve rapor üzerine, Serasker

Rıza Paşa da yazdığı yazıda silahların mahalli idarenin tespit ettiği bir yerde

muhafaza edilmesini istemiş ve böyle üzücü hadiselere mahal verilmemesi için

silahların toplatılmasına karar vermiştir (BEO, 835/62595).

Yönetimin bu şekilde bir karar alması yersiz değildi. İlki 1853 olmak üzere

çeşitli defalar ölümlü olaylara karışan Karadağlı madencilerden söz edebiliriz.

1853 yılında Ereğli Kömür Madeni işçilerinden Sava’nın oğlu Hırvat Pero, Bolu

Akçaşehirli Tahir adında bir şahsı katletmişti (A.MKT.NZD, 84/55). Yine 1913

yılında bir öldürme vakasına karışıp bunun sonucunda da kürek cezasına mahkûm

olan Karadağlı amele Markoviç hadisesi (DH.H, 67/68), bize Karadağlı işçilerin

silahsızlandırılma kararının ne derece haklı gerekçesi olduğunu göstermektedir.

MOTİF AKADEMİ

96

Ama şunu da unutmamak gerekir ki Karadağlı amele Markoviç’in yine ameleden

Erzincanlı Tahir’i öldürdüğü ve bunun sonucunda kürek cezasına çarptırıldığı

dönem, 1913 yani İkinci Balkan Harbi’nin olduğu dönemdedir. İki devletin fiilen

bir biriyle savaşmadığı ama Bulgaristan’a karşı savaştığı bir dönemdir.

Gerçekten bir ötekileştirme, dışlama ve kendinden olmayanı yok sayma

gibi bir durum var mıydı? Bunun izlerini, milliyetçiliğin alevlendiği İttihat ve

Terakki yönetiminde zaman zaman gördük. Lakin burada salt bir dışlama ve etnik

anlamda ötekileştirmeden ziyade, Osmanlı hükümeti, silahlılığı bir yaşam biçimi

olarak benimseyen Karadağlıların, toplumsal bir kriz anında, vereceği agresif

tepkilerden çekiniyordu. Bu önlemleri masum bir güvenlik tedbiri olarak da

görmek mümkündür. Bir taraftan, konuya “kendi ekmeğinin derdinde olan ve

ekmeğini taştan çıkaran emekçiler” algısı diğer taraftan da “hem onlara karşı

savaşıp hem onları beslemek tezatlığı” gibi iki farklı düşünce, dönemin toz duman

siyasi ortamı göz önünde bulundurulursa çok da yersiz ve nedensiz değildir. Silahlı

ecnebi bekçi ve koruculara karşı tavır 1912 yılında Balkan savaşının yaşandığı

sırada kendisini daha bariz bir şekilde göstermişti. Nafia Nazırlığı Rıhtım

kumpanyası tarafından rıhtım üzerinde güvenlik için görevlendirilen silahlı Hırvat

ve Karadağlı bekçilerin mevcudiyetinden rahatsız olmuş, işleri engellenmişti

(BEO,656/49170). Fakat aslında bu, savaş dönemine özel bir tutum değildi. Savaş

öncesinde de Mayıs 1909‘da yayınlanan bir talimatta apartman ve benzeri yerlerde

bekçilik görevi yapan Karadağlıların silah taşıma şartları tek tek belirlenmişti (ZB,

602/63). Osmanlı hükümetinin Karadağlı işçilere karşı temkinli ve tedbirli bir

tutum takınmasında, onların silaha olan düşkünlüklerinin çoğu zaman sonucu

ölümle biten kazalara kavgalara ve çatışmalara neden olmasıydı.

1917 yılında Karadağ’ın, Osmanlı vatandaşlarını tutuklaması üzerine,

Osmanlı Devleti Şubat 1917’de misliyle karşılık “Mukabele-i bilmisl” vererek 35

Karadağlıyı tutuklamıştı. Tutuklanan Karadağlılar arasında Amerika Birleşik

Devletleri’nin baş şehbenderlik kavası Zeynel, İtalya sefareti bekçisi Paulo Marco

ve Fransız sefareti bekçisi Andria Lula da vardı. Bu hadise ABD’nin dikkatini

çekmiş ve derhal İstanbul’daki elçisi kanalıyla bir muhtıra vermişti. Bu muhtırada

ismi zikredilen elçilik görevlilerinin derhal serbest bırakılması, diğerlerinin de

tutuklanma sebeplerinin ABD makamlarına açıklanması isteniyordu (HR.SYS,

2148/12). I. Dünya Savaşı’nın bütün hızıyla devam ettiği sırada, gerçekleşen bu

tutuklamalar, Karadağlı işçilerin, devletlerarası ilişkilerde koz olarak

kullanıldığının da bir göstergesi olmuştur.

Yüzyılın sonunda yoğunlaşan bu işçi göçü, bir kısım sosyal travmaları da

beraberinde getirmiştir. Gittikleri yerlerde farklı din, kültür ve çevreyle karşılaşan


97

Karadağlılar, sahip oldukları sosyal yapının kendilerine uyguladığı baskı nedeniyle,

zaman zaman uyuşmazlık ve anlaşmazlıklara düşmüşlerdir. Karadağlıların Osmanlı

topraklarında işçilik serüveni özellikle İstanbul’da dolgun ücretlerle iyi noktaya

gelebiliyordu. Fakat çoğunun içki ve kumar nedeniyle aldıkları dolgun ücretlerinde

hayrını görmediği anlaşılıyordu. Bu önemli sorunun farkına varan Karadağ devleti,

bunu engellemek için işçilerin başına birer “kaptan” görevlendirmiş ve uygunsuz

davranışları önlemeye çalışmıştır (Palairet, 2000:175).

E-Karadağlı İşçilerden Alınan Temettü Vergisi Meselesi

Temettü Osmanlı Devleti’nde ticaret, sanat, meslek erbabının senelik

gelirleri üzerinden alınan bir vergi için kullanılan tabirdir. Karadağlılar Berlin

Antlaşması’nın maddeleri gereğince Karadağ tebaasının Osmanlı tebaası gibi

telakki edilmesi lazım geleceğinden Karadağlılar temettü vergisine dâhil edilmişti.

Eskiden yabancılardan alınmıyordu ama yabancıların Osmanlı topraklarında

yerleşmeye başlamasına izin verilmesi ve ticaret yaparak mal mülk edinmesi

üzerine onlardan da alınmaya başlanmıştı. 1885 yılında %5 oranında alınan bu

vergi, 1907 yılında çıkarılan bir nizamname ile vilayet liva kaza merkezlerinde ve

nüfusu iki binden çok olan yerlerdeki ticaret sanat ve hirfet erbabından iki taksit

şeklinde alınacağı belirtilmiştir. Buna göre temettü vergisi, işbaşı, amele ve

sairlerden 10 kuruştan 250 kuruşa kadar alınmaktaydı. Kereste odun ve kömür

ameleleri ve seyyar esnaflar 10 kuruştan 50 kuruşa kadar temettü vergisi

veriyorlardı (Pakalın, 1983:453-455). 750 kuruştan 5000 kuruşa kadar temettü

vergisi ödeyen bankerler ve tacirler düşünüldüğünde işçilerin verdiği verginin, çok

cüzi bir miktar olduğu görülüyordu. Bu vergi yine de Karadağlıları

endişelendiriyordu. Ayrı bir devlet olmalarına rağmen Karadağlılardan temettü

vergisi alınmaya devam edilecek miydi? Esas soru buydu. Vardar’da demiryolu

hattında çalışan Karadağlılar kendilerinin temettü vergisinden muaf tutulmalarını

istemişler ve bu isteklerini çeşitli seferler Karadağ’ın Dersaadet maslahatgüzarı

Mitar Bakiç kanalıyla Osmanlı Hükümetine iletmişlerdi (İ.HR, 342/1311/M-23).

“Karadağlı amelenin cümlesi ancak bin nefer raddesindedir” diyorlardı. Ayrıca

Karadağ ameleleri fukaradandı. Bu nedenle söz konusu amelelerin hepsinin geçici

dahi olsa bu temettü vergisinden aflarını, doğrudan doğruya Sultan Abdülhamid’in

merhametine ve onun engin hoşgörüsüne müracaat ederek istirham ediyorlardı.

Tıpkı Karadağ’daki Osmanlı tebaasından emlak vergisinden başka hiçbir vergi

alınmadığı gibi, kendilerine de Osmanlı Devleti’nin aynı şekilde muamele etmesini

istiyorlardı (Y.PRK.BŞK, 32/51). Kazandıkları para çok fazla bir şey tutmuyordu.

Onlara göre bu kârı kediye yüklemek gibi bir şeydi. Dolayısıyla temettü vergisine

MOTİF AKADEMİ

98

itiraz edilmesinin çok önemli ve sağlam dayanakları vardı. Sonunda Karadağlıların

temettü vergisinden tamamen muaf tutulmasalar da tahsili bir sonraki dönemlere

ertelenerek kriz aşılmıştır. Böylece bir müddet daha vergi meselesi ötelenmiş oldu.

1894 yılında Dersaadette tüccar ve işbaşı olanlardan başka, şurada burada

amelelik ve bekçi ve bahçıvanlık gibi hizmetlerde bulunan Karadağlılar,

taşocaklarında çalışmakta olanlar hariç 226 kişiydi. Karadağlı tüccardan ve işbaşı

olanlardan, Memalik-i Şahâne’de muvakkaten ikametle çalışan 300-400 kişiden ve

muhtaç durumda olup eskiden beri Osmanlı Devleti’ne gelip giden Karadağlılardan

söz konusu bu vergi alınmayacaktı. 1894 yılının ortalarında alınan bu Meclis-i

Mahsusa kararında, bütün bakanların imzaları ve mühürleri vardı (İ.HR.,

344/1311/Za-08; BEO, 407/30502). O yıl tekrar tahsili ertelenen temettü vergisinin

(BEO, 438/32805), 1897 yılında benzer bir kararla tekrar ertelenmesi yinelenmiştir.

O yıllarda padişahın iradesine aykırı olarak, toplandığı iddia edilen temettü vergisi

veremeyenlere mürur tezkiresinin verilmediği yönündeki iddialar, dikkate değerdi.

Karadağ hükümeti, maslahatgüzarı kanalıyla bu muamelenin derhal men edilmesini

istemişti. Maslahatgüzarın, dersaadette çalışan Karadağlılardan usulünce alınacak

esnaf vergisine sözü yoktu. Onun demek istediği 300-400 kişilik muhtaç

gurubundan amele olarak çalışanlardan, bu yeni nizamname yürürlüğe girmeden,

bahsi geçen verginin tahsilinin ertelenmesinin iyi olacağıydı (BEO, 895/67124).

Ayrıca diplomatik girişimlere devam eden Karadağ, temettü vergisinin Ereğli

Kömür madeninde çalışan Karadağlı ameleden de Patent Nizamnamesi yürürlüğe

girinceye kadar, alınmaması istirhamında bulunmuştur (BEO, 986/73915). Yine

1899 yılında da Karadağlılardan bu verginin alınıp alınmayacağı sorunu gündeme

gelmiş ise de alınmaması yönünde karar verilmiştir (DH.MKT, 2183/121). Fakat

Karadağ tebaası tercüman ve misakçıları ahitname gereği temettü vergisini

vermekle yükümlü sayılmışlardı. Ameleden olan Karadağlılardan ise söz konusu

Patent Nizamnamesi uygulamaya konuncaya kadar geçici olarak bu vergi talep

edilmeyecekti (DH.MKT, 1252/58).

F-Ruhsatsız Çalışan Karadağlılar Sorunu

Karadağlı işçilerin çalıştırılması konusunda yapılan uygunsuzluklardan ve

ortaya çıkan sorunlar arasında izinsiz çalıştırılma meselesi ön planda geliyordu. Bu

konuda nasıl bir tedbir alınacağı da bilinmiyordu açıkçası. Hükümet derhal

harekete geçerek 1897 yılında özellikle İzmit’te Hereke Fabrika-i Hümayun'u

civarındaki bazı yerleri sahiplerinden kiralayarak kaçtıkları taş ocaklarından taş

ihraç edenleri takibe almıştı. Bu kişilerin çalıştırdığı İtalyan ve Karadağlı işçilerin

yasadışı çalıştırıldıkları anlaşılmıştı. Yasadışılığın nedeni böylesi bir istihdam için


99

mahalli hükümetten izin alma şartı olmasına rağmen bu yükümlüğü yerine

getirmemeleriydi (BEO, 943/70665). Ruhsatsız çalıştırılan işçilerle ilgili olarak

tedbir alınmasına ihtiyaç vardı

Zonguldak mevkiinde yabancı işçilerin mevcudu 1897 yılında Hamidiye

kaymakamlığı ile yapılan yazışmalar neticesi şu şekilde olduğu tespit edilmiştir. 64

Yunanlı, 66 Fransız, 30 İtalyan, 100 Avusturya ve Karadağlı olmak üzere toplamda

260 yabancı işçi çalışmaktaydı. Bunlardan 132’si sair mevkilerde ve 128’i de

perakende suretiyle kumpanya ve liman ocaklarında çalışıyordu. Hepsinin de

pasaportu ve mürur tezkiresi mevcuttu. Amele çalıştırma ile ilgili nizamnamenin

birinci maddesi gereğince, Dersaadet’e gelen bir ecnebi, Şehremanetine ve Zaptiye

Nezaretine, taşralarda ise taşra hükümetlerine müracaatla izin almadıkça her ne için

olursa olsun amele namıyla ya da başka bir sıfatla Osmanlı topraklarında

çalışamayacaktı (BEO, 971/72764).

Amele Tahririne Mahsus Nizamname 1888 yılında yayınlanmıştır ve sekiz

maddeden oluşmaktaydı. Resmî izin almadan işçi çalıştırılması yasaklanmıştı.

Ayrıca bu nizamnameyle zorunlu çalışma ve angaryanın önüne geçilmeye

çalışılmış, işverenlerin işçiler üzerinde baskı yolu ile cevri hizmet sözleşmesi

yapmalarının önü kapatılmıştı. Bunun yanında nizamname, ancak idarenin nezareti

altında yapılabilecek sözleşmeyle ilgili bazı tedbirler getiriyordu. Birinci maddede

Dersaadete ve Bilâd-i Selase (İstanbul- Bursa ve Selanik) kaymakamlık ve zaptiye

nezaretinden taşrada ise mahalli hükümetlerden resmi izin belgesi alınmadıkça,

Osmanlı topraklarında işçi adıyla veya başka bir ad altında insan çalıştırmasının

tamamen yasak olduğu ifade ediliyordu. Fakat bina inşaatında ve bağ ve bahçelerde

ve çiftliklerde izin alınmaksızın alelade istihdam olunan işçilerin, bu Nizamname

hükümlerinden muaf olduğu belirtilmekteydi. Altı ve yedinci maddelerde izinsiz

işçi çalıştırılanların ve çalıştırılmasına vesile olanların veya ihmali olan memurların

bir aydan üç aya kadar hapsedilebileceğine de dikkat çekilmiştir (Özdemir,

1998:886-904).

G-Ereğli’de Karadağlı Madenciler Krizi ve Krizin Aşılmasında Sultan

Abdülhamid Faktörü

1897 yılı ağustos ayında Ereğli’deki Karadağlı maden işçilerinin kavga

çıkardıkları haberleri İstanbul’u huzursuz etmişti. Bab-ı Ali olayların nedenini

sorgularken ani bir kararla Karadağlı madencilerin oradan alınarak memleketlerine

gönderilmeleri talimatını vermişti. Şeref-resan Vapuru ile İstanbul’a getirilen 200

Karadağlı maden işçisi, gemiden dahi indirilmeden doğruca memleketlerine

MOTİF AKADEMİ

100

gönderilecekti (BEO, 994/74535; İ.HUS, 55/1315- Ra060). Ereğli Meadin-i

Hümayunu demiryolu tünelinde çalışan Karadağlı işçilerin buradan da

memleketlerine gönderilmeleri düşüncesi, iki ülke arasında başlı başına bir kriz

nedeni olabileceğinden, bununla ilgili yazışmalar derhal başlatılmıştı. Bu kapsamda

Karadağ sefirinin bilgilendirilmesi için Hariciye Nezaretine yazı yazılmıştı (İ.HUS,

55/1315/Ra045). Karadağ maslahatgüzarı Mitar Bakiç, işçilerin bu şekilde

memleketlerine gönderilmesinin mümkün olmayacağını, kaldı ki hepsinin birden

suçlu olamayacağını söylüyordu. Birkaç Karadağlı amelenin yaptığı uygunsuz

davranışın bütün Karadağlılara mal etmenin yanlışlığına vurgu yaparak, kavgayı ilk

çıkaranlar ve tahrik edip yönlendirenlerin tespit edilerek cezalandırılmasının daha

doğru bir yaklaşım olacağını ısrarla vurguluyordu. Öte taraftan, aç ve sefil halde

200 kişinin gemide tutulması (BEO, 994/74535; İ.HUS, 55/1315/Ra060), iki ülke

ilişkilerine çok da yardımcı olmuyordu. Ayrıca Prens Nikola’nın bu durumdan

fevkalade teessür duyacağını da belirten Bakiç, eğer bu işçilerin hepsi sınır dışı

edilirse, ayniyle mukabelede bulunulacağını ve Karadağ’da çalışan Osmanlı tebaası

işçilerin sınır dışı edileceği uyarısında bulunarak (Y.A.HUS, 375/74), aba altından

sopa göstermeyi de ihmal etmiyordu.

Abdülhamid de olaya itidalli yaklaşıyordu. Yıldız Sarayı’nda başkâtibi

Tahsin Paşa’ya yazdırdığı iradede, konunun hassasiyeti seziliyordu. Bu insanların

mağduriyeti bir yana bu hadisenin “Prens hazretlerinin teessürüne mucib olacağı”

düşüncesi (İ.HUS, 55/60), 200 Karadağlının topyekûn memleketlerine gönderilmesi

kararından geri dönülmesi için yeterli bir nedendi. Sultan Abdülhamid’in

Karadağlıların bu taşkınlıklarına ve hırçınlıklarına geçimsizliklerine karşı, tutumuna

baktığımızda, çok soğukkanlı bir tutum sezilmektedir. Abdülhamid, Karadağlı

amelelere uygulanabilecek herhangi bir sert yaptırımın, iyi ilişkiler içinde olduğu

Prens Nikola’yı “üzeceğini” düşünmektedir. 1897 yılında Karadağlı maden işçilerin

Ereğli’de kavga etmeleri üzerine bölgeden uzaklaştırılması teklif edilince Sultan

Abdülhamid, böyle bir şeyin “Prens hazretlerinin teessürünü mûcib olacağı”

düşüncesiyle, top yekûn cezalandırmak yerine sadece olayı çıkaran kişiler hakkında

işlem yapılmasıyla yetinilmesini istemişti (İHUS, 55/1315RA060). Burada da II.

Abdülhamid, Karadağ politikasının bir parçası olan Prens Nikola ile iyi geçinme

siyasetinde, Karadağlı işçiler önemli bir argüman olduğu çok net bir şekilde görülür.

Karadağ maslahatgüzarı Mitar Bakiç’in çabaları ve Sultan Abülhamid’in

itidalli yaklaşımı, sorunun çözülmesini sağlanmıştı. Bu süreçte gemideki işçilere

ihtiyaçları olan yiyecek ve içecek verilmiş, ihtiyaçları karşılanmıştır (BEO,

994/74535). İçlerinden 85 kişinin davranışları ve tavırları güvenlik güçlerinin

dikkatini çekmiş ve onlar hakkında, bütün bu diplomatik girişimlere rağmen

gerekenin yapılacağı hatırlatılmıştı (BEO, 996/74697). İşçilerden bir kısmı


101

Ereğli’ye vardıklarında, iş bulma sorunuyla karşı karşıya kaldıkları için İstanbul’a

geri dönmek ve orada çalışmak istemişlerdi. İstanbul’a sırf bu nedenle dönüş yapan

150 civarında Karadağlı amele, Sultan Abdülhamid’in özel izni, müsaade-i seniyye

ile Ereğli’ye tekrar gitmişler ve işbaşı yapmışlardır (BEO, 1086/81435).

1899 Nisan ayı itibariyle Ereğli ve Zonguldak’ta 161 Karadağlı amele

bulunuyordu (BEO, 1296/97152). Bu sayı Sultan Abdülhamid’in Karadağlı

amelelerin, Ereğli Meadin-i Hümayun’a girmelerine müsaade edilmesine yönelik

yazısı nedeniyle gitgide artıyordu (İ.HUS, 74/1316/Z-19). Bu doğrultuda, işleyen

150 nefer Karadağlı ameleden, “mütebâkisinin de imrârına”izin veriliyordu (BEO,

1299/97366). Zira daha önce bu madende çalışan fakat çeşitli nedenlerden dolayı

bir kısmı Romanya başta olmak üzere farklı yerlere giden Karadağlı işçilerin,

Ereğli’ye dönmelerine izin verilmişti (BEO, 1299/97372).

Ereğli, Kozlu ve Zonguldak madenlerinde çalışma konusunda

Karadağlıların ayrıcalığı vardı adeta. Sultan Abdülhamid, Karadağ Prensi Nikola

ile dostluğunun hatırına binaen, onların çalışma izinleri konusunda çok sıkıntı

çıkardığı söylenemezdi. Madenlerde çalışmak isteyen yabancılara Karadağlı

değilse, öyle kolay kolay izin verilmiyordu. Karadağlılar haricindekilere, Nezaretin

haberi olmaksızın mürur tezkiresi verilmiyordu (DH.MKT, 2290/39). Karadağlı

amelelerden, Ereğli’ye gideceklere mürur tezkiresi verilmesi,“irade-i seniyye-i

cenab-i hilafetpenahi” gereğiydi (DH.MKT, 722/32).

1903 yılına gelindiğinde Karadağlıların “amele” sıfatıyla mürur tezkiresi

alma ayrıcalıkları devam etmişti. Başka tebaadan olanların mürur tezkireleri iptal

edilerek işten men edildiği bile olmuştu. Kömür madeninde çalışmak için

Karadağlı olmak yetmiyordu. Mürur tezkiresinde “amele” sıfatının işlenmesi

gerekiyordu. Bu sıfata sahip olmayan Karadağlılarda işten men edilebiliyordu

(DH.MKT, 722/32). Trablusgarp Savaşı ve Balkan Savaşı arifesinde 1910 yılında,

savaş rüzgârları eserken askere çağrılan Osmanlı tebaasından olup Zonguldak,

Ereğli ve Kozlu'da amele olarak çalışan kimi işçiler, askere gitmemek için

kendilerini Karadağ tebaasındanmış gibi göstererek askerlikten kurtulmaya

çalışıyorlardı. Savaşın gidip de dönmemek anlamına geldiğini, askere gitmekle

ayrıca işinden ve aşından olacağını düşünen kimi Osmanlı tebaasından ameleler,

Karadağlı amelelere gösterilen ihtimam ve özen karşısında bir an için

Karadağlıların yerinde olmak istiyorlardı. Kaldı ki kendisinin Karadağlı olduğunu

iddia eden kişilerin, Karadağ’ın bağımsızlığından evvel buralara gelip yerleştiğini

ve Osmanlı tebaası olarak kaldığını, mal ve mülk edindiğini gayrimenkul

edindiğini, mal tasarruf edindiğini bilmeyen yoktu. Normalde Karadağ tebaasına

Osmanlı memleketlerinde mülk edinme hakkı verilmediği halde, askere celbi

MOTİF AKADEMİ

102

geldiğinde birden kendilerinin “Karadağlı” olduğunu hatırlayan kişilerin, “bu mal

ve mülkü nasıl edindiniz?” sorusuna verebilecekleri cevapları yoktu. Hal bu ki

bunları çevrede öteden beri Osmanlı Tebaasından olarak tanıyorlar ve biliyorlardı.

Onlardan birisi, daha Karadağ bağımsız olmadan önce, Karadağ’ın Juretiç

sülalesinden olan ailesi, ticaret için Zonguldak’a gelen ve burada doğan Georges

Guiretivich isimli bir şahıstı. Daha sonra burada yaşamaya devam eden çocuk

büyümüş, delikanlı olmuş ve bir Rum kızıyla da evlenmişti. Rahat bir hayat

sürerken, askerlik celbi meselesi Guiretivich’in bütün düzenini bozmuştu. İtalyan

konsolosu M. Cohen’e yazdığı mektupta bu Karadağlı işçi durumunu bildirerek

kendisine yardım edilmesini istemiştir (DH.MUİ, 36/-2/26).

Savaş patlak verdiğinde hatta Karadağ resmen Osmanlı Devleti’ne savaş

ilan ettiği Ekim 1912’ de dahi Ereğli maden ocaklarında Karadağlı ameleler

çalışmaya devam etmişlerdi. Fakat bu durumdan tedirgin olan Osmanlı hükümeti,

fiilen muharebe halindeki bir devletin vatandaşlarının, kendi sınırları içindeki bir

yerde çalışıyor olmasının iyi mi yoksa kötü mü olacağını kestiremiyordu. Bu

şüpheler gidermek içinse, ciddi bir araştırmaya ihtiyaç vardı. İnceleme sonucunda

Karadağlı ameleler arasında şüpheli birisine rastlanır ve bu tespit edilirse, hiç vakit

geçirmeden merkeze bildirilmesine karar verilmişti (BEO,4100/307474). Karadağlı

amelelerin yukarda da ifade edildiği gibi İkinci Balkan Harbi sırasında ve I. Dünya

Harbi sonrasında Türkiye’de bulundukları anlaşılmaktadır. Birinci Dünya

Savaşı’ndan sonra savaş esiri olarak Toros ve Amanos tünellerinde çalıştırılmak

istenen Karadağlı ameleler, İtalyan amelelerle birlikte, tünellerde ücret almadan

harp esiri muamelesi görerek çalıştırılacaklarını duyunca buna karşı çıkmışlardır

(DH.ŞFR, 529/34). Karşı çıkmalarının nedeni bu amelelerin savaş esiri değil, uzun

yıllar bu topraklarda çalışan yabancı işçiler olmalarıydı. Savaş esiri olan İngiliz ve

Rus askerlerle beraber çalıştırılmaları onları; “bize de mi savaş esiri muamelesi

yapacaklar ve ücret ödemeyecekler.” endişesine sevk etmişti. Daha sonra

Karadağlı ve İtalyan amelelerin savaş esiri muamelesi görmeyecekleri onlara

yevmiye verileceği söylenince sular durulmuştu. Kaldı ki esir statüsündeki İngiliz

ve Rus esirleri de çalıştıkları kadar ücret alıyorlardı (DH.EUM, 5.Şb 28/14).

Karadağlı ameleler hiç şüphesiz vurdulu kırdılı işlerle gündeme gelseler de

her zaman böyle olmuyordu. 1904 yılında Avusturyalı Polyana Bleski, İzmit’in

Karasumadeni’nde Adapazarı’nda kızı Nikolina Belski’nin bir Karadağlı madenci

amele tarafından kaçırıldığını iddia ediyordu. Luka Yanoviç isimli Karadağlı maden

amelesinden şikâyetçioluyordu. Avusturya İzmir konsolosluğuna yazdığı telgrafta,

Polyana, yetkilerin burada taleplerine ve şikâyetlerine ehemmiyet vermediklerini ve

bu durum karşısındaki mağduriyetini dile getirmiştir. Eğer kaçırdığı kişi, gerçekten

Polyana’nın kızı olsaydı büyük bir skandal olabilir, bu da sorun teşkil edebilirdi.


103

Ama iddialar tamamen gerçek dışıydı. Kaçırılan Polyana’nın kızı değil,

“yanaşması”ydı. Ayrıca zorla kaçırılmamış bilakis kendi rızasıyla gitmişti. Yapılan

araştırma sonucu Karadağlı amelenin, kıza bir kere dahi cebir ve şiddet kullanmadığı

anlaşılmıştı (DH.MKT, 835/53). Karadağlı amelenin ve kaçırdığı kız Nikolina

Belski’nin evlenip evlenmediği hayatlarının geri kalanını nerede geçirdikleri bilinmez

ama bu hadise, Osmanlı Devleti topraklarında çalışan Karadağlı işçilerin sosyal

yaşamlarının çok ilginç bir kesiti olarak tarihte yerini almıştır.

Diğer taraftan Karadağlı madencilerin çalışmak için gittikleri Zonguldak’ın

1860 yılı başlarında küçük bir köy görünümünde bir çarşı, iki cami, bir kilise, bir

hamamdan ibaret olduğu söylenmektedir. Orada yaşayanların çoğu kömür işinde

çalışmak için oraya gelip yerleşen Karadağlılardan oluşmaktaydı. Bu Karadağlı

ameleler, Ereğlili kadınlarla evlenmişlerdi. Sırpça konuşan ve Rum-Ortodoks

kilisesine bağlı oldukları için Rumcada bilen Karadağlı ameleler, Zonguldak’ın bir

nebzede olsun canlanmasını sağlamışlardır (Quataert, 2009:65).

Sonuç

19.yy itibariyle Osmanlı Devleti’ne çalışmaya gelen çeşitli milletlerden

insanlar olmuştur. Bunlar arasında Karadağlı işçiler, önemli bir yer tutmaktadır.

Gerek coğrafi yapısı gerekse de fiziki yapıları nedeniyle Karadağlıların zor

koşullara yatkın olması nedeniyle, kömür madenlerinde kazmacı, kuyucu, taş işçisi

demiryolu işçisi olarak ağır işlerde çalışabiliyorlardı. Onlardaki bu potansiyele,

ülkelerindeki verimsiz araziler ve işsizlik de eklenince, başta İstanbul olmak üzere

kömür havzalarının yoğun olduğu Zonguldak ve Ereğli’ye işçi olarak gelmeleri

kaçınılmaz olmuştur. İstanbul’da bahçıvanlık, ayrıca güvenlik görevliliği,

koruculuk, bekçilik gibi güvenliği ilgilendiren işlerde de silahlara olan hâkimiyeti,

silah tutkuları ve savaşçı kimlikleri nedeniyle rağbet edilen işçiler olmuşlardır.

Uzun boyları ve düzgün fizikleri, özellikle çiftliklerde ve yabancı konsolosluklarda

büyükelçiliklerde bekçi olarak çalıştırılmalarını sağlamıştır.

Sahip oldukları sosyo-kültürel yapı nedeniyle geldikleri yerlerde zaman

zaman uyum problemleri yaşayan ve vazgeçemedikleri silahlarıyla çıkardıkları

olaylar ve kavgalar, büyüyerek iki devlet arasında krize dahi dönüşmüştür. Bu

şekilde kriz haline dönüşen olaylar arasında temettü vergisi alınması meselesi de

vardır. Bu vergiye itiraz eden Karadağlı ameleler, temettü vergisini vermek

istememişlerdir. Bekçi ve Korucuların işten çıkarılması da ayrı bir kriz teşkil

etmiştir. Burada II. Abdülhamid’in aldığı insiyatif dikkat çekicidir. Prens Nikola ile

kurduğu dostluk, devlet ilişkilerinde de kendini göstermiştir.

MOTİF AKADEMİ

104

Karadağlı işçilerin özellikle Zonguldak Ereğli’de Ereğlili Rumlarla

evlenmeleri ve orada hayat kurmaları, toplumlar arasında çatışmalar olsa da ister

istemez böylesine insani ilişkilerle bir iletişim ve etkileşim kurmalarına vesile

olmuştur. Karadağlı işçilerin neler yaşadıkları, ne gibi sıkıntılar çektikleri şüphesiz

ki ileride daha derinlemesine incelenecek ve çok önemli çalışmalar ortaya

konacaktır. Zira bu konuda kapsamlı birçok çalışmanın yapılmasına ihtiyaç vardır.

Kiliseleriyle ve yaşam alanlarıyla zorlu iş koşulları dışında, sosyal anlamda

hayatlarını devam ettiren Karadağlı işçilerin, Türkiye’nin işçi tarihi açısından çok

önemli bir kaynak teşkil ettiği görülmektedir.

KAYNAKLAR

A-Arşiv Belgeleri

Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Dahiliye Nezareti Mektubi Kalemi

(DH.MKT), 11/1504; 17/1482; 11/1510; 17/1482; 1571/90; 1500/37-10, 29/B/1305;

722/32, 17/Ra/1321; 1252/58, 04/R/1326; 1510/11, 18/N/1305; 1513/48, 08/L/1305;

2183/121, 18/Za/1316; 722/32, 17/Ra/1321; 835/53, 12/M/1322; 1482/17,

18/Ca/1305; 1504/11, 18/Ş/1305; 2290/39, 24/Ş /1317; 1504/11, 18/Ş/1305; 1844/36,

17/Za/1308; İrade Hususi (İ.HUS), 55/1315/Ra045, 16/Ra/1315; 74/1316/Z-19,

07/Z/1316; 55/1315/Ra060, 17/Ra/1315; 62/1315/L-028, 09/L/1315; Sadaret

Mektubi Kalemi Nezaret ve Deva'ir Evrakı (A.MKT.NZD), 84/55; Bab-ı Ali Evrak

Odası (BEO), 1296/97152, 05/Z/1316; 835/62595, 28/Ra/1314; 943/70665,

27/Za/1314; 994/74535, 17/Ra/1315; 1086/81435, 10/L/1315; 835/62595,

28/Ra/1314; 1299/97366, 09/Z/1316; 1299/97372, 09/Z/1316; 407/30502,

18/Za/1311; 4100/307474, 08/Za/1330; 438/32805, 16/M/1312; 656/49170,

24/M/1313; 804/60271, 22/M/1314; 895/67124, 13/Ş/1314; 971/72764, 29/M/1315;

986/73915, 03/Ra/1315; 994/74535, 17/Ra/1315; 996/74697, 24/Ra/1315; Emniyet-i

Umumiye Müdüriyeti Belgeleri (DH.EUM.5.Şb), 70/8, 22/Z/1336; 28/14,

09/Za/1334; Dahiliye Nezareti Hukuk Evrakı (DH.H.), 67/68, 25/Ş/1331; Dahiliye

Nezareti İdare-i Umumiye Evrakı (DH.İ.UM), 29/3/27, 18/L/1333; Dahiliye

Muhaberat-ı Umumiye İdaresi Evr. (DH.MUİ), 36/-2/26, 27/R/1328; Dahiliye

Nezareti Şifre Evrakı (DH.ŞFR), 529/34, 07/Ağ/1332; Hariciye Nezareti Siyasi

(HR.SYS), 2148/12, 22/2/1917 (Miladî); 2134/42, 20/12/1917 (Miladî); İrade

Hariciye (İ.HR), 344/1311/Za-08, 15/Za/1311; 342/1311/M-23, 13/M/1311; Şura-yı

Devlet Evrakı(ŞD), 1913/47, 30/Ra/1317; Y.PRK.BŞK, 32/51, 27/M/1311; Yıldız

Sadaret Hususi Maruzat Evrakı (YAHUS), 171/59, 10L1299; 375/74, 17/Ra/1315;


105

55/1315ra045; 55/1315ra060; 55/1315ra060; 62/1315L-028; 82/1318s-21, 9/S/1318;

Yıldız Perakende Evrakı Zabtiye Nezareti Maruzatı (YPRK ZB), 2/15, 05/L/1299;

Zabtiye Nezareti Evrakı (ZB), 602/63, 28/Ni/1325.

Kastamonu Salnâmesi 1317/ 1899–1900.

Düstur 1. Tertip C. 5,Başvekâlet Matbaası, Ankara 1937, s. 886–904.

B-Kitaplar ve Makaleler

AHMET CEVDET PAŞA. (1991). Tezâkir-i Cevdet, 13-20, Haz: Cavid

Baysun. Ankara: TTK.

AHMET TEVFİK. (1329). Karadağ Coğrafyası, Sırpçadan Osmanlıcaya

Ter: Mirliva Ahmed Tevfik. Muhmud Bey Matbaası: Dersaadet.

AKKAYAN, Taylan. (1979), Göç ve Değişme, İÜ Yayınları: İstanbul.

ALPDÜNDAR, Mehmet. (1965). “Ereğli Kömür İşçileri ve Sendika

Faaliyetleri” Sosyal Siyaset Konferansları Dergisi, Sayı 16. İstanbul, ss. 128.

COFFIN, Marian Cruger. (1908). “Where The East Meets West” The

National Geogrephic Magazine, Vol. 19, May 1908, No:5, ss.320.

HÜLAGU, Metin. (2008). Bir Umudun İnşası Hicaz Demiryolu, İzmir:

Yitik Hazine Yayınları.

MEHMED SUPHİ. (1317). Karadağ ve Ordusu (Karadağ’ın Ahvali

Tarihiyye ve Coğrafyasıyla Kuvve-i Askeriyesinden Bahistir). Kostantiniyye:

Kütüphane-i İslam ve Askeri.

MERCAN, Mehmet. (1996). “Sadrazam Ahmed Cevad Paşa’nın

Seyahatnamesi”, Türk Dünyası Araştırmaları, S. 102, ss. 158-159.

ÖZCAN, Uğur. (2009). II. Abdülhamit Dönemi Osmanlı–Karadağ Siyasi

İlişkileri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal

Bilimler Enstitüsü, Isparta.

_______. (2009). “Yabancıların Gözüyle 19. Yüzyılda Karadağ Kadını”

Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Süleyman Demirel Üniversitesi, S.

19, ss.25-37.

ÖZDEMİR, Süleyman. (1998). “Türkiye’de Zorunlu Çalışma Uygulamaları”

Sosyal Siyaset Konferansları Dergisi, S.41-42, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları.

MOTİF AKADEMİ

106

PAKALIN, Mehmet Zeki. (1983). “Temettü Vergisi”, Osmanlı Tarih

Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C.3, MEB, İstanbul, ss. 453-455.

PALAIRET, Michael. (2000). Balkan Ekonomileri 1800-1914,

Kalkınmasız Evrim, Çev: Ayşe Edirne, İstanbul: Sabancı Üniversitesi Yayınları.

QUATAERT, Donald. (2009). Osmanlı İmparatorluğunda Madenciler ve

Devlet, Çev: Nilay Özok Gündoğan ve Azat Zana Gündoğan, İstanbul: Boğaziçi

Üniversitesi Yayınları.

_______. (1985). “19. yüzyılda Osmanlı Devletinde Madencilik”

Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, C. 4. İstanbul: İletişim Yayınları.

_______. (2000). “Zonguldak Maden İşçilerinin Hayatı1870-1920

Başlangıç Niteliğinde Bazı Gözlemler”, Toplum ve Bilim, S.83, 1999-2000 Kış,

Çev: Tansel Demirel, Birikim Yayıncılık: İstanbul.

ŞEMSEDDİN SAMİ. (1891). “Karadağ” Kamûsü’l-A’lâm, C. 5. İstanbul:

Mihran Matbaası, ss. 3636.

TREVOR, Roy. (1913). Montenegro : A Land of Warriors. London: A.&C.

Black.

KIRPIK, Cevdet. (2004). Osmanlı Devleti’nde İşçiler ve İşçi Hareketleri

(1876-1914), Yayınlanmamış Doktora Tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal

Bilimler Enstitüsü, Danışman: Prof. Dr. Bayram Kodaman, Isparta.


107

BİR BALKAN ŞEHRİ OLARAK ÜSKÜP’TE ŞİKÂYET HAKKININ

KULLANIMI VE ŞİKÂYET MEKANİZMASI (1649-1675)1

The Using of the Right of Complaint and the Complaint Mechanism in Skopje as a Balkan City (1649-1675)

Murat TUĞLUCA*

Özet: Osmanlı Devleti’nde adaleti sağlamanın önemli bir husus olduğu

bilinmektedir. Bu yüzden adaleti sağlamak üzere çeşitli müesseseler geliştirilmiştir. Bu

müesseseler, yerine getirdikleri birçok işlevin yanında, şikâyet hakkının kullanımı amacıyla

teşkil edilen şikâyet mekanizması için de kullanılmışlardır. 17. yüzyılın ikinci yarısına

kadarki dönemde Divan-ı Hümayunda şikâyet hakkının kullanımının bir ürünü olan

hükümler, mühimme defterlerine kaydediliyordu. 1649 yılında dönemin bürokratik

ihtiyaçları çerçevesinde yaşanan ihtisaslaşmaya uygun bir şekilde şikâyet defterleri ortaya

çıkmıştır. Bu çalışmada 1649-1675 yılları arasında şikâyet mekanizmasının Üsküp ayağı,

şikâyet defterleri çerçevesinde ele alınacaktır. Şikâyet konularının oluşum süreci, şikâyet

etme biçimleri, şikâyetlerin çözüm mercileri, çözüm yöntemleri ve şikâyet konuları Üsküp

bağlamında incelenecektir. Bunun için dönemi kapsayan şikâyet defterleri taranmış ve

içlerinde Üsküp ile ilgili olan hükümler incelemeye alınmıştır. Tespit edilen hükümler

çerçevesinde, bu dönemde Üsküp’ten İmparatorluk merkezine ve doğal olarak şikâyet

defterlerine yansıyan başlıca şikâyet konularını, zulüm, eşkıyalık, gasp, alacak davaları,

vakıf meseleleri, görev ihlali ve miras ihlalleri şeklinde sıralamak mümkündür.

Anahtar kelimeler: Şikâyet Mekanizması, Şikâyet Defterleri, Osmanlı İmparatorluğu,

Üsküp.

Abstract: It was important to dispense justice in the Ottoman Empire. Because of

this, various establishment have been developed and organised. One of these establishment

was the complaint mechanism for using of the right to complain. In the “Divan-ı

Hümayun”, records of complaint was registered to the books of mühimme until the second

part of 17th century. The “books of complaints” emerged in 1649. In this study, the part of

1 Bu makale, 24-26 Eylül 2012 tarihleri arasında Süleyman Şah Üniversitesi tarafından İstanbul’da

düzenlenen I. Uluslararası Balkan Kongresi’nde sunulan bildirinin yeniden gözden geçirilerek

düzenlenmiş hâlidir. * Yrd.Doç. Dr. Ahi Evran Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, [email protected]

MOTİF AKADEMİ

108

Skopje of complaints mechanism, dated 1649-1675 will be examined according to the books

of complaints. And also the formation process, formats, aplication boards of the

complaints, methods of solution and topics of the complaint in the context of Skopje will be

analised. This paper will be limited with just “books of complaint” that recorded in the

Prime Ministry Ottoman Archives. These books were reviewed and also hüküms(imperial

edicts) which are related to Skopje were analyzed. In the examined documents, it has been

understood that complaint topics were about oppression, debts, waqf, breach of duty,

bandit, heritage, extortion.

Key words: Complaint Mechanism, Books of Complaints, Ottoman Empire, Skopje.

Giriş

Osmanlı sınırları içerisinde bulunan herkes, karşılaştığı herhangi bir

haksızlığı bir üst mercie şikâyet yoluyla iletme hakkına sahipti. Şikâyet hakkı,

İslam kamu hukuku çerçevesinde ilkeleriyle ortaya konmuştur. Şikâyet hakkı,

haksızlığa uğradığını düşünen herhangi bir kişiye, şikâyetini doğrudan doğruya

padişaha iletme imkânı sunmaktadır (İnalcık, 2005b: 50). Bu hak, şikâyet

mekanizması dediğimiz süreçlerin, bir nevi devletle toplumun iletişimini sağlayan

araç olarak gelişimini sağlamıştır. Devlet, egemenliği altındaki toplumla böyle bir

iletişimde bulunmayı, toplumun kendi arasında yaşanması muhtemel haksızlıkları

ve padişahın taşradaki temsilcilerinin halka yahut diğer resmi görevlilere

yapabilecekleri haksızlıkları önlemek açısından oldukça önemsiyordu.

Osmanlı Devleti’ndeki adalet temelli bu anlayış, Klasik İslam düşüncesine

dayanmaktadır. Klasik İslam düşüncesi, toplumu organik bir model olarak görmüş

ve topluma ilişkin çözümlemelerini bu model çerçevesinde izah etmiştir (Farabi,

2001: 80, 81). Bu modele göre toplum, temelde dört tabakadan (erkân-ı erbaa)

oluşmaktadır. Bunlar, kılıç ehli, kalem ehli, çiftçi ve esnaf/zanaatkâr/tüccardır

(Karpat, 1968: 72). Sultanın görevi, bu dört tabakayı, adaletle ve birbirine

karışmasını engelleyerek idare etmektir (Tursun Bey, 1977: 12). Bunu sağlamanın

yolu da kuşkusuz adil bir hükümdar olmaktan geçmektedir (Sealibi, 1997: 54). Bu

bağlamda dönemin düşünürleri, adaletin önemine güçlü bir vurgu içeren “daire-i

adliye” formülünü ortaya koymuşlardır. Formül en yalın haliyle şöyle ifade

edilebilir: ordusuz hükümdar olmaz, mal olmadan ordu tutulmaz, tebaa olmadan da

mal elde edilemez, adalet sağlanmazsa da tebaa elde tutulamaz (Unan, 2004: 60).

Bir döngü şeklindeki formülün temel esprisi, devletin bekasının hükümdarın

adaletine endeksli olduğu fikridir (İnalcık, 2005a: 14). Adalet ve siyasal iktidarın

devamlılığı arasındaki paralelliğe dayalı bu anlayış, hâkimiyetini devam ettirme

kaygısıyla, topluma şikâyet hakkını tanımak zorunda kalmıştır.


109

Osmanlı öncesi İslam devletlerinde şikâyet hakkının kullanımı için ihtisas

kurumu olarak “Divan-ı Mezalim” adıyla bir müessese teşkil edilmiştir (Maverdi,

1994: 156 vd). Osmanlı Devleti ise Mezalim Mahkemesini müessese olarak

doğrudan doğruya almak yerine bu mahkemenin fonksiyonlarını çeşitli

müesseselerin içerisine monte etmiştir. Yani Osmanlı Devleti, bir Mezalim Divanı

kurmamıştır. Devlet teşkilatı, Divan-ı Hümayun başta olmak üzere daha alt düzey

çeşitli divanlar ve daha başka müesseseler vasıtasıyla şikâyet hakkının kullanımını

mümkün kılacak şekilde tasarlanmıştır. Bu tasarım, şikâyet hakkının kullanımı için

başvuru merciinin sayısını artırmış, dolayısıyla bu hakkın daha yaygın bir şekilde

kullanımına imkân sunmuştur (Tuğluca, 2010: 26). Bir şikâyetçi, şikâyetinin

konusuna ve çapına göre en yakınındaki kadıdan başlayarak, sancak divanına,

eyalet divanına, veziriazam divanlarına, kazasker divanına, Divan-ı Hümayuna ve

eğer imkân bulabilirse doğrudan padişaha şikâyette bulunabilirdi. Sonuç itibariyle

mercilerin hepsi en üst merci olan padişah adına şikâyet kabul ediyordu. Bu

merciler içerisinde şikayet hakkının en yaygın ve kurumsal kullanımı hiç kuşkusuz

Divan-ı Hümayundur.2 Divan, padişah adına yapılan şikâyetleri kabul eder ve onun

adına çözüm üretirdi.

Bu çalışmada şikâyet mekanizmasının Üsküp3 ayağı, Divan-ı Hümayunda

karara bağlanan yakınmaların kayda geçirildiği şikâyet defterleri çerçevesinde ele

alınacaktır. Üsküp, tarihte Makedon, Roma, Bizans ve Sırp egemenliğinde bulunmuş

bir şehirdir (Kosova Vilayeti Salnamesi, 2000: 111-113). Şehir, 1389 Kosova Savaşı

akabinde 6 Ocak 1392’de Osmanlı egemenliğine girmiştir (Hoca, 1986: 123). Üsküp,

Batı Anadolu’da Saruhan bölgesinden göç ettirilen Türkmenlerin iskânı ile önemli bir

uç beyliği haline dönüşmüştür. Balkan fetihlerinin Sırbistan, Bosna ve Belgrad’ı da

içine alacak şekilde gelişmesiyle şehrin bu özelliği sona ermiştir (Ağanoğlu, 2008:

110). Üsküp, idari düzenlemeler çerçevesinde Batı Bulgaristan ve Kuzey Yunanistan

topraklarını kapsayan Üsküp Sancağının merkezi haline getirilmiştir (Hamzaoğlu,

2004: 47). İncelediğimiz dönemde Üsküp Sancağı, Rumeli Beylerbeyliğine bağlı bir

sancak konumundadır (Hezarfen Hüseyin Efendi, 1998: 117). Şehir, bu dönemde

müstahkem bir kaleye ve 70 adet mahalleye sahiptir (Evliya Çelebi, 1996: 382, 383).

Sancak merkezi olarak kendisine bağlı Kalkandelen, Pirlepe, Kırçova ve Kaçanik gibi

nahiyeleri bulunmaktadır (İE.AS., 18/1742; İE.EV., 67/7283). Bu çalışmaya,

Üsküp’ün bu nahiyeleriyle ilgili şikâyetler de dâhil edilmiştir. Dolayısıyla çalışmanın

mekân sınırlandırması Üsküp ve Üsküp Sancağına bağlı diğer idari birimler olmuştur.

2 Divan-ı Hümayun için bkz. A. Mumcu, (2007a), Divan-ı Hümayun, Phoenix Yayınevi, Ankara. 3 Üsküp kazası için bkz. M. İnbaşı, (1995), Osmanlı İdaresinde Üsküb Kazası (1455-1569), Atatürk

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Doktora Tezi, Erzurum.

MOTİF AKADEMİ

110

Bu çalışmada Üsküp Sancağında şikâyet konularının oluşum süreci, şikâyet etme

biçimleri, şikâyetlerin kabul mercileri, çözümde rol alan merciler ve görevliler, çözüm

yöntemleri ve şikâyet konuları şikâyet defterleri çerçevesinde incelenecektir.

Çalışmanın zaman sınırlandırması ise 1649-1675 yılları arası olarak belirlenmiştir.

Mevzubahis döneme, Osmanlı Devletinin dizginlerini elinde bulunduran Köprülüler,

damgasını vurmuştur. 1656’da Valide Kösem Sultanın vasıtasıyla IV. Mehmed

tarafından veziriazamlığa atanan Köprülü Mehmed Paşa, beş yıllık mücadele

akabinde hem yeniçerileri dizginlemiş hem de taşra eyaletlerinde yaşanan başıboşluğa

son vermiş, böylelikle devletin merkezi kontrolünü tekrar sağlamayı başarmıştır.

Mehmed Paşanın vefatının akabinde yerine geçen oğlu Köprülü Fazıl Ahmed Paşa,

siyasi faaliyetleri ve fetihleriyle Osmanlı İmparatorluğu’nun eski ihtişamlı günlerini

tekrar hatırlatmıştır. Bu dönemde Osmanlı Devleti’nde eski günlere dönme hülyaları

kurulmaya başlanmıştır (Öz, 2002: 723-725).

Çalışmada belirlenen tarih aralığının seçilmesinde, ilk şikâyet defterinin

ortaya çıkış tarihinin 1649 olması belirleyici olmuştur. Başbakanlık Osmanlı

Arşivinde bulunan bu defterden başlanarak ilk 10 defter incelenmek istenmiştir.

Ancak 9 numaralı defter ile 10 numaralı defter arasında tarihi devamlılık açısından

problem teşkil edecek bir fark bulunmaktaydı. 10 numaralı defter, II. Viyana

Kuşatmasından sonra tutulmuştur. Yani yukarıda kısaca değindiğimiz Osmanlı

toparlanmasının tamamen hüsrana dönüştüğü döneme ait bir defterdir. Üstelik 10

numaralı defterin kayıtlara şikâyet defteri olarak geçmesine rağmen aslında bir

Ordu Mühimme Defteri olması (Tuğluca, 2010: 10) itibariyle de bu çalışmaya

katılması mümkün görülmemiştir. Bu yüzden ilk 9 defter, bu çalışmada

kullanılmak üzere belirlenmiştir. Bunların yanında aynı dönemi ihtiva eden ve

Başbakanlık Osmanlı Arşivinde bulunmayan bir diğer şikâyet defteri de çalışmaya

katılmıştır. Bu defter, Majer (1984) tarafından tıpkıbasım ve indeksiyle yayınlanan

1675 yılına ait bir şikâyet defteridir. Bu defterin çalışmaya dâhil edilmesiyle

toplamda 10 adet şikâyet defteri incelemeye alınmış oldu. Belirlenen defterler

taranmış ve içlerinde Üsküp ile ilgili olan hükümler, çalışma için seçilmiştir. Tespit

edilen hükümler çerçevesinde bu dönemde Üsküp’ten İmparatorluk merkezine ve

doğal olarak şikâyet defterlerine yansıyan şikâyet konuları bu çalışmanın esasını

teşkil etmektedir. Taramalar neticesinde defterlerin üçünde Üsküp’le ilgili şikâyet

bulunamamıştır. Geriye kalan yedi defterde Üsküp ile ilgili toplam 86 adet şikâyet

hükmü tespit edilebilmiştir. Bu hükümlerin defterlere göre dağılımı aşağıdaki

tabloda verilmiştir.


111

Tablo 1: Üsküp’le İlgili Hükümlerin Defterlere Göre Dağılımı

Defter Numarası Defterin Yılları Sayfa Sayısı Tespit Edilen

Hüküm Sayısı

AŞD 1 1059-1060/1649-1650 220 9

AŞD 2 1062-1063/1652-1653 352 8

AŞD 3 1064-1065/1653-1655 158 4

AŞD 4 1075-1081/1665-1670 484 17

AŞD 5 1076-1078/1666-1668 186 -

AŞD 6 1077-1078/1667-1668 191 2

AŞD 7 1081-1083/1671-1672 172 -

AŞD 8 1083/1672 490 12

AŞD 9 1091-1092/1680-1681 28 -

Majer Nüshası 1085-1086/1675 448 34

Toplam 86

I. Üsküp’te Şikâyet Mekanizmasının İşleyişi

a. Şikâyet Etme Biçimleri

Osmanlı Devleti, sahip olduğu devlet anlayışı gereği, toplumun her

kesimine şikâyet hakkı tanımıştır. Toplumun bu hakkı kullanması için de çevreden

merkeze doğru çeşitli iletişim kanalları kurulmuştur. Bu kanalların kullanım

biçimi, şikâyetçinin toplumsal konumu, ekonomik gücü, şikâyetin türü gibi

konulara bağlı olarak şekillenmekteydi. Şikâyet hakkının hangi şekilde olursa olsun

kullanımında İstanbul’a yakın olanlar her zaman önemli bir avantaja sahip

olmuştur. Nitekim dört şikâyet defteri esas alınarak yapılan bir incelemede

İmparatorluğun tamamından Divan-ı Hümayuna yapılan şikâyetlerin %63’ünün

İstanbul ile Rumeli ve Anadolu Eyaletlerinden gerçekleştiği görülmüştür (Tuğluca,

2010: 48). Bunların içerisinde en fazla yekûnu ise Rumeli Eyaleti şikâyetleri

tutmaktadır. İmparatorluk merkezine daha uzak eyaletlerden gelen şikâyetlerin

oranları ise mesafeye ve yönetim biçimine bağlı olarak azalmaktadır. Mesela yine

aynı çalışmada Mısır eyaletinden gelen şikâyetlerin oranı %1’dir. Bu da Divan-ı

Hümayun yoluyla kullanılan şikâyet hakkının teoride topluma en geniş anlamda

sunulmasına rağmen, pratikte coğrafi ve fiziki şartların kısıtlamasıyla karşı karşıya

kalındığına işaret etmektedir. Bu gerçeğin farkında olan Osmanlı karar alma

örgütü, şikâyet mekanizmasını kurarken şikâyet kabulü için tek bir müessese tesis

etmemiş daha geniş bir ağ şeklinde çeşitli müesseselere şikâyet kabul etme imkânı

MOTİF AKADEMİ

112

vermiştir. Kadı mahkemeleri, sancak divanları, eyalet divanları gibi taşradaki

müesseseler, padişah adına şikâyet kabul etmişler ve çözüm üretmişlerdir.

Böylelikle Divan-ı Hümayundan uzak bulunan bölgelerin ahalisi, şikâyet hakkını

bu müesseseler vasıtasıyla kullanma imkânına sahip olmuşlardır. Bu çalışmada

şikâyet hakkının sadece Divan-ı Hümayun kanalıyla kullanılması üzerinde

durulmuş, diğer müesseselerin bu hakkın kullanımında aldıkları rol

değerlendirmeye tabi tutulmamıştır.

Aşağıdaki grafik, Üsküp’ten Divan-ı Hümayun yoluyla kullanılan şikâyet

hakkının başvuru sürecinin hangi şekillerde ve bunların hangi oranda

gerçekleştiğini görmek üzere hazırlanmıştır. Grafikten de anlaşılacağı üzere en

yaygın kullanım biçimi doğrudan başvuru şeklinde gerçekleşmiştir. Bir

şikâyetçinin sonuca ulaşabilmesi için şikâyetini bizzat Divan-ı Hümayuna iletmesi

en etkili yöntem olmalıdır. Çağın ulaşım koşulları düşünüldüğünde bunun her

zaman mümkün olmadığı tahmin edilebilir. Dolayısıyla İmparatorluğun geniş

coğrafyasında şikâyet hakkının kullanımı için bizzat Divan-ı Hümayuna erişmek

herkesin gerçekleştirebileceği bir eylem değildi. Böyle olmakla birlikte,

İmparatorluğun tamamından Divan-ı Hümayuna yapılan şikâyetlerin %91’inin

bizzat yapıldığı tespit edilmiştir (Tuğluca, 2010: 47). Divan-ı Hümayuna doğrudan

başvuruda bulunan kişi, şikâyetini iki şekilde sunabilirdi. Birincisi, arzuhal yoluyla,

ikincisi ise sözlü bir şekilde Divan üyeleri huzurunda şikâyetini anlatmak suretiyle

gerçekleştirilirdi. Dolayısıyla arzuhal yoluyla yapılan şikâyetleri bizzat yapılan

şikâyetler olarak değerlendirmek gerekir. Zira bu durumda da şahıs, dilekçesini

Divan-ı Hümayuna kendisi ulaştırıyordu. Üsküp’ten şikâyetlerini merkeze sözlü bir

şekilde iletenlerin oranı %18’dir. Arzuhal yoluyla ise %54’tür. Hal böyle olunca

Divan-ı Hümayuna bizzat yapılan şikâyetlerin toplam oranının %72 olduğunu

söyleyebiliriz. Ankara merkezli bir başka çalışmada ise bu oranın %63 olduğu

gözlenmiştir (Taş, 2007: 192). Mevzubahis çalışmada kullanılan şikâyet defterleri,

Üsküp için yapılan bu çalışmada da kullanılan defterlerdir. Dolayısıyla aynı

dönemi kapsamaktadır. Bu iki oran, Üsküp’ten, Ankara’dan yahut İmparatorluğun

herhangi bir yerinden Divan-ı Hümayuna yapılan kişisel şikâyetlerin bizzat

başvuru şeklinde gerçekleşme oranının gayet yüksek olduğunu, dolayısıyla bu

yolun devlet tarafından sürekli açık tutulduğunu göstermektedir.


113

Şekil 1: Şikayet hakkının kullanım biçimi

Arzuhalle şikâyetin bir diğer uygulaması da şikâyetçinin arzuhalini iletmek

üzere bir kişiyi görevlendirmesi şeklinde gerçekleşiyordu. Bu kişiler ücretle

tutulabileceği gibi şikâyetçi grubun içerisinden birisini veya bir kaçını arzuhali

Divan-ı Hümayuna iletmek üzere görevlendirdiği şahıslar da olabilirdi. Ayrıca

askerî kimliğe sahip olup kendisine bağlı adamları olan kişiler de arzuhallerini bu

adamları vasıtasıyla Divan-ı Hümayuna ulaştırabilirlerdi. Bu tür bir uygulamayla

yani arzuhali bir adam vasıtasıyla iletme oranı Üsküp’te %5’tir. Arzuhalle

şikâyetin bir diğer yöntemi de arz-ı mahzardır. Arz-ı mahzarlar bölgenin ileri

gelenleri öncülüğünde gönderilen toplu imzalı şikâyet dilekçeleridir. Bu tür

şikâyetlerin Üsküp’teki oranı %4 olmuştur.

Bir diğer şikâyet iletme biçimi de kadı arzıyla gerçekleşmekteydi. Bu

şikâyet biçimi, taşrada Padişah adına hüküm verme yetkisine sahip kadının görev

MOTİF AKADEMİ

114

tanımlarından birisini ifade etmektedir.4 Kadılar, taşrada sultanın kanunu veyahut

şeriatı uygularken kendisine yardımcı olan ehl-i örf işbirliğiyle bu görevi yerine

getirirlerdi.5 Bazı davalarda bunu gerçekleştirmek her zaman mümkün olmuyordu.

Ya ehl-i örfün kuvvetsizliğinden yahut da şikâyete konu olan şahsın zaten ehl-i

örften bir kişi olmasından kaynaklanan sebeplerle şikâyetler, mahallinde

çözümlenemediği için bu yöntemle Divan-ı Hümayunun huzuruna geliyordu.

Üsküp’te bu tarzda yapılan şikâyetlerin oranı %14 olmuştur. Kadılardan başka,

taşrada Sultanın temsilcisi olan ehl-i örf arzıyla da şikâyetler Divan-ı Hümayuna

ulaştırılabiliyordu. Bu tür uygulama, Üsküp’te %5 olmuştur.

Şikâyet mekanizmasının işleyişinde en önemli safha olan şikâyet hakkının

kullanım biçimi, Osmanlı Devleti’nin yapısına uygun olarak esnek bir şekilde dizayn

edilmiştir. Şikâyetlerin büyük oranda bizzat yapılmasına olanak tanındığı gibi bu

usulün dışındaki şikâyet başvuru kanalları da her zaman açık tutulmuştur. Böylelikle

imkânlar ve şartlar çerçevesinde her tür şikâyetin Divan-ı Hümayun'un huzuruna

gelmesi hedeflenmiştir. Bu noktada taşrada devletin temsilcisi olan kadı ve ehl-i

örfün, şikâyetlerin Divana ulaşmasında, gerektiğinde üzerlerine düşeni yerine

getirdikleri görülmektedir. Kadı ve ehl-i örf, görevlerinin gereği bu işi yerine

getirirken, Üsküp Sancağında yaşayan “ulemâ-sulehâ” şeklinde nitelendirilen ileri

gelen ilim adamları, geneli ilgilendiren ve toplumsal huzursuzluğa sebep olacak

türdeki sorunları, Divan-ı Hümayuna arz-ı mahzarlar suretiyle iletmişlerdir. Mesela

Kırçova kazasındaki ulemâ ve hutebâ, fukara ile beraber bir mahzara imza

atmışlardır. Bunlar, kazalarında bulunan Ahmed Kethüda ve Ali Çavuş gibi bazı

kişilerin ağızbirliği yapmak suretiyle kazaya vergi toplamak üzere gelen görevlilerin

işlerine karışarak ahaliden fazla vergi toplanmasına sebep olduklarını şikâyet

etmişlerdir (Majer,177b-3). Bu tür mahzarların, Divan-ı Hümayunu etkileme olanağı

daha yüksek gözükmektedir. Zira şikâyete konu olan hususlar bir veya birkaç kişiyi

ilgilendiren sorunlar olmayıp ahalinin genelinin muzdarip olduğu meselelerdi.

İmzaların çokluğu ve bu imzalarda ileri gelen ulemanın da bulunması Divan-ı

Hümayunun konuya daha dikkatle ilgilenmesini sağlamaktaydı.

4 Niğbolu Vilayeti Kanunnamesi’nden: “ve eğer kadılar vilayete zulm olduğın bilüb subaşılara

veyahud tımar erenlerine veya sancakbeği ve voyvodalarına nisbet eyleyüb reayanın üzerinden

zulmı def‛ eylemeyeler ve def‛ eylemeğe kâdir olmadığı vakit bâb-ı mu‛allâya arz eylemeyeler

azline ve redlerine sebep ola” (Akgündüz, 1991: 417). 5 Kadının taşradaki görevleri için bkz. H. İnalcık. (1957). Mahkeme (Osmanlılarda). İA (c.7, s. 149-

151). İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı; İ. Ortaylı. (1976). Osmanlı Kadısının Taşra Yönetimindeki

Rolü Üzerine. Amme İdaresi Dergisi, 9(1), 95-107; (1975). Osmanlı Kadısı Tarihi Temeli ve Yargı

Görevi. SBFD, 30(1-4), 117-128; (2001).


115

b. Şikâyet Eden ve Edilenlerin Kimliği

İncelenen defterler çerçevesinde, Üsküp’te şikâyet hakkını kullananlar ve

şikâyet edilenlerin toplumsal kimliklerini görmek de mümkündür. Bu çalışmada

kullanılan kimlik tanımları, Osmanlı devlet-toplum anlayışı çerçevesinde dönemin

aydınlarının toplumu izah için kullandıkları erkân-ı erba‛ada kullanılan toplumsal

zümrelerle birebir uyumludur. Bu zümreler, bireylerin toplumda yerine getirdikleri

işleve göre belirlenen bir ayrımın neticesinde oluşmuştur. Bu çerçevede şikâyet

mekanizmasının en önemli işlevi, bu dört zümrenin birbiri üzerindeki haklarını

korumak ve birbirlerinin sınırlarını aşmayı önlemek olarak ortaya çıkmaktadır.

Devlet, şikâyet mekanizması vasıtasıyla bu grupların haklarını birbirlerine karşı

korumaktaydı. Üsküp’te şikâyette bulunan ve şikâyet edilenlerin kimliğine göre

hazırlanan aşağıdaki grafiğe bakıldığında bu konuda en çok şikâyette bulunanların

reaya olması şaşırtıcı gelmez. Zira devletin ve şikâyet mekanizmasının en temel

görevi, taşrada devleti temsil edenlerin reayaya haksız uygulamalarından

korumaktır. Ancak grafik bize bu mekanizmanın sadece reaya için teşkil

edilmediğini hatırlatmaktadır. Çünkü reaya olmayanların şikâyetleri de

azımsanamayacak derecededir. Üsküp’te hem askerîlerin hem de kalem ehlinin

şikâyetleri yaklaşık tüm şikâyetlerin üçte birine tekabül etmektedir.

Şekil 2: Şikayet eden ve edilenlerin kimliği

Askerîlerin şikâyet ettiği zümre genel olarak yine askerîler olmuştur. Bir

asker veya kalem ehli, taşrada vakıflardan, dirliklerden yahut herhangi bir diğer

MOTİF AKADEMİ

116

gelir kapısından elde ettiği yahut elde etmesi gerektiği hakkıyla ilgili problemler

için Divan-ı Hümayunun huzuruna çıkmıştır. Doğal olarak askerîlerin bu haklarının

gaspı için karşılarına çıkınlar yine kendi sınıflarından askerî kişiler olmuştur.

Askerîlerin şikâyet ettikleri bir diğer zümrenin de reaya olduğu grafikten

görülmektedir. Askerîler, mal veya para gaspı gibi konularla yahut iskân ve vergi

tahsilinde yaşanan sorunlar sebebiyle reayayı şikâyet etmişlerdir. Mesela Pirlepe

hassı uhdesinde bulunan Mehmed adlı kişi, bu hassın gelirinin hepsini reayadan

tahsil edemediğinden şikâyetçi olmuştur.6

Reayanın reayayı şikâyet ettiği konular da görülmüştür. Bunlar eşkıyalık,

vergi usulsüzlüğü, iskân meseleleri, alacak-verecek davaları, darp ve gasp gibi

mevzularda olmuştur. Reayanın askerî ve kalem ehlini şikâyet etmeleri ise

şikâyetlerin büyük bölümünü oluşturmaktadır. Reayanın askerîleri şikâyetleri,

vergi usulsüzlükleri yani dönemin ifadesiyle zulümle ilgili konularda olmuştur.

Zulümler, kanunla belirlenen vergi miktarından fazla vergi tahsili ve bunu

gerçekleştirmek için reayayı baskı ve şiddet altında tutmak şeklinde

gerçekleşiyordu. Reayanın kalem ehliyle karşı karşıya kaldığı şikâyetlerin oranı

%10’dur. Bu şikâyetler büyük oranda kadılarla ilgili olmuştur. Kadılar, taşrada

merkezin en önemli adli ve idari temsilcisi olarak reayanın mali, idari ve askerî her

tür işinde doğrudan muhatap olduğu bir görevlidir. Bu yüzden bu işlerin

yürütülmesinde haksızlığa uğradığını düşünen reaya, kadıları şikâyet etmekten geri

durmamıştır. Dolayısıyla kadılara ilişkin şikâyetler de defterlere yansımıştır. Bazı

kadılar, vergi toplanması esnasında fazladan vergi alıyorlardı. Kadılar, kendileri

için para toplama hadisesini sadece vergi toplama zamanlarında gerçekleştirmiyor,

sebepsiz yere de para talebiyle reayayı bunaltabiliyordu. Bu tarz şikâyetlerin büyük

kısmı, Üsküp’e bağlı nahiyeler ve Üsküp dışındaki kazaların kadılarıyla ilgilidir

(AŞD, 8-26/104; AŞD, 4-34/128). Mesela Priştine kazası ahalisi kadılarını şikâyet

için Ordu-yı Hümayuna başvurmuşlar, Ordu-yı Hümayun da davanın çözümünü

Üsküp kadısına havale etmiştir (AŞD, 4-12/37).

İncelenen yedi adet şikâyet defterinde, Üsküp’le ilgili tüm şikâyetlerin

çözümünde Divan tarafından muhatap alınan yerel yetkililerin başında kadılar

gelmekteydi. Aşağıdaki grafik, yerel yetkililerin Divan tarafından muhatap alınma

oranını göstermektedir. Üsküp ile ilgili hükümlerin %54’ü sadece kadılar, %34’ü

6 Mehmed adlı şahsın acziyeti deftere şu şekilde yansımıştır: “Florine ve Pirlepe Kadılarına ve

Bostancı Ustalarından [ ] Hüküm ki Mehmed gelüb binseksen [ ] senesine mahsub olmak üzere

Pirlepe hassı bunun uhdesinde olub bir buçuk yük akçe reaya üzerinden bakayası olmağla bir kaç

def‛a emr-i şerifimle taleb itdikde edâdan ta‛allül itmeleriyle şer‛ u kânun üzere alıvirilmek içün

hükm yazılmışdır fi evahir-i r[ebiülahir] sene [10]86”(Majer, 139b-5).


117

diğer ehl-i örfle beraber kadılar, %6’sı ise müftülerle beraber kadılar muhatap

alınarak kaleme alınmıştır. Yani toplamda tüm hükümlerin %94’ünde kadılar,

sorunun taşradaki çözümünde esas muhatap kabul edilmiştir. Kadıların şikâyet

edildiği durumlarda da diğer kadıların sorunu çözmek üzere görevlendirildikleri

hükümlerden anlaşılmaktadır. Üsküp’e bağlı nahiyelerin ve çevre kazaların

kadılarına ilişkin yukarıda bahsedilen şikâyetlerin çözümü için de Divan-ı

Hümayun, Üsküp kadısına hitaben hükümler yazmıştır.7

Üsküp kadısından

beklenen, bu tür şikâyetlerin tahkik edilmesi ve gereğince çözülmesidir. Peki,

Üsküp Kadısı bu tür konulardan şikâyete uğrarsa Divan-ı Hümayun kimi muhatap

alacaktır? Bunun cevabı, Üsküp kadısının şikâyet edildiği bir hükümde yer

almaktadır. Hüküm Üsküp müftüsüne hitaben yazılmıştır. Bu kez Üsküp kadısı

hakkında tahkikat görevi, Üsküp müftüsüne verilmiştir (AŞD, 8-203/978). Divan-ı

Hümayun, kadılarla ilgili bu tür şikâyetlerin tahkikatları neticesinde, kadılar suçlu

bulunursa, aldıkları fazla paraların iade edilmesini ve durumun Divan-ı Hümayuna

bildirilmesini istiyordu (AŞD, 8-305/1486). Bunun dışında herhangi bir cezai

müeyyide uygulandığına dair kayıt gözükmemektedir.

Şekil 3: Üsküp’te Divan’ın muhatap aldığı yetkililer

7 Üsküp’ün nahiyesi Kalkandelen ile ilgili olarak bir örnek hüküm şu şekilde verilebilir: “Üsküb

Müftüsüne ve Kalkandelen kadısına hüküm ki Kalkandelen kasabası ahalisi dergâh-ı muallama âdem

ve arz-ı hal gönderüb sâbıkan Kalkandelen kadısı olan [ ] nam kadı hilaf-ı şer‛-i şerif iki yük akçelerin

alub ziyade zulm ve te‛addi itmeğle şer‛ile görülüb icra-yı hak olunmak içün hükm yazılmışdır

evâhir-i s[afer] sene [10]81” (AŞD, 4-278/1050).

MOTİF AKADEMİ

118

c. Çözüm Yolları

Üsküp’ten Divan-ı Hümayuna yansıyan şikâyet hükümlerine bakılarak

Divanın sorunlara ne tür çözümler ürettiği sorusuna da cevap bulunabilir.

Üsküp’ten gelen şikâyetleri değerlendiren Divan-ı Hümayun, bu şikâyetler için

genelde dört türde çözüm şekli uygulamıştır. Bunlar şikâyetlerin muhtevasına göre

değişmekteydi. Aşağıdaki grafik, bu dört tür çözüm şeklinin hangi oranda

uygulandığını göstermektedir.

Şekil 4: Divan-ı Hümayun’un şikayetlere verdiği cevaplar

Divan-ı Hümayun kendisine gelen şikâyetlerin sadece %35’ini hemen karara

bağlayarak gereğinin yapılması üzere hüküm kaydettirmiştir. Yani şikâyetlerin hepsi

doğrudan Divan-ı Hümayun marifetiyle sonuçlandırılmamaktaydı. Divan-ı

Hümayun, Üsküp’ten gelen şikâyetlerin %38’ini mahallindeki kadı yahut ehl-i örfe

havale etmiştir. Bu durum, Divan-ı Hümayunun şikâyet mekanizmasını işleyişini

tekelinde bulundurmadığını bir kez daha göstermektedir. Taşrada bulunan kadı,

yetkisini sultandan alan kişi olarak sultan adına hüküm vermekte ve şikâyet

mekanizmasının taşra ayağını teşkil etmekteydi. Kadılardan istenen, şikâyetle ilgili

konunun mahallinde tahkik edilmesi, soruşturulması ve karara bağlanmasıdır. Bu


119

noktada kadılardan şer‛ ve kanun çerçevesinde hareket etmesi beklenmektedir. Daha

sonra bazı önemli davaların sonucunun Divan-ı Hümayuna bildirilmesi

istenmektedir. Kimi hükümlerde “tekrar şikâyet ettirilmemek içün” kadılara ve

beylere ihtarda bulunulmaktaydı (Majer, 121a-1).

Divan-ı Hümayun, kadılardan bazı şikâyetlerin dilekçe sahiplerinin

ellerinde bulunan resmi niteliğe haiz belgelere göre çözülmesini istemekteydi.

Divan-ı Hümayuna yapılan şikâyetlerin %53’ünde şikâyetçiler, kendilerini haklı

gösteren yasal dayanaklara başvurmuşlardır. Şikâyetçilerin ellerinde

bulundurdukları, hüccet, temessük, berat gibi kendilerini haklı çıkaran ve

şikâyetlerine dayanak olabilecek belgelerin yanında, eskiden beri uygulanagelen

şer‛, kanun, kadim gibi hukukun önemli donelerine de atıfta bulunuluyordu.8

Divan-ı Hümayun, kadılara, meseleyi taşrada teftiş, tahkik ve dava ederken,

kişilerin ellerindeki bu belgelere göre hareket etmesini bildiriyordu.

Divan-ı Hümayunun şikâyetlere cevap verdiği son uygulama, şikâyet

edilen şahısların Divan-ı Hümayuna çağrılması şeklinde gerçekleşiyordu. Bu

uygulama, sorunun taşrada çözümünün mümkün olmadığı durumlar için geçerliydi.

Mesela şikâyet edilenlerin mütegallibe yahut kuvvetli bir askerî yetkili olması

durumlarında uygulanmaktaydı. Bu tür güçlü kişiler, kadıların dava görmek üzere

davetine icabet etmiyorlardı. Bu şahısların Divan-ı Hümayuna çağrılması

uygulaması, bu tür direnç gösterilerine karşı caydırıcı bir tehdit olarak görülebilir.

Böylelikle direnç göstermeye meyilli kişilerin Divan-ı Hümayunda yargılanma

korkusuyla dize getirilmesi hedeflenmiştir. Zira taşrada kadıya karşı gelebilecek

herhangi bir kuvvetin bunu, Divan-ı Hümayunda gerçekleştirmesi imkânsızdı.

II. Üsküp’te Şikâyet Konuları

Divan-ı Hümayuna yapılan şikâyetler için konu sınırlandırmasının

olmaması, defterlere her türden meselenin yansımasına sebep olmuştur. Bilimsel

araştırmalar ise sınıflandırmalara dayalı yapılmaktadır. Bu yüzden bu çalışmada

defterlerde yer alan şikâyetler çeşitli ana başlıklar altında sınıflandırma ihtiyacı

hissedilmiştir. Bu şekilde tasniflenmiş konular, kendi içlerinde daha tutarlı bir

inceleme imkânı sunmaktadır. Üsküp’le ilgili bu çalışmada incelenen yedi adet

şikâyet defterinde yer alan konular; zulüm, eşkıyalık, gasp, vakıf meseleleri,

8 Şikâyetçilerin kendi iddialarını destekleyen ve Divan-ı Hümayun tarafından kabul gören bu resmi

dayanaklar şu şekilde sıralanabilir: Kanun, defter, şeriat, kadim, hüccet, emr-i şerif, fetva, vakfiye,

ferman, temessük, sicil, hatt-ı hümayun, nazır mektubu, yeniçeri ağası mektubu, maliye emri.

MOTİF AKADEMİ

120

alacak-verecek davaları, miras ihlalleri ve görev gaspı şeklinde sıralanabilir. Bu

konular, defterlerde bir grup şeklinde toplanabilecek yekûna sahip konular olarak

karşımıza çıkmaktadır. Bunların dışında yer alabilecek kimi mevzular da şikâyet

defterlerine yansımıştır. Ancak bunlarla ilgili hükümler, fazla bir yekûn tutmadığı

için birer ana başlık haline getirilememiştir.

Defterlerde yer alan konuların ağırlığının tespiti için aşağıdaki grafik

hazırlanmıştır. Böylelikle, Üsküp’ten Divan-ı Hümayuna yansıyan şikâyet

konularının oranı tespit edilmiştir. Bu grafik bize ayrıca 17. yüzyılın üçüncü

çeyreğinde, bir Balkan şehrinde Divan-ı Hümayuna gitmeyi gerektirecek sorunları

yahut taşrada yerel yetkililerce çözümü yeterince gerçekleştirilemeyen konuların

yoğunluğunu görmemizi de sağlamaktadır. Aşağıda bu konular, kısaca sırasıyla ele

alınacaktır.

Şekil 5: Şikayet konuları

a. Zulüm

Osmanlılar, yöneticilerin reayaya karşı işlediği suçları ve halka türlü

yollarla haksız ve ağır işlerin yaptırılmasını genel olarak zulümle ifade etmişlerdir

(Mumcu, 2007b: 4). Grafikten de görüldüğü üzere Üsküp’ten Divan-ı Hümayuna

yapılan şikâyetlerde en fazla yer alan konu zulüm olmuştur. Bu durum, zulüm

hadiselerinin çok olduğunu gösterdiği gibi şikâyet mekanizmasının en temel


121

işlevini yerine getirir şekilde çalıştığını da göstermektedir. Osmanlı İmparatorluğu

adaleti ön plana çıkartmış bir devlet anlayışına sahipti. Bunu sağlamak için de

adalet örgütlenmesini ve şikâyet mekanizmasını kurgulamıştı. Osmanlı

İmparatorluğunun vergi tahsil sistemi (dünyadaki diğer muadillerinde olduğu gibi)

haksız uygulamalara her zaman açıktı. Bu kaçınılmaz durum, vergi toplayıcılarıyla

vergi mükelleflerinin gücünün orantısızlığından kaynaklanmaktaydı. Devleti temsil

eden vergi toplayıcılarının, bu gücün tesiriyle kanun dışına çıkma eğilimi

göstermeleri ve fazla vergi toplamaları, bu durumun tabii bir sonucudur. Osmanlı

Devleti, kaçınılmaz şekilde önünde bulduğu bu sorunu önlemek için şikâyet

mekanizmasını en yaygın biçimde kullanmaya gayret göstermiştir. Şikâyet

mekanizmasının kuruluşunun temel gayesi de devleti temsil edenlerin ahaliye

zulmetmelerini önlemekti.

İncelemekte olduğumuz 1649-1675 yılları arasında Üsküp’te olduğu gibi

öncesinde ve sonrasında Osmanlı taşrasında görev yapan ehl-i örf veya ehl-i şer‛,

ahaliye fazla vergi yükleyerek haksız kazanç elde etmek istemişlerdir. Yani bu

durum döneme ve bölgeye has bir durum değildir. Üsküp’te de bunun örnekleri

görülmüştür. Her hâl ü kârda kimi ehl-i örf ve ehl-i şer‛ ellerindeki kuvveti

kullanarak reayadan fazla vergi talebinde bulunmuşlardır (Majer, 33a-5). Bu

uygulama, fermanla yahut kanunla belirlenen bir vergiyi toplama esnasında vergi

toplamakla görevli kişilerin kendileri adına ayrıca para talep etmeleri veya almaları

şeklinde gerçekleşiyordu (Majer,103a-2). Bundan başka reayadan zorla, yem,

yemek, para almak da karşılaşılan zulüm şekilleriydi (Majer,149a-2). Her ne

şekilde olursa olsun bir şikâyet hükmünde de geçtiği üzere “memâlik-i

mahrûsemde sâkin reaya taifesinin ahvâliyle takayyüd ve ihtimam olunmak

ehemm-i mühimmât-ı umûr-ı dîn ü devletmübîn” olarak algılanmaktaydı (AŞD, 1-

188/770). Bu anlayış çerçevesinde, elimizdeki hüküm örneklerine bakarak, Divan-ı

Hümayunun Üsküp’te karşılaşılan zulüm olaylarını önlemek için gerekli tedbirleri

almaya çalıştığını söyleyebiliriz.

b. Eşkıyalık ve Gasp Hadiseleri

Üsküp’te eşkıyalık ve gaspla ilgili şikâyetler, tüm şikâyetlerin %16’sını

teşkil etmektedir. Bunlar, ev basma, hayvan gasp etme, mal ve yiyeceklerin

yağma edilmesi, gasp ve eşkıyalık esnasında cana kıyma ve yaralama hadiseleri,

şeklinde gerçeklemiştir. Bunların yanında transit ticaretle uğraşan tüccar

taifesinin malının yolda gasp edilmesi de şikayete sebep olan olaylardandı (AŞD,

2-15/57). Bu eylemlerin içerisinde, bazen eşkıyalar bölgenin yeniçerileriyle

işbirliğine giderek bu fiilleri gerçekleştirmişlerdir. Yeniçerilerden başka kimi

MOTİF AKADEMİ

122

resmi görevlilerin de bu suçlara iştirak ettikleri yahut suçluları koruma yolunu

tuttukları görülmüştür (AŞD, 1-120/532). Bu tür şikâyetlere çözüm olarak Divan-

ı Hümayun, öncelikle konunun mahallinde teftiş edilmesini ve iddialar haklı

bulunursa gasp edilen malların iade edilmesini emretmekteydi (AŞD, 2-15/59).

Ancak bu tür davaların birçoğunun Divan-ı Hümayun’da kazasker huzurunda

görülmesi isteniyordu. Zira bazı davaların mahallinde görülmesi zor oluyordu.

Çünkü mütesellim, voyvoda, ayan ve dizdar gibi yerel yöneticilerle işbirliğine

giden eşkıyaların mahallinde hakkıyla yargılanmaları her zaman mümkün

olmuyordu (Majer, 30a-8). Bunlar, kimi zaman destekçilerinden aldıkları güce

dayanarak, teftiş yahut dava için kendilerine çağrı yapıldığında itaat etmiyorlardı

(Majer, 169a-4). Bu şekilde davacının mahallinde davasını gördüremediği

durumlarda, davalıların mübaşir vasıtasıyla İstanbul’a gönderilmeleri

emrediliyordu (AŞD, 2-324/1251). Divan-ı Hümayun, yerel yetkilileri, bu tür

eşkıya tahkikatları esnasında suçsuz reayanın bir bahane ile zulme tabi

tutulmasından kaçınılması için özellikle uyarıda bulunuyordu (Majer, 96b-4).

c. Borç-Alacak Davaları

Alacak davaları, %12 oranında Divan-ı Hümayunun gündemine gelmiştir.

Alacağı olan şahıslar, borçların tahsilini yerinde gerçekleştiremedikleri için

Divan’ın yolunu tutmuşlardır (AŞD, 2-90/362). Bu tür davalarda kimi zaman yerel

mahkeme, alacaklının hakkının teslim edilmesine hükmetmesine rağmen, fiilen bu

hak teslimi olayı gerçekleştirilemiyordu. Yani borçlular ödeme yapmak

istemiyordu (AŞD, 2-176/676). Hal böyle olunca alacaklılar soluğu Divan-ı

Hümayunda alıyordu. Bunların yanında kişilere haksız yere borç isnadında bulunup

bu konuda ısrarcı olarak rahatsızlık verenler de şikâyet edilmişlerdir (AŞD, 3-

129/449; AŞD, 3-133/462). Divan-ı Hümayun, alacağa ilişkin davaların mahallinde

çözülmesini öneriyordu (AŞD, 8- 129/792). Ancak bunun gerçekleştirilmesinin

mümkün olmadığı durumlarda borçluların Divan-ı Hümayuna havale edilmesi

emrediliyordu (AŞD, 8-179/846).

d. Vakıflar

Vakıflara ilişkin şikâyetler, mütevelliler, mürtezikalar, hüddamlar, vakıf

binaları, vakıf alacaklıları ve verecekleriyle ilgiliydi. Vakıf malının korunması ve

tamiriyle ilgili meseleler ve bu meselelerden ortaya çıkan alacak davaları,

mahallinde kimi zaman çözümlenemiyordu (AŞD, 1-167/700). Zira mütevelliler

ödemelerde sorun çıkarabiliyordu. Mütevellilerin ödemelerle ilgili sorun çıkardığı


123

bir başka mesele de vakıf çalışanlarının ücretlerinin ödenmesiydi. Bu şikâyetlerde

mürtezikalar kimi zaman da hüddamlar, hizmetlerini yerine getirmelerine rağmen

beratlarında yer alan haklarının mütevelli tarafından verilmemesinden

yakınmışlardır (AŞD, 8-104/466; AŞD, 4-299/1158). Mütevellileri şikâyet eden bir

diğer grup da vakfa bağlı köylerin ahalisiydi. Mütevelliler, köylüyü kendi işlerinde

çalıştırıp ücretlerini vermedikleri gibi haksız yere cerime adıyla köylünün parasını

alarak zulmediyorlardı (AŞD, 4-299/1157). Mütevellilerin vakıfların bakım

masrafından ve tamirinden kaçındıkları gibi buralara harcamaları gereken paraları

zimmetlerine geçirdikleri de şikâyet edilmiştir (AŞD, 4-299/1158). Mütevelliler de

şikâyette bulunmuştur. Mesela vakfiyede yer almadığı halde bazı şahıslar, vazife

talep ediyorlar yahut vazifesi olanlar da terakki talebiyle mütevelliyi sıkıntıya

sokuyorlardı (AŞD, 4-33/126). Evladlık vakıflarda hak iddia eden evlatların

şikâyetleri de Divan’ın huzuruna ulaşmıştır (AŞD, 4-299/1159). Ayrıca ellerinde

beratı olan ve üstelik vakıf şartları çerçevesinde çeşitli hizmetlere istihdam

edilmesi gerekenlerin istihdam edilmemelerine ilişkin şikâyetler de Divan-ı

Hümayun tarafından çözümlenmesi istenen sorunlardandı (AŞD, 3-111/380).

Mesela Kaçanik Kadısının gönderdiği mektuptan anlaşıldığına göre; Kaçanik’te

bulunan Sinan Paşa caminin vaizliğini Hacı Murad adında bir kişi yapmaktadır.

Hacı Murad bu işi liyakatle sürdürmektedir. Ayrıca Şeyh Mustafa’dan aldığı bir

berat da elinde bulunmaktadır. Hal böyle iken Şeyh Mustafa’nın oğlu Mesud,

babasının bu vazifeyi kendisine daha önce verdiğini iddia etmektedir. Kadının

iddiasına göre Mesud, “avâm-ı nâssdan olup” vaaz ve nasihat etmeye liyakat ve

istidadı yoktur. Bu yüzden kadının önerisi, bu ikisinin Üsküp kadısı ve uleması

önünde bir imtihandan geçirilmeleridir. Böylelikle bu işe layık olan kişi belirlenmiş

olacaktır. Divan-ı Hümayun da gönderdiği emirde, kadının önerisine uygun bir

şekilde bu kişilerin Üsküp’te imtihandan geçirilmeleri ve sonuca göre işlem

yapılmasını bildirmektedir. Ayrıca sonucun Divan-ı Hümayuna iletilmesi de

istenmiştir (AŞD, 3-97/333).

e. Görev Gaspı ve Müdahale

Osmanlı taşrasında görevli askerîler, tevcihle elde ettikleri gelir kaynakları

ile geçimlerini sürdürmekteydiler. Üsküp’te bulunan asker ve kalem ehlinin

ellerinde bulundurdukları tasarruf hakkı, kimi zaman kendilerinden daha üst rütbeli

kişiler tarafından zorla ele geçirilmeye çalışılıyordu. Bu durumda tasarruf sahipleri,

şikâyet için Divan-ı Hümayuna başvurmak durumunda kalıyorlardı. Mesela Üsküp

Nazırı, Vulçıtrın sancağının tımar ve zeamet sahiplerinin tasarrufunda bulunan

köylerin tahvil tarihlerine düşen mahsulünü gerekçesiz bir şekilde zorla almıştır

MOTİF AKADEMİ

124

(AŞD, 8-243/1172). Bu tür gasp hadiselerini yarı askerî diyebileceğimiz

derbentçilikte de gözlemlemek mümkündür. Derbentçiler, korumakla yükümlü

oldukları derbendi korumanın karşılığında çeşitli vergilerden muaf oluyorlardı. Bu

muafiyetin getirdiği ekonomik çekicilik, bazı kişileri, derbentçilik yapan kişilerin

ellerinden bu görevi zorla almaya itiyordu. Divan-ı Hümayun bu tür görev gaspı ve

ihlali meselelerinde, taşra yetkilisinden şahısların ellerindeki berat ve benzeri

belgelere göre işlem yapılmasını emrederek bu tür müdahalelerin önüne geçmeye

çalışmıştır.

f. Miras

Askerîlerin vefatı neticesinde eğer arkalarında mirasçıları yoksa

bıraktıkları terekelerin beytülmale aktarılması gerekirdi (Akgündüz, 1990: 53). Bu

hukuki kural, bazı ailelerin miraslarının kimi yetkililer tarafından gasp edilmesine

sebep olmuştur. Mesela Girit seferinde ölen Mehmed’in 150 bin akçelik eşyasından

oluşan muhallefatını, varisi olmadığı mülahazasıyla Üsküp nazırı kabzetmiştir

(AŞD, 1-36/173). Taşrada miras mallarının paylaşımı esnasında görevli bulunan

kadılar da bu tür usulsüzlük ithamlarıyla sık sık karşı karşıya kalıyorlardı (AŞD, 1-

111/499). Bu tür şikâyetlerden anlaşıldığı kadarıyla kadılar, bazı işbirlikçileriyle

beraber, ölmüş kişilerin terekelerini mirasçılarına intikal etmeden ele

geçiriyorlardı. Kimi zaman bu miras malını gasp edenler hükümlerde mütegallibe

olarak adlandırılmaktadır. Gasp edilen miras malını bu şahıslardan almak her

zaman mümkün olmamakta hatta hiç alamadan ölenler dahi olmaktadır (Majer,

24a-1). Divan-ı Hümayun, bu davaların yerinde çözülmesini emretmekteydi.

Mahallinde çözülemediği durumlarda da Divan-ı Hümayuna gönderilmeleri

isteniyordu (AŞD, 1-111/499).

g. Diğer Konular

Yukarda mevzubahis edilen konuların dışındaki bazı meseleler, bu

tasniflerin içerisine dâhil edilememiştir. Bu tür şikâyetleri şu şekilde sıralamak

mümkündür: hırsızlık, kale neferatının maaşlarıyla ilgili şikâyetler, esnafların

şikâyetleri, iskân problemleri, hibe işlemleri, yaralama ve cana kast olayları ve

vergi tahsil edememe (AŞD, 4-198/773; AŞD, 4-459/1945; AŞD, 6-142/642;

Majer,49b-2; Majer, 66a-7; Majer, 196b-5).


125

Sonuç

Bu çalışmada 1649-1675 yılları arasında bir Balkan şehri olan Üsküp’te

şikâyet mekanizmasının Divan-ı Hümayun kanalıyla işleyişi incelenmiştir. Divan-ı

Hümayun, Osmanlı İmparatorluğu’nda padişah adına hüküm verme yetkisine sahip

bir teşkilattır. Tüm ihtilafların çözümünde nihaî söz söyleme yetkisi bu kurulda

bulunmaktaydı. Bu yüzden şikâyet mekanizmasının işleyişinin en tepe noktasını

Divan-ı Hümayun oluşturmaktadır. İmparatorluğun herhangi bir bölgesinde

bulunan herhangi bir kişi, karşılaştığı herhangi bir haksızlığı, Divan-ı Hümayuna,

arzuhalle, bizzat sözlü bir şekilde, kadı arzıyla veya ehl-i örf mektubuyla iletme

imkânına sahipti. Bu iletim kanalları, her daim devlet tarafından açık tutulmuştur.

İncelediğimiz dönemde Osmanlı merkezi yönetimi çeşitli iç ve dış siyasi sorunlarla

uğraşmaktaydı. İlk yıllarda hem merkez yönetiminde hem de taşra idaresinde

büyük problemler yaşanmaktaydı ve istikrar bir türlü sağlanamıyordu. Bunun

neticesinde taşrada başıbozuk eşkıya güruhları toplumsal yaşamı ağır biçimde

tehdit etmekteydi. Merkezi yönetimin başında bulunan veziriazamlık kurumu da

oldukça sarsılmıştı. Bütün bu tehditler, Köprülüler zamanında bertaraf edilmiş ve

genel bir istikrar sağlanmıştır. Bu istikrara bağlı bir şekilde dış politikada Girit’te,

Transilvanya’da, Kamaniçe’de, Orta Macaristan’da savaşlar yapılmış ve bu

savaşlarda başarılar elde edilmiştir. Bütün bu iç ve dış siyasi sorunlarla uğraşan

Osmanlı merkezi yönetimi yani Divan-ı Hümayun, bir taraftan da şikâyet

mekanizmasının işleyişini sürdürmeye devam etmiştir. Yani bir savaş ortamında,

sefer esnasında, merkezi yönetimin sarsıldığı dönemde ve taşra hâkimiyetinin

sorgulanmaya başladığı dönemlerde dahi şikâyet mekanizması ahaliden veya

askerîden gelen şikâyetleri dinlemiş, değerlendirmiş ve cevap vermiştir. 4 ve 8

numaralı şikâyet defterlerinde yer alan bazı şikâyet hükümlerinden anlaşıldığına

göre şikâyetçiler, yakınmalarını Ordu-yı Hümayuna yapmışlardır. Şikâyetçilerin

kişisel problemlerini sefer esnasında Ordu-yı Hümayunda dinleyen merkezi

yönetim, bir vakıf meselesinde haksızlığa uğrayan yahut bir kadı tarafından zulme

uğrayan kişileri dinlemekte beis görmemiş ve sorunların çözümüne ilişkin

değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Kısacası merkezi yönetim, hem savaş hem

barış ve hem de merkezi otoritenin sarsıldığı buhranlı dönemlerde dahi şikâyet

kabulüne devam ederek mekanizmanın işleyişini sürekli açık tutmuştur.

Bu çalışma bize Üsküp bağlamında bir Balkan şehrinden İmparatorluk

merkezine yapılan şikâyetlerin genel bir panoramasını görme imkânı da vermiştir.

Buna göre 17. yüzyılın üçüncü çeyreğinde Balkan şehirlerinde ve şehrin

hinterlandında, devletin taşra teşkilatlanması, bazı sorunları yerel düzeyde

çözmekte güçlük çekmektedir. Taşra teşkilatlanmaları, merkezi otoritenin

temsilcileri olarak bu tür ihtilafların çözümü için atanmış yetkililerden

MOTİF AKADEMİ

126

oluşmaktadır. Ancak kimi zaman bu yetkililer, kişisel çıkarlarını ön planda tutarak

bu vazifelerini yerine getirmekten uzak hareketler içerisine girmişlerdir. Özellikle

ahalinin zulüm, gasp ve eşkıyalık gibi yakınmalarında şikâyete sebep olan sürecin

herhangi bir safhasında bu yerel yetkililerin parmaklarının olduğu gözlenmiştir. Bu

konuların dışında yer alan vakıf meseleleri, alacak-verecek davaları, miras malı

ihlalleri ve görev alanlarına yapılan müdahalelerin ise çoğunlukla taşrada bulunan

askerî erkânın birbirleriyle olan ekonomik pastadan kay kapma veya servet ve gelir

artırma çabalarının ürünü olduğu aşikârdır. Hal böyle olunca kimi yerel yetkililerin,

bu faaliyetleriyle taşrada sorun çözücü merciler olmak yerine soruna sebep olan

unsurlar haline dönüştükleri söylenebilir.

KAYNAKLAR

I. Başbakanlık Osmanlı Arşivi Kaynakları

A. DVN. Atik Şikâyet Defter (AŞD) I

A. DVN. Atik Şikâyet Defter II

A. DVN. Atik Şikâyet Defter III

A. DVN. Atik Şikâyet Defter IV

A. DVN. Atik Şikâyet Defter V

A. DVN. Atik Şikâyet Defter VI

A. DVN. Atik Şikâyet Defter VII

A. DVN. Atik Şikâyet Defter VIII

A. DVN. Atik Şikâyet Defter IX

İbnülemin Askeriye Tasnifi (İE.AS.)

İbnülemin Vakıf Tasnifi (İE.EV.)

II. Yayımlanmış Kaynak Eserler

EVLİYA ÇELEBİ. (1996). Seyahatname. c.5-6, İstanbul: Üçdal Neşriyat.

FARABİ. (2001). El, Medinetü’l-Fazıla. çev: N. Danışman. Ankara: Milli

Eğitim Bakanlığı Yayınları.


127

HEZARFEN HÜSEYİN EFENDİ. (1998). Telhisü’l-Beyan Fi Kavanin-i

Âl-i Osman. Yay. haz. Sevim İlgürel. Ankara: Türk Tarih Kurumu.

(2000). Kosova Vilayeti Salnamesi 1896 (Hicri 1314) (Üsküp, Priştine,

Prizren, İpek, Yenipazar, Taşlıca). Yay. haz: Yıldırım Ağanoğlu. İstanbul: Rumeli

Türkleri Kültür ve Dayanışma Derneği Yayınları.

MAJER, Hans Georg. (1984). Das Osmanische Registerbuch der

Beschwerden (Şikayet Defteri) vom Jahre 1675. Wien: Werlag Akademie der

Wissenschaften.

Ebu’l-Hasan Habib el-MAVERDİ. (1994). el-Ahkâmü’s-Sultâniye. çev:

Ali Şafak. İstanbul: Bedir Yayınları.

Ebu Mansur es-SEALİBİ. (1997). Hükümdarlık Sanatı ( Âdabu’l-Mülûk).

çev: Sait Aykut. İstanbul: İnsan Yayınları.

TURSUN BEY. (1977). Tarih-i Ebu’l-Feth. Yay. haz. A. Mertol Tulum.

İstanbul. İstanbul: Fetih Cemiyeti.

III. Araştırma ve İncelemeler

AĞANOĞLU, H. Yıldırım. (2008). Üsküp Kitabı. İstanbul: Fide Yayınları.

AKGÜNDÜZ, Ahmet. (1990). Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri

2. Kitap. İstanbul: Osmanlı Araştırmaları Vakfı.

................................... (1991). Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri

3. Kitap. İstanbul: Osmanlı Araştırmaları Vakfı.

HAMZAOĞLU, Yusuf. (2004). Sırbistan Türklüğü. Üsküp: Logos Yayınevi.

HOCA, Nazif. (1993). “Üsküb”. İA, c. 13, ss. 122-127.

İNALCIK, Halil. (2005a). “Kutadgu Bilig’de Türk ve İran Siyaset Nazariye

ve Gelenekleri”. Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet. İstanbul: Eren Yayıncılık, ss.

11-23.

……………. (2005b). “Şikayet Hakkı: Arz-ı Hal ve Arz-ı Mahzarlar”.

Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet. İstanbul: Eren Yayıncılık, ss. 49-71.

....................... (1957). “Mahkeme (Osmanlılarda)”. İA, c.7, ss. 149-151.

İNBAŞI, Mehmet. (1995). Osmanlı İdaresinde Üsküb Kazası (1455-1569).

Yayınlanmamış doktora tezi. Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

MOTİF AKADEMİ

128

KARPAT, Kemal. (1968). “The Land Regime Social Structure and

Modernization in the Ottoman Empire”. Beginnings of Modernization in The

Middle East, ss. 69-90.

MUMCU, Ahmet. (2007a). Divan-ı Hümayun. Ankara: Phoenix Yayınevi.

............................. (2007b). Osmanlı Hukukunda Zulüm Kavramı. Ankara:

Phoenix Yayınevi.

ORTAYLI, İlber. (1975). “Osmanlı Kadısı Tarihi Temeli ve Yargı

Görevi”. SBFD, 30(1-4), ss. 117-128.

........................ (1976). “Osmanlı Kadısının Taşra Yönetimindeki Rolü

Üzerine”. Amme İdaresi Dergisi, 9(1), ss. 95-107.

ÖZ, Mehmet. (2002). “II. Viyana Seferine Kadar XVII. Yüzyıl”. Türkler,

c. 9, ss. 711-729.

TAŞ, Hülya. (2007). “Osmanlıda ‘Şikâyet Hakkı’nın Kullanımı Üzerine

Düşünceler”. Memleket Siyaset Yönetim, Sayı 3, ss. 186-204.

TUĞLUCA, Murat. (2010). Osmanlı’da Devlet – Toplum İlişkilerinin Açık

Alanı: Şikâyet Mekanizması ve İşleyiş Biçimi (1683-1699). Yayımlanmamış

doktora tezi. Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

UNAN, Fahri. (2004). İdeal Cemiyet İdeal Devlet İdeal Hükümdar -Kınalı-

zâde Ali’nin Medîne-i Fâzıla’sı. Ankara: Lotus Yayınevi.


129

MODERN ÇAĞIN ÖTEKİSİ BALKANLAR VE 20.YÜZYILIN

BAŞINDA AVRUPA’DAN BALKANLARA BAKMAK

“The Othering” Of The Modern Era: The Balkans And Lookıng to Balkans From Europe at The Beginning of the 20th Century

Galip ÇAĞ

Özet: Balkan Savaşları sadece Osmanlılar / Türkler için değil Dünya’nın geri

kalan kısmı için de mühim bir hadisedir. Zira Avrupa’nın doğu ucunda yaşananların

zamanla batı kısmına tesir etmemesi düşünülemezdi. Bu noktada olanların kontrol altına

alınması ve tahlil edilmesi Batı dünyası için öncelikli bir eylem planı oldu. Savaş sırasında

ve sonunda Avrupa’da Balkanlara dair birçok şey değişti. Balkanlar artık Avrupa’nın bir

parçası değildi. Zira Osmanlı sonrasında hayal edilen yeni Avrupa’nın bitim ucunda

yaşananlar tam bir kabus ve anarşi düzenini ortaya koyuyordu. Milliyetçilik, irredentist

eğilim ve üstünlük algısının beraberinde getirdiği yıkım bölgenin ötekileştirilmesini

kaçınılmaz kıldı.

Bu çalışma 20. yüzyıl başında Avrupa’nın Balkanlara bakışında yaşanan değişim

ve bu değişimin yansımaları üzerinedir. Bu bugüne bugüne dek satır aralarında yer almış

ve aslında gerçek Balkan algısını yansıtan, ötekini ötekinin gözünden anlatan eserler

büyüteç altına alınacaktır. Ayrıca tarihi verilerin bahsi geçen kaynaklarla desteklenmesi

için zaman zaman birinci el kaynaklara da başvurulacaktır.

Anahtar Kelimeler: Balkan Savaşları, Osmanlı, Türkler, Avrupa, Öteki

Abstract: Balkan Wars are an important incident in the rest of the world, not only

for theTurks. Because what happened in the eastern end of Europe would be unthinkable

not to affect the west side by over time. At this point, those who are controlling and

analyzing a plan of action was a priority for the Western world.

During and at the end of the war, in Europe, many things have changed about the

Balkans. Now the Balkans was not a part of Europe.

This study focuses on this change and implications of this change. At the beginning

of the 20th century in Europe on the Balkans.

Keywords: The Balkan Wars, The Ottomans, The Turks, Europe, The othering.

Yrd. Doç. Dr., [email protected], Çankırı Karatekin Üniversitesi, Uluslararası İlişkiler Bölümü

MOTİF AKADEMİ

130

Giriş

Türklerin/Müslümanların1 Avrupa’daki varlığı Batı Dünyası’nı en başından

itibaren rahatsız etti. Zira Onlar başka, farklı idi. İlk başlarda Türklerin varlığının

rahatsız ediciliğinin en mühim sebebi askeri yetenekleri, hükmedicilikleri ve

önlenemez oluşları idi. Göçlerinin 50.yılında Attila komutasında, surlarının dibine

geldikleri İstanbul’u (Hamzaoğlu, 2000: 4), gelişlerinin 2. asrında kuşatmaları bu

korkularının aslında çok da yersiz olmadığını gösteriyordu.

Osmanlı Türklerinin 14. yüzyılda yarımadaya dâhil olmalarına değin

birçok Türk boyu ve devleti bu coğrafyayı yurt edinmiş ve burada kalıcı izler

bırakmıştır2.

Osmanlıların 15. yüzyıl itibari ile artık Balkan coğrafyasının yeni ve

değişmez hâkimi oluşu ile birlikte Batı için Balkanlar artık uzaktan bakılan,

içerisinde neler yaşandığı sadece tahmin edilebilen bir coğrafya haline gelmiştir.

Bu ayrılık neredeyse 18. yüzyıla dek sürdü. Ve bu yüzyıla gelindiğinde artık

Balkanlar Avrupa değildi.

18. yüzyılda Balkanların artık Avrupalı olmadığı gerçeği yeni bir ihtiyacı

doğurdu: bölgeye Avrupalı olmadığını gösteren yeni bir isim vermek!. 1767’de

Frederick Calverto güne dek Haemus antik adı ile bilinen bölgeye İngilizce bir

karşılık buldu: Büyük Balkan. O günden itibaren Balkanlar Doğu’nun başladığı

topraklardı3 Avrupa için.

Kaçınılmaz Ayrılık: Berlin Kongresi ve Balkanlara Elveda

Kırım Harbi, Osmanlı Devleti için ufak da olsa bir umut ışığı idi. Devrin

devi Rusya dış destekle de olsa mağlup edilmiş, Avrupa’ya hasta adamın henüz

1 Bu iki kelime Avrupa için birçok kez aynı şeyi ifade etmişti. 2 Türklerin Balkanlardaki hâkimiyetleri şüphesiz ki özellikle yerel kültüre etki etmiş ve kalıcı izler

bırakmıştır. Bugün bu izler genel manada mimarîde aranırken aslında Osmanlı öncesine, ilk Türk

yerleşimlerine dek bizi götürebilecek bazı dilsel kalıntılar bugün araştırmacılar tarafından ortaya

çıkarılmıştır, bkz. Laszlo Rasonyi, Tuna Köprüleri, Çev. H. Akın, Türk Kültürünü Araştırma

Enstitüsü, Ankara 1984; Galip Çağ, “Osmanlı Öncesi Balkanlarda Türk İzlerine Dair Toponimiler”,

Ed. Ebubekir Sofuoğlu, Şar Dağlarındaki Genetik Şifreler Gora Abidesi, UKİD Kültür Yay., İstanbul,

2007, ss. 113–120, Galip Çağ,“Makedonya Yer İsimlerinde Osmanlı Öncesi Ve Osmanlı Hakimiyeti

Sırasında Türk Yerleşimine Dair İzler, (Üsküp - Kırçova - Kalkandelen)”, Ed. Ebubekir Sofuoğlu, Şar

Dağlarındaki Genetik Şifreler Gora Abidesi, UKİD Kültür Yay., İstanbul, 2007, ss. 120–134. 3 BozidarJezernik bu ifadeyi kaleme aldığı hayli kışkırtıcı eserinde bir bölüm başlığı olarak

kullanmıştır, bkz. Bozidar Jezernik, Vahşi Avrupa, Batı’da Balkan İmajı, Terc. Haşim Koç,

Küre Yay., İstanbul, 2006, s. 1.


131

ölmediği gösterilmişti. Ancak Paris’te yaşananlar durumun göründüğü gibi

olmadığını gösterdi. Avrupa Osmanlı’yı kendi dışında görmüş ve kendi gibi

olabilmesinin bir dizi şartını Bab-ı Ali’ye sunmuştu (Erkan, 2010: 107-108; Şahin,

2009: 289-290).

Osmanlı idaresi bir karşı hamle olarak Islahat Fermanı’nı yayınladı ise de

bu sosyal dengeyi alt üst etmekten başka bir yarar getirmedi. Dahası ferman ile

birlikte gayr-ı Müslim tebaanın beklentileri de talepleri ile ilgili cesaretleri de

fazlası ile arttı.

93 Harbi tam bir yıkımdı. Ruslar neredeyse Bab-ı Âli’ye dek ulaşmışlar,

Avrupalılar bile durumdan ürkerek müdahale etmek zorunda kalmışlardı. II.

Abdülhamit’in dış politika zekâsı sayesinde Ayastefanos Anlaşması’nın

Bulgaristan ve Rusya aleyhine bozulması devletin ömrünü birkaç sene daha uzattı.

Ancak Ayastefanos yerine imzalanan Berlin Anlaşması devletin başına sardığı

problemler açısından birçok ilki de bünyesinde barındırıyordu. O ana kadar

olmayan birçok problem ortaya çıktı. Artık Ermeniler bir problemdi, Kıbrıs bir

problemdi, Balkanlar bir problemdi.

Anlaşmanın bilançosu şu şekilde idi;

Osmanlı İmparatorluğu kendisine tabi olan Sırbistan, Bulgaristan,

Romanya ve Karadağ'ın kendi başlarına birer prenslik olmalarını kabul etti. Doğu

Rumeli vilayeti kuruldu ve Osmanlı İmparatorluğu'na bağlı ancak çeşitli

imtiyazlara sahip oldu. Balkanlara dair toprak paylaşımı ise aşağıdaki gibiydi;

Bosna-Hersek imtiyazlı vilayet haline geldi.

Niş Sancağı Sırbistan'a bırakıldı.

Teselya Sancağı Yunanistan'a (1881) bırakıldı.

Dobruca Sancağı Romanya'ya bırakıldı.

Bunların dışında birkaç kaza Karadağ'a bırakıldı.

Anlaşma Balkanlarda yeni bir düzeninde habercisi gibiydi. Zira geriye

kalan Osmanlı Avrupa –ki Arnavutluk, Makedonya ve Batı Trakya ile sınırlı idi-

yeni Balkan devletçikleri için bir mücadele odağı haline gelmişti.

1878 tarihli Berlin Antlaşması'nda umduğunu bulamayan Bulgaristan

1908’de bağımsızlığını kazandıktan sonra Balkanlarda etkin bir politika izlemeye

başladı. Avusturya-Macaristan İmparatorluğu'nun 1908 yılında Bosna-Hersek'i

ilhak etmesi Sırbistan'ı da aynı yönde bir politika izlemeye itti (Çakmak, 2003: 19)

MOTİF AKADEMİ

132

1912 yılında Rusya bu iki devletin çıkarlarının çatışmaması için

Bulgaristan ve Sırbistan arasında arabuluculuk ve düzenleyicilik yapmaya başladı.

Osmanlı İmparatorluğu'na karşı yapılan ittifaka Yunanistan Krallığı ve Karadağ

Krallığı da katıldı. Sonuç bir Balkan ittifakı idi.

Tüm bunların yanında Bulgaristan'ın sınırları içerisine Makedonya'nın da

katılması ve Sırbistan'ın bağımsızlığını alması, bağımsız Sırbistan'ın ilk günden

itibaren topraklarını devamlı genişletmeye çalışması, Berlin Antlaşması'nın

Bulgaristan'da yarattığı hayal kırıklığı ve nihayet Yunanistan'ın Osmanlı Devleti

aleyhine toprak kazanmak gayesi Balkanların felaketi olan bu savaşların birkaç

görünür sebebi idi(Halaçoğlu, 2002: 290).

Balkan Harplerinin ilk kısmı bittiğinde artık Osmanlı Avrupası yoktu. Ve

Avrupa’nın paylaşmak noktasında bir türlü karar birliğine varamadığı Osmanlı

toprakları neredeyse Avrupa’nın bu yeni devletleri tarafından paylaşılacaktı. I.

Balkan Savaşı bittiğinde Avrupa’nın çok önceden vazgeçtiği, kendinden saymadığı

Balkan toprakları Arnavutluk’un bağımsızlığını saymazsak dörtlü ittifak tarafından

paylaşılmıştı. Ama bu devletler artık ulusçuluk gibi manevi bir isteklendirme

kaynağının yerine irredentist ve acımasız bir politikanın peşine düştüler. Artık

paylaşılacak bir Osmanlı Avrupası yoktu, şimdi yeni hedef bizatihi kendi toprakları

idi. İlk anlaşmazlık Yunanlar ve Bulgarlar arasında çıktı. Çok geçmeden Sırplar da

buna dâhil oldular. Ve bu andan itibaren o güne dek zaten kendilerinden

saymadıkları bir nevi Doğu’nun batı ucu gördükleri bölge hayal etmedikleri bir

kaosun merkezi haline geldi.

Avrupa’nın Doğusu, Osmanlı’nın Avrupası: Balkanların Ötekiliği

20. yüzyıl başlarında Avrupa’nın Balkanlara olan bakışını artık somut

şekilde değiştirip dile getirmesi birçok araştırmacının dikkatini çekti. Bazıları bu

durumu ifade ederken belirli ölçülerde kabul edilebilir ve haklı bir duruş yorumu

yaparken bazıları alabildiğince eleştirel bir dil kullandı. Batılı seyyahların

anlattıkları oldukça korkutucu idi. Ortaya tam bir korku kapanı çıktı. Balkanlar

şimdi bir canavarlar, ucubeler, kâbuslar ülkesi (coğrafyası) gibiydi4.

Jezernik hem kendi hem de Julia Kristeva5’dan yaptığı alıntı ile şunları

aktarıyordu:

4 Bu seyyahlarla alakalı ayrıntılı bir liste için Jezernik’in çalışma sırasında atıf yapılan eserine

bakılabilir. 5 Eseri henüz Türkçe’ye çevrilmemiş olmakla birlikte önemli bilgiler içermektedir; Julia Kristeva,

Strangers to Ourselves, New York, 1991.


133

“Hakikaten Balkan halklarından daha net tanımlanmış bir

“öteki”ni hayal etmek bile güçtü. Bu bölge, sanki Batı’nın nesiller öncesinden reddettiği her şeyi ziyadesi ile temsil etmekte idi. Öte yandan

Balkanlar, Julia Kristeva’nın ifadesiyle “rahatsız edici derecede

yabancı” ve “bizim kendiliğimizin ötekiliği” idi.”(Jezernik, 2006: 8).

Aslına bakılırsa Balkanların ötekileşmesinin ilk safhası yaklaşık olarak 16.

yüzyılda Balkanları doğuya, Türklere dâhil ederek başlamıştı. Buna göre Türklere

dair yazılanlar coğrafik olarak Balkanlara isnat ediliyor, böylece hem Balkanları

Avrupa’nın dışında tutuluyor hem de Türkler Balkanların geri kalmışlığının,

durağanlığının, gelişmemişliğinin müsebbibi sayılıyordu.

Çalışmanın ilerleyen kısımlarında Türklerin / Balkan halklarının ahlaken

zayıf ve cüretkâr olduklarına dair iddialara elbette atıflarda bulunulacak ancak bu

kısımda oldukça ilgi çekici bir romantizm bir bilim kurgu düşünceden bahsetmek

gerekli. 16. yüzyıldan itibaren Balkan topraklarını –onlar genelde Osmanlı / Türk

diyorlar- gezen seyyahlar özellikle Balkan insanının yemek kültürsüzlüğünden

bahsederken kadınlarına özel bir parantez açıyor ve onları oldukça seviyesiz bir

üslupla tanımlıyorlardı. Pis kokan, tüylü, yağlı, vücut yapıları bozuk gibi ithamların

büyük bir rahatlık ve fütursuzlukla kullanıldığı eserlerde adeta Batı’nın her ne

sebeple olursa olsun bir Balkanlara sempati duyması istenmiyor gibidir6.

Jezernik, 20. yüzyılın ilk çeyreğinde Balkanları defaatle gezmiş olan Philip

Thornton’un bir eserinde ilginç bir hikâye ile karşılaşır. Thornton eserinde gezileri

sırasında bir Balkan kahvehanesinde –hangi şehir yada ülke olduğu belirtilmemiş-

doktor dostuyla otururken içeriye kuyruk sokumundan bir uzantı sarkan yada daha

açık bir ifade ile kuyruğu olan bir adamın girdiğinden ısrarla ve inatla

bahseder(Jezernik, 2006: 79). Adamdan “Arnavut” olarak bahsetmesi de hayli

ilginçtir. Jezernik, Thornton’un iddiasının peşine düşer ve onun eserinde tezine

delil olarak gösterdiği Johann Georg von Hahn’ın çalışmasına ulaşır. Von Hahn

daha net konuşmaktadır. Doğu Yunanistan’da görev yaptığı sırada özellikle

Arnavutlar içerisinde kuyruklu insanların varlığına dair sağlam delillere ulaştığını

belirtir. Ancak sonrasında Osmanlı ordusundaki hiçbir doktordan bunu teyit

edebileceği bir bilgi alamaz (Jezernik, 2006: 81). İnanılması çok zor ama konuya

dair oldukça fazla eser kaleme alınmış, hatta bu iddiayı destekleyecek çizimler

yapılmıştır. Bu durum Balkan halklarına dair Batı’da hâkim düşüncenin ne

boyutlara ulaşabildiğini gösteren dikkat çekici bir misal sadece.

6Jezernik’in sıklıkla atıfta bulunduğumuz eserinin birçok bölümünde bu konulara dair ziyadesiyle

örnek ve alıntı mevcuttur.

MOTİF AKADEMİ

134

Arnavutların kuyruklu birer ucube olduğuna dair kurguların yanında

Karadağlıların kan dökücülüğü ve kelle avcılığı çok da ağır bir itham ve tahrifat

değilmiş gibi görünüyor. Zira Bronevsky ve Durham gibi 19. yüzyıl sonu

seyyahları Karadağ’da başta kafa kesme olmak üzere uzuv keme ve bunların

teşhirine dair oldukça tafsilatlı bilgiler vermiştir. 19. Yüzyılda ve daha sonraları

Batılı seyyahlar, savaşta öldürülen düşmanların kafasını kesme geleneğini

barbarlığın güçlü bir sembolü, zulme ve vahşete yatkın Balkan halklarıyla medeni

Batı arasındaki açık farkın bir simgesi olarak görüyorlardı. Jezernik bu konuya

oldukça eleştirel yaklaşmış ve Batı’da baş kesmenin bir ceza infaz usulü olmasına

rağmen sadece Karadağlılar / Balkanlılar söz konusu olduğunda bunun bir vahşet

göstergesi olarak algılanmasının saptırmadan öte bir şey olmadığını, en basit ifade

ile bir subjektif bakış örneği olduğunu belirtir (Jezernik, 2006: 172). Zira Fransa’da

giyotin ile baş kesme cezasının 1939 kaldırıldığının bilinmesi dahi bu bakışın ne

kadar yanlı bir tutum olduğunu gösteren yeterli bir delildir.

Resim 1: Fransa’da sokak ortasında Giyotin ile idam (1900’lerin başı)


135

Ötekileştirmenin Resmi Belgesi: Carnegie Vakfı Raporu (1914)7

Balkanlar Avrupa’nın uygar devletlerini aslında çok uzunca bir süre pek

rahatsız etmemişti. Zira Osmanlı Türk hâkimiyeti ile birlikte burası artık Avrupa

da, Avrupalı da sayılamazdı. Dolayısıyla bölgede yaşanan çok fazla bir ilgi

uyandırmıyordu. Ancak Balkan Savaşları’nda yaşananlar Avrupa’nın bakışını

değiştirdi. Zira Artık Osmanlı, dolayısıyla da Türk egemenliğinde olmayan Balkan

devletleri ilerisi için Avrupa’nın bir parçası olmaya namzettiler. Bu noktada Balkan

Savaşları’nın sebep ve gelişim süreci onlar için çok önemli bir hal almıştı. Bu

sebep ve savaşın oluş şekli iyi şekilde irdelenmez ise ileride sınırlar içerisinde bu

“kusurlu”, “arızalı” halk topluluğunu barındırmak onlar için bir felaket olabilirdi.

Bu düşünceler sonucunda savaştan önce 1910 yılında kurulmuş olan

Uluslararası Barış İçin Carnegie Vakfı8 tarafından savaşın sebep ve gerçekleşme

sürecine dair bir inceleme komisyonu oluşturuldu. Komisyonda Fransa, ABD,

Büyük Britanya, Rusya, Almanya ve Avusturya Macaristan İmparatorluğu’nun

önde gelen siyasi ve entelektüel kişileri bulunuyordu (Todorova, 2003: 18).

Katılımcıların isimleri şunlar idi (Report of the İnternational Commission to

Inquire in to the Causes and Conduct of the Balkan Wars9, 1914: iç kapak):Josef

Redlich, Viyana Üniversitesi’nde Kamu Hukuku Profesörü (Avusturya), Baron

d’Estournelle de Constant, Senatör (Fransa), M. JustinGodart, Avukat ve

Temsilciler Birliği Üyesi (Fransa), Walther Schücking, Marburg Üniversitesi’nde

Hukuk Profesörü (Almanya), Francis W. Hirst,,The Economist baş editörü (Büyük

Britanya), Dr. H.N. Brailsford, Gazeteci (Büyük Britanya), Paul Milioukov,

7 Bu kısım “Balkan Savaşlarına Uluslararası Bir Bakış: 1914 Carnegie Vakfi Raporu”, I. Uluslar

arası Balkan Kongresi 24-26 Eylül 2012, Süleyman Şah Üniversitesi., 2012, ss. 1409-1422’dan

yola çıkılarak kaleme alınmıştır. 8 Carnegie Uluslararası Barış Vakfı (Carnegie Endowment for International Peace), ülkeler

arasında işbirliğini ilerletme hedefine bağlı, Amerika Birleşik Devletleri’nin aktif uluslararası

katılımını destekleyen, kâr amaçlı olmayan özel bir kuruluştur. 1910’da kurulan Vakıf, partiler

üstü bir siyaset gütmekte ve somut sonuçlar elde etme hedefi taşımaktadır. Bir asırlık “küresel

değişimle beraber kendini değiştirme” felsefesine sadık kalan Carnegie Uluslararası Barış

Vakfı, sahip olduğu rol ve görev konusunda bir yeniden yapılanma sürecine girmiştir. Carnegie,

kendisini uluslararası meseleleri çalışan yerel bir düşünce kuruluşundan ilk gerçek çokuluslu –

zamanla küresel- düşünce kuruluşuna dönüştürme amacındadır. Vakıf, Washington ve

Moskova’daki merkezlerine Pekin, Beyrut ve Brüksel ofislerini de eklemiştir. Bu beş

coğrafyadan ikisi dünyayı yöneten merkezler oldukları; diğer üçü ise izledikleri siyasi süreçler

ve uluslararası politikaları ile küresel barışı ve ekonomik ilerlemeyi etkileme olasılıkları en fazla

olan üç yer oldukları için seçilmişlerdir (Salem, 2010: 31). 9 Buradan sonra sadece “Report”.

MOTİF AKADEMİ

136

Profesör, Duma10

Üyesi (Rusya), Samuel T. Dutton, Columbia Üniversitesi, Eğitim

Fakültesi Profesörü (ABD).

Rapor ilk kez 1914’te yayınlandı11

. Genel olarak Balkan halklarının

birbirleri olan mücadelelerinin kökleri, savaşan tarafların nitelikleri ve birbirlerine

karşı besledikleri niyetleri içeren raporun en dikkat çekici kısımları şüphesiz ki

Baron d’Estournelle de Constant’ın kaleme aldığı girişte bulunmaktaydı. Ancak bu

girişe geçmeden evvel Vakıf’ın müdür vekili NicholasMurrayButtler’ın bu raporun

hazırlanmasına dair kaleme aldığı ve çalışmanın önsözü hükmünde olan metni

incelemekte fayda vardır.

Butler öncelikle Balkan Savaşları’nın “Uygar Dünya” nın bir uyanışı olarak

niteliyor ve aslında bilerek ya da bilmeyerek Balkanları ötekileştirmenin en belirgin

şeklini burada gerçekleştiriyor. Zira bu ifade dahi Uygar Dünya ile Balkanlar arasında

büyük bir uçurum koymaktadır. Ona göre o güne dek bir şekilde Uygar Dünya’nın ilgi

alanının dışında kalan Balkanlar bahsi geçen savaşların oluşturduğu şartlarla birlikte

artık Avrupa için yeni bir odak noktası idi. Bu sert giriş sonrasında Butler, Balkan

Savaşları’na dair o güne değin hazırlanan raporların bir takım abartma, saptırma ve

söylentiler ile yanlış bir bakış açısı oluşturduğunu dolayısıyla da tarafsız ve bağımsız

bir heyet tarafından hazırlanacak bir raporunun gerekliliğini vurgular. Neticede bu

düşünce ve motivasyon ile Division of İntercourse and Education of Carnegie

Endowmentfor International Peace ‘in 1913’te kurulduğunu ifade eder.

Butler önsözün son kısmında raporun ön yargısız, tarafsız ve nazik bir dille

kaleme alındığının da altına çizmektedir. Ancak Butler’ın bu değerlendirmeleri göz

önüne bulundurulduğunda, şu soru akla gelmektedir: Gerçekten de rapor bu minval

üzere mi hazırlanmıştır?

Bu sorunun cevabını doğru bir şekilde verebilmek için raporun hem

muhteva hem de üslup açısından iyi değerlendirilmesi gerekmekte. Bu manada

eseri oluşturan bölüm başlıklarını görmek oldukça önemlidir. Buna göre eseri

oluşturan bölümler şu şekilde sıralanmaktadır:

10 Tam adı Devlet Duması olan meclis 1993 Anayasasıyla kurulmuştur. Aynı anayasaya göre

Parlamentonun diğer kanadı Federasyon Konseyi adını alır. Meclisin 450 üyesi dört yıl süreyle

seçilir. 1993, 1995, 1999 ve 2004 seçimlerinde meclis üyelerinin yarısı nisbi temsil yöntemiyle,

diğer yarısı ise tek kişilik dar bölge yöntemiyle seçilmiştir. 2007 seçimlerinde ise tüm Duma

üyeleri nispi temsil yöntemiyle seçilecektir. Milletvekili seçilme yaşı 21'dir. 11 Yayının tam künyesi şu şekildedir; Report of the İnternational Commission to Inquire in tothe

Causes and Conduct of the Balkan Wars, Carnegie Endowment for International Peace,

Division of İntercourse and Education, Puplication: 4, Publishing by the Endowment,

Washington, D.C., 1914.


137

Bölüm 1: İki Balkan Savaşı’nın Kökü

Bölüm 2: Savaş ve Muharip Olmayan Nüfus

Bölüm 3:Bulgarlar, Türkler ve Sırplar

Bölüm 4: Savaş ve Milliyetçiler

Bölüm 5: Savaş ve Uluslararası Hukuk

Bölüm 6: Savaşın Ekonomik Sonuçları

Bölüm 7: Savaşın Ahlaki ve Sosyal Sonuçları ve Makedonya’nın

Geleceğine Bakış

Bahsi geçen bu yedi bölüm kendi içerisinde de birçok alt başlığa

ayrılmıştır. Şimdi bu alt başlıklara geçmeden evvel Baron d’Estournelle de

Constant’ınrapora hazırladığı giriş kısmından bazı alıntılar ile çalışmanın

muhtevasına bakmakta fayda vardır.

Baron d’Estournelle de Constantgiriş yazısına “niçin bu rapor”, “niçin bu

soruşturma” soruları ile başlar ve öncelikli olarak uzun uzun raporun hazırlanma

sebebini anlatır. Özellikle o güne değin Gladstone, Bryce, Victor Berard, Pierre

Quillard, Anatoleleroy-Beaulieu ve DenysCochin gibi bir çok önemli düşünür ve

siyaset adamının hazırladığı yada söylem bazında sunduğu değerlendirmelere

rağmen yeni bir raporun hazırlanma gereksinimine ciddi vurgular yapar.

Baron daha sonra Avrupa ve Amerika’nın durumunu karşılaştırır. Ancak

ifadelerinde bir Fransız senatör olması hasebiyle olsa gerektir ki biz derken

Avrupa’yı kasteder sanki. Ona göre Amerika onlara yani Avrupa’ya göre daha

genç ve cevvaldir(Report, 1914: 2). Bu gençlikten olsa gerektir ki boyun eğmeye,

sessizliğe ve geri çekilmeye daha tepkilidir.

Baron sözlerine Yunan hayranlığını ifade ederek devam eder ve onların

bağımsızlık mücadelesinin kendisine her zaman ilham verdiğini belirtir. Akabinde

de Bulgarlardan, Sırplardan, Karadağlılardan, Arnavutlardan ve diğer Balkan

halklarından bahseder. Burada özellikle Berlin Barışı sonrasında (1879-80) kurulan

uluslararası komisyon üyeliği sırasında görev yaptığı Karadağ’a özel bir de

parantez açarak övgüler yağdırır. Bu bölümün sonunda da şu soruyu sorar tüm

samimiyeti! ile:

Tüm bu halkların ve ulusların 20. yüzyıl Avrupasında yaşadıkları bu

mahrumiyet için ne söylemeliyiz?

MOTİF AKADEMİ

138

Raporun buraya kadar ki kısmından da anlaşılacağı üzere Vakıf’ın Balkan

uluslarına özellikle de bu savaş sırasındaki ve sonrasında haliyle bakışı oldukça

anaç ve merhametlidir. Zira raporun ilerleyen safhalarında da beklenmedik

ifadelerle bu anaç tavır kendini bir nevi günah çıkarma şeklinde de gösterecektir

zaten.

Baron, giriş kısmında bu raporun hazırlanmasına dair bir takım itirazları da

cevaplar. Zira özellikle hazırlanan raporun sonuçlarına dair tereddüt ve korkular

dikkat çekicidir. İtiraz sahiplerine göre savaşların sebeplerine dair sonuçları bu

bölge için bir kader çizgisi olduğu sonucuna varılması durumunda var olan

düşmanlıkların güçlenmesi kaçınılmazdır. Ancak Baron net bir şekilde Vakıf’ın ve

raporunun ana gayesinin bölgedeki gölgelerin ve uzun süren bir gecenin ortaya

çıkardığı tehlikelerin ortadan kaldırılması olduğunu belirtir (Report, 1914: 4).

Baron, buraya kadar olan cümlelerinde kendisine / kendilerine oldukça

güvenen ve emin bir kurumsal hava verse de bu noktadan itibaren aslında Balkan

Savaşları’nın Avrupa’da ve Batı Dünyası’nın tamamında ne denli bir korku ve

gerilim yarattığını anlamak çok güç değildir. Ona göre Balkan Savaşları herhangi

bir ders çıkarmadan öylece maziye terk edilecek ya da kolayca unutulacak bir

hadise değildir. Ve bir öngörü olarak tekrarlanması muhtemel bir hadisedir

(Report, 1914: 5).

Baron bu bölümün sonunda Balkan Savaşları’nın birbirlerinden ayrılması

gerektiğini zira karakter olarak oldukça farklı olduklarını belirtir ve bu noktada

oluşturulan komisyonun hikâyesini ortaya koyar. Bu raporun güvenilirliği ve

kifayeti açısından oldukça önemlidir.

Raporu hazırlayan komisyon üyelerine düzülen uzun ve gösterişli

methiyede özellikle hakikat, bağımsızlık ve önyargısızlık kelimeleri bilhassa

önemlidir. Zira komisyon üyelerinin bu çalışmaya başlamaları ile birlikte normal

hayatları ortadan kalkacak sadece ve sadece peşine düştükleri hakikati

arayacaklardır. Baron bu kısımda komisyonun oluşum ve üyelerin burada görev

alışlarını da uzun uzun anlatır (Report, 1914: 6).

Komisyonun bir araya gelmesi sonunda Paris’ten yola çıkan heyet bir iki

durağa daha uğradıktan sonra 2 Ağustos 1913’te Belgrat’a ulaşır. O sırada Sırplar

kazandıkları büyük zaferin sarhoşluğundadır. Komisyon, Sırp hükümeti ile

olayların kendilerine ait versiyonları konusunda bir dizi görüşme yapar. Özellikle

ülkenin finans kaynakları konusunda bilgi talep ederler. Komisyonun bu yönde bir

sorgulamaya gitmesinde Balkan Harplerinin bu önemli failinin arkasında

olduklarını düşündükleri güç odaklarını tespit etmeye çalıştıkları izlenimi


139

uyanmaktadır. Baron bu konudaki ve Sırpların olayları nakledişlerindeki bir takım

çelişkili durumları direkt olmasa da ifadelerinin satır aralarında hissettirmektedir

(Report, 1914: 9) .

Rapor

Carnegie Vakfı Raporu’nun böyle bir çalışmaya konu olacak birçok

özelliği var. Bunlardan en önemlisi de raporun ilk yayınlanışından neredeyse 100

yıl sonra dahi Balkanlarda patlak veren bir savaşın genel görünümü olarak yeniden

sunulması. Bu durumda rapora Balkanlara dair bir genelleme bir forrmülasyon

çabası ve hatta bir çözümleme de denebilir. Ancak Dünya’nın bilhassa 2. Dünya

Savaşı sonrasında yaşadığı değişim ve “yeni dünya düzenin” ortaya çıkardığı kutup

kavramının yansımaları artık yeni bir değerlendirmenin Dünyanın geneli için

olduğu kadar Balkanlar içinde gerekliliğini net bir şekilde ortaya koyuyordu.

Ancak ne yazık ki bu raporun 1990’larda yaşananlar sonrasında bir kez daha ortaya

çıkarılması aslında değişen dünyanın aksine Batı’nın Balkanlara bakışında çok da

radikal bir değişim yada dönüşümün olmadığı açıkça gösteriyordu.

Rapor’da sunulan harita ve fotoğraflar oldukça titiz bir çalışma sonrasında

belirlenmiş ve konu bütünlüğüne göre raporun içerisine yerleştirilmiştir.

Eserin birinci bölümünün Balkan Savaşları’nın sebeplerine ayrılması tabii

ki şaşırtıcı değildir. Zira bu bölüm aslında tüm raporun ana gayesidir. Zira raporun

temel çıkış noktası Avrupa için, Batı için bir vahşet sahası olan Balkan Harplerinin

sebeplerinin ileride gerçekleşecek benzer bir hadisenin önüne geçebilmek için net

bir şekilde ortaya konabilmesi mühim bir gereksinimdi. Bu bölümde Balkan

etnografyası ve ulusçu özlemlerden, otonomi mücadelelerinden ve Balkan müttefik

devletlerinden bahsedilmekte özellikle ikinci savaşta aralarında meydana gelen

ayrılıklardan bahsedilmektedir. Bu bölümde Kanchev’in hazırladığı mühim

istatistikî nüfus çalışmasına atıflarda da bulunulmuştur.

Bu bölümün son kısmında Londra ve Bükreş Anlaşmaları sonucunda

bölgesel sınır değişiklikleri ortaya konulmuş, bu sayede öncelikle savaşın maddi

kazanım ve kayıpları tespit edilmiştir. Bu noktada ilk hüküm Balkan Müttefik

devletlerinin istediklerini alıp alamadıklarına dair olmuştur.

MOTİF AKADEMİ

140

Resim 2: Savaş Sonunda Sınır

Değişikliklerini Gösteren, Rapor’da

Yer Alan Bir Harita

İkinci bölümde yazar hadiseleri hem acı hem de sürükleyici olarak

betimler. Çünkü daha ilk cümlesinde Avrupa’nın Balkan Savaşlarına bakışını

oldukça kısa ve net olarak açıklar. Rapora göre Avrupalılar Balkan Savaşlarını bir

kurtuluş savaşı olarak görmektedir. Balkan halklarının Türkler tarafından maruz

bırakıldıkları 500 yıllık esaretten kurtulma savaşı ve bunun getirdiği isyan, yıkım,

katliam…(Report, 1914: 70). Burada vurgulanan ve Balkan halklarını birer

keşmekeş kaynağı gösteren en mühim aşama savaş sırasında yaşananlardır. Yani

aslında raporda vurguların Balkan ülkelerinin uzun zamandır bir hesaplaşmaya

çevirdikleri Türkleri sözde onlar üzerindeki baskıcı tavrı ve sonuçları değil, bu

halkların Balkan Harpleri sırasında birbirlerine gösterdikleri kin ve nefrettir.

Yakılan yıkılan köyler birçok kez bu yıkımın en mühim delili olarak sunulmuştur

(Report, 1914: 73). Bu yıkıma örnek olarak Dohato (Doxato) Köyü verilebilir.


141

Kavala ile Drama arasında bulunan bu yerleşim merkezinde 2.700 Yunan köylü

yaşıyordu ve savaş sırasında yaşanan yıkım sonrasın 270 hanede geriye sadece 30

ev kalmıştı.

Anlaşılacağı üzere bu bölüm zaman zaman Türk ve Müslüman ahaliye de

atıflarda bulunarak askeri birlikler arasında kalan sivil ve muharip olmayan halkın

içine düştükleri kötü durum üzerine değerlendirmelere yer verilmiştir.

Raporun üçüncü bölümünde genel olarak Edirne’nin Bulgarlar tarafından

kuşatılması ve alınması hadisesi üzerinde yoğunlaşılmış, yaşananlar üzerinde

değerlendirmelerde bulunulmuştur.

Raporun bu bölümünde ilgi çeken noktalardan biri de Bulgar birliklerinin

Çatalca’ya ulaştığı noktada Komisyon’un buradaki değerlendirmeleridir. Zira bu

kısımda bölgede yaşadığı varsayılan bir kişiden yapılan aktarmada Türklerin

Bulgar köylerine baskınlar düzenleyerek buralarda bir anlamda çapul faaliyeti

yaptıkları iddia edilmektedir. Bu tarz hikâyelere raporda sıklıkla tesadüf

edilmektedir.

Ancak aslında Batı’nın gözünü asıl korkutan ve Balkanları tam bir kan

çukuru olarak gösteren hadiseler ikinci savaş sırasında gerçekleşmiştir. Raporda

Sırpların Bulgar birliklerine karşı giriştikleri katliamlardan büyük bir dehşetle

bahsedilmektedir. Kulak, burun, ağız kesme, göz oyma gibi birçok hadise rapor

edilmektedir. Hatta buna dair bir liste dahi verilmektedir. Aslına bakılırsa Rapor’un

bizler için de can alıcı noktalarından en önemlisi de bu kısmıdır. Zira Türk

tarafında Balkan Savaşı algısı genel manada iç dinamiklerde yaşanan sarsıntılar,

Osmanlı devlet yapısında meydana gelen ayrılıklar üzerinde bir eleştirel bakışla

değerlendirilirken hadisenin bu katliam boyutu Batı’da sıklıkla değerlendirmeye

alınmıştır12

.

Rapor’un bundan sonraki bölümlerinde genel manada savaşın sonuçları ve

yıkımları üzerinde durulmuş son bölümünde ise Makedonya üzerinden Balkanların

geleceğine dair bir kestirim çalışması yapılmıştır. Özellikle savaş sonrasında ortaya

çıkan ve göç ve mülteci sorunu bu kısımda birçok görselle anlatılmaktadır.

Şüphesiz raporun somut veriler sunması noktasında değerlendirilmesi

gereken mühim kısımlarından biri de bu son bölümdür. Zira aynı raporun belki de

12 Örneğin Bozidar Jezernik’in Wild Europe, The Balkans in the Gaze of Western Travellers isimli

eserinde hadise oldukça ayrıntılı bir şekilde nakledilmiş, hatta organ kesme hadisesi bilhassa

Karadağlılar arasında özel bir gelenek olarak belirtilmiştir. Bkz. BozidarJezernik, Wild

Europe, The Balkans in the Gaze of Western Travellers, Sagl Books, 2004.

MOTİF AKADEMİ

142

1990’larda bir kez daha ortaya çıkmasında Batı’nın Balkanlara bakışı ve çıkardığı

sonuçlarda ne denli haklı olduğu vurgusu yapılmış olma ihtimali yüksektir.

Sonuç

Şüphesiz Osmanlı sonrasında Dünya’da büyük bir boşluk oluştu. Özellikle

Avrupa’da ortadan kalan mirasın paylaşımı bir Dünya Savaşı’na bile sebep oldu.

Osmanlı sonrasında ortalığa akim olan bu toz bulutu soğuk savaş döneminin sona

ermesi ile büyük ölçüde dağıldı. Ancak bahsi geçen toz bulutunun hiç dağılmadığı

bir yer daha vardı: Balkanlar

550 yıllık Türk İslam hâkimiyeti Balkanları bir şekilde Avrupalılıktan

çıkarıp farklı bir evren haline getirdi. Bu noktada birçok araştırmacı bu sürecin

bölgeyi büyük güçlerin, hegoman katı monarşilerin esiri olmaktan kurtardığını

iddia etse de Batı gücü bunu hiçbir zaman kabul edemedi. Osmanlı elinde evrilen

bölge Avrupa’nın dışında bir yaşam alanı olarak görüldü. Fransız İhtilali bu

yapının Avrupa lehine bozulması ve yüzyıllardır beklenen Osmanlısız/ Türksüz/

Müslümansız Avrupa’nın oluşturulması için büyük bir şafaktı. Nitekim 20. Yüzyıl

başına kadar da büyük oranda bu şekilde gerçekleşti. Ancak Balkan Savaşları tüm

planları alt üst etti. Batı Osmanlı’ya karşı geliştirdiği projesi şimdi kendi kıyısında

bir kara delik gibi yaklaşan herkesi içine çeken bir problemler yumağı haline

gelmişti.

Bu durum da iki yol vardı:

1- Başarabilirlerse Balkanları dönüştürmek

2- Başaramazlarsa burayı tam manası ile reddetmek, dışlamak. Ancak;

bunu yaparken de burayı yeniden doğunun eline bırakmamak.

Avrupa’nın hâkim güçleri önce ilk yolu denedilerse de başarılı olamadılar.

Zira o güne kadar yönetim erkine ve özgürlüğe sahip olmayan bu Osmanlı

medeniyet kalıntısı bölge değişime direniyordu. Bu durum da kaçınılmaz olan oldu

ve bölge Avrupa’nın dışında bir tecrit bölgesi ilan edildi. Artık Balkanlar

Avrupa’nın ortaçağ karanlığının bir kalıntısı, geri kalmışlık simgesi, Osmanlı’nın

bölgeye kabul ettirdiği geri kalmış, karanlık doğu imajının bir yansıması idi.

Tito’nun Yugoslavya’ya hâkim olması ile birlikte değişen idari ve federatif

yapının görece özgürlükçü ortamı buradaki katı algısı bir nebze de olsa yumuşattı.

Çok sürmedi ve Tito’nun gerçek düşüncesi uygulamaya kondu. Artık Türk ve

Müslümanlar sadece çentikler ile değil partizanlarla da mücadele etmek zorunda


143

idi. Bu noktadan itibaren Balkanlarda bugüne dek sürecek içe dönük kaotik ortam

bölgenin karakteristiği olacaktır.

Yugoslavya’nın dağılması ile birlikte Balkanların kaderinde yeni bir

dönem başlayacaktır. Dışa kapalı ve baskı merkezli yapının yerini daha liberal bir

yapının alacağını düşünenlerin ilk yanılgıları da bu döneme rastlar. Çünkü Sırp

baskısı gitgide etkisini arttırmış ve bölgede yeni bir Yugoslavya kurmak için

girişimlerini en sert şekilde başlatmıştı.

Mücadele bir anda geçmişin bir hesaplaşmasına dönüşünce Batılı güçler ilk

etapta ne yapacaklarını bilemediler. Günü kurtaran biraz da sorunu görmezden

gelen tavır 1992 yılı ile birlikte ortaya çıkan savaş ve katliam görüntüleri ile

değişmeye mecbur bırakıldı. BM ve NATO’nun kendinden olmayan ve yüzyıllardır

Avrupa dışında bırakılan bu coğrafyada etkin bir rol oynaması sorunu bitiren ve

Sırpların kafasına inen bir demir yumruk olması tabiî ki beklenmiyordu. Ancak

savaş boyunca yaşananlar ve son noktada Srebrenitsa’da 8300 kişinin Hollanda

korumasında olmalarına rağmen Sırpların Akrepler adı verilen birliklerine teslim

edilmeleri buranın Avrupa’nın hemen yanıbaşında bir öteki haline getirilişinin en

büyük göstergesi idi. İyice görülmüştü ki Balkanlar Avrupa’nın göremeyeceği

kadar uzak ta kalmıştı…

Bugün AB’nin Balkan ülkelerine aday ülke statüsü vermesi durumu çok da

değiştiren bir anlayışın göstergesi değildir. Zira bölgeyi ötekileştiren etnik algı,

tarihi miras ve Avrupalılık vasfı dışında sahip olunan nitelikleri büyük oranda bu

ülkelerden arındırıldı. Şimdi ortada uzun savaş yılları sonucunda yıpranmış,

gelişememiş ve muhtaç durumda ülkeler bütünlüğü var. Kosova’nın bağımsızlığı

özellikle Türkiye’nin hızlı bir şekilde burayı tanıması ile ilişkilerde yeni bir dönüm

noktası. Halen süren gerilim Balkanların Osmanlı dönemindeki sükûnetine

kavuşma dileğinin gerçekleşmesi için daha vakit olduğunu göstermekte.

Son söz; Balkanlar Avrupa’nın dışına atılalı 800 yıl oldu. Bogomillerin

yaşadıkları, Latinlerin Haçlı Seferleri sırasındaki faaliyetleri ve sonrasında Türk

hâkimiyetindeki uyumlu tavır bu ötekileştirmenin en mühim kırılmaları oldu.

Yugoslavya’nın dağılması ile başlayan sürecin Kosova’nın bağımsızlığı ile yeni bir

mecraya kavuştuğu dönemde Balkanların yanı başında şimdi iki büyük dayanak

noktası var. AB ve Türkiye. Rüzgârın ne yana eseceği henüz belli değil. Ama

gerçek olan şu ki söylemler değişse de zihinlerin değişmesi o kadar kolay

olmayacak. O zaman yapılacak şey önce geriye sonra da ileriye bakmak. Orada ne

görüleceğini zaman gösterecek.

MOTİF AKADEMİ

144

KAYNAKLAR

Bozidar, Jezernik (2004), Wild Europe, The Balkans in the Gaze of

Western Travellers, Sagl Books.

Çağ, Galip (2007), “Osmanlı Öncesi Balkanlarda Türk İzlerine Dair

Toponimiler”, Ed. Ebubekir Sofuoğlu, Şar Dağlarındaki Genetik Şifreler Gora

Abidesi, UKİD Kültür Yay., İstanbul, ss. 113–120.

Çağ, Galip (2007),“Makedonya Yer İsimlerinde Osmanlı Öncesi Ve

Osmanlı Hakimiyeti Sırasında Türk Yerleşimine Dair İzler, (Üsküp - Kırçova -

Kalkandelen)”, Ed. Ebubekir Sofuoğlu, Şar Dağlarındaki Genetik Şifreler Gora

Abidesi, UKİD Kültür Yay., İstanbul, ss. 120–134.

Çağ, Galip (2012), “Balkan Savaşlarına Uluslararası BirBakış: 1914

Carnegie Vakfı Raporu”, I. Uluslar arası Balkan Kongresi 24-26 Eylül 2012,

Süleyman Şah Üniversitesi.,ss. 1409-1422.

Erkan, Süleyman “Savaş ve Barış Bağlamında XIX. Yüzyıl Uluslar arası

İlişkileri’nin Özellikleri”, SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyal Bilimler Dergisi,

Aralık 2010, Sayı:22, ss. 93-115.

Jezernik, Bozidar (2006), Vahşi Avrupa, Batı’da Balkan İmajı, Terc. Haşim

Koç, Küre Yay., İstanbul.

Halaçoğlu, Ahmet, “Balkan Savaşları (1912-1913)”, TÜRKLER, XIII,

Ankara, 2002, ss. 296-307.

Kristeva Julia (1991), Strangers to Ourselves, New York.

Rasonyi, Laszlo (1984), Tuna Köprüleri, Çev. H. Akın, Türk Kültürünü

Araştırma Enstitüsü, Ankara.

Report of the İnternational Commission to Inquire in to the Causes and

Conduct of the Balkan Wars,(1914) Carnegie Endowment for International Peace,

Division of Intercourse and Education, Puplication: 4, Publishing by the

Endowment, Washington, D.C..

Salem, P. (2010), Ortadoğu’nun Doğusunda İşbirliği Tesisi, Çev. Enis

Erdem Aydın ve Gökçe Perçinoğlu, Sayı 24, Haziran 2010, Carnegie Orta Doğu

Merkezi Yay.

Şahin, Hasan, “Doğu Sorunu Çerçevesinde Osmanlı - Fransız İlişkileri

[Başlangıcından Paris Barışı’na (1856)]”, A.Ü. Türkiyat Enstitüsü Dergisi, Sayı:40,

Erzurum 2009, ss. 277-315.


145

HER LAHZÂ BİR ALEV GİBİ HASRETİ DUYULAN KENT1 ÜSKÜP

Always Longed City: Üsküp

Maksut YİĞİTBAŞ

Özet: Balkanların belki de en Türk ve Müslüman olan şehri Üsküp’te doğan büyük

şairimiz Yahya Kemal Beyatlı, çocukluğunun geçtiği bu diyarda millî ve manevî benliğini

duyumsamıştır. Doğduğu bu vatan parçasına ve özelde Üsküp’e ömrü boyunca hasret

duymuştur. Aydın ve şair kimliğinin gelişmesinde önemli rol oynayan Paris’te tahsili

sürecinde millet mefhumunu, mekân ve medeniyet şairi olma şuurunu edinir. Bu idrak ve

şuur doğduğu diyarlara olan ilgisini ziyadeleştirmiş, oraların vatan topraklarından

kopuşunu bir ömür boyu sızı olarak içinde yaşatmıştır. Düzyazı ve şiirlerinde bu

özlemlerini dile getirmiş, Balkanlardaki Türk izinin derinliğine ve geçmişine dikkat

çekmiştir. Açık Deniz şiiri bu bağlamda söylediği lirik şiirlerden sadece biridir.

Anahtar kelimeler: Yahya Kemal Beyatlı, Balkanlar, Üsküp, Paris, İstanbul, Açık

Deniz şiiri, özlem.

Absract:Yahya Kemal Beyatlı born in Üsküp which Muslim and Türkish city in the

Balkans. He realized that there are own national and spiritual identity. He heard there

always craving. He completed training in Paris. Yahya Kemal obtained the identity of

intellectuals and poets. He expressed regret that his writing and poems in Üsküp and

Balkans. He wanted to draw attention to the Turkish traces there. Açık Deniz was written

fort his topic.

Key words: Yahya Kemal Beyatlı, Balkans, Üsküp, Paris, İstanbul, Açık Deniz

poem, longing.

1 Bu makale, 24-26 Eylül Tarihleri arasında Süleyman Şah Üniversitesi’nde yapılan ‘Dün, Yarın ve

Değişim’ başlıklı I. Uluslararası Balkan Kongresi’de sunulan bildirimizin genişletilmiş biçiminden

oluşmaktadır. Yrd. Doç Dr., Ahi Evran Üniversitesi., Fen- Edebiyat. Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,

Kırşehir, [email protected].

MOTİF AKADEMİ

146

Giriş

Yahya Kemal, Türk şiir geleneğinin yirminci yüzyıldaki en önemli

isimlerindendir. Modern Türk şiirine Ahmet Haşim ile birlikte düzen veren bir

şairdir. Mektepte, Paris’te hem millet mefhumunu hem de edebiyat mevzusunu

âleminde problem edinen, Anadolu’da vücut bulan Türk-İslam medeniyetine eşlik

eden şiirinin, düşüncesinin ve tarihinin peşinde olmayı kendine ilke edinmiş bir

medeniyet sanatkârıdır. Onu ve şiirini farklılaştıran en önemli husus

medeniyetimizi mekân, millet ve tarih bağlamında köklü şiir geleneğimizin

adesesine tabi kılarak dile getirişidir. Zira o, Hariciye’de diplomat, dostlar arasında

Türk’ün tarihini yorumlayan bir mütefekkir, hepsinden öte gönüllerde yer etmiş

büyük bir şairdir. Geleneği üreten ve sonraki nesle aktaran Yahya Kemal, bize ait

geçmişin reel ve somut unsurlarını, medeniyeti idrak biçimine dönüştürür.

İstanbul’un pek çok mekânı özellikle Kocamustafa Paşa ve Atik Valde gibi

semtleri onda millî ruhu temsil eden mekânlara dönüşür. Balkanlar ise yitik vatan

parçalarıdır. Mekâna sinen ve onunla var olan millet olma şuuruna Şerif Aktaş

Hoca, ‘Millî Romantizm’ adını verir. Adına ister ‘Millî Romantizm’ diyelim,

istenirse ‘Kolektif Ruh’, bu kerteye varmış olan bir algıya ancak mekâna sinen

ruhu yakalamakla varılır.

Balkanlar ve bu coğrafyanın belki de en çok Türk ve bir o kadar Müslüman

kenti olan Üsküp şairimizin doğduğu şehirdir. Kaybolan Şehir şiirinde:

Üsküp ki Şardağında devâmıydı Bursa’nın (Beyatlı, 1992: 71)

diyen şairimiz için bu kent ondaki millet bilincinin oluşumunda önemli rol oynar.

İlk gençliğini burada geçiren Beyatlı’nın Paris’te geçen yüksek öğrenim dönemi

ona ilave pek çok değeri ihsas ettirmiştir. Türklüğün var olduğu vatan telakkisi;

bunu tarih ve kültür şuuru ile şiirine taşıma gayreti… Bu düşünceler onu bir ömür

meşgul etmiştir. Şiir vadisinde emellerinin çoğuna ulaşmıştır. Bugün her biri birer

tarih, kültür ve sanat abidesi denilebilecek şiirleri her platformda zevkle

dinlenmekte, lirik biçimde Türk’ün kültür ve mana dünyasını ihsas ettirmektedirler.

Makalemizde Yahya Kemal Beyatlı’nın Açık Deniz şiiri ekseninde

Balkanlara ve özellikle Üsküp’e bakışını ele almaya çalışacağız. Oralarda yaşamış

olmanın millî idrakine yansımasını, vatandan ayrılmasının ruhunda uyandırdığı his

buhranını Açık Deniz şiirini ontolojik olarak çözümlerken de dikkatlere sunmaya

çalışacağız.


147

1. Yahya Kemal ve Üsküp

Ahmet Âgah adıyla 1884 yılında, dönem itibariyle Balkan şehirlerimizden

Üsküp’te dünyaya gözlerini açan Yahya Kemal Beyatlı’nın baba tarafı Niş’e (Nis,

Sırbistan), anne tarafıysa Vranya’ya (Bulgaristan) dayanır. Anne ve Baba soyu, III

Mustafa dönemi paşalarından, Şehsuvar Paşa’da birleşir. Yahya Kemal, soyadı

kanunun çıkması üzerine aile nâmının günümüz Türkçe’sindeki karşılığını,

Beyatlı’yı seçer. Annesi, Nakiye Hanım Encüme-i Şuârâ şairlerinden Leskofçalı

Galib Bey’in yeğenidir. Dinî ve millî terbiyesinde annesinin etkisi oldukça fazladır.

Ona Muhammediye okur, Kur’an-ı Kerim öğretir. Annesinin etkisine refakat eden

önemli bir unsur vardır: mekân olarak Üsküp ve buranın dinî ve millî dokusu.

Anılarında, bu etkiye değinir: “O yaşlarda ben, Üsküp minarelerinden yükselen

ezan seslerini duyarak, içim bu seslerle dolarak yetişiyordum.” (Banarlı, 1997: 26)

Muhayyilesi her an eski ile irtibatı kurma, hâlde geçmişi yaşama ya da görme

yeteneğine sahip olan şairimiz, beş yaşında ilk mektep eğitimine II. Murat devrinde

yapılan, eski ancak adı Yeni olan bir mahalle mektebinde başlar. Kente nazır bir tepede

kurulan beş asırlık bu mektepte Ahmet Âgah çocuk idrakiyle şehre sinen milliyetimizi

ve kıta Avrupa’sında geçmişten o zamana değişmeden kalan Şarkı duyumsar.

Hatıralarında bu olayın şahsiyetinin inşasındaki etkisini, Üsküp’ü ve bütünüyle

Balkanları bir vatan olarak görme biçiminde aktarır: “Yeni Mekteb’e girdim. Bu yeni

mektep Üsküp’ün en mübârek tepesi üzerinde olan Sultan Murâd Câmii’nin

arkasındaydı… Sultan Murâd-ı Sânî o tepede mârûf câmiini bina ettiği zaman etrafına,

medrese, imâret ilâve ederken onu da ilâve etmişti… İşte hoca karşısında ilk defa ders

gördüğüm yer, daha İstanbul fethedilmeden önce vücuda gelen ve o zamandan beri

hiçbir şeyi değiştirilmemiş olan bu lâtîf yerdi. Eğer oraya gönderil(me)miş olsaydım,

tahsilim doğrudan doğruya bir yeni maârif mektebinde başlasaydı milliyetimin en hoş

bir hâtırasından mahrum kalmış olurdum. Çocukluğumda olsun birkaç sene güzel

mâzimiz içinde yaşamış oldum.” (Beyatlı, 2008: 21) Mahalle mektebinde verilmekte

olan eğitimle bir türlü okumaya geçemeyen Beyatlı, henüz açılmış olan ve kısmen

modern eğitim sunan ‘Mekteb-i Edeb’te çok kısa sürede okumaya başlar. Buradaki

eğitimini 1895’te tamamlar, ailesi onu Üsküp Îdâdisi’ne gönderir, Selanik’e göç

mevzusu üzerine de Selanik Îdâdisi’ne yazdırır. 1897 senesi aile dramlarının başladığı

yıldır. “Babam Selanik’e nakl-i hane etmek istiyordu. Niyeti eğlenmekti. Üsküp’teki

evin eşyasını sattı… Eşyanın tellâllar elinde satılması, hassas bir kadın olan annemi

çok üzdü. Annem verem oldu ve beş ayda öldü.” (Banarlı, 1997: 28-29)

Onun şahsında ve dolayısıyla sanatında Üsküp, ilkin aile bakımından,

sonrasında tinsel şahsiyetinin oluşumu açısından nihayetinde de çocukluk

dünyasını besleyen salt mekân olarak yer tutar. Fakat bu üç hususiyet çoğu kez bir

MOTİF AKADEMİ

148

hamule şeklinde şairimizin anı nitelikli düzyazılarında ve şiirlerinde görülürler.

Mekân olarak vatan; millet bağlamında tarihî geçmiş ve anne özdeşleşmesini

Yahya Kemal’in şahsına duyumsatan Üsküp’tür. Bir anlamda bu kent annesinin

mücessemleşmiş hali, anayurdudur. Onun ölümü ile Üsküp’ün vatan topraklarından

ayrılması arasında fark yoktur. Süheyl Ünver, Yahya Kemal’in Koca Mustâfapaşa

ve Atîk Valde gibi semtlere sıkça gidişini, bu semtlerin Üsküp’ü andırmasından

ötürü olduğunu belirtir. (Ünver, 2000: 140) Bu dikkat bizlere Koca Mustâpaşa

şiirinin niçin şu mısralarla sonlandığını izah etmektedir:

Derler: İnsanda derin bir yaradır köksüzlük;

Budur âlemde hudutsuz ve hazîn öksüzlük.

Sızlatır bâzı saatler dayanılmaz bir acı,

Kökü toprakta kalıp kendi kesilmiş ağacı.

Rûh arar başka tesellî her esen rüzgârda.

Ne yazık! Doğmuyoruz şimdi o topraklarda! (Beyatlı, 1992: 45-46)

Üsküp Yahya Kemal için, babadan ziyade anneyi imleyen, özlem diyarıdır.

Henüz onüç yaşındayken annesini yitiren şairimiz bu erken ölümden babasını

sorumlu tutar. Annesi bir mazlûmedir, yitirilmemesi gereken değerken haksızlığa

uğramıştır, tıpkı yitirilen Balkanlar gibi. Bu yıllarda Balkanlar, Müslüman Türk’ün

oralardan koparılışını netice verecek faciaların arifesindedir. Babası fikir bakımından

yeninin o dönemdeki temsili olan İttihatçı zihniyete yakındır. Bu bağlamda yapılan

toplantılara katılır. Metaneli bu coğrafyada bütün sorunların kaynağı olarak II.

Abdülhamit ve siyaseti hedeftedir. Babası genç Yahya Kemal’i de toplantılara

götürür, nitekim onun Jöntürk tahayyülü bu yaşlarda başlar. (Beyatlı, 2008: 60)

Marry Lynne Ellis, Heidegger’den hareketle, zamanı birbirini takip eden

‘şimdi’ler olarak ele alan kavrayışların aslında ölümün olmadığı sonsuz bir

sürekliliği ima ettiğini belirtir. (Ellis, 2011-2012: 69) Yahya Kemal’de süreklilik

fikri Türk’ün yaşadığı mekânlara zamanın sinmesiyle süregider. Yitirilen her vatan

parçası, Müslüman- Türk olmuş ise onda ıstıraba neden olur. Bizce Üsküp’ü

imleyen, Koca Mustâpaşa’nın son mısrası bu onulmaz yaranın, milletin

sürekliliğini ve mekâna sinen ruhun kutsiyetini çok güzel vurgulamaktadır:

Ne yazık! Doğmuyoruz şimdi o topraklarda! (Beyatlı, 1992: 46)

şimdi doğup yaşanmayan o topraklar Beyatlı’ya göre Anadolu’dan farksızdır:

Üsküp ki Şar-dağı’ında devamıydı Bursa’nın (Beyatlı, 1992: 71)


149

Serhatteki bu Anadolu kentinde lalası Hüseyin’den Budin, Belgrad,

Leskofça Türküleri ve Battal Gazi Destanı’nı, annesinden Muhammediye dinler.

Muhammediye’nin mısralarının şahsiyetine etkisi hakkında söyledikleri dikkate

değerdir: “… öz maceramızı, evimizin, mahallemizin, Üsküb’ün ve müphem

surette bütün milletimizin dünya ve âhiret macerâsı gibi gelirdi. Daha o yaşta,

Yazıcızâde Mehmed Efendi’nin Türklükle İslâmlığı yoğuran, millî, İslâmî harsini

benliğimde hissetmeğe başlamıştım” (Banarlı, 1997: 23-25).

II. Abdülhamit’in hallinin üzerinden çok geçmeden bu vatan parçası

anavatandan ayrılır. Buralardan kopuş annesinden ayrılma ile eşdeğerdir, zira

Üsküp gibi millî ve manevî hasletlere sahip, erdemli bir kadın olan annesinin

mezarı bu kenttedir. İçinde ilk aşkının da yer aldığı, bütün güzel anılarının vatanını

ebedî kaybetme Yahya Kemal’i son derece üzer. Bundan olsa gerek 1911’de

yazmaya başladığı ve ancak 1925’te tamamladığı, en uzun sürede yazdığım şiirim

dediği Açık Deniz’de özlemini ve hüznünü dile getirmiştir. Beşir Ayvazoğlu,

şairimiz için hazırladığı ansiklopedik biyografi eserinde Süheyl Ünver’den

hareketle onun Üsküp’e ve orada yaşadığı asûde günlerin özlemiyle, çok sevmesine

karşın İstanbul’da dahi kendini hep ‘muhacir’ olarak gördüğünü belirtir.

(Ayvazoğlu, 2008: 527) 1895’te Selanik’e giden aile, iki yıl sonra Nakiye

Hanım’ın ölümüne yakın tekrar Üsküp’e dönerler, ancak annesi çok sevdiği bu

Müslüman şehirde hayata gözlerini yumar.

Entelektüel ve Sanatkâr Kimliğin İnşâsı: Paris ve İstanbul

1902’de Yahya Kemal, ailenin göçleri ve dramından dolayı

tamamlayamadığı îdâdi eğitimi için bu kez İstanbul’a gönderilir. Ancak 1903’te

onsekizine henüz varmış bu taşra genci her bakımdan hazırlıksız şekilde Paris’e

gider, dönem adlandırılmasıyla bu bir ‘firâr’dır. Paris’e gitmesinde kendisini

etkileyen en önemli kişi, Serezli Şekip Bey’dir (Banarlı, 1997: 41). Ailesi ile

teması neticesinde gelen para yardımıyla birlikte Quartier Latin’de bir otele

yerleşir. Paris’te Ulûm-ı Siyasîye Mektebi’nde tahsile başlayan Beyatlı,

hocalarından Albert Sorel’in derslerinden etkilenir. Onun için Paris bir mektep;

kentin ünlü cafe’lerinde sohbet halkaları kuran devrin ünlü tarihçi ve şairleri

hocaları olur. Sorel’in ders ve sohbetleri için: “Sorel kendinden evvel Fransız

tarihçiliğinde büyük merhale katetmiş Michelet gibi, Camille Julian gibi, tarih

ortasında Fransızlığı arama usullerini anlatıyor, tarih musâhebelerini, ilmin ve

talâkatin en cazip bir terkîbi hâline koyuyordu.” (Banarlı, 1997: 43) der. Kendisine

yakın iki önemli isim, Süheyl Ünver ve Ahmet Hamdi Tanpınar bu talâkatin

lezzetine üstadın sohbetlerinde tanık olduklarını anılarında dile getirirler.

MOTİF AKADEMİ

150

İlk şiiri Hâtıra’yı 1901 yılında Üsküp’te kaleme alır ve A. Âgah imzasıyla

İstanbul’da yayımlanmakta olan Musavver Terakki dergisine gönderir. Bu yıllarda

dönemin önde gelen şairlerinden, Abdülhak Hamid ve Muallim Naci etkisindedir.

Servet-i Fünûn şairlerini kendine yakın hissetmez. Paris’te şiir anlayışı noktasında

tam bir arayış içerisindedir. Önce Victor Hugo’yu okur, ardından Baudelaireperest

olma kertesinde bu şairin şiirleri üzerinde durur. Baudelaire’den sonra diğer bir

sembolist şair, Paul Verlaine’nın müptelası olur. Fakat adını andığımız şairlere

göre şiir sanatı noktasında geri bir şair, José Maria de Heredia’yı üstat edinir.

Kendi ifadesiyle Heredia o devirde (1842-1905) yaşamış ve gecikmiş bir klâsik

şairdi, ancak kendisi için bir talihti. Onu okurken şiirin asıl madenine dokunduğunu

düşünür. Heredia’ya bağlanmasında sanat görüşlerinin benzeşmesinin önemli rol

oynadığını, bunun anlayışla karşılanması gerektiğini dile getirir: “Maamâfih şiirde

devirlerin bir tekâmülünü gözeten edebiyat müverrihleri hem kendileri

aldanıyorlar, hem de kaari’lerini aldatıyorlar. Bunu kendi üzerimde de tecrübe

ettim.” (Beyatlı, 2008: 107)

Avrupa başkenti diyebileceğimiz Paris’ten her ne kadar bir diploma

alamadan yurda dönmüşse de orada geçirdiği dokuz yıl millî bir intibaha,

milletimiz ve Anadolu gerçeğini mekân-millet bağlamındaki idrakine vesile

olmuştur. Mekânın ruha, ruhun mekâna sinmesi Yahya Kemal’in dikkatini hep

çekmiştir. Mekân içerikli Süleymaniye’de Bayram Sabahı, Koca Mustâpaşa,

Kaybolan Şehir, Eylül Sonu, Gece ve diğer şiirlerini bu dikkatle okumak gerekir.

Mekân ya da diğer deyişle vatanın kimlik inşasında önemli etmen olduğunu

Paris’teki tahsilinde, onu Ahmet Âgah’tan Yahya Kemal’e dönüştüren ders, sohbet

ve okumalarından edinir: “Bir gün, bir mecmûada, Fustel de Coulange’ın esaslı

tilmizi olan profesör ve müverrih Camilla Julian’ın bir cümlesini okudum. Bu

cümle benim, milliyetimizin ve vatanımızın teşekkülüne dâir dağınık

düşüncelerimi birdenbire yeni bir istikamete sevketti. Camilla Julian’ın cümlesi

şuydu. ‘Fransız milletini, bin yılda Fransız toprağı yarattı’ düşünmeğe başladım.

Acaba bizi de Malazgird’den, 1071’den sonraki sekiz yüz senede Türkiye’nin

toprağı yaratmamış mıydı?... Bu noktadan hareket ettim. (Banarlı, 1997: 47)

Paris’ten, 1912 yılında ‘mektepten memlekete’ dönen şairimiz için

İstanbul’a alışmak zaman alır, lakin Türk-İslâm medeniyetinin temerküz ettiği

payitahta aklının yanı sıra gönlüyle de bağlanışı çok zaman almaz. Balkan

facialarının ve dramının henüz yaşanmaya başladığı bu süreçte hadiselerden önemli

ölçüde etkilenir. 1925’te tamamlayacağı Açık Deniz şiirini bu yıllarda yazmaya

başlar. Millet, vatan ve tarih gibi mefhumlar sanatkâr mizacında şaşırtıcı tespitleri

netice vermektedir: Paris’te aldığı eğitim ufkunu muazzam şekilde açmıştır.

Müslüman Türk’ün başkentinde kente sinen Türk ruhunu yakalamaya çalışır.


151

Cami, medrese, türbelerin yanında semtler, özellikle Üsküdar, Fatih, Koca

Mustâfapaşa ve Atik Valde sık uğradığı yerlerdir. O, payitahtı Türk yapan değerleri

bulmak için tahsilini ikmale çalışan bir keşşaftır. Üstadının gösterdiği ufku kendine

hedef edinen; zaman ve mekâna sinen ruhu pek çok eserinde yansıtan önemli

tilmizlerinden Ahmet Hamdi Tanpınar, hocasından kendine miras kalan bu

anlayışla ilgili anılarını bizlerle paylaşır: “Sık sık İstanbul içinde gezerdik. Camiler,

eski surlar, Boğaziçi köyleri, Yahya Kemal’in görmekten bıkmadığı şeylerdi. Kaç

defa fetih muhasarasının topoğrafyasını beraberce tekrarladık. Fatih ordusunun

geçtiği yoldan geçerek Beyazıt’a ve Ayasofya’ya geldik. Bu gezintilerde

rastladığımız insanları Yahya Kemal âdeta o tarihî günün ışığında görmeye

çalışıyordu. Muhayyilesi, istediği anda geçmiş zamanın emrine girerdi. Bu

muhayyile hemen her dakika aslında çok basit, fakat hepimiz için çok şaşırtıcı

gerçekler keşfederdi. (Tanpınar, 2011: 30)

2. Açık Deniz’in Ontolojik Çözümlemesi

Ontoloji

İlk felsefe olmanın yanında bu ilmin disiplinine de sahip olan (Cevizci,

2002: 774) ontolojinin geçmişi Aristoteles’e uzanır. ‘Varlıkbilim’ demektir. (TDK,

1988: 1111) Yunan dilinde, ontos (varlık) ve logos (bilgi) sözcüklerinin

birleşiminden meydana gelmiştir. Ortaçağ ve Aydınlanma dönemi Avrupa’sında

felsefî bir disiplin olarak daha fazla gelişme göstermiştir. Yirminci yüzyılın ilk

yarısında Polonyalı estetikçi Roman Ingarden, ontolojik tabakalardan hareketle sanat

eserinin varlık tabakalarından söz açar. Ingarden’in metodolojisinin ardından Alman

estetikçi Nicolai Hartman, sanat eserlerinin yapı analizlerini ortaya koyar. Her iki

estetik ve sanat düşünüründen hareketle, aynı zamanda onların yaklaşımlarına yeni

yorumlar katan İsmail Tunalı 1965’te Sanat Ontolojisi adlı eserini kaleme alır.

Yahya Kemal gibi Balkanlarda, Silistre-Romanya’da doğan İsmail

Tunalı’nın bu eseri Türk sanat ve estetik alanlarında önemli bir kaynak özelliği

gösterip sanat ürünlerine ontolojik bakışta bir başucu eseridir. Açık Deniz şiirinin

ontolojik çözümlenmesinde referans olarak Sanat Ontolojisi’ni tercih ettik. Tunalı,

Roman Ingarden ve daha çok Nicolai Hartman’dan hareketle sanat eserini ‘ön yapı’

ve ‘arka yapı’ olarak iki kısma ayırır. Buna göre ‘ön yapı’ okurun edebi metni

anlamada karşılaştığı ilk tabakadır. Ön yapı sadece ontolojik özellikleri olan bir

tabaka değil, eserin işitsel ve görsel yönüne ait maddî yapısıdır. Buna göre harfler,

heceler, kelimeler, edebî sanatlar (daha çok söz sanatları), ölçü, redif, kafiye, mısra

ve nazım şekli gibi şiirin biçiminde algıladıklarımızdır.

MOTİF AKADEMİ

152

İçyapı, irreel varlık alanı olan ‘arka yapı’ kendi içinde şu tabakalara ayrılır:

1. Anlam (Semantik) Tabakası: Kelime (Cocnitiv) Semantiği ve Cümle

Semantiği. Bu tabakada önemli olan tek tek kelimelerin anlamı değil, bağlam

içinde edindikleri anlamdır. Anlam tabakasında şiir dilini oluşturan mecazlar,

imgeler, deyim ve atasözleri şiirin ait olduğu dönemin kültür dilindeki işlevleri

yönüyle ele alınabilir. Bu dil ögeleri, esere katkıları yönüyle değerlendirilir.

2. Nesne/Obje Tabakası: Anlam katmanına çok yakın bir konumda yer alan

nesne tabakası eserde tasviri edilen varlıklardır. İlgiyi üzerine çeken bu objeler,

insanların ve olayların konu edindiği nesnelerdir. Nesne tabakası bizi varlığın

özüne götürüp, anlam dünyası ve alınyazısı tabakasında ufuk açıcı olur. Bu

yönüyle nesne tabakası her iki tabakaya yakın durur.

3. Karakter Tabakası: Şâirin ruh dünyası, yetiştiği ortam, kültürel arka

planı, bakış açısı ve psikolojik dünyası üzerinde durulan tabakadır.

4. Alınyazısı/Kader Tabakası: İsmail Tunalı bu tabakada, Hartmann’ın

tiyatroya dayandırdığı kahramanın alınyazısı yerine daha genel olanı, metafizik

temayı tercih eder. Bireyden genele uzanan bu anlayışta beşeri alınyazısı (ölüm,

aşk vb.) ölçü alınır. Böylelikle Hartmann’ın tiyatroya ve salt kahramana münhasır

kıldığı alınyazısı tabakasını Tunalı diğer edebî türlere uygulayarak bu tabakaya

metafizik/kaderi bir boyut katar. (Tunalı, 2011: 111-113)

Açık Deniz

Balkan şehirlerinde geçerken çocukluğum;

Her lâhza bir alev gibi hasretti duyduğum.

Kalbimde vardı 'Byron'u bedbaht eden melâl

Gezdim o yaşta dağları, hulyâm içinde lâl...

Aldım Rakofça kırlarının hür havâsını,

Duydum, akıncı cedlerimin ihtirâsını,

Her yaz, şimâle doğru asırlarca bir koşu...

Bağrımda bir akis gibi kalmış uğultulu...

Mağlûpken ordu, yaslı dururken bütün vatan,

Rü'yâma girdi her gece bir fâtihâne zan.

Hicretlerin bakıyyesi hicranlı duygular...

Mahzun hudutların ötesinden akan sular,

Gönlümde hep o zanla berâber çağıldadı,

Bildim nedir ufuktaki sonsuzluğun tadı!

Bir gün dedim ki 'istemem artık ne yer ne yâr! '


153

Çıktım sürekli gurbete, gezdim diyar diyar;

Gittim son diyâra ki serhaddedir yerin,

Hâlâ dilimdedir tuzu engin denizlerin!

Garbin ucunda, son kıyıdan en gürültülü

Bir med zamânı, gökyüzü kurşunla örtülü,

Gördüm deniz dedikleri bin başlı ejderi;

Gördüm güzel vücûdunu zümrütliyen deri

Keskin bir ürperişle kımıldadı anbean;

Baktım ve anladım ki o ejderdi canlanan.

Sonsuz ufuktan âh o ne coşkun gelişti o!

Birden nasıl toparlanarak kükremişti o!

Yelken, vapur ne varsa kaçışmış limanlara,

Yalnız onundu koskoca meydan ve manzara!

Yalnız o kalmış ortada, âsi ve bağrı hûn,

Bin mağra ağzı açmış, ulurken uzun uzun...

Sezdim bir âşina gibi, heybetli hüznünü!

Rûhunla karşı karşıya kaldım o med günü,

Şekvânı dinledim, ezelî muztarip deniz!

Duydum ki rûhumuzla bu gurbette sendeniz,

Dindirmez anladım bunu hiç bir güzel kıyı;

Bir bitmeyen susuzluğa benzer bu ağrıyı. (Beyatlı, 1992: 8-10)

Süleymaniye’de Bayram Sabahı gibi Açık Deniz de Yahya Kemal

Beyatlı’nın kendi ifadesinden hareketle söylersek uzun sürede yazdığı şiirlerden

biridir: “Bu manzûme en uzun zamanda yazdığım şiirdir ve benim hayâtımı ihtivâ

eden bir hikâyedir.” (Beyatlı, 2008: 263) Bir şiiri uzun sürede yazma, eserin

abidevî hususiyeti dikkate alındığında şair için, armağan ettiği milletine verdiği

değeri düşündürür. Beyatlı millî romantiğimizdir. Açık Deniz, kendisinin bireysel

dünyasından milletinin büyük tahassüsüne uzanan, her ikisini aynı düzlemde

okuyucuya sunan bir manzumedir.

Onu, sanatını ve şiirini en iyi tanıyanların biri olan Ahmet Hamdi

Tanpınar, Açık Deniz şiirinin merkezine ‘susuzluk’ kelimesini koyar. (Tanpınar,

2011: 59). Bu susuzluk kendi bireyselliğine, annesini dikkate alaraktan söylersek

asûde çocukluğuna ve nostaljisine; akıncı cedlerinin (Şehsuvar’oğludur kendileri)

ve Osmanlı Devlet-i Alî’sinin kutlu ve ihtişamlı günlerine duyulan susuzluktur.

Şiir, bu bağlamda iç içe geçmiş iki bölümü içerir. deniz metaforuyla birlikte

düşünüldüğünde çok güzel bir şiirsel matristir susuzluk.

MOTİF AKADEMİ

154

Açık Deniz Şiirinin Ontolojik Bağlamda Dış Yapısı:

Neoklasik olan şairimiz bu şiirinde de aruz veznini tercih etmiş ve şiirini

bu veznin mef û lü / fâ i lâ tü / me fâ î lü / fâ i lün kalıbıyla yazmıştır. Kelimelerin

daha çok açık hecelerle bitimine uygun bu kalıp deniz imiyle birlikte

düşünülmelidir, deniz bakıldığında sonsuzluk hissi uyandırır. Şiirde sözcüklerin

önemli bir kısmının sessizlerle bitirilmesi, denizin kapsayıcılığını biçimsel olarak

temsil etmekle birlikte ölçüyle de uyum sağlanmıştır.

Açık Deniz, beyit biçiminde yazılmamıştır, ancak her iki dize birbirleriyle

kafiyelidir.

aa, bb, cc, …

Bu kafiye düzeni mesnevi nazım şeklinde yer alır, mesneviler daha çok bir

sergüzeşti konu edinirler, Açık Deniz’de şairimiz kendisinin ve milletinin

sergüzeştini şiir diliyle anlatmak istemiştir. Yahya Kemal, şiirin tınısallığına büyük

katkı sağlayan aruz ölçüsünden hemen hiç ödün vermeyen şairimizdir. Tevfik

Fikret ve Mehmet Akif’in bu vezni Türk ölçüsü haline getirecek ölçüde kullanım

yeteneğine ve bir anlamda geleneğine önemli bir halka olmuştur. Belki de aruzla

yazma geleneği onunla son bulmuştur. Aruzun yanı sıra İslâmiyet öncesi Türk şiiri

devresine ait bir kafiyelendirme çeşidi olan mısra başı ses benzeşmesi ya da

kafiyesini pek çok şiiriyle birlikte Açık Deniz’de de kullanmıştır. Bu tercihini

geleneği sürdürme isteğine ve şiirin tınısallığına katkı bağlamında düşünmek

gerekir. Zira Yahya Kemal, şiiri musikinin ‘kız kardeş’i olarak görmüştür.

Şiirin mısra içi ses benzeşmeleri ve mısra başı kafiyeleri/ ses benzeşmeleri

koyu punto ile, mısra sonu redif ve kafiyeleri italik biçimde yazılarak şiirin

biçimsel yapısı dikkatlere sunulmaya çalışılmıştır. Öte yandan ‘m’ sessizlerinin

şiirdeki yoğunluğu şairimizin kendi geçmişine dikkat açısından, birinci tekil şahıs

eki olarak düşünülmelidir.

Balkan şehirlerinde geçerken çocukluğum;

Her lâhza bir alev gibi hasretti duyduğum.

Kalbimde vardı 'Byron'u bedbaht eden melâl

Gezdim o yaşta dağları, hulyâm içinde lâl...

Aldım Rakofça kırlarının hür havâsını,

Duydum, akıncı cedlerimin ihtirâsını,

Her yaz, şimâle doğru asırlarca bir koşu...

Bağrımda bir akis gibi kalmış uğultulu...

Mağlûpken ordu, yaslı dururken bütün vatan,


155

Rü'yâma girdi her gece bir fâtihâne zan.

Hicretlerin bakıyyesi hicranlı duygular...

Mahzun hudutların ötesinden akan sular,

Gönlümde hep o zanla berâber çağıldadı,

Bildim nedir ufuktaki sonsuzluğun tadı!



Gittim son diyâra ki serhaddedir yerin,


Garbin ucunda, son kıyıdan en gürültülü

Bir med zamânı, gökyüzü kurşunla örtülü,

Gördüm deniz dedikleri bin başlı ejderi;

Gördüm güzel vücûdunu zümrütliyen deri

Keskin bir ürperişle kımıldadı anbean;

Baktım ve anladım ki o ejderdi canlanan.

Sonsuz ufuktan âh o ne coşkun gelişti o!

Birden nasıl toparlanarak kükremişti o!

Yelken, vapur ne varsa kaçışmış limanlara,

Yalnız onundu koskoca meydan ve manzara!




Rûhunla karşı karşıya kaldım o med günü,

Şekvânı dinledim, ezelî muztarip deniz!

Duydum ki rûhumuzla bu gurbette sendeniz,

Dindirmez anladım bunu hiç bir güzel kıyı;

Bir bitmeyen susuzluğa benzer bu ağrıyı.

Açık Deniz Şiirinin Ontolojik Bağlamda İç Yapısı:

1. Anlam (Semantik) Tabakası:

Açık Deniz, iki bölümden oluşur. Açık bir anlatıma sahiptir. İlk bölümde

atalarına, çocukluğuna ve hâle değinir. Halet-i rûhiyesi ile şiirin başlığında yer

bulan deniz meteforu arasında doğrudan ilintiye ve şiirin ikinci bölümüne bir

girizgâhı andıran

MOTİF AKADEMİ

156


mısrası ile geçer. Balkan şehirleri, Rakofça kırları, akıncı cedler Yahya Kemal’in

çocukluğunda yaşadığı ve hissettikleridir. Üsküp’te doğan şairimiz Rakofça’da

akrabalarının yanında bulunmuş, Balkanların bu beldesini de vatanı olarak duyup

yaşamıştır. Bu günden o zamana baktığında atalarının şimâle doğru asırlarca bir

koşunun ne anlama geldiğini genlerinde hissetmiştir. 'Byron'u bedbaht eden melâle

mısrası ile hem geçmişin ihtişamına duyduğu özlemi romantik duyuşla ifade

etmekte hem de o dönemde popülitesi baskın olan İngiliz şair Byron’a gönderme

yapmıştır. Zira Lord Byron da Britanya imparatoluğunun en ihtişamlı döneminde

yaşadığı halde geçmişe özlem duymasıyla bilinir.

Şiirin ikinci bölümünde denizi kişileştirir ve kendi fatihâne duyguları ile

deniz arasında benzerlik kurar. Bir ‘Şehsuvar’ torunu, evlâd-ı fatihân olan

şairimizin hissettikleri bireysellikten uzak, millet ve medeniyet hesabınadır.




Deniz ve kendisinin hüznü birbirine benzer, vatan parçaları (daha ziyade

Balkanlar ve Üsküp) tek tek elden çıkmaktadır. Artık içi yanan şairimizle bağrı âsi

ve hûn(kan) olan ancak serapa su olan denizin susuzluğu dinecek gibi değildir. Bu

yürek yarası vatan hasretidir.



Leyla’sını kaybeden Mecnun’dur, şairimiz bu efsanevî aşka telmih

yapmıştır. su imiyle de Oğuz Kağan’ın adını taşıyan destanda, fütûhât aşkını,

susuzluğunu vurguladığı:

Daha deniz daha müren

Güneş bayrak gök kurukan

dizelerindeki söyleme, soyundan kendine miras kalan fâtihâne zanla içten

göndermede bulunur.


157

2. Nesne/Obje Tabakası:

Anlam tabakasında ifade edilen manalara değinmiştik, bu kısımdaysa

şiirdeki objeler dile getirilecektir. Bunların başında deniz gelir. Balkan şehirleri,

Rakofça kırları birer mekân objeleridir. deniz dedikleri bin başlı ejderi’de deniz

objesini bir ejderhaya benzetilir. Yahya Kemal, mekân objeleriyle çocukluğunun

hem asûde günlerini hem de adını andığı vatan parçalarının henüz bizden

kopmadığını dile getirir. deniz imi ise anlam tabakasında değindiğimiz üzere kendi

duygularının temsili bir metaforudur. Bu benzetmeyi Osmanlı Devleti’nin ihtişamlı

evresi için kullanılmış obje olarak da düşünmek mümkündür.

3. Karakter Tabakası:

Çözümlemenin bu kısmında şâirin ruh dünyası, yetiştiği ortam, kültürel

arka planı, bakış açısı ve psikolojik dünyasına yer verilmeye çalışılacaktır. Açık

Deniz’de ben anlatıcı olarak Yahya Kemal’in kendisini görürüz. Balkanlar ve

Üsküp belirttiğimiz üzere onun için biri diğerinin içinde olan vazgeçilmez

diyarlardır. Şahsiyetinin en çok şekillendiği bu coğrafyayı fetheden ve Müslüman-

Türk’ün yurdu haline getirenler, oradaki Türkler için çok kutsaldırlar, vatanın

kutsallığı dinle beslenir: Annem bana; oğlum, dünyada iki insanı sev… Peygamber

Efendimizi, bir de Sultan Murad Efendimizi sev!.. derdi. (Banarlı, 1997: 25)

Balkanlardan ve özelinde Üsküp’ten, şivesiyle dahi bir ömür kopmayan Yahya

Kemal’e Açık Deniz’i yazdıran ve ondört yıl gibi uzun bir sürede inşa için emek

verdiren bu sevgidir. Şiirde duygu, düşünce ve geçmişiyle karakter konumunda

olan Beyatlı, biyografisiyle şiiri özdeş kılmıştır.

4. Alınyazısı/Kader Tabakası:

Çocukluğuna, hayatının en güzel günlerini yaşadığı yurt/lara özlemin

ifadesi olan Açık Deniz’de Yahya Kemal kendi kaderiyle birlikte oraların bizden

kopuşuna zemin oluşturan Osmanlı Devleti’nin zevale erişine ağıt yakmaktadır.

Mekân ve ruh bahsinde de değinildiği üzere, Balkanların anavatandan kopuşu ile

kendi geçmişinden kopmasını köksüzlük olarak gördüğünü Koca Mustâpaşa’da

ifade eden şairimiz, millî romantikliğini çok güzel yansıtan şu dize ile dile getirir:

Ne yazık! Doğmuyoruz şimdi o topraklarda! (Beyatlı, 1992: 46)

MOTİF AKADEMİ

158

Sonuç:

Edebiyat Üzerine Makaleler’de: “O bizim ilk ve hakikî klasiğimizdir.”

(Tanpınar, 1998: 355) diyen Ahmet Hamdi Tanpınar’ın bu tespiti ışığında Yahya

Kemal değerlendirilmelidir. Onun pek çok şiirinde Türk’ün genlerinde var olagelen

fütûhât, vatan aşkı, kültür ve ötesinde medeniyet kurma anlayışını okuruz. Bu

şiirlerin hemen hepsine sinen millî romantizmi görürüz. Her ne kadar bir Türk

destanı yazmaya ömrü yetmemişse de şiirlerini bütün olarak dikkate aldığımızda,

destan retoriğine kalemini mahkûm kılmadan fevkalâde lirik düzlemde bunu

gerçekleştirmiş olduğunu görürüz.

Paris’te edindiği eğitim ve tecrübeler onun, Doğu ve Batı’yı şahsında

kanıksamasını netice vermiştir. Üsküp bu anlamda Şark, Paris ise Batı’dır

âleminde. Mektepten memlekete döndüğü kent olan İstanbul ise iki medeniyeti hem

coğrafik hem de medeniyet olarak imlemektedir. Bu bağlamda annesinden

kendisine miras kalan kuvvetli millî ve manevî erdemleriyle Türk şiir ve kültürü

Yahya Kemal gibi millî romantik ya da hakikî klasiği kazanmıştır. Bu yönlerinden

ötürü onu kuşağındaki şairlerden ayrı bir yere koymak durumundayız. Vatan

coğrafyasını Beyatlı ölçüsünde kimse romantik ifade edememiştir:

Gönlüm, dilim, kanım ve mizâcımla sizden’im,

Dünyâ ve ahrette vatandaşlarım benim. (Beyatlı, 1992: 31)

Yahya Kemal bir milleti inşa eden etmenlerin başında mekânın diğer

bir deyişle vatan telakkisinin geldiğini bilen bir şairdir, Türk’ün daha çok

Anadolu sergüzeştini dile getirişi de bundandır. Zira bin yıldır bu coğrafya

bize yepyeni değerler katmıştır, böylece Anadolu medeniyetini inşâ

etmişizdir. Ancak Balkanların anavatandan koparılmasını bir türlü

kabullenememiştir, Kaybolan Şehir’de oraların Beyatlı’ya göre en çok biz

olan şehri Üsküp için:

Çok sürse ayrılık, aradan geçse çok sene,

Biz sende olmasak bile, sen bizdesin gene. (Beyatlı, 1992: 72)

der. Açık Deniz’i, sevgili annesinin kabrinin de bulunduğu kentin ana vatandan

ayrılışına ve Osmanlı Devlet-i Alî’sine bir ağıt olarak okumak da mümkündür

bizce.


159

KAYNAKLAR:

AKTAŞ, Şerif. (1996), Türk Şiiri ve Antolojisi 1, Akçağ Yayınları,

Ankara.

AYVAZOĞLU, Beşir. (2008),Yahya Kemal “Eve Dönen Adam”, Kapı

Yayınları, İstanbul.

BANARLI, Nihat Sami (1997), Yahya Kemal’in Hatıraları, İstanbul Fetih

Cemiyeti Yayınları, İstanbul.

BEYATLI, Yahya Kemal. (1992), Kendi gök Kubbemiz, M.E.B. Yayınları,

İstanbul.

BEYATLI, Âlim Kahraman. Yahya Kemal (1998), Şule Yayınları,

İstanbul.

BEYATLI, Yahya Kemal. (2008), “Çocukluğum, Gençliğim, Siyasî ve

Edebî Hatıralarım”, İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, İstanbul.

BEYATLI, Yahya Kemal. (2008), Edebiyata Dair, İstanbul Fetih Cemiyeti


CEVİZCİ, Ahmet. (2002), Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul.

ELLİS, Mary Lynne. (2011-2012), Sürekli/Süreksiz Kimlikler ve Ötekinin

Zamanı, Cogito Dergisi, say. 68-69, ss. 65-91

KARAOSMANOĞLU, Yakup Kadri. (2008), Gençlik ve Edebiyat

Hatıraları, İletişim Yayınları, İstanbul.

TANPINAR, Ahmet Hamdi. (1998), Edebiyat Üzerine Makaleler, (Haz.

Zeynep Kerman), 5. Baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul.

TANPINAR, Ahmet Hamdi. (2006),Yaşadığım Gibi, Dergâh Yayınları,

İstanbul.

TANPINAR, Ahmet Hamdi. (2011), Yahya Kemal, Dergâh Yayınları,

İstanbul.

TUNALI, İsmail. (2011), Sanat Ontolojisi, İnkılâp Yayınları, İstanbul.

ÜNVER, A. Süheyl. (2000), Yahya Kemal’in Dünyası, Şehir Yayınları,

İstanbul.

MOTİF AKADEMİ

160

BOSNALI DİVAN ŞAİRLERİNDE MAHALLÎLEŞME

"Mahallîleleşme" Process in Poetry of Bosnian Divan Poets

Alena ÇATOVİÇ

Özet: Osmanlı edebiyatında mahallî konuların, Türkçe deyim ve atasözlerinin

kullanılmasıyla ortaya çıkan bir süreç olarak değerlendirilen mahallîleşme son zamanlarda

bilim çevrelerinde çok tartışılan bir konu olmuştur. Osmanlı edebiyatı üzerinde çalışan

bilim adamlarının ulaştıkları genel sonuç, özellikle Osmanlı İmparatorluğu gibi çok dilli ve

çok kültürlü bir devlet içinde millî bir dilin yaygınlaştırılması fikrinin eksik ve tartışılır

olduğunu göstermektedir. Her ne kadar mahallîleşme süreci şiirde görülse de şairin öz

Türkçe arayışı içinde olduğunda ısrar edilmesi anakronik bir yaklaşımdır ve bu olgu

mahallîleşme sürecinin bir parçası olarak değerlendirilebilir. Bu süreç, Bosnalı Divan

şairleri dahil olmak özere Osmanlı İmparatorluğunun farklı bölgelerinden gelen şairlerde

dikkat çekmektedir. Bu çalışmada Sâbit, Mezâkî, Osman Şehdî ve Hâtem gibi Bosnalı

şairlerin eserleri, yerel konu ve deyimleri kullanmaları, yerel olay ve yer adlarına

gönderme yapmaları bakımından incelenmektedir. Bu araştırma, Osmanlı edebiyatında

farklı kökenlerden şairlerin aktüel olan edebî süreçlerden haberdar olduklarını ve içinde

yer aldıklarını göstermektedir. Dolayısıyla, Osmanlı şiirinin değişik bölgelerden gelen

şairlerin edebî ürünlerinin bir bütünü olarak algılanabileceğini ortaya koymaktadır.

Anahtar kelimeler: Bosnalı Divan şairleri, mahallîleşme, yerel konular, atasöz ve

deyimler

Abstract: `Mahallîleşme` is a name for a process of localization of Ottoman

literature through employing purified Turkish language as well as local proverbs and

topics. As such it has become lately a matter of interest and discussion in the literary

circles and among the Ottoman Studies experts. A result from such an interest is a general

conclusion that divulgence of a national language, specific to one nation only, in a multi-

cultural and multi-language state such as Ottoman Empire cannot be accepted as well

founded. In spite of the evident presence of local topics and language in the Turk poets’

work it would be anachronous to understand this fact as a search for national language but

it should rather be perceived as a part of a wide spread mahallîleşme process. Such a trend

could also be observed in the poetry from different parts of the Ottoman Empire, including

Bosnia. In light of the aforementioned, this paper analyses the poetry of Bosnian poets such

. Doç.Dr., Sarajevo Üniversitesi, Felsefe Fakültesi, Şarkiyat Filoloji Bölümü, [email protected]


161

as Sâbit, Mezâkî, Osman Şehdî and Hâtem from the aspect of their using local topics and

expresions, as well as referrences to local places and events. Its goal is to show that the

development of trends in Ottoman poetry can be perceived as a common process

encompassing the empire as whole in which poets of different origin were creating their

poems being well aware of and embracing the contemporary trends.

Key words: Bosnian Divan poets, local topics, local phrases and expressions

Giriş

Mahallîleşme, Türk edebiyatı araştırmacılarına göre öncüleri 15. yüzyıla,

son temsilcileri ise 20. yüzyıla kadar giden, mahallî dile ve konulara öncelik veren

bir hareket olarak değerlendiriliyor. Fuat Köprülü başta olmak üzere bir çok Türk

araştırmacı mahallîleşmenin bir boyutunu oluşturan Türkî-i Basit hakkında

yazmıştır. Ancak Türkî-i Basit’i adlandıran Fuat Köprülü’nün1 millî dil ve edebiyat

fikri üzerine kurulu görüşü ve böyle bir hareketin olup olmadığı son zamanlarda

bilim adamları tarafından sorgulanmaktadır. Hatice Aynur, ‘ Türkî-i Basît

Hareketini Yeniden Düşünmek’ adlı makalesinde Köprülü’nün objektif

davranmamış olduğunu, çizgisel bir süreç içinde görüşüne uygun şairleri, yazarları

ve eserlerini seçmiş, diğerlerini ise dışlanmış olduğunu söylüyor. Halbuki tezkire

yazarları, şairlerin sade Türkçeyle yazmaları kendi tercihleri olarak değil, şairlik

yeteneklerinin olmayışı olarak değerlendiriyor.(Aynur, 2009: 39-41)

Her ne kadar Türkî-i Basit akımının varlığını savunan ünlü Türk edebiyatı

araştırmacıları, Köprülü’nün görüşünü destekler, tekrarlar ve örneklerle

zenginleştirirseler de son dönemde yapılan araştırmalar böyle bir hareketin bilinçli

olarak yürütülmediğine işaret ediyor. Nitekim, Walter Andrews, Şiirin Sesi

Toplumun Şarkısı adlı kitabında Türkî-i Basit akımının 16. yüzyılda ‘Türk millî

ruhunun’ yabancı bir edebiyat geleneğine başkaldırısı olarak niteledirilmesini

anakronistik bir yaklaşım olarak değerlendirmektedir. Metnin devamında Andrews,

Köprülü’nün, sonra da Banarlı, Björkman ve Kocatürk gibi Türk edebiyatı

araştırmacılarının söz konusu akıma yaklaşımlarını şu şekilde eleştiriyor: ‘Şu var

ki, Türkî-i basit’in inceleniş şekli, böyle bir akımın yarattığı meselelerin ele

alınmasını sağlayamamıştır,’(Andrews, 2000: 76)

Bu bağlamda Ziya Avşar, çalışmalarında, Türkî-i Basit’in, atasözlerine,

deyimlere ve konuşma diline yer vererek mahallileşme hareketine bağlı bir kol

1 Bu hareketi adlandıran Fuat Köprülü, 1921’de yayınladığı ‘Millî Edebiyatın İlk

Mübeşşirleri’makalesinde bundan ilk defa sözeder, sonra da Millî Edebiyatın İlk Mübeşşirleri ve

Divân-ı Tûrkî Basit adlı kitabında daha ayrıntılı ele alır.

MOTİF AKADEMİ

162

olarak ortaya çıkmış olduğunu söylüyor. (Avşar, 2009: 20-21) Ahmet Mermer,

‘Türkî-i Basît’e Yeni Bir Bakış’ adlı makalesinde benzer bir görüş sergilemekte ve

Türkî-i Basit’in bir akım olmadığını, mahallîleşmenin bir yansıması ve şairlerin

teşbih unsurlarının daha çok yerli olduğunu söylemekte. Mermer makalenin

devamında özellikle Rumeli kökenli olan Divan şairlerinin dilde ve imajda sadeliğe

daha çok ehemmiyet verdiklerini vurguluyor. (2009: 275)

Bu çerçevede Rumeli kökenli Bosnalı Divan şairlerinin şiirlerinde

Mahallîleşme’nin ne şekilde geliştiğini incelemek aydınlatıcı olacaktır. Ancak böyle

bir değerlendirme yapmadan mahallîleşmenin tanımını ve özelliklerini saptamak

gerekir. Şener Demirel’e göre, mahallîleşmenin belli başlı özellikleri şunlardır:

1. Atasözü ve deyimlerin kullanılması

2. Halk tabirleri ve mahalli söyleyişlerin şiire girmesi

3. Günlük ve sıradan olayların şiirin konusu haline gelmesi

4. Özellikle mesnevi konu ve kahramanlarının mahalli çevreden alınması.

(Demirel, 2009: 295)

Demirel, aynı makalede mahallîleşme hareketinin 17. yüzyıldaki

gelişmesinden bahsederken Bosnalı şair Sabit’in şiirinin özelliklerine dikkat

çekmekte: “Bu süreç XVII. yüzyılda Nev’i-zâde Atâyî ve Sabit gibi şairlerin

özellikle mesnevilerinde gerek yerli konuların işlenmesi ve yerli malzeme tercihleri

bakımından, gerekse kullandıkları dil ve söyleyişteki tasarrufları sayesinde daha

rasyonel bir karakter kazanmıştır.”(2009:295)

Mahallîleşme süreci diğer Bosnalı şairler arasında Sâbit’de görüldüğü kadar

belirgin değildir. Kimi şairler bu sürecin tamamen dışında kalır, kimilerinde ise

mahallîleşme sadece kısmen görülür. Örneğin Fevzî Mostarî adlı şair 17. yüzyılda

İran klâsiklerini izlemeye devam ederken, aynı yüzyıl şairi olan Meylî tarihleriyle

çevresindeki olayları kaydetmektedir. (Ramić, 2004:93-94) Divanları elimize ulaşmış

olan Bosnalı şairler arasında mahallîleşme sürecinin özellikleri tam anlamıyla

Alaeddin Sabit, Mezâkî, Osman Şehdî ve Ahmet Hatem’de görülmektedir.

Alaeddin Sabit

Alaeddin Sabit, Bosna’nın Užice (Özice) kasabasında doğmuştur. 17.

yüzyıl sonlarında ve 18. yüzyıl başlarında yaşamıştır. Önce memleketinde, daha

sonra İstanbul’da eğitim görmüş, kadılık ve müftülük yapmıştır. Divanının yanısıra

mesnevi şeklinde yazmış olduğu birçok eseri vardır: Zafer-nâme, Edhem ü Hümâ,


163

Berber-nâme, Dere-nâme, Amr-i Leys,Hadîs-i Erba’in Tercüme ve Tefsiri.

Başlıklarından görüldüğü gibi Sabit’in mesnevilerinin çoğu, yerel konu ve

kahramanları konu edinmekte. Örneğin Derename ‘de, Ruscuk’da hilekâr, yalancı

ve kadın düşkünü olan Söz Ebesi lakabiyla bilinen bir kişinin hikayesi, ya da

benzer bir şekilde Berbername ‘de Çorlu’da bir berber çırağının başından geçen

olaylar anlatılmaktadır.(Kadrić, 2006: 27-29)

Sabit, şiirlerinde atasözü, halk tabiri, günlük konuşma dili öğelerini sık sık

kullanmıştır. Şiirlerinde Mahallî deyimler ve halk ağzından alınmış kelimelerin

yanı sıra klasik şiire hiç yakışmayacak kelimeler de vardır. Turgut Karacan, şair

hakkında yazdığı tezinde, Sabit’in en ciddi manzumelerinde bile, aniden insanı

şaşırtan ve hayrete düşüren kelimelere tesadüf etmenin mümkün olduğunu

nakleder. Çoğu zaman, balgam, gübre, uyuz gibi tuhaf ve basit olarak

değerlendirilebilecek kelimeleri bulmak mümkündür. (Karacan, 1991: 63) Sabit’in

geleneğin dışına çıkan söz dağarcığı ve estetiği aşağıdaki beyitlerde görülebilir:

Piyâz-ı bedr ile milh-i nucûmı hâna koyup

Ta’ayyüş itmede bir baş soganla çarh-ı hasis

Dimişsüz kaluruy ister piyâz-ı ter nevâl olsun

Begüm biz ol piyâza kalmazuz kat kat helâl olsun (Karacan, 1991:68)

Ancak Sâbit’in klasik şiire kazandırdığı farklı söz dağarcığı ve içerik her

ne kadar anlatım eksikliği olarak değerlendirilebiliniyorsa da, bunu bir yenilik

olarak görmek mümkündür. Ali Fuat Bilkan ‘Mahallî Üslup’ yazısında Sâbit’in

Divan şiirine getirdiklerini şöyle vurguluyor: ‘Onun şiirlerinde atasözü ve

deyimleri başarıyla kullanması ve halk tabirleri ile mahallî ifadelere yer vermesi,

Türk şiirinde önemli bir yeniliktir.’ (Bilkan, 2007: 282)

İçerik açısından şiirlerine bakıldığı zaman Sâbit’in kasidelerinde devrin

önemli târihî olaylarına geniş yer verdiği görülür. Kırım Hanı Selim Giray için

yazdığı kasidede zaferinden dolayı onu kutlar. Ruslarla yapılan bu savaşı,

mübalağalı bir şekilde anlatan Sâbit mahallî yer isimlerine sıkça başvurur. Örneğin

Selim Giray’in üç ayda iki zafer kazanıp, Üsküp’e gelişi şu beytte anlatılır:

İnân-ı azmini atf itdi sonra Üskübe

Elinde hançer-i nusret belinde tıg-ı cihâd (K7/38)

Sabit’in diğer şiirlerinde de Balkan coğrafyasının yer adları geçmektedir.

Bosna’da iken yazdığı, Vezir-i azam İbrahim Paşa övgüsünde, yine Ruslarla

yapılan savaşa göndermelerde bulunmakla birlikte, İbrahim Paşa’nın Bosna ve

havalisindeki düşmanı da perişan ettiğini söylemektedir:

MOTİF AKADEMİ

164

Nuhistin âyet-i te’yid-i kudsidür ki kahr itdi

Diyâr-ı Bosna serhaddindeki küffar-ı magrûrı (K 21/22)

Mezâkî

Şairin şiirlerinde sık sık aktüel olaylara ve kişilere gönderme yapması

çağdaşları olan diğer Bosnalı şairlerde görülen bir yaklaşımdır. Sabit’in çok değer

verdiği ve şiirlerine tahmisler yazdığı, Mezâkî mahlasıyla bilinen şair, Bosna-

Hersek Çayniçe kasabasında doğmuştur. Mezâkî, İstanbul’a gelip Enderun’da

birçok paşanın maiyetinde görev yapmıştır. Kendisi Mevlevî olup Arzî Dede gibi

devrin meşhur Mevlevî şeyhleriyle sohbetlerde, şiir meclislerinde bulunmuştur.

Şair, 1676 yılında İstanbul’da ölmüş ve Galata Mevlevîhânesi’nde

defnedilmiştir.(Mermer, 1991:19-25)

Şiirlerinin mahallî karakteri özellikle yer adlarına yaptığı göndermelerde

görülüyor. Mezâkî’nin Divan’ında mekan olarak, klasik şiirde bulunan ve mazmun

duruma gelen Çin, Hint, Mısır, Bedahşân, Bağdad, Haleb, Şam, Hicaz gibi yerlerin

yanı sıra Rum ile İstanbul önem kazanmaktadır.

Ey Mezâkî Mısr u Şâmı seyr idüp şimdi gönül

Ârzû-mend-i temâşâ-yı diyâr-ı Rûm olur (G 198/6)

Şairin odak noktasının Rumeli olduğu aşağıdaki beyitte de görülüyor,

ancak somut olarak İstanbul'un mahallî mekanlarına da göndermede bulunuyor:

İdüp Rûm illerün zevkin Mezâkî sâde-rûlarla

Gönül ne meyl-i İstanbul ne fikr-i Üsküdâr eyler (G 126/9)

Mezâkî’nin İstanbul’un semtlerini konu edinen şiirleri mahallîleşme süreci

açısından çok önemli olmakla beraber, şiirlerinin diğer özelliklerini de bu süreç

çerçevesinde değerlendirmek mümkündür. Mezâkî hakkında tez yazan Ahmet

Mermer, şuh söyleyiş bakımından Bosnalı şairin şiirlerinde Nedim'e zemîn hazırlayan

ifâdelerin bol sayılabilecek ölçüde bulunduğunu söylemektedir. Örneğin Mezâkî:

Mezâkî hüsn-i hûbân-ı Sıtanbul’a nazîr olmaz

Güzellerde letâfet lutf-ı âb u hâkdandur hep ( G 26 /8)

der, 18. yüzyılda da Nedîm şöyle söyleyecektir:

Bak Sıtanbulun şu sâdâbâd-ı nev-bünyânına

Âdemin cânlar katar âb ü hevâsı canına (Mermer,1991: 144)


165

17. yüzyıl Bosnalı Divan şairlerinde görülen mahallîleşme süreci 18.

yüzyılda da devam etmektedir. Divan edebiyatı araştırmacılarına göre,18. yüzyılda

mahallî konular ve günlük yaşayış edebiyata daha çok girmiştir. Edebî eserlerde

yerlileşme, özellikle edebiyatın halk zevkine yaklaşmasıyla görülmektedir.

Mahallîleşme süreci, kullanılan nazım şekillerine de yansımıştır. Lale Devrinin

büyük şairi Nedim’in divan edebiyatına yerleştirdiği şarkı türü bu dönemde çok

rağbet görmüştür. Bosnalı Divan şairlerinin şiirlerinde bu akımın etkisi olarak şarkı

nazım şekillerini kullandıklarını görmek mümkündür.

Osman Şehdî, Ahmet Hatem

Mahallîleşme açısından 18. yüzyıl Bosnalı şairlerden özellikle Osman

Şehdî ve Ahmet Hatem adındaki oğlunun şiirleri dikkat çekmektedir. 1680 yılı

civarında Bosna Sancağı içinde olan Akova kasabasında doğmuş olan Osman

Şehdî, Divan-ı Hümayun kalem memuru olarak görev yapmıştır. Saraybosna’da

çok zengin bir kütüphane kurmuş olan Osman Şehdî bir Divan bir de Sefaret-nâme

yazmıştır. Divan’ının da ki şiirlerin çoğu tarih manzumesidir. Özellikle İbrahim

Paşa’nın imâr faaliyetlerine, çeşme, sebil, köşk ve eğlence yerlerine manzum

tarihler düşürmüştür. Osman Şehdî ,18. yüzyılda Mahallîleşme Cereyanı’nın en

büyük temsilcisi olan Nedim’den etkilenmiştir. Tarihi manzumeleriyle Nedim’e

nazire yazan şair, yine tarih manzumelerinde değişik bir tarz oluşturmuştur.

Nedim’in Sultan Abdülhamid’in vilâdetine söylediği tarihe eş değerde bir tarih

manzumesini yazmıştır. (Bayındır, 2008: 4-17)

Şehdî’nin mahallîleşme akımından etkilendiğini gösteren, mahallî özellik

taşıyan deyimler ve atasözleri Divan’ında önemli yer tutar.

Dâ’imâ eylemekte bezl-i umûm

Neme lâzım diyüp komaz mahrûm (136/6)

Agzını bile açmaz sözi ol gonca-fehmin ne

Bil-lâh bilinmez (109/5)

Şeyda Bayındır, Şehdî konusundaki yüksek lisans tezinde şairin uzun

terkipler kullansa da dilinin sade ve anlaşılır biçimde, günlük konuşma diline son

derece yakın olduğunu söylemektedir. (2008: 21) Şiirlerinde yerel deyim ve

konuşmalara yer verdiğini, tamamen halkın pazar alışverişinde kullandığı

kelimelerle dolu aşağıdaki beytler göstermektedir:

MOTİF AKADEMİ

166

Kaçan kim tâze turfanda hıyâr oldukda âmâde

Olur parmak hisâbı üzre râyic zîr u bâlâda

Sanasın çihânı yüzünde bu cân otıdır güyâ

İdermiş ceyb-i ma’kûsunda pinhân anı dildâde

Görürsen sonra turpuna çıkış ey nâib-i es’âr

Bahâya çıkdı dirler şalgâm u pancarı gördün mü (75/4)

1769 yılında vefat eden Osman Şehdî’nin hayattayken kaybettiği oğlu

Ahmet Hatem, Bosna Sancağında bulunan Akova’da doğduğu için Akovalızade

olarak bilinir. Babasının teşvikiyle ilme büyük ilgi gösterir. Sonra da müderris ve

kadı olarak görev alır. Yenişehr-i Fener’de görev yaparken 1754 vefat etmiştir.

(Varışoğlu, 1997: 4-7)

Ahmet Hatem’in Divanında Sebk-i Hindî üslubuyla yazılmış şiirlerinin

yanı sıra, şarkı nazım şekliyle yazılmış şiirleri dikkat çekicidir. Şarkıları arasında

özellikle ‘Sendedir dîvâne gönlüm sendedir’ redifli şiiri, dönemin zevk ve eğlence

içinde geçen yaşantısını yansıtarak zamanında çok rağbet görmüştür.

Seyr-i bâğ itmez gülistân istemez

Sendedir dîvâne gönlüm sendedir

‘Andelîb-i hoş-hevâ-hân istemez

Sendedir dîvâne gönlüm sendedir

Zîb-i gûş itmez nevâ-yı neyzeni

‘Aynına almaz hezâr-ı gülşeni

Merdüm-i cânım seni gözler seni

Sendedir dîvâne gönlüm sendedir (Ş 1)

Şarkı, Bosnalı Divan şairleri arasında nazım şekli olarak sadece Hatem’de

bulunabilir. Yukarıdaki hem biçim hem de içerik açısından halk zevkine uygun

şarkının yanı sıra, her beytinde birer klasik Türk müziği makamına gönderme

yapılan Hatem’in Divan’ındaki ikinci şarkı, şairin sanat ve marifetini gösterme

bakımından önemlidir.Sözkonusu şarkının çok anlamlı ve farklı okumalara açık

olduğunu aşağıdaki beyitler göstermekte:


167

Ruhun reşk-âver-i mihr-i hicaz-i tâbiş-efzâdır

Nesîm-i gülşen-i hüsnün sabâ-yı evc-bahşâdır

Dir isem râst-i kârım ol nühüft-i hande-i nâzun

Usûl-ı zülf-i çenber-bestesi bir nakş-ı ra’nâdır (Ş 2)

Hatem'in şiirlerinin mahallîleşme sürecinden etkilenmiş olduğu, sadece

şarkı gibi Divan edebiyatına yeni giren nazım şekilerininin kullanılmasında değil,

şairin yerli unsurlara yer vermesinde de görülüyor. Babasının şiirlerinde olduğu

gibi, Hatem'in şiirlerinde de, mahallî sözcükler ve yer adları bulunmaktadır.

Aşağıdaki beytler, özellikle Aksaray, Beşiktaş, Çatalçeşme, Çubuklubahçe gibi

İstanbul semtlerinin isimlerine sıkça rastlandığını göstermekte:

Yem-i ‘işretde mevc-i gam kenâr çizdikçe sarılsam

O tıflı bindirüp bir çifteye dönsem Beşiktaş’a (G 113/3)

Nihâli dûz-i kilk-i vâdî-yi güftârımız Hâtem

Sıtânbul’in Çubuklubagçesi gibi temâşâdır (G 26 /8)

Çünki cenâb-ı şeyh Çatalçeşmdi imiş

İtsün üzüm kızını Sıtânbulun iltihâb (G 5/9)

Sıtânbulun hayâle sahn-ı kâgir-hanesi gelmez

Gözünde Aksaray’dır ‘âlem erbâb-ı temâşânun (K 2/379)

Sonuç

17. ve 18. yüzyıl Bosnalı Divan şairlerinin şiirlerinde gördüğümüz

örneklerden yola çıkarak, Osmanlı edebiyatında mahallî konuların ve Tükçe deyim

ve sözlerinin kullanılmasıyla ortaya çıkan bir süreç olarak değerlendirilen

mahallîleşme’nin İmparatorluğun batı hatlarına kadar yayıldığını söylemek

mümkündür. Her ne kadar Osmanlı İmparatorluğu çok dil, kültür ve ırk barındıran

bir devlet olsa da Divan şiirinin gelişmesinde bir bütünlük görülebilir.

Mahallîleşme süreci, Bosnalı Divan şairleri dahil olmak üzere, Osmanlı

İmparatorluğunun farklı bölgelerinden gelen şairlerde görülmektedir. Çoğu

kaynakta mahallîleşme’nin en bellibaşlı temsilcisi olarak gösterilen Sâbit’in yanı

sıra Mezâkî, Osman Şehdî ve Hâtem’in eserleri, yerel konu, nazım şekli ve

deyimleri kullanmaları, yerel olay ve yer adlarına gönderme yapmaları, Bosnalı

şairlerin çağdaşları olan diğer Osmanlı şairlerinden uzak kalmadıklarına işaret

MOTİF AKADEMİ

168

ediyor. Bundan ötürü, Osmanlı edebiyatında aktüel olan edebî süreçlerden haberdar

olan ve bu süreçlerin içinde yer alan farklı kökenlerden şairlerin edebî ürünleri,

Osmanlı şiirinin bir bütün olarak algılanabileceğini göstermektedir.

KAYNAKLAR

ANDREWS, Walter G. (2000). Şiirin Sesi, Toplumun Şarkısı. çev.Tansel

Güney. İstanbul: İletişim Yayınları.

AVŞAR, Ziya. (2009). “Gölge Avıyla Boşalan bir Sadak: Mahallîleşme”.

Turkish Studies. Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or

Turkic. Volume 4/5 Summer 2009. ss.19-33.

AYNUR, Hatice. (2009). “Türkî-i Basît Hareketini Yeniden Düşünmek”

Turkish Studies. Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or

Turkic. Volume 4/5 Summer 2009. ss. 34-59.

BAYINDIR, Şeyda. (2008). Şehdî Divanı, Yayımlanmamış master tezi,

Gazi Üniversitesi Sösyal Bilimler Enstitüsü.

BİLKAN, Ali Fuat. (2007) “Mahallî Üslup”. Türk Edebiyatı Tarihi.

Edit.T.S. Halman. İstanbul: Kültür ve Türizm Bakanlığı. ss.282-284.

DEMIREL, Şener. (2009). “XVII. Yüzyıl Klasik Türk Şiirinin Anlam

Boyutunda Meydana Gelen Üslup Hareketleri: Klasik Üslıp- Sebk-i Hindî- Hikemî

Tarz- Mahallîleşme” Turkish Studies Volume 4/2 Winter 2009.ss 279-306.

KADRIĆ, Adnan. (2006) Lingvostilistička analiza pjesničkog stvaralaštva

Sabita Alaudina Bošnjaka. Yayımlanmamış doktora tezi, Saraybosna Üniversitesi.

KARACAN, Turgut. (1991). Bosnalı Alaeddin Sabit- Dîvân. Sivas:

Cumhuriyet Üniversitesi Yayınları, 1991.279-306.

KÖPRÜLÜ, Fuat. (1921). “ Millî Edebiyatın İlk Mübeşşirleri”. Tevhîd-

Efkâr Gazetesi.

KÖPRÜLÜ, Fuat. (1928). Millî Edebiyatın İlk Mübeşşirleri ve Divân-ı

Tûrkî Basit. İstanbul, Devlet Matbaası.

MERMER, Ahmet. (1991). Mezâkî: Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanı’nın

Tenkidli Metni. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 1991.


169

MERMER, Ahmet. (2009). “Türkî-i Basît’e Yeni Bir Bakış”. Turkish

Studies. Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic.

Volume 4/5 Summer 2009. ss. 262-278.

RAMIĆ, Alena. “Simboli i motivi u gazelima Fevzije Mostraca na turskom

jeziku”. Beharistan Dergisi. Nisan 2004, S. 12, ss.93-100.

VARIŞOĞLU, Mehmet Celâl. (1997). Hatem: Hayatı, Edebî Şahsiyeti,

Divanı’nın Tenkitli Metni ve İncelemesi, Yayımlanmamış master tezi, Atatürk

Üniversitesi Sösyal Bilimler Enstitüsü.

MOTİF AKADEMİ

170

BALKAN SAVAŞLARI’NDAN GÜNÜMÜZE BATI BALKANLAR VE

KÜLTÜRLERARASI İLETİŞİM BAĞLAMINDA TÜRKİYE İLE

İLİŞKİLER

West Balkans Since the Balkan Wars Until Today and the Relations With Turkey in the Context of Inter-Cultural Communication

Sibel AKOVA

Özet: Balkan coğrafyası, Türkiye Cumhuriyeti Devleti için daima önemli bir yer

teşkil etmiştir. Geçiş yolları üzerinde bulunan Balkan toprakları, tarih boyunca birçok

medeniyetin doğumundan yıkımına değin önemli bir süreci uhdesinde barındırmış, oldukça

küçük bir coğrafyayı nitelemesine karşın; ismi, tarihin her döneminde çatışmalar, savaşlar

ve göçler ile anılmıştır. Balkanlar, günümüzdeki yapısı itibariyle, Sırbistan, Karadağ,

Bosna-Hersek, Hırvatistan, Slovenya, Arnavutluk, Makedonya, Kosova, Bulgaristan,

Romanya, Yunanistan ve Trakya'yı içine alan bir bölgedir. Günümüzde; Slovenya hariç,

eski Yugoslavya’nın küllerinden doğan ve Arnavutluk coğrafyasını da içerisine alan kurgu,

Batı Balkanlar (eski Yugoslavya sınırları) şeklinde tasnif edilmekte ve anılmaktadır.

Ayrıca; Balkanlar, Osmanlı İmparatorluğu’nun yayılma alanı içerisinde yer alarak,

yaklaşık 550 yıl hükümranlığını sürdürdüğü, coğrafi ve stratejik önemi haiz bir bölgedir.

İslam dininin Batı ucu olarak kabul edilen eski Yugoslavya toprakları, İslamiyet ile

Hristiyanlık arasındaki sınırın ince ve naif çizgileri ile çerçevelendiği başat noktadır.

Balkanlar ile mevcut olan tarihi bağımız, bölgede sayıları hiç de

azımsanamayacak oranlarda mevcut olan Türk ve Müslüman nüfus yaratır iken, farklı

dönem ve zaman dilimlerinde yaşanan göçler nedeniyle de Türkiye sınırları içerisinde

yaşayan Balkan kökenli nüfusun hareketini de hazırlamıştır. Nüfus hareketi Türkiye’nin

bölge politikalarını belirleyen önemli unsurlarından birini oluşturmaktadır. Ayrıca;

Balkanların sahip olduğu coğrafi ve stratejik konumu, Türkiye’nin bölge politikalarını

belirleyen bir diğer önemli unsurdur. Yüzünü Batı’ya çevirmiş bir Türkiye için Balkanlar,

Türkiye’nin Avrupa’ya açılan önemli bir kapısıdır. Ülke topraklarının %5’lik kısmının

Balkanlar olarak adlandırılması, sahip olunan ortak sınırlar, süregelen ortak tarihi geçmiş

ve bölgede bulunan önemli orandaki Türk ve Müslüman nüfus, ayrıca; boğazların güvenliği

başta olmak üzere Balkanlar ile Türkiye için önem arz eden ve tabi olarak ortak politikalar

Doktora Öğr, Maltepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İletişim Bilimleri, [email protected].


171

izlenmesini gerektiren ilişkiler içerisinde olunmasını sağlamıştır. Osmanlı’nın Balkanları

fethinden sonra bölgede Türk kültürünün de etkin hale gelmesi ve Türkçe’nin halk diline

yerleşmesi, bu bölgede yaşayan halkların ortak ve melez bir kültüre sahip olmalarını

sağlamıştır. Zaman içerisinde İslamiyet’in de yaygınlaşmasıyla Müslüman ve Türk

kavramları ortak bir durumu ifade eder hale gelmiştir. Yani “Müslümanlar” ile kastedilen

“Türkler” veya “Türkler” ile kastedilen “Müslümanlar” olmuştur. Bu sebeple,

Balkanlarda varolan ve olabilecek her türlü değişim, gelişim veya farklılaşım, Türkiye’yi

de etkileyebilme özelliğine sahiptir.

Her toplum kendine has bir kültüre sahiptir ve bu kültür yapısıyla kendini diğer

toplumlardan farklı kılar. Bir toplumun kültürel yapısı ve değerleri, o toplumun günlük

yaşamını şekillendiren bir olgudur. Bu araştırma ile Türk ve Balkan kültürünü incelemek ve

kültürlerarası benzerlikler ile farklılıkları açıklamak amaçlanmaktadır. Çalışmanın temel

iddiası; Balkan Savaşları ile Türk ve Balkan toplumlarının, kültür kavrayışları arasında bir

ilişki olabileceği savıdır. Yüzyıllardır süregelen, tarihî sosyal, siyasal, ekonomik, kültürel

etkileşim halindeki kültürlerin, tarihin farklılaşan, siyasi ve toplumsal değişimleri

itibariyle, Türk ve Balkan kültürlerinin farklı etnik tabiata sahip olmalarına rağmen,

kültürel izlerin günümüze değin devam ediyor olması savından hareket ile kültürlerarası

iletişimin günümüze değin olağanca kuvveti ile devam ediyor olmasıdır. Bu çalışma,

Balkan Savaşları’ndan günümüze Batı Balkanları ‘’Kültürlerarası İletişim’’ kavram ve

kuramı çerçevesinde analiz etmeyi amaçlamaktadır.

Anahtar kelimeler: Balkan, Balkan Savaşları, Kültür, İletişim, Kültürlerarası

İletişim.

Abstract: The Balkan geography has ever occupied a crucial position for the

Republic of Turkey. Situated on the passageways all through the history, the Balkan

territories have housed cardinal time courses of a number of civilizations, -from their birth,

till the downfall. Notwithstanding the fact that the characterized geography is quite

smaller, the territory has been commemorated with conflicts, wars and immigrations

throughout the history. The Balkan territory; as of the present day, is comprised of Serbia,

Montenegro, Bosnia-Hercegovina, Croatia, Slovenia, Macedonia, Albania, Kosovo,

Bulgaria, Romania, Greece and the Thrace. Except Slovenia, the present construct that was

reborn from the ashes of former Yugoslavia and that embodies the Albanian territory, is

named and classified as the West Balkans (borders of former Yugoslavia). The Balkans, as

a part of the Ottoman Empire's expansion area, is a land of geographic and strategic

importance. The former Yugoslavian territories -admitted to be the western edge of Islam-,

is a dominant ground, where the border between Islam and Christianity was enframed by

thin and naive lines.

Our historical bond with the Balkans not only created the Turkish and Muslim

population in the zone (which is today a considerable percentage and amount), but also

prepared the formation of Balkan origin population within the borders of Turkey, due to the

major immigrations experienced in various timeframes and periods. This formation

constitutes one of the key elements determining Turkey's regional policies. Moreover, the

MOTİF AKADEMİ

172

geographical and strategic location of Balkans is another crucial factor determining said

policies. Balkans is a cardinal gate to Europe for Turkey, with its face leaning towards the

West. The presence of 5% of the country's land named as "Balkans", common frontiers

amongst the peoples, ongoing common historical background and the significant ratio of

Turkish and Muslim population in the region have secured relations that are vital for Turkey

(especially in terms of security of the Straits, Bosphorus and the Dardanelles) and require

common policies. As the Ottomans conquered the Balkans, Turkish culture became to be

determinant in the region and Turkish language imbedded into the public language. These

conditions led the local community to adopt a common and hybrid culture. In the course of

time, as Islam became widespread, the terms "Muslim" and "Turk" came to a state of

implying one single common status; that is, "Muslims" meant Turks and vice versa. For this

reason, any variation, transformation, evolution and differentiation -whether existing or

potential- in the Balkans bear the characteristics and power of influencing Turkey.

Each society has a unique culture and this "culture structure" differentiates any

society from others. The cultural structure and values of a society are the facts that shape

the daily lives of that society members. This research aims to analyse the Turkish and

Balkan cultures and define the intercultural similarities and differences. The basic claim of

the study is that, there can be a relation between the culture conceptions of Turkish and

Balkan communities led by the Balkan War. Despite the fact that the Turkish and Balkan

cultures possess different ethnic natures throughout the ever changing political and social

distinctions, the cross-cultural communication in terms of historical, social and political

aspects that took place for centuries, still continues with full throttle at present day. This is

based on the theory that cultural impressions and footprints have proceeded up-to-date.

This research intends to analyse the West Balkans within the within the frame of

"Intercultural Communication" concept and theory, since the Balkan War until today.

Key Words: Balkan, Balkan Wars, Cultur, Communication, Intercultural

Communication.

1. Kültür ve Kültürlerarası İletişim

Farklı yapı, kültür, alt kültür gibi örneklerini çoğaltmamızın mümkün

olduğu arka plan ve yapılara sahip bireylerin, iletişim ve birbirleri ile

etkileşimlerini odak noktası olarak değerlendiren ve başat unsur şeklinde

betimleyen kültürlerarası iletişim olgusu, kültür ve iletişim kavramları temelinde

tanımlanmaktadır. Bu iki odak kavram, kültürlerarası iletişim kuram ve olgusunun

bütüncül bir düşünüş ve algı ile kavranabilmesi için özünde mevcut olan iletişim ve

kültür terimlerinin tariflenmesi ile mümkün olabilmektedir. İnsanoğlu (Homo-

Sapiens) diğer canlılardan sosyal ve toplumsal bir varlık olması itibariyle

ayrılmaktadır. Bu farklılığı, kendini ve mensubu olduğu toplumdaki, toplumsal


173

varlığını farklı ve ayırt edici biçimlerde yeniden ve sürekli olarak üretimi koşuluna

bağlı olarak sürdürmektedir. Bahsi geçen toplumsal varlığın kazanımı ve yeniden

üretimi sürecinde, iletişim kurgusu, hayati unsurlardan biri olarak bireyin, kendi

dışındaki gerçekliğin öğreniminde ve kendini ifade etmede olduğu gibi, yaşadığı

dünyayı, varlığını ve toplumsal rolünü algılama ve ifadesinde önemli bir yer teşkil

etmektedir. Bireyin, toplumsal varlığının devamında iletişim faktörünün rolü çok

mühimdir. Birey her çeşit üretim sürecinde diğer bireyler ile iletişim süreci

içerisinde olmak durumundadır.

İletişim düzey ve biçimleri ise üretimin meydana geldiği toplumsal yapıya,

koşullara, bireylere, bireylerin algılarına ve örneklerini çoğaltabilmemizin mümkün

olduğu pek çok faktör ve yapıya göre değişim göstermektedir. Ayrıca, tarihsel

koşulların ve teknolojik gelişmelerin de iletişim biçim ve yapıları üzerindeki

etkisini göz ardı etmemiz, bizleri yanlış bir düşünüşe sevk edecektir. İnsanı,

toplumu ve iletişimi doğru ve etkin şekli ile inceleyebilmek, tarihsel bir bakış

açısına haiz olabilmek, değişimlere yol açan unsurların neden, sonuç ve sürecine

hâkim olabilmek bireyin yaşamının anlam kazanmasına ve algısının gelişmesine

büyük katkılar sağlamaktadır. İletişim süreci içerisinde, üretilen ve paylaşıma

sunulan her türlü anlam, toplumsal üretimin bir faktörü olup, diğer bireyler ile

kurulan üretim ilişkileri bağlamında anlam kazanır. Bireyin mensubu olduğu

toplumsal yapı, kültürün üretimine de zemin hazırlamaktadır. Toplumsal yapının

inşasında ve bu inşanın incelenmesinde önemli bir yere sahip olan kültür

kavramını, toplumun ürünü ve aynı zamanda da inşa edicisi olarak nitelendirmek

yanlış olmayacaktır.

Küresel, yerel, toplumsal gibi pekçok faktör, kültür kavramının

oluşumunda, değişiminde, gelişiminde etkin rol oynamaktadır. Kültürün tanımı,

herkes tarafından pek çok şekilde ve farklılıklar ile yapılmakta olup, tek bir tanım

üzerinde uzlaşılması mümkün görünmemektedir. Toplumsal ilişkiler matriksi

içinde yer alan kültürün tanımlanmasında başgösteren temel güçlüklerden biri, aynı

anda birden çok şeyi (olgu, yapı, durum vs.) belirleme gayretinden doğmaktadır.

Eagleton’a göre kültür; genel bir ifade ile özgül bir grubun yaşam tarzını oluşturan

değerler, adetler, inançlar ve pratikler bileşimi olarak özetlenebilir. (Eagleton,

2005: 46) Kültür, toplumları birbirinden farklılaştıran, ait olduğu toplumun

özelliklerini taşıyan ve kimliğini yansıtan değerler bütünüdür. Lull’a göre ise

kültür, insanların temelde kalıcı ama aynı zamanda rutin iletişim ve sosyal

etkileşim içinde değişebilirlik özelliğine sahip etkinliklerini, dünya görüşlerini

ifade eder. (Lull, 2001: 95) Kültür, bütününde öğrenilmiş ve bireyin sosyal bir

varlık olmasından hareketle, sosyal olarak aktarılmış davranış veya davranışlar

bütünüdür. Toplumların kültürleri birbirleriyle aynı değildir, çünkü her toplumun

MOTİF AKADEMİ

174

kendine özgü bir kültürü ve toplumsal değerleri mevcuttur. Kültür, temelde; bireyin

ya da halkın paylaştığı bütün değerler, adetler, algılar, kaideler ve alışkanlıklardır.

Kültür bireylerin ve toplumların, üretim süreçlerinde ve etkileşimlerinde neleri

doğru, neleri yanlış, neleri uygun, neleri aykırı ve özetle; neleri önemli olarak

nitelediklerini betimleyen düşünceler bütünüdür. Oksaar’a göre; kültürler soyut

birimlerden oluşur: Çeşitli iletişim eylemlerinde, kuşaklara (nesillere), cinsiyete ve

ilişkilere bağlı olarak farklı şekillerde gerçekleştirilebilir. Gerçekleşmeleri, sözlü,

paradilsel, sözsüz ve ekstra sözel olabilen ve ilk etapta nasıl ve hangi araçlarla

sorularını cevaplama imkanı veren davranışlarla olur. (Oksaar, 2008: 36)

Kültürün birçok tanımı vardır. Bir başka deyişle, kültür kavramı, farklı

disiplinler tarafından farklı ve çok çeşitli şekillerde tariflenen ve kurgulanan bir

kavramdır. İçinde bulunulan zamana, coğrafyaya göre değişik anlamlar yüklenen

kavram ile ilgili birçok tanım bulunmakta ve bu tanımlar değişen sosyo-ekonomik,

siyasal koşullara paralel olarak değişim göstermektedir. Kültür kavramı, Latince

bir fiil olan ‘’Colere’’ fiilinden türetilmiştir. Latince’de ‘’Colere’’ fiili; yetiştirmek,

düzenlemek, işlemek, ekip-biçmek, inşa etmek anlamlarını ihtiva etmektedir.

Ayrıca; iyileştirmek ve eğitmek gibi anlamları da uhdesinde barındırması itibariyle,

kültür kavramının zengin tanımlarının ve geniş anlam yelpazesinin varlığına dikkat

çekmek yerinde olacaktır. Cicero ve Horatius; Cultura terimini, insanın

yetiştirilmesi ve eğitilmesi anlamlarına gönderme yapmak sureti kullanarak, kültür

teriminin kullanımında, ilk olmalarının yanı sıra, tarımsal etkinlikleri anlatmak

amacını da gütmüşlerdir. Kültür teriminin çoğul bağlamda kullanımı ise 18.

yüzyılın sonlarına doğru başlamıştır. Kültür, bir anlamda belirli bir topluluğun,

toplumun, grubun, halkın özgün karakteristiğini oluşturan tüm unsurları

betimlemek amacı ile kullanılır iken, temelde, öteki toplum, sınıf, grup ve

toplumlardan ayrılan, değişik, özgül ve farklılık gösteren niteliklerini vurgulamak

esastır. Tüm bu yönleri ile kültürü, Homo-Sapiens’in yapıp-ettiği, her şeyi içine

alan bir varlık alanı olarak tanımlamak yanlış olmayacaktır. Bu sebepledir ki,

kültür; toplum içerisinde bulunan anlamlı im, imge ve simgeler bütünü olarak

değerlendirilmektedir. Bu çıkarımdan hareketle kültürün, bir toplumun haritası

olarak işlev gördüğünü ifade etmek mümkündür.

Kültür üzerine yapılan araştırmalar ve tartışmalar, gün geçtikçe

artmaktadır. Değişen dünya düzeni ve koşullarında kültürün önemli bir kavram

olarak yerini alması, tarihi süreç içerisinde, geçmişten günümüze değin kültür

tanımlarını farklılaştırırken, çeşitliliğinin de artmasına neden olmuştur.

Aydınlanmanın temeli olarak betimlenen, Rönesans döneminde, alt, üst, folk, karşıt

gibi kültür tanımlamaları yapılırken, modernleşme süreci ve sürecin devamını

yaşadığımız günlerde, popüler kültür, kitle kütürü, medya kültürü gibi


175

tanımlamalar tartışılagelmiştir. Tarihi ve toplumsal hareket ve olaylar, teknolojik

gelişmeler, sosyo-ekonomik hareketler gibi yaşamın hemen her alanında yaşanan

değişimler, bireyin yaşamı algılayış şeklini değiştirmiş ve farklılaştırmıştır. Kültür,

bireyin, manevî değerlerini, maddî tercihlerini yönlendiren ve toplumlararası

ilişkileri düzenleyen ve etkileyen başat unsurlardan biridir. Bu sebepledir ki; farklı

kültürleri yakından tanımak, kültürler arasındaki uçurumları azaltarak, kültürel

şokların yaşanmamasını sağlarken, insanları da birbirlerine yakınlaştırmaktadır. Bir

toplumun sahip olduğu kültürü tanımak ve bilmek, özümsediği kültürel değerler

hakkında farkında ve bilgi sahibi olmak, o toplumu anlamak demektir. Bir

toplumun geçirmiş olduğu değişim sürecinin farkındalığında olan birey, bahsi

geçen toplumun geçmişi ile birlikte, o toplumun kaydettiği ilerleme sürecini de

gözlemlemek sureti ile gelecekte karşılaşabileceği durumları da öngörebilmektedir.

Kartari’ye göre; kültür ve iletişim terimlerinden oluşan ve bu kavramlarla

doğrudan doğruya ilişkili olan ‘’kültürlerarası iletişim’’ farklı kültürlere mensup

insanlar arasında etkileşim ve anlam aktarımları, yabancının algılanması ve kültürel

farklılıkların gözetilmesi gibi konuları inceleyen disiplinlerarası bir bilim dalıdır.

(Kartari, 2006: 25) Kültürün içinde yer alan iletişim süreci, kültürün bütününe ait,

tamamlayıcı bir parçadır. Göstergeler, semboller ve kodlar, kültürün içinde

konumlanan kişilerarası iletişimin taşıyıcı ya da yapısal bloklarıdır. Mora’ya göre;

kültürler, insan toplumlarını hem belirler hem de ayırır. Bir toplumun kültürünün,

belli başlı elemanları o toplumun tarihi, dilleri, gelenekleri, sanatları, iklimi,

coğrafyası, toplumsal, siyasi ve ekonomik normları, dinleri ve değerleridir. (Mora,

2011: 51) Kültürlerarası iletişim alanının gelişiminde ve Kültürlerarası iletişim

kuramının oluşumunda Edward T. Hall’un 1959 yılında yayımlanan ‘’The Silent

Language’’ adlı eserinin katkısı büyük önem arz etmektedir. İlgili eser;

Kültürlerarası İletişim alanında önemli bir başlangıç olarak kabul edilmekle

birlikte; kültürlerarası iletişim kavramı da ilk kez Hall’un temel eserinde

kullanılmıştır. Hall, eseri ile literatüre kültürlerarası iletişim bağlamında temel ve

başucu niteliğinde bir katkı sunarken, bilimsel ve akademik bağlamda da

kültürlerarası iletişimin kurucusu rolünün üstlenicisi konumuna gelerek, kuramın

ismi ile anılmasını da sağlamaktadır. Ayrıca; Margaret Mead başta olmak üzere;

Ruth Benedict, Gregory Bateson, Geoffrey Gorer, Douglas Haring, Clyde

Kluckhon, David Mandelbaum ve Rhoda Metraux gibi antropologların çalışmaları

da kültürlerarası iletişim disiplini adına önemli mesafelerin katedilmesini

sağlamıştır.

Soydaş; Kültürlerarası İletişimi diğer iletişim süreçlerinden farklı

görmektedir. Soydaş’a göre; Kültürlerarası İletişimin diğer iletişim süreçlerinden

tek farkı, farklı kültürler arasında olmasıdır. Bunun sonucunda, kültürlerarası

MOTİF AKADEMİ

176

iletişim, farklı kültürlerden insanların ortak değerler ürettiği sembolik bir süreçtir,

tanımı oluşmaktadır. (Soydaş, 2010: 12) Kültürlerarası iletişim, belirli bir kültüre

mensup birey veya grupların, kültürlerine ait özgül bir mesaj ya da simgenin, farklı

bir kültürün üyesince alınması, algılanması ve işlenmesi durumunda

gerçekleşebilmektedir. Kültürlerarası iletişim savı kapsamında, temelde iki veya

daha fazla kültürün varlığının söz konusu olması gereklidir. Ayrıca; kültürlerarası

iletişimin gerçekleşebilmesi için iki veya daha fazla kültürün mensuplarının

biraraya gelerek iletişim sürecine girmeleri gerekmektedir. Kültürlerarası iletişim,

farklı sosyal grup ve toplulukların üyeleri arasında gerçekleşen iletişim olması

itibariyle, gruplararası iletişimin bir türü olarak değerlendirilmektedir. Ancak;

kültürlerarası iletişim, uluslararası iletişim, ırklararası ve etniklerarası iletişim gibi

terimler ile betimlenen ve iletişime taraf olan katılımcıların, farklı ırksal, ulusal ve

etnik kültür yapılarına gönderme yapma anlamında da kullanım bulmaktadır. Bu

bağlamda, kültürlerarası iletişim, iletişime katılan taraflar arasındaki mevcut

farklılıkları ve benzerlikleri öncesinde varsaymakta olup, bu benzerlik ve

farklılıklar ile ilgilenmektedir.

Spinks ve Wells’e göre; toplumsal norm ve gelenekler, anlaşmalar,

kişilerarası mesafe, arkadaşlıklar, ilişkiler, zaman, sınıf ve kast sistemi, giyim-

kuşam, din, cinsiyet, iş etiği, pratiklik, verimlilik, maddecilik, bireysellik, rekabet,

değişim, hakimiyet, resmiyet ve eşitlik gibi kültürlerarası iletişimi etkileyen pek

çok kültürel farklılık bulunmaktadır. (Spinks ve Wells, 1997: 287) Bir toplum veya

grupta kabul gören gelenek veya görenekler, bir başka toplumda kabul

görmeyebilir. Bir kültürde mevcut, gündemde ve kullanımda olan bir giyim tarzı,

farklı bir kültürde hoş karşılanmayabilir. Aynı şekilde; bir toplumda mevcut olan

bir ritüel farklı bir toplumda garipsenebilmektedir. Kültürlerarası iletişimdeki en

kritik konulardan biri kültürlerarası farklılıklardan haberdar olunmadığında ortaya

çıkan yanlış anlaşılmalardır. Kültürlerarası iletişimin kurulamaması veya kültürel

yapının doğru algılanmaması sonucunda ise kaygı, belirsizlik, yanlış anlaşılmalar

ve kültür şoku gibi olumsuz sonuçlar meydana gelmesi muhtemeldir.

2. Geçmişten Günümüze Batı Balkanlar

Eski Avrupa uygarlığının beşiği olarak kabul edilen Balkanların tarihi

süreci Akdeniz bölgesi kadar eski olması ile birlikte, özellikle kuzey sınırı başta

olmak üzere coğrafi sınırlarının belirlenmesi ve tariflenmesi ile hangi toprakları

kapsadığı ve uhdesinde barındırdığı ülkelerin hangileri olduğu konusunda pek çok

farklı görüş olmak ile birlikte, tarih boyunca genel bir uzlaşı sağlamamış ve net bir

kavramsallık ile çerçevelendirilememiştir. Balkanlar ya da Balkan Yarımadası,


177

Güney Avrupa’daki üç büyük yarımadadan en doğuda olanıdır. Balkan Yarımadası

güneyde Akdeniz, batıda Adriyatik Denizi, doğuda Karadeniz ve Ege Denizi

(Adalar Denizi) ile çevrilidir. Akademik ve bilim çevrelerince jeopolitik terimi

üzerine geçmişten günümüze değin pek çok tanımlamalara tabi olsa da bahsi geçen

sınırlar konusunda genel bir uzlaşma olmasına rağmen, Balkan Yarımadası’nın

kuzey sınırı ya da hangi ülkelerin Balkan ülkesi olduğu noktasında farklı görüşler

bulunmaktadır. Jelavich’e göre; genel olarak Tuna, Sava ve Kupa Nehirleri’nin

oluşturduğu sistem, yarımadanın kuzey sınırı olarak kabul edilmektedir. (Jelavich,

2006: 1) Balkanlar, günümüz sınırları itibariyle, Sırbistan, Karadağ, Bosna-Hersek,

Hırvatistan, Kosova, Arnavutluk, Slovenya, Makedonya, Romanya, Yunanistan,

Bulgaristan ve Trakya topraklarının bir bölümünü içine alan kıymetli bir coğrafi

bölgedir. Eski Yugoslavya Federal Sosyalist Cumhuriyeti’ni oluşturan; Yugoslavya

ülkeleri Bosna-Hersek, Makedonya, Hırvatistan ve Arnavutluk’tan oluşan bölge ile

Yugoslavya Federal Cumhuriyeti (Sırbistan-Karadağ; bahsi geçen iki ülkenin 2006

yılında refarandum ile ayrışması sonucu Sırbistan Cumhuriyeti ve Karadağ

Cumhuriyeti, 2008 yılında da Kosova’nın bağımsızlığını ilan etmesiyle de Kosova

Cumhuriyeti) AB tarafından “Batı Balkanlar” olarak adlandırılmaktadır. Batı

Balkanlar tabiri, çalışmanın sınırlılıklar bağlamında çerçevesini oluşturmaktadır.

Balkan Coğrafyası, Helen Uygarlığı daha sonra Roma ve Bizans

İmparatorlukları ile 550 yıla yakın bir süre hükümranlığı altında kalacağı Osmanlı

İmparatorluğu yönetimleri altında var olagelmiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nun

yayılma alanı içerisinde kaldığı tarihsel period içerisinde Balkanlar, kültürel,

iktisadi, dinsel, dilsel, etnik ve örneklerini çoğaltmamızın mümkün olduğu pek çok

unsur ile tarihsel teatral içerisinde kıymetli bir yer edinerek, en istikrarlı dönemini

yaşamışlardır. Balkan coğrafyasında tarihî izler bırakan Osmanlı İmparatorluğu,

sadece topraklarını büyütmek için değil; siyasal, ekonomik ve hatta kültürel

değişim için de Avrupa’ya yönelmiştir. Böyle bir değişim için Balkan Yarımadası,

Osmanlılar’ın Avrupa güçleri ile ilişkilerinde bir köprü ya da atlama taşı olarak

görev yapmıştır. Sander’in de ifade ettiği gibi; Osmanlı İmparatorluğu Hristiyan

halkı, özellikle Balkanlarda yaşayanları İslam dinini kabul etmeye zorlamamıştır.

(Sander, 2000: 180) Ancak; aynı hoşgörüyü, Balkan topraklarında hüküm süren

daha önceki hakim güçler -Osmanlı İmparatorluğu'na kıyasla- göreceli olarak

tanımamışlardır. Balkanlar, Romalılar Döneminde ‘’Böl ve Yönet’’ (Divide et

Impera) ilkesiyle yönetilir iken, Bizanslılar ise Slavlaşma süreci ile Balkanlar

üzerindeki günümüze değin etkilerinin devamı niteliğindeki yöntem ve teknikleri

uygulamışlardır. Osmanlı İmparatorluğu, tarihin hiçbir döneminde, ama özellikle

son iki yüzyılında, güçlü toplumsal bağları olan veya yüksek düzeyde toplumsal

bütünleşmeyi gerçekleştirmiş bir ülke değildi. Ortak bir topluma ait olma duygusu

MOTİF AKADEMİ

178

bulunmuyordu. Dahası İmparatorluk nüfusu, birbiriyle bağdaşmayan (dinsel, sosyal

ve başka birçok) gruplara ait olduklarını hissedebiliyorlardı. Osmanlı

İmparatorluğu, 19. yüzyıla kadar Ortaçağ unsurlarını taşıyan Ulusüstü (daha

doğrusu Ulus olamayan) bir imparatorluktu, bu imparatorlukta bürokrasi, bütün

nüfusu birbirine bağlayan (ancak birleştirmeyen) tek ortak kurumdu. Todorova’nın

da ifade ettiği; Osmanlı İmparatorluğu’nun bütünleşmiş bir toplum yaratmadığı

kuşku götürmez, bazı Balkan tarihçilerinin anlamak istemedikleri nokta, bu

imparatorluğun, asimilasyonu bir tarafa bırakalım, böyle bir bütünleşmeyi bile

sağlamaya çalışmadığıdır. (Todorova, 2010: 328)

Balkanlar, dağınık halde yaşayan, çok çeşitli etnik ve dinsel grupları yapısı

içerisinde barındırmaktadır. Balkan sözcüğü, tarihsel süreç bağlamında

değerlendirildiğinde, çatışma, ayrışma ve parçalanma gibi olumsuz anlamlar ihtiva

ettiği gibi yakın tarihimizde de ihtilaflar, çatışmalar, soykırımlar, jeostratejik

konumu sebebiyle yüzyıllar boyunca devamlı olarak istilalar, göçler, savaşlar gibi

örneklerini çoğaltmamızın mümkün olduğu sürekli huzursuzluklar yaşanan ve

teyakkuzda bir bölge olarak görülmekte ve bilinmektedir. Tarihsel süreç içerisinde

birbirleri ile sürekli olarak çatışmış ve birbirinden farklı aidiyetlere sahip

toplulukların varlığı ile, ulusçuluk akımının dünyada en yoğun yaşandığı, yönetimi

ve idamesi en zor bölgelerinden biridir. Balkanlar’ın uhdesinde bulunan etnik

mozaik çeşitliliği, Balkanlar’ın istikrarsız yapısının temel nedenlerinden birini

oluşturmaktadır. İstikrarsızlığa açık yapısı, Balkan topraklarında, tarihsel süreç

içerisinde pek çok defa harita değişimlerinin yaşanmasına neden olmuştur. Yeni

devletlerin kurulması, akabinde bazılarının tarih sahnelerinden silinmesine,

ardından da yine yeniden yeni devletlerin kuruluşlarına sahne olması temelinde,

hiçbir devletin, etnik ve dini yönden homojen bir yapıya sahip olmamalarından

kaynaklanmakta idi. Her bir devlet, -görece- kardeşçe ve birlikte yaşam (özellikle

Josip Broz Tito dönemi ve mottosu olan Bratstvo Jedinstvo-Kardeşlik Birlik)

ilkesini düstur edinmiş görünseler dahi her bir devletin sınırları içerisinde, rakip

olduğu etnik, siyasi ya da dini gruplara bağlı ve yönlendirilmeye elverişli azınlıklar

barındırmaktadırlar.

Balkanlar veya yeni tarifleme biçimi ile adlandırılan Güneydoğu Avrupa

ülkeleri, iç içe geçmiş, birbirleri ile karışmış kültürel gelenekleri, inançları, gelenek

ve görenekleriyle karışık bir etnoloji müzesi görünümündedir. Aralarındaki dinsel

ve siyasal çekişmelere karşın, Balkan halkları bir kültür alışverişi içinde

yoğrulmuşlardır. Balkan Yarımadasına çeşitli yönlerden kolayca girilebilmesi,

etnik yapının karışık olmasında önemli bir etken olmuştur. Etnik gruplaşmalarda

dil ve din farklılıkları, kültürel çeşitliliğin ve kültürlerarası iletişimin belirleyici

etkeni rolünü oynamış, ırk kavramının ise geri planda kalmasına sebebiyet


179

vermiştir. Balkan Yarımadasındaki başlıca etnik gruplar şunlardır; Türkler, Güney

Slavları (Bunların aralarında dil birliği ve siyasal bağlılık bulunurken, dinsel

bakımdan farklılık gösterirler.) Hırvatlar ve Slovenler, Katolik, Sırplar ve

Karadağlılar ise çoğunlukla Rum Ortodoks Kilisesine bağlıdır. Arnavutlar,

Yunanlılar, Bulgarlar, Rumenler (Ulahlar), Balkan Yahudileri ve Balkan

Çingeneleridir. Balkanlar’ın siyasi coğrafyasının bugünkü karmaşık durumunu

yansıtan jeopolitik bölünmeler, bunlara paralel ulusal nitelikler ve demografik

özelliklerin çeşitliliği, Balkanların tarih boyunca sayısız istilalara uğramış

olmasının sonucudur. Balkan coğrafya ve topoğrafyasının ayırıcı ve bölücü

karakterinin doğal sonucu olarak, Balkanlılar arasındaki ilişkiler, daima rekabet ve

mücadele karakteri taşımış; yerel gerginlik ve sürtüşmeler, keza Balkanlardaki iç

kararsızlıklar ve Balkan devletlerinin kendi güvenlik ve bekalarını sağlamak,

bunun yanında kendi öfke ve intikam dolu emellerini gerçekleştirmek için bölge

dışından müttefik edinmeleri, dış müdehaleleri davet etmiştir.

Tarihî ve edebîi imgelemde Balkanlar ürkütücü, ama pek de

tanımlanamamış, bir bölge gibi görünür. Sınıflandırmaya yönelik çoğu girişim,

coğrafyaya (Balkan dağları bölgeye uygun bir isim sağlar.) ya da XIX. yüzyıl

ortasından itibaren yerel veya yabancı gözlemcilerin bu söze atfettikleri bir dizi

önyargıya odaklanır. Wachtel’in de ifade ettiği gibi; tarihçiler bu bölgeyi olumlu

terimlerle tanımlamaya ve Balkanlar'ı tutarlı, karmaşık bir bütün haline getiren

kültürel, tarihi ve toplumsal dokuları çıkış noktası olarak almaya pek hevesli

olmadılar. (Wachtel, 2009: 15) Balkanların, tarihsel period içerisinde

değerlendirildiğinde, önemli bir stratejik geçiş bölgesi, köprü, kavşak konumunda

olduğunu ifade etmek mümkündür. Balkanlarda, geçmişten günümüze süregelen

Müslüman, Hristiyan (Ortodoks-Katolik) dinleri ayrımı, dinsel fanatizm ve

beraberinde yaşanan çatışma örnekleri, Balkanların tarihsel olarak bir geçiş alanı

olması ile birlikte, bölgede kurulan pek çok ekonomik sistemin ve bölgeye adapte

edilen dinlerin Balkanlar’da yaşayan halkların, kendi kültürlerine, yaşam koşul ve

biçimlerine, kendi algılarına göre algılanması ve yorumlanması sebebiyle, bölgeyi

halk salatası, karışım potası gibi kavramlar ile tanımlanmasını mümkün kılarken,

çatışma ve anlaşmazlıklara daha açık hale getirmekte, bölgenin parçalanması

konusunda etkin rol oynamaktadır. Bu bağlamda, bölgeye ebedî didişme, barut

fıçısı veya düello alanı olarak atıfta bulunulmaktadır. Canbolat’a göre; tarihsel

süreç içerisinde, “uzlaşmazlık”, “çelişkiler” ve “çıkarların bölünmüşlüğü” ile

simgeleşen Balkanlar, 20. yüzyılın başlarında siyasal terminolojiye, bu anlamları

içeren “Balkanlaşma” tabirinin girmesine neden olmuştur. (Canbolat, 2003: 57)

Yaşadığımız yüzyılda dahi Balkanlar 45 yıl kadar süren Sovyetler Birliği’nin

güdümü ve vesayeti altında kalmış olmasının ardındından, Soğuk Savaş yıllarının

MOTİF AKADEMİ

180

da sona ermesi ile birlikte dünyanın gündemine yeniden oturmuş, küreselleşmenin

kaçılması mümkün olmayan rüzgarından etkilenerek, mevcut konjonktürel yapının

getirdiği değişim ve dönüşümden hareketle Yugoslavya’nın dağılma süreci ile

birlikte, siyasal mücadelenin çarpışma sahası haline gelerek dünya gündeminin

gözde coğrafyası olarak yerini almıştır. Günümüzde ise barış ortamının yaşandığı

Balkanlar'da, mevcut çatışmasız ortamın devam edebileceği ve kalıcı barışın

sürdürülebilirliliği ile muhafazası şüpheli bir durumdur. Tarihin pek çok

döneminde varolmakla birlikte, günümüzde de Balkan ülkeleri arasında çeşitli

ihtilaflar mevcuttur. İhtilaflara bahis olan birçok mevzu ise hala çözüme

ulaştırılamamıştır.

Balkanlaşma veya Balkanizasyon olarak literatüre geçen terimi, kontrol

edilmesi güç, büyük ve etkin devletlerin parçalanarak, daha küçük ve güçsüz yapı

ve birimlere ayrılarak, özgür uluslar yaratmak olarak tariflememiz mümkündür.

Batı Balkan ülkelerinin, 1990’lı yıllar itibariyle yaşadıkları iç savaş ve çatışmalar

sonucunda egemenlik kavramının parçalanması sonucunda Balkanizasyon sürecine

girdiklerini ifade etmek mümkündür. Şüphesiz ki, Balkanizasyon süreci yeni bir

olgu olmayıp, temeli yüzyıllar öncesine dayanan ancak hiçbir kültürün tek başına

egemen olamadığı, kültürel ayrışımlar, dinsel farklılıklar, ötekileştirilmeler ve

örneklerini çoğaltmamızın mümkün olduğu pek çok unsurun rol oynadığı

faktörlerin varlıklarına dayanmaktadır. Dünyamızın siyasal konjonktürünün,

küreselleşme savı ile buluşup, yeniden yapılandığı günümüz sürecinde, millet

sisteminin terk edilip, küreselleşme ve beraberinde getirdiği unsurların ve değişim

döngüsünün de etkisi ile ulus bilinci ön plana çıkarılarak, Avrupa kimliği ve

algısına -görece- yaklaşıldığını ifade etmemiz yanlış olmayacaktır. Bu durum, hem

Balkan tarihi hem de Dünya tarihi açısından yeni bir dönemin başlangıcıdır.

Yaşanan savaşlar, tarafların ötekileşmesine elverişli zemin oluşturur iken, etnik

duyguların da geçmiş yüzyıllara göre canlanmasına neden olmuştur. Yaşadığımız

çağın moda akımlarından biri olan farklılıkların dünyasında, kültürel çeşitliliğe

zenginlik atfedilir ve farklılıklar ile birarada yaşama kültürü desteklenir iken,

farklılıkların korunması ve çokkültürlülük savları ön plana çıkarılmakta ve

kültürelarası iletişimin önemine vurgu yapılmaktadır. Temelde Balkanlar, özelinde

Batı Balkanların çokkültürlülük ve kültürlerarası iletişim kuram ve savlarının

teorik argümanları ile birebir örtüşür iken; çalışma alanı bağlamında bir etnoloji

müzesi ve kültürel bir laboratuar konumunda olduğunu ifade etmek mümkündür.

Bu sebeple, Balkan topraklarında meydana gelebilecek olayları, durumları ve olası

senaryoları iyi etüd etmek gereklidir.


181

3. Balkan Savaşları’ndan Günümüze, Türkiye ve Batı Balkanlar İlişkileri

Balkan Savaşları, Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılma sürecini hızlandıran

ve dağılma sürecindeki aşamalardan en önemlilerinden biridir. Balkan Savaşları

sonrasında, Osmanlı İmparatorluğu, uğradığı yenilgi üzerine, Avrupa’da sahip

olduğu en verimli ve geniş topraklarını kaybetmiştir. Cihan İmparatorluğu olarak

tarihsel teatralda yerini alan İmparatorluğun bir yandan askerîi onuru zedelenmiş

(yıpranmış) öte yandan da siyasî itibarı da sekteye uğramıştır. Balkan Savaşları ile

Osmanlı İmparatorluğu’na Güneydoğu Avrupa haritasında küçük bir pay kalmış,

Makedonya, Batı Trakya ve Ege Adaları elinden çıkmış, böylelikle 550 yıllık

Balkan Hükümranlığı ve Rumeli hakimiyeti sona ermiştir. 1912-1913 yılları

arasında yaşanan Balkan Savaşları, dünya tarihinin şekillenmesinde etkin rol oynar

iken, aynı zamanda da Birinci Dünya Savaşı’nın oluşumuna zemin hazırlamak

sureti ile bölgenin siyasal haritasını önemli ölçüde değiştirmiştir. Balkan Savaşları,

Osmanlı İmparatorluğu açısından, iki farklı yönde önem arz eden anlamlar

içermektedir. Bu savdan hareket ile söz konusu savaşlar bir yandan Osmanlı

İmparatorluğu’nun dağılmasına ilişkin emareler taşırken, öte yandan Türk

Milliyetçiliği'nin doğmasına da neden olmuştur. Dolayısıyla bu öngörü ve algılar,

sorunlu ilişkilerin yeniden harekete geçmesine ve çatışmaların gündeme gelmesine

ve ebedî didişme olarak tabir edilebilecek uzlaşmazlıkların da gün yüzüne

çıkmasına yol açmıştır.

Balkanlar’daki mevcut ulus devletlerin pek az detayda anlaşabildikleri

aşikaârdı, ancak; üzerinde anlaşmakta zorlanmadıkları ve daima mutabakata en

kolay vardıkları konu ise Osmanlı İmparatorluğu’nu Avrupa topraklarından

uzaklaştırma ve atma arzusuydu. Daha önce onları harekete geçmelerinden

alıkoyan faktörlerden olan ganimetin paylaşımına dair anlaşmazlık ve Osmanlı

Ordusu'nun gücüne karşı duyulan korku da Osmanlı İmparatorluğu’nun Balkanlar

üzerindeki etkisinin ve gücünün azalması ile birlikte, ortadan kalmıştı. 1912-1913

yılları arasındaki değişim, yüzyıllarca bastırılan korkuların ve sindirilen arzuların

gün ışığına çıkmasında etkin rol oynamıştır. Bu arzu ışığında; 1911 senesi, Mart

ayında Sırbistan’ın girişimi ve öncülüğünde, Sırbistan ve Bulgaristan bir ittifak

gerçekleştirdiler. Artuç, Osmanlı İmparatorluğu’na karşı kurgulanan ittifakları şu

şekilde tariflemektedir: Tarihin pek çok döneminde, Sırplar’ın ve Bulgarlar'ın

ittifak oyunları, bu dönemde de kendini gösterecekti. Yunanlılar, ne zamandır

Sırplar ile Bulgarlar arasında gizlice sürdürülen görüşmeleri öğrenmişler ve biraz

da kuşku ile durumun gelişmesini takibe başlamışlardır. Öyle ya kendisi

Osmanlılar aleyhindeki bir paylaşmanın dışında mı kalacak?, Makedonya’yı bu iki

İslav milletine mi kaptıracaktı? (Artuç, 1988: 69) Bu ittifak görünürde, resmi

olarak savunma amaçlı olarak gösterilmeye çalışılsa da, esas amacı Türkiye

MOTİF AKADEMİ

182

Avrupası’nı fethetmekti. Bu ittifakı, benzer bir anlaşmaya ile 1912 yılında,

Yunanistan ile Bulgaristan arasında yapılan anlaşma izledi. Karadağ ve Sırbistan

ise çok vakit kaybetmeden Ekim ayı başlarında bir ittifak yaptılar ve antlaşma

imzaladılar.

Balkan topraklarında, Osmanlı İmpratorluğu'nu devre dışı bırakmak adına

çeşitli girişim ve ittifaklar kurgulayan küçük gruplar halindeki Balkan halkları,

Osmanlı İmparatorluğu’na karşı birleşme ve ittifak hazırlıklarını planlı bir şekilde

organize ederek, sürdürdüler. Bu oyun ve hesaplar sürer iken, Osmanlı- İtalyan

Savaşı, İmparatorluğun varolan askeri ve siyasal gücünü daha da zayıflatmış ve

böylece Balkan Devletleri’nin harekete geçmelerine olanak sağlayarak, planların

uygulamaya geçilmesine uygun zemin hazırlamışlardır. Babuna’ya göre;

İmparatorluğun son dönemlerinde diğer dini inançlara sahip topluluklar merkezi

iktidara karşı bağımsızlık mücadelesi verirken, Boşnak Müslümanlar kaderlerini

Osmanlı İmparatorluğu’yla birleştirmiştir. (Babuna, 2000: 15) Babuna ile benzer

görüşe sahip Karatay’a göre de; İslam’ı din olarak benimseyen Boşnaklar,

Osmanlı’yı da kendi devletleri gibi görmüşler ve Devlet-i Aliyenin hem

gelişmesinde hem de korunmasında büyük hizmetler vermişlerdir. (Karatay, 2002:

3) Osmanlı İmparatorluğu'nun Balkan topraklarında kalan mirası olan ve Evlad-ı

Fatihan olarak isimlendirilen Boşnak Müslümanlar, Osmanlı İmparatorluğu'na en

sadık toplum olarak literatürde yerlerini almışlardır.

Böylece Balkan Devletleri, 1912 Sonbaharında, aralarındaki yoğun

rekabetlere rağmen, kompleks bir ittifak ağı ve karmaşık çeşitli antlaşmalar ile

Sofya merkezli olarak Türkiye’ye karşı bir araya geldiler. Hayta’ya göre; bu

durumu savaş kararı izledi. Bu karar, Avrupa Türkiye’sinde ve Avrupa’da krizlerin

arttığı bir dönem boyunca alınmıştı. (Hayta, 2008: 3) Osmanlı İmparatorluğu hem

siyasi hem mali hem de askeri açıdan bu savaşa hazır değildi. Ayrıca ordunun

savunma ağırlıklı olmaktan ziyade, saldırı ağırlıklı savaş stratejisi gibi, yanlış ve

duruma uygun olmayan savaş stratejileri sebebiyle, sayı bazında da az olan

Osmanlı İmparatorluğu Ordusu, neredeyse tüm cephelerde yenilgiye uğramak

sureti ile 3 Aralık tarihinde, ateşkesi kabul etmek durumunda kalmıştır.

İttihatçıların girişimleri ile meydana gelen hükümet darbesi ile birlikte de 22 Ocak

tarihinde, yeni kabinenin kurulması kaçınılmaz bir hal almıştır. Darbeyi fırsat bilen

Balkan Devletleri tekrar harekete geçerek, eylemlerine hız kazandırmak ve

pastanın en büyük parçasından pay edinmek uğraşına girdiler. Zira; Balkan

Devletleri'nin, kendi etnik kökenlerine yönelik, Büyük Sırbistan, Büyük

Hırvatistan… gibi devletler kurma hayalleri, mevcut durumda hayallerini

gerçekleştirmeleri adına uygun bir zemin teşkil etmekte idi. Yorgun ve güçsüz

düşen Osmanlı İmparatorluğu orduları, Balkan Devletleri ordularını, ancak Çatalca


183

yakınlarında durdurabildiler. Edirne ise 26 Mart tarihinde Bulgarlar’ın eline

geçmişti. İttihatçıların barış için müzakere etmekten başka seçenekleri kalmamıştı.

Tarihte; Balkan Hacaleti (utancı) olarak geçen Balkan Harplerinin acı

tecrübesi ve bu tecrübenin Mahmud Muhtar Paşa’nın kaleminden Üçüncü Kolordu

ile Üçüncü Doğu Ordusu muharebelerini anlattığı Balkan Harbi isimli eserin”de;

Mahmud Muhtar Paşa’nın şu şekilde bir söylemi mevcuttur;

‘’Ne yazık ki, üç asırdan beri, çeşitli bozgun, acınacak hal ve

cehalet aynası olan tarih levhalarımıza bakmayarak, durmadan altıyüz senelik şan ve şereften söz edip yüksekten uçarak, kendimizi aldatmaktan

bir an geri kalmadık. İlimden, sanayiden, ticaretten mahrum, yoksulluk ve sıkıntı içinde bulunan ve millet sözünün dayanacağı esas şartlardan uzak,

muhtelif unsurların topluluğundan meydana gelmiş, siyasi hayatını

sürdürmesi, diğer devletlerin birbirleriyle olan rekabetlerine bağlı, arazisi büyük fakat; kuvveti küçük bir devletçikten başka bir şey olmadığımızı

anlamak istemedik. Gerek bu haller, gerekse her şeyden önce dahili

intizam ve inzibatı temin etmesi gereken ordunun, ihtilalciler elinde oyuncak olması ve subayların vazifelerinden başka her şeyle meşgul

olmaları, Avrupaca hakkımızda beslenen bütün ümitleri söndürüp, her türlü sevgiyi yok ederek nefret uyandırdı. İşte başımıza gelenler, bütün bu

hallerin müstehak olduğumuz neticeleridir.’’(Muhtar, 2012: 186)

Bozgunun hızı ve çoğu yerin savaşılmadan terk edilmesi Balkan

müttefiklerini olduğu kadar, büyük güçleri de şaşırtmıştı. Kutlu, yaşanan şaşkınlığı

şu şekilde ifade etmiştir: Bu denli hızlı bir çöküşü kimse beklemiyordu. Bozgunun

nedenleri, Osmanlı İmparatorluğu’nda her kesimde yoğun olarak tartışıldı. (Kutlu,

2007: 337) Aslında Balkan Savaşları'nın akibetini Osmanlı İmparatorluğu'nun

siyasi, sosyal ve iktisadi yapısı gözler önüne sermektedir. Türkiye tarihinde Balkan

Savaşları’nın ayrı bir anlam ve önemi vardır. Aynı şekilde; Harb-ı Umumi, Cihan

Harbi ya da Birinci Dünya Savaşı olarak adlandırılan, dünya haritasının yeniden

şekillenmesinin müsebbibi olan ve 1914-1918 yılları arası yaşanan savaş, dünyayı

kasıp kavuran, küresel bazlı ve Avrupa merkezli bir savaş olmak ile birlikte,

Balkan tarihini ve halklarını pek çok yönde, farklı şekillerde etkilediği gibi,

Osmanlı İmparatorluğu ve Türkler’i de en derin şekli ile etkilemiştir. Osmanlı

İmparatorluğu için Balkan Harbi, sonun başlangıcıdır. En uzun Cihan Harbi, yani

Birinci Dünya Savaşı küresel bazlı bir savaş olmak ile birlikte, temelde Türkler’in

savaşıdır. Hall’in de ifade ettiği gibi; savaşan diğer ülkeler, beklentilerinden uzun

süren Cihan Harbi’ni dört yılda sona erdirmiş ve Versailles, Trianon, Saint-

MOTİF AKADEMİ

184

Germain ve Neuilly ile barışa ulaşmışlardır. Türkiye, Cihan Harbi’ne bir anlamda

Balkan Harbi ile başlamış ve Milli Mücadele ile sona erdirmiştir. (Hall, 2003: 7)

Osmanlı İmparatorluğu’nun gücünü yitirmesi, akabinde tarih sahnesinden

silinmesi itibariyle Batı Balkan ülkeleri (temelinde Eski Yugoslavya ülkeleri) ile

Türkiye’nin tarihsel süreç içerisinde tanık oldukları olaylar ve durumlar ile ilgili

Alili’nin ifadesi şu şekildedir; “Balkanların iki ucundaki iki önemli ülke, dünyaya

bağımsız yaşamanın mümkün olduğunu gösterdiler. Bağımsız yaşamak için

Kurtuluş Savaşları verdiler ve savaşlardan sonra kendi topraklarına has devrimler

gerçekleştirdiler. Mustafa Kemal Atatürk’ün Altı Ok’u ile Türkiye Cumhuriyeti ve

Mareşal Tito’nun özyönetimiyle Yugoslavya...’’ Kültürleri ve halkları birbirlerine

çok benzeyen iki ülke, hep Emperyalistlerin hedefi oldu. (Alili, 2010: 99)

Yugoslavya sanal bir rüyanın gerçekleşmesinin en somut örneklerinden biridir.

Zira; II. Dünya Savaşı ve akabinde oluşan olağandışı şartlar, millet veya ulus

kurgusunun oluşabilmesi adına gerekli ve yeterli olabilecek maddî ve manevî

şartların yoksunluğuna rağmen, Yugoslavya Devleti’nin, oluşturulabilen sanal ve

imkansıza yakın bir yapının temsili olduğunu ifade etmek yanlış olmayacaktır.

Çünkü; Balkan Coğrafyasında yaşayan ve ulus kimliğinden haberdar,

birbirlerinden farklı ve kendi aralarında, kendilerinden farklı olanların

ötekileştirildiği, farklı etnik gruplardan tek ve bütün bir yapının oluşturulması,

dönemin siyasi, sosyal ve politik yapılanmasında imkansız ile eşdeğer bir durum

olarak algılanıyor olduğunu ifade etmek mümkündür.

Müller’e gore; Yugoslavya’da, Tito’nun yönetimindeyken, burada yaşayan

farklı halk grupları arasında belirli bir siyasi denge kurulmaya çalışılmıştı. Tito,

merkeziyetçilikten biraz uzaklaşmaya çalışarak ekonomik eşitliği sağlamaya

çalışmış ve bölgenin temsil edilmesini kabul etmişti. Böylece, burada yaşayan

halklar arasında tarihten kaynaklanan yaraları sarmayı ve anlaşmazlıkları kontrol

altında tutmayı ümit ediyordu. (Müller, 2001: 78) Tito’nun stratejisini başarı ile

uyguladığını, farklı dinlere ve etnik kökenlere mensup bireyler arasında kurulan

dostluklar, arkadaşlıklar, komşuluklar, iş ilişkileri ve yapılan evlilikler gibi beşeri

ilişkilerin varlığına bakarak ifade etmemiz yanlış olmayacaktır. Tito’nun

ölümünden sonra, aynı yönetim başarısı sağlanamadı, her politikacı zirveye

çıkabilmek adına kendi yöntemlerince etik olmayan pek çok yönetim tarzını

benimseyerek, çeşitli oyunları kullandılar. Tito’nun ölümü sonrasındaki süreçte,

pek de parlak bir kariyere sahip olmayan Slobodan Milošević, unutulan ve

unutturulmaya çalışılan Milliyetçilik (Etnik Milliyetçilik) zehirini gün ışığına

çıkarmak sureti ile hatırlatarak ve canlı tutarak, ülkesindeki insanları kontrol

etmeye çalıştı ve başarılı da oldu. Sırp milliyetçilerine göre İslam dinine mensup,

Müslüman Boşnaklar, Sırpların tarihteki en büyük düşmanı olan Osmanlı


185

İmparatorluğu’nun hatırasıydı ve bu kimliğe sahip olan Boşnaklar, o en büyük

düşmanın birer uzantısı olarak görülüyorlardı. Bu sebepledir ki; Sırp Milliyetçileri

arasında “Müslümanlar Sorunu’’nun katliam yoluyla çözülmesi yönünde fikir

jimnastikleri sıkça yapılıyordu.

Müslüman sorunu olarak tabir edilen olguya istinaden, Volkan ve Atabey’e

göre ’’Eski Yugoslavya’nın çöküşünden ve Sırplar’ın ‘’Şimdi Biz Kimiz?’’ sorusu

ile karşı karşıya gelmelerinden sonra Slobodan Milošević’in başkanlığı altında

oluşan arındırma, etnik temizlik (Volkan ve Atabey, 2010: 137) ve soykırım

hazırlıkları başladı. ‘’Eski Yugoslavya’da yaşayan Sırplar ve Karadağ’lılar

geleneksel olarak Ortodoks, Hırvatlar ve Slovenler ise Katolik Hristiyanlar’dır.

Boşnak ve Türkler’e ek olarak Arnavutlar’ın büyük çoğunluğu ise

Müslüman’dırlar. Tekin’e göre; bu çeşitli milliyetler ve dinsel topluluklar

karmaşasının yol açtığı sorunlar, Yugoslav Savaşı’nın temel ideolojik ve dinsel-

etnik kimliğin bir parçası olmaktadır. (Tekin, 2011: 19) Slobodan Milošević’in

Yugoslavya’yı Sırpların etrafında toplama çabası, doğaldır ki, bu durum, diğer

etnik kökenleri rahatsız etti. Özellikle, diğer etnik kökenlere oranla, daha iyi maddî

güce ve ekonomiye sahip olan Hırvatistan ve Slovenya, millî ve bölgesel çıkarlarını

savunmak adına girişimlerde bulunmaya başladı. Bu durum, Tito’nun (Bratstvo

Jedinstvo-Kardeşlik Birlik) mottosunun yıkımı ve alarm çanlarının çalması

anlamına gelmekteydi. Avrupa Topluluğu, Yugoslavya krizinin ilk aşamasında

kararsız bir tutum sergilemiştir. 1991 yılı Haziran ayında Hırvatistan ve

Slovenya’nın bağımsızlık ilan etmesinden sonra Federal Ordu’nun müdahalesi ile

çatışmalar başladığında Avrupa Topluluğu, “Yugoslavya’nın toprak bütünlüğünü

desteklediğini bildiren bir açıklama yapmıştır. Avrupa Topluluğu, Ülger’in de ifade

ettiği gibi, Yugoslavya krizinin Hırvatistan-Sırbistan çatışmaları olarak ifade edilen

birinci aşamasında gözlemci göndererek durumu kontrol etmeye çalışırken, bir

yandan da savaşan taraflar arasında arabuluculuk yapmıştır. (Ülger, 2003: 70)

Yugoslavya Federasyonu, dağılmanın eşiğindeyken bile Türkiye ile

ilişkilerini sürdürüyordu. 1989 yılında Kosova’da Slobodan Milošević’in başlattığı

milliyetçik akımının sonucunda Sırbistan’ın Bosna-Hersek’e saldırısı gerçekleşti.

Bu durumda Türkiye bir yandan Bosna-Hersek’e yardım ediyor, bir yandan da

Sırbistan ile ilişkilerinin bozulmamasına çalışıyordu. Yugoslavya Bunalımının,

başından itibaren Yugoslavya Federasyonu’nun bütünlüğünün korumasını

savunmuş olan Türkiye, Soğuk Savaş sonrasında Balkanlar’da kendisine dost olan

ve aynı zamanda da desteğini arayan iki yeni ülkenin doğuşunu izliyordu. Ancak;

Türkiye, Yugoslavya’nın parçalanmasını teşvik eden ülke konumuna düşmemeye

de gayret göstermiştir. Makedonya’nın 17 Eylül ayında bağımsızlığını, Bosna-

Hersek’in de 15 Ekim’de egemenliğini ilan etmesinden sonra da Türkiye bu

MOTİF AKADEMİ

186

ihtiyatlı tutumunu terk etmemiştir. Türkiye bu yeni devletlere verdiği manevî

desteği diplomatik bağlamda tanımaya dönüştürmek için, önce Uluslararası

toplumdan bu yönde bir adım atmasını beklemiştir. Kut’un da ifade ettiği üzere;

Almanya’nın baskısıyla 15 Ocak’ta Avrupa Toplulukları (AT/AB)’nın Slovenya ve

Hırvatistan’ı, Bulgaristan’ın da aynı gün bu dört Cumhuriyeti birden tanıdığını

açıklaması Ankara’yı rahatlattı. Türkiye 17 Ocak 1992’de, bağımsızlık ilan eden

tüm Yugoslav Cumhuriyetlerini ayrım gözetmeksizin aynı anda tanıyacağını

açıkladı ve Türkiye taahhüt ettiği üzere, Yugoslavya’dan bağımsızlıklarını ilan

eden dört Cumhuriyeti 06.02.1992’de ayrım gözetmeksizin tanıdı. (Kut, 1998: 327)

Türkiye'nin Balkan coğrafyasındaki icraatları ve hamleleri çok büyük nitelikte

siyasi ve insani riskleri de uhdesinde barındırdığından büyük önem arz etmektedir.

1990’lı yıllardan günümüze, Sırbistan ile Türkiye arasındaki ilişkilerin

yapısına bakıldığında, Bosna-Hersek’in yanı sıra, bağımsızlığını ilan eden Kosova

sorunu ile ilgili hassas politik strateji ve geçişlerin yaşandığını ifade etmek yanlış

olmayaktır. Kosova sorunu; temelde, Arnavut ve Sırp olmak üzere iki ulusal

davanın çatışma noktasını temsil etmektedir. Bir anlamda; Balkanlarda varlığını

sürdüren daha geniş çaptaki Arnavutlar’ın sorunlarının da yansıma alanı ve

bölümüdür. Diğer Balkan topraklarında olduğu gibi, Kosova’da da yaşayan Türk

ve Müslüman nüfuslar, Osmanlı İmparatorluğu’nun Balkanlar’dan çekilmesi ile

birlikte ilgisiz bırakılarak kaderlerine terk edilmiş, yalnız ve korumasız

bırakılmışlardır. Yalnız kalmalarına ve korumasız bırakılmalarına rağmen,

Kosova’da yaşayan Türk ve Müslüman nüfus, tarihsel süreç içerisinde Balkan

Savaşları, I. ve II. Dünya Savaşları, komünist yönetim, Yugoslavya dağılma süreci

boyunca yaşanan iç savaşlar ve kargaşalar gibi büyük ve çetin pek çok felaketi

başarılı ve olabilecek en olumlu şekli ile atlatmayı başarmışlardır. Kosova’da

yaşayan Türk ve Müslüman nüfusun, hayatta kalma mücadelelerinde tüm güçleri

ile sosyal, ticari ve kültürel yaşamlarında, politik yaşamları da dahil olmak üzere,

olabildiğince etkin olmaya, aktif rol almaya çalıştıklarını gözlemlemek

mümkündür. Ayrıca; Kosovalı Türk ve Müslüman nüfusun, hayallerinin icrası ile

hayatlarının idamesi paralelliğinde istikrarlı, tutarlı ve mantıklı planlar

tasarlayarak, barut fıçısındaki yaşamlarını olabilecek en az zarar ve barışçı çözüm

yolları ile günümüze değin idame ettirdiklerini ifade etmek yanlış olmayacaktır.

Sırbistan’da Ekim ayı 2000 seçimlerini Slobodan Milošević’in kaybetmesi

üzerine iktidara Voyislav Kostunitsa‘nın gelmesi ile birlikte ülke BM dâhil

uluslararası örgütlere üye olmuş, öte yandan da Balkan İstikrar Paktına da kabul

edilmiştir. Ülkede istikrar ortamı da sağlanmaya başladığından, Türkiye ile Balkan

ülkeleri ilişkileri başta Sırbistan olmak üzere düzelme periyoduna girmiştir.

Türkiye’nin Sırbistan ile ilişkileri hem Bosna Savaşı süresince hem de savaş


187

sonrası dönemde tüm olumsuz koşullara rağmen ilişkilerin geliştirilmesi çabasına

dayanmaktaydı. Özellikle, ekonomik, kültürel ve ticari ilişki ile anlaşmaların

geliştirilmesi yönünde varolan engellerin aşılması konusunda görüşmeler yapılarak,

mutabakat sağlanma çabaları aralıksız devam etti. Türkiye’nin, Bosna-Hersek’e

özellikle yeniden yapılanma süreci içerisinde hem kalkınma hem de bölge barışı ve

istikrarın sağlanması konularında azımsanamayacak derecede katkı ve yardımları

söz konusudur. Dışişleri Bakanlığı’nda olduğu gibi, Kültür Bakanlığı’nın da

Balkan ülkeleri genelinde, özelde Bosna-Hersek Devleti üzerinde faaliyetler

düzenlemek sureti ile katkıda bulunulduğunu ifade etmek yanlış olmayaktır.

Bosna-Hersek’te etnik, ekonomik ve istikrar bazlı sorunların varlığı ve kalıcı

çözümler bulunamaması gibi sebepler, ülkeyi felakete götürebilecek yolun ağzına

sürüklemekte, her an hiç beklenmedik gerilimlere ve felaketlere açık bir durumda

bırakmaktadır. Zira; mevcut barış ortamı hassas dengeler üzerine inşa edilmektedir.

Balkanlarda bir barış gücü oluşturulması projesi Türkiye tarafından

NATO’nun BİO Programı çerçevesinde ortaya atılmıştır. Projenin iki amacı vardır:

Birincisi, Balkan ülkeleri arasındaki işbirliğini geliştirmek ve gerektiğinde

çatışmaları önlemek amacıyla kullanmak, ikinci olarak da bu ülkelerin ileride olası

NATO üyelikleri durumunda uyumlaştırma sürecine girmelerini kolaylaştırmaktır.

Bu proje ABD tarafından da desteklenmiştir. Uzgel’in de ifade ettiği gibi örgütlenme

şemasını NATO’dan almış olan MPFSEE’nin işlevi NATO’nun yürüttüğü

operasyonlara katılmak ve bağımsız olarak da düşük riskli insani yardım

faaliyetlerinde bulunmak olarak belirlendi. (Uzgel, 2000: 518) Ayrıca; Türkiye,

Barışı Uygulama gücü (IFOR), Uluslararası Polis Görev Gücü (IPTF) ve BM

misyonu (UNMIBH) gibi kuvvetlere asker göndermek sureti ile Bosna’da güvenliğin

sağlanmasında katkılar sağlamıştır. Yıkılan binalar, okullar, köprüler gibi pek çok

mimari yapı da Türk birlikleri tarafından, gönüllü olarak onarılmıştır. Türkiye,

Balkan Devletleri’nin –kimi çevrelerce yapılan söyleme göre- ‘’Büyük Ağabey’’i

rolünü üstlenmiş olmak ile birlikte dost ve müttefik bir yaklaşım ile ekonomik, siyasi

ve kültürel alanlarda desteklerine devam etmeli ve kalıcı çözüm arayışlarında Balkan

halklarının yanında olmalıdır. Türkiye’nin Avrupa’ya açılan kapısı olan Balkanlar ile

iyi ve dost ilişkilerin sürdürülebilirliliği adına destek sorumluluğuna devam

etmelidir. Balkan ülkelerinin, enerji, ulaşım, telekomünikasyon ve diğer altyapı

hizmetlerinin geliştirilmesi konularında yardım ve desteğe ihtiyaç duydukları

aşikardır. Bölgesel ve uluslararası yaklaşımların benimsenmesinin desteklenmesi,

yatırım ve ticaret ortamının iyileştirilmesi gibi ekonomik ve ticari yatırım

ortamlarının iyileştirilmesi gereklidir. Ayrıca; organize suçla mücadele

çalışmalarının desteklenmesi, nüfus hareketliliğinin dengelenmesi ve yönetimi gibi

çalışmaların da desteklenerek çekidüzen verilmesi gerekliliği söz konusudur.

MOTİF AKADEMİ

188

Türkiye, Balkan ülkeleri arasında herhangi bir fark gözetmeden Balkan

ülkelerine bütüncül bir yaklaşım göstermekte ve bölgenin başta ekonomi olmak

üzere yapılanması için çaba harcamaktadır. Türkiye, barış ve güvenliğin bölgede

daim olabilmesi ve sürdürülebilirliği adına, yeniden yapılanmanın bir teşkilat veya

kurum tarafından değil, Balkan halkları ile yakın temas, işbirliği ve kültürlerarası

iletişimin farkındalığı ile gerçekleştirilmesi gerekliliğine inanmaktadır. Ayrıca

Türkiye, Balkan Paktı’nın proje ve çalışmalarını takip etmek ile birlikte, projelerin

Balkan ülkelerinin önceliklerinin saptanarak hazırlanması konusunda lobi

faaliyetlerini de yürütmektedir.

4. Kültürlerarası İletişim Bağlamında Balkan Savaşları

20. yüzyıl Balkan tarihi, dünya tarihinde ayrı bir konuma sahiptir. 20.

yüzyıl tarihini belirleyen büyük ölçüde Balkanlar’dır. 19. yüzyılın tüm umutlarını

çökerten Cihan Harbi, Balkanlar’daki gelişmelerin fitillediği bir Dünya Savaşı'dır.

Bir başka deyişle, “Uzun 19. yüzyıl’’ı sona erdiren ve “Kısa 20. yüzyıl’’ı başlatan

Güney Doğu Avrupa’dır. Balkan Harbi, Osmanlı İmparatorluğu'nun Avrupa'lı

olmak ve Avrupa'da varlık göstermek anlamına gelen, Avrupa'lı kimliğinin sonu

neticesine sebebiyet vermiştir. Osmanlı Devleti, Balkan Savaşları vesilesi ile bir

anda ve kısa bir süre içerisinde, hiç beklenmedik bir şekilde Avrupa'da varlık

gösterdiği toprakların nerede ise tamamını yitirmiştir. Balkan Savaşları, 93

Harbinin akibeti gibi, Rumeli'de mevcut Türk nüfusuna ve varlığına etkin tesirleri

olan bir savaştır. I. Dünya Savaşı arifesinde, Avrupa topraklarını etkisi altına alan

Ulusçuluk akımının etkileri, Balkanlar'ı da engellenemez bir şekilde etkisi altına

almıştır. Bu durum ise daha sonraki süreç içerisinde, Dünya tarihinde yer alacak ve

dünya gündemini daimi suretle işgal edecek olan etnik çatışmaların ve

ötekileştirilmelerin temelini oluşturacaktır. İçinde bulunduğumuz yüzyıl içerisinde

literatürde Balkanizasyon isimlendirmesi ile yer edinmiş kavramın, dünyanın

gözleri önünde gerçekleşmesine ve seyrine değin derin ve sancılı bir süreç

içerisinde dünya tarihinin sayfalarına silinmemek üzere işlenmiştir. Hall’e göre;

İngilizce’de ‘’to Balkanize’’, Fransızca’da ‘’Balkaniser’’, Almanca’da

‘’Balkanisieren’’ filleri bir bölgeyi birbirine düşman küçük devletlere bölmek

anlamına gelir. ‘’Balkanization’’ Balkanlaştırma, çözümsüz bir konuma

getirmektir. Bu sözcükler, bundan böyle Uluslararası İlişkiler disiplini içerisinde ve

literatürde yer etmiş, “teknik” bir terime dönüşmüştür. (Hall, 2003: 7) Nitekim,

ülke sınırlarının varlığının sadece sanal olarak yer aldığına inanların kimi

görüşlerine göre, ülke sınırlarının ortadan kalktığı ve sadece haritalarda yer aldığı

görüşünü savunan Küreselleşme yanlılarının varlığı bir yana Küreselleşme rüzgarı


189

ve beraberinde gelen konjonktürel yapıda değişim ve gelişimler yaşanırken, 1990'lı

yıllar süresince Balkanlar'ın kalbinde yaşanan kanlı savaşlar, etnik çatışmalar,

kültürel nümaişler ve sınır anlaşmazlıkları kurguları, Küreselleşmenin

argümanlarının başarısını tartışmaya sunarken, şüphesiz Balkanizasyon sürecinin

başarısı hususunda takdire şayan bir durum ve muvaffakiyet sözkonusudur.

Balkan Savaşları, ulusal kimlik meselesinin daha yoğun şekilde

yaşanmasına elverişli bir ortam yaratır iken, akabinde Balkan topraklarının yitirilişi

ile birlikte yeni bir kavram olarak gündeme gelen Türk Milliyetçiliğinin gelişimine

ve ön plana çıkmasına da imkan sağlamıştır. Balkan Savaşları'ndan sonra, Avrupa

toprakları ile vedalaşmak durumunda kalan Osmanlı İmparatorluğu'nun Balkan

topraklarında kalan Osmanlı tebaası meselesi, milliyetçilik hareketlerinin de

yükselmesine neden olmuştur. Bu durum, aynı zamanda Osmanlı Devleti içerisinde

nümaişlere yol açarak, fikir hareketlerine de farklı atmosferlerde oluşum imkânı

sağlayarak, yeni ideolojik açılımlara ve farklı düşünce boyutlarına olan ihtiyacı da

ortaya çıkarmıştır. Bir yandan milliyetçilik akımları yeni boyutlar kazanarak

yükselir iken, öte yandan da Osmanlıcılık düşüncesi de güngeçtikçe gerilemektedir.

93 Harbi, Osmanlı İmparatorluğu tarihi boyunca, yaşanan en büyük göç hareketine

sebebiyet vermiş ise de Balkan Savaşları da en az 93 Harbi kadar etkiler yaratarak,

Osmanlı İmparatorluğu'nun toplumsal, ekonomik, siyasal, kültürel ve sosyal

yapısında benzer değişimlerin yaşanmasına neden olmuştur. Türkiye Cumhuriyeti

Devleti, tarihsel süreç içerisinde, mevcut sosyal, siyasi, toplumsal, ekonomik

durumlarına bağlı olarak, pek çok nüfus hareketliliklerine ve değişimlerine maruz

kalarak, değişimlerin yaşandığı aktif bir merkez olma özelliğine sahiptir. Bu

savdan hareketle, Osmanlı İmparatorluğu'nun dağılma süreci içerisinde, bölge

halklarının mübadele ve göç durumları ile nüfus yapısında da değişimlerin

olduğunu ve nüfus hareketlerinin yoğun olarak yaşandığını ifade etmek

mümkündür. Balkan Savaşları neticesinde, Trakya'dan Doğu Anadolu'ya değin

iskan edilerek dindaşları ve soydaşları ile yaşamayı tercih eden ve ikinci sınıf

vatandaş muamelesi görmek istemeyen Rumeli’de kalan Müslüman nüfusun büyük

bir çoğunluğu günümüz Türkiye topraklarına göç ederek, bırakıldıkları azınlık

statüsünü kabul etmek istememişler ve göç olgusunu bir kurtuluş olarak görerek,

göç etmeyi tercih etmişlerdir. Ne yazık ki; Balkan Savaşları’nın hemen akabinde

başlayan I. Dünya Savaşı daha önce belirlenen iskan politikasının uygulanmasına

fırsat bırakmamıştır. Nitekim; yaşanan savaşlar neticesinde, bilhassa Bulgaristan ve

Yunanistan’a bırakılan topraklarda yaşayan Türkler, idaresi altına girdikleri

devletlerin hükümetleri veya ahalisi tarafından çeşitli baskılara uğramışlar ve

gördükleri zulüm yüzünden tarlalarını, ev-barklarını, kısacası bütün maddî

varlıklarını bırakıp, Osmanlı ülkesine sığınmak zorunda kalmışlardır. Adeta

MOTİF AKADEMİ

190

kaçmak şeklinde cereyan eden bu göçler, en kötü şartlar altında, Osmanlı

Devleti’nin kontrol ve idaresi dışında yapıldığından, büyük sıkıntılar doğmasına

sebep olmuştur. Fakat sonuçta göçmenler hangi merkezde toplanmış olurlarsa

olsunlar, Halaçoğlu’nun da ifade ettiği üzere; hükümetçe bunların geçici

iskânlarına çalışılmış, ancak; daha sonra sürekli iskan için ciddi çalışmalara

başlanmıştır. (Halaçoğlu, 1995; 32) Batı Balkanlar'da yaşanan göç süreci

Yunanistan ve Bulgaristan'da yaşanan göç olgusu kadar sancılı olmasa da, göç

savının sancılarını birçok yönü ile tatbik etmişlerdir. Göç etmek dışında başka çare

bırakılmayan, başka seçme şanları olmayan ve alternatif göremeyen Rumeli halkı,

Rumeli’de edindiği, sosyal, siyasi, toplumsal, ekonomik gibi kazanımlarını terk

etmek durumunda kalmışlardır. Rumeli topraklarında mevcut ağalık, beylik gibi

sosyal statülerini terk ederek yeni vatanlarına yerleşen Balkan halkı göç sürecinin

varolabilecek tüm zorluklarını yaşamışlardır. Göç temasında varolan, uyum,

adaptasyon, entegrasyon, kültürleşme, kültürlenme ve örneklerini çoğaltmamızın

mümkün olduğu pek çok savın varlığı, göç eden toplumların köken kültürleri ile

göç alan ülke toplumlarının kültürleri ile uyumu ve bütünleştirmeyi gerektirir. Aynı

zamanda; göç eden toplumlar, göç alan ülkenin nüfus büyüklüğünü, yapısını,

bütünlüğünü ve bileşimini de ciddi oranlarda etkilemekte ve farklılaştırmaktadır.

Göç eden toplumlar, bir yandan kültürel bağlamda bütünleşme çabaları göstermek

durumunda iken, öte yandan da göç ettikleri ülkenin toplumları ile birlikte

kurumları ile de ilişkiler kurmak, iletişime geçmek ve bütünleşmek zorundadırlar.

Tüm bu süreçler, sosyal bilimler alanında pek çok disiplini ilgilendirir iken, birçok

çalışmanın da temalarını oluşturmaktadır.

Ağanoğlu’ya göre; iki ülke arasında göç ile ilgili bir anlaşma yoktu. Her ne

kadar tam manası ile uygulanmasa ve Türkiye Dışişleri Bakanlığı belgelerinde

henüz böyle bir kayda ulaşılamasa bile Türkiye ile Yugoslavya arasında imzalanan

ilk göç anlaşmasının 1938 anlaşması olduğu iddia edilmektedir. (Ağanoğlu, 2012:

375) 1881-1882 yıllarında zorunlu askerliğin getirilmesi, ilk ani dış göç dalgasına

yol açtı. Adanır ve Faraqhi’ye göre; Müslümanların özerklik talebinin hız

kazandığı 20. yüzyılın başlarında bu göç dalgasında bir artış daha gözlendi ve

sadece 1900-1901 yıllarında yaklaşık 13.000 insan göç etti. Üçüncü bir dalga 1908

yılında, Avusturya’nın Bosna-Hersek ilhakından hemen sonra gerçekleşti. Çeşitli

araştırmacılar, 1878-1918 yılları arasında yaklaşık 150.000 Müslüman’ın Batı

Balkanlardan Osmanlı İmparatorluğu’na göç ettiğini hesaplamıştır. (Adanır ve

Faraqhi, 2002: 313) Balkanlar üzerinde; ancak özellikle Bosna’da mevcut olan

yaygın bir söylem şöyledir; Bosna’da yaşayan Hırvatlar için; Hırvatistan, Sırplar

için Sırbistan, Boşnaklar için de, Türkiye ‘’rezervna zemlja’’ (alternatif ülke/dost

ve müttefik ülke) konumundadır. Balkan topraklarından göç etmek durumunda


191

bırakılan göçmenlerin Türk toplumu ile entegrasyonu göç olgusunun önemli

boyutlarından birini teşkil etmektedir. Aynı dine mensup, aynı kültüre vakıf olsalar

dahi, Batı Balkan göçmenlerinin bulundukları ve yaşadıkları sosyal çevreye ve

toplumsal normlara uyumu sıkıntılı ve güçlüklerle dolu olmuştur. Zira; benzer

kültürel yapılara sahip olsalar dahi, Rumeli’de yaşayan halk ile Anadolu insanının

kaynaşması, kültürel adaptasyonları (entegrasyonları), kültürleşme, kültürlenme,

kültürel bütünleşme durumlarını yaşayabilmeleri için uzun bir sürece ihtiyaç

duyulmuştur. Zaman zaman Batı Balkan göçmenleri ile Anadolu halkının kültürel

farklılıklar sebebiyle fikir ayrılıklarına düşmeleri durumu yaşansa da Batı Balkan

göçmenleri Türkiye Cumhuriyeti Devleti içerisinde hiçbir zaman mozaik olmak

istememiş, bu yapıyı sergilememiş, daimi surette ‘’Ebru’’ olma gayretini göstermiş

ve bu gayretlerinde de başarılı olmuşlardır. Daima Türkiye Cumhuriyeti Devleti’ne

sadık, vatansever, Atatürk İlke ve Devrimleri'nin ışığında muaasır medeniyetler

seviyesine ulaşılması hususunda üzerlerine düşen çalışkanlığı sergileyerek,

vatanperverliklerini gözler önüne sermişlerdir. Bu durum da, Batı Balkan

göçmenlerinin, Osmanlı Türk kültürü ile kendi köken kültürlerini çok iyi

harmanladıklarının anlamlı bir ifadesidir. Tarihsel sürecin, önemli bir periyodu

olan Balkan topraklarındaki Osmanlı İmparatorluğu hakimiyetinin sürdüğü

yüzyıllar boyunca, Osmanlı ve Balkan kültürünün hamuru ile yoğurulan Müslüman

Boşnak nüfus olarak tabir edebileceğimiz Batı Balkan toplumu, köken kültürlerinin

mirası niteliğindeki unsurları ile kültürleşme yaşayacakları Anadolu kültürünü

birleştirmişler, kendi kültürlerini yaşama ve yaşatma çabalarını sürdürmek adına

çaba gösterirlerken, öte yandan da kültürlerini Anadolu kültürlerine katarak, Türk

kültürünün de zenginleşmesini ve çeşitlenmesini sağlamışlardır. Bu sebepledir ki,

Balkan kökenli pek çok düşünür, devlet adamı ve daha bir çok bilim dalına mensup

pek çok göçmenin varlığı, farklı bakış açıları, düşünce yapıları ve katkıları ile

siyaset yaşamı da dahil olmak üzere, ekonomi, sanat, ilim, bilim ve fen alanında

gelişmeler yaşanmış, aynı zamanda Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nde yeni rejimin

kurulması ve Cumhuriyet Devrimleri'nin tatbiki ile geniş halk kitlelerince

benimsenmesinde Balkan kimliğinin etkilerini göz ardı etmek bizleri yanlış bir

düşünüşe sevk edecektir.

Dünya genelinde yapılan göçlerin nedenleri irdelendiğinde, genellikle

ekonomik unsurun başat unsur olduğunu ifade etmek mümkündür. Ancak; Batı

Balkan göçmenlerinin, Türkiye'ye göç etmelerinin sebebini tek bir unsura

bağlamak bizleri farklı ve yanlış düşünüşlere sevk edecektir. Zira; başta can

güvenliği olmak üzere, yaşanan ve dayanılması güç olan yoğun baskılar, savaşlar,

çatışmalar, Osmanlı İmparatorluğu'nun gücünü yitirmesi neticesinde yaşanan

değişimler, dinlerini koruma ve ibadet hususunu özgürce yerine getirememe,

MOTİF AKADEMİ

192

ekonomik bağlamda farklı muamelelere maruz kalma, askeri sistem, baskı ve

zulümler, ötekileştirilme, daha tutarlı ve güçlü iktisadi ve sosyal hayatta yaşama

gailesi ile sosyal, siyasal ve çeşitli toplumsal sebepler gibi örneklerini

çoğaltmamızın mümkün olduğu pek çok unsur Batı Balkan göçmenlerinin Türkiye

topraklarına göç etmelerinin sebeplerindedir. Batı Balkan topraklarından 3 büyük

göç dalgası şeklinde peyder pey gerçekleştirilen göçlerin, kültürlerarası iletişim

bağlamında tutumsal ve davranışsal perspektifi ile -görece- sancısız gerçekleştiğini

ve kültürel entegrasyon ve bütünleşmenin tam olarak gerçekleştiğini ifade etmek

mümkündür. Var olan birtakım görüşlerin aksine Batı Balkan göçmenleri kültürel

asimilasyona veya kültürel şok sendromuna uğramak yerine, Türk ve Balkan

kültürlerinin sentezini oluşturarak, iki kültür arasında sıkışmışlıktan ziyade, var

olan iki kültürün öğelerini harmanlamak sureti ile kültürel bütünleşmenin ve

entegrasyonun en başarılı örneklerinden birini sergilemişlerdir. Batı Balkanlar'dan

Türkiye'ye göç eden halkın, Osmanlı İmparatorluğu'nun ana mirasçılarından biri

olmaları sebebiyle, antolojik olarak göç ettikleri bölgenin karakterine benzer

öğelere sahip olduklarını gösteren tavırlar sergileyerek, kültürel öğelerin

dışarısında kalmamışlar ve yeni olarak gözlemledikleri öğeleri de içselleştirerek

benimsemişlerdir. Türkiye Cumhuriyeti Devleti halkı da göçmenlerin köken

kültürlerine Türk kültürel öğelerini absorbe edebilmeleri adına mekanlar ve olgular

oluşturmuşlardır. Batı Balkan göçmenleri olan Boşnaklar, Avrupa'dan gelerek,

Anadolu halkı ile tanıştırdıkları yeni teknolojiler, yeni üretim biçimleri ve bilgi

birikimleri ile kültürleşme süreçlerine katkıda bulunmuşlardır. Göçmen Boşnaklar,

Balkan Savaşları (Muhaceleti) ile başlayan Osmanlı İmparatorluğu'nun Balkan

topraklarından geri çekilmesi ile birlikte devam eden süreç içerisinde, zor şartlar

altında yaşadıkları ve yaşatıldıklarından dolayı, göç olgusunun ve psikolojisinin de

birey ve gruplara atfettiği davranış ve tutumları içselleştirmeleri dolayısı ile

yerleşik düzende yetişmiş ve göç olgusu ile tanışmamış birey ve toplumlara

nazaran, daha girişimci ve radikal tutum ve davranışlar göstererek, Türkiye'de ticarî

hayata atılmışlar, gayretli ve çalışkan tavırları ile başarılı olmuşlar ve Türk

ekonomisi, sanayisi ile ticaret hayatına azımsanamayacak derecede katkılar

sağlamışlardır. Bereketli Balkan topraklarında pek çok ürünün ekimi, hasatı gibi

zirai hususlardaki bilgi birikimleri, melekeleri ve hasletleri ile çalışkan çiftçiler

olarak da Türk tarımının gelişmesinde, ticaret hayatında ve ekonomi alanında

örnek düzeyde katkılar sağlamışlardır. Kendilerini güvenli hissettikleri Türkiye

Cumhuriyeti Devleti'nde çalışkanlıkları ve azimleri ile ticaret hayatı ile birlikte,

özellikle eğitimlerine önem vererek, kendilerini geliştirmişler ve katkı sağlamak

adına da farklı ve renkli bakış açılarını ortaya koyarak, ayrıca gayret

göstermişlerdir. Göçmenlerin entegresyon süreçleri içerisinde, bireyler


193

sosyalleştikçe Türkçe dilinin bilinirlililiği ve öğrenimi de zamanla artarak, Türkiye

Cumhuriyeti Devleti'nin pek çok kurumlarında üst düzey yönetimlerine değin

görevler almaya başlamışlardır. Zira dil öğesi, kültürel aktarımın en yaygın unsuru

olarak, kültürlerarası iletişim savının başat unsurlarından biridir. Boşnak kültürü

başta gelenekler olmak üzere, ailevi ve insani değerlerde, adetlerde, dini ve

toplumsal ritüellerde, yaşam biçimlerinde, hasletlerde, el sanatları ve diğer sanat

dallarında, folklorde, sosyal, ticari ve mesleki örgütlenmelerde, giyim tarzlarında,

beslenme alışkanlıklarında, sosyal yaşamın hemen her alanında ahenkli bir denge

ile kendisini başarı ile göstermiştir. Batı Balkan göçmenleri Boşnaklar ile

kültürleşme süreçlerini geçirecekleri Türkiye Cumhuriyeti Devleti halkı arasında

göç sürecinin başlangıcında evliliklere rastlamak mümkün değildi. Bununla

birlikte; süreç içerisinde zamanla gruplar arasındaki ilişkiler ve iletişim arttıkça da

benzer iki kültüre sahip iki toplum arasında evliliklerin yaygınlaştığını ifade etmek

mümkündür. Yakın dostluklar, yakın ilişkiler, komşuluk ve iş ilişkileri

bağlamındaki dostluklar ve işbirlikleri iki kültürün birbiri ile kaynaştığının

göstergesidir. Göçler, göç eden ülkenin sosyal yapısı olduğu kadar, nüfus yapısını

da etkilemektedir. Bu sebeple, Boşnaklar Türkiye'nin çeşitli illerine yerleşerek,

nüfus yoğunluğu, şehirleşme ve istihdam faktörlerine kültürleşme süreçleri

içerisinde dahil olmuşlardır. Boşnaklar bir yandan yeni vatanlarında kültürleşme

süreçlerinin öğelerini tatbik eder iken öte yandan da köken kültürlerinin de

sürdürülebilirliliği adına kültürlerinin unutulmaması ve yaşatılması savına da

dayanılarak çalışmalar gerçekleştirmişlerdir. Bu durum; melez bir kültürün

yaratılması ve yaşanması adına da kaçınılmaz bir durumdur. Köken kültürün

sürdürebilirliliği, göç eden birey ve grupların köken kültürde varlıklarını gösteren

akraba, tanış ve dostları ile olan iletişimlerinin devamı adına göç ettikleri ülkelere

yapılan ziyaretler ile gerçekleşmiştir. Batı Balkan göçleri yıllarca birlikte yaşamış

dotların, kardeşlerin, evliliklerin, tanışların, komşuların bir anlamda da ailelerin

parçalanması, kardeşlerin birbirlerinden ayrılmaları demektir. Bu sebeple Batı

Balkan göçmenleri Boşnaklar’ın köken kültürlerinden kopmaları, gönül bağları

olan kardeşlerinden ayrı düşmeleri mümkün değildir.

Osmanlı İmparatorluğu fethettiği Balkan topraklarında; yollar, köprüler,

camiler, medreseler, hamamlar, imaretler, hanlar, sebiller, bezistanlar, kütüphaneler

gibi örneklerini çoğaltmamızın mümkün olduğu pek çok konut, dini ve sivil mimari

yapılar inşa ederek, imar çalışmalarına büyük önem vermiş, hüküm sürdüğü

topraklarda arkalarında büyük eserler bırakmışlardır. Osmanlı İmparatorluğu;

mimarlığı, sosyal, ekonomik ve toplumsal değişimlerin ve kültürün lokomotifi

olarak nitelendirmekteydi. Balkan Coğrafyası; Osmanlı medeniyetinin sergilendiği

bir ‘’vitrin’’ misyonu taşımaktadır. Balkan topraklarına yapılan ziyaretlerde,

MOTİF AKADEMİ

194

gezilen her şehir ve bölgede Osmanlı İmparatorluğu’ndan kalma eser ve yapılar ile

karşılaşmak ve Osmanlı izlerine rastlamak mümkündür. Saraybosna’nın Başçarşı

denilen Osmanlı İmparatorluğu tarihi figürlerini taşıyan merkezi, kendi kendinize

‘’yanlışlıkla Bursa’ya mı geldim?’’ şeklinde bir soru sormanıza neden olabilmekte

ve farklı coğrafyalar olmalarına karşın; mevcut eserlerdeki ruh ve yapılara

yansıyan mananın aynı olması yaşanan ortak hislerin nedenine cevap niteliği teşkil

edebilmektedir. Osmanlı İmparatorluğu’nun yetimi Balkanlar’da ortak tarihi

geçmişimize özgü, pek çok mimari ve sosyal yaşam pratiklerine dair, kültürel ortak

öğelere rastlamak mümkündür. Osmanlı kent yapılanmasının ana prensibi; kentin

bölgelere ya da üç ana işlevsel gruba (konut, ekonomik ve din-kültür etkinlikleri)

ait yapılara ayrılmasına dayanmaktadır. Kentlerdeki yol düzeni kentin kendi

coğrafyasının izlerini taşımaktadır. Örneğin; Adana Bosna Kardeşlik Yardımlaşma

ve Kültür Derneği’nin tespitlerine göre; tamamen yeni bir Osmanlı kenti olan

Saraybosna’da Doğu-Batı ve Kuzey-Güney yönlerinde sürekliliğini koruyan yol

ağları kentin genel yapısını oluşturmaktadır. Osmanlı kent mimari ve dağılım

açısından dağlık bölgeden ovaya geçen, bunun avantajlarından sonuna kadar

yararlanan bir dağ eşiği kentidir. (Adana Bosna Kardeşlik Yardımlaşma ve Kültür

Derneği, 2007: 125) Ayrıca; Osmanlı’ya özgü; avlusu, çardaklı bahçesi, aşık

penceresi, kapıcığı... v.s olan evlerden oluşan mahallelerin ve kent birimlerinin

ortaya çıkması, Sevdalinka’nın (Balkan Halk şarkıları) konusunu ve fonunu

oluşturmaya başlar. Bu dönemin, Osmanlı’nın Bosna’ya gelişinden yaklaşık 50 yıl

sonra, yani 16. yüzyıl başlarında ortaya çıkmaya başladığı varsayılır. Pendik Bosna

Sancak Yardımlaşma ve Kültür Derneği verilerine göre; ‘’Bosna’nın sosyo-kültürel

yaşamında, Bosna’nın Avusturya–Macaristan İmparatorluğu’nun ilhakına kadar

yani -(bir başka deyişle) 1878 yılına kadar-, önemli bir değişiklik olmadı. Bu

yüzden 16. yüzyıl başından 19. yüzyıl sonlarına kadar olan dönem Sevdalinka’nın

altın dönemi olarak kabul edilir.’’ (Pendik Bosna Sancak Yardımlaşma ve Kültür

Derneği, 1998: 2) Buturevic ve Schick’in de ifade ettiği gibi; Balkan şarkıları

konusunda Gwendolyn Morgan’ın önermesindeki gibi, Sevdalinka’lar onu üreten

halkın genel tutumlarını ve duyarlılıklarını yansıtan bir ‘’sözlü gazete’’ biçimidir;

dolayısıyla sıradan insana ‘’görüşlerini, algılamalarını, geleneklerini, tarihi ve

felsefi bakış açılarını kaydetme’’ olanağı sağlar. Osmanlılar’ın 15. yüzyılın

ortalarında Balkanlar’a gelmesiyle birlikte, Balkan şarkıları Slav gelenekleri ile

Osmanlı İslam değerlerinin özellikle de cinsiyet ilişkileri, kültür normları,

toplumsal sorumluluklar ve emeller açısından bir araya gelişini yansıtmaya başladı.

(Buturevic ve Schick, 2009: 82) Sevdalinka şarkılarında pek çok Türkçe kelimenin

yer alıyor olması, Osmanlı İmpartorluğu’ndan günümüze değin yaşatılması,

Balkanlar’da mevcut olan Osmanlı izlerinin varlığının en belirgin ispatlarından


195

biridir. Ayrıca; kültürlerarası iletişimin iki coğrafya arasında ne denli kuvvetli

olduğunun en belirgin göstergelerinden biridir.

Türkler 14. yüzyılın ortalarından itibaren Balkan coğrafyasına damgalarını

vurmuşlardır. Osmanlı İmparatorluğu’nun, Balkan topraklarındaki hakimiyet süreci

yaklaşık 550 yıl sürmüştür. Bu uzun tarihsel dönem boyunca Müslüman-Türk

kültürüne ait önemli eserler inşa edilmiş, değerli tarihi kültürel hazineleri miras

olarak bırakmışlardır. Bölgede yaşayan Müslüman halkların yanında gayrimüslim

halkları da bu zengin kültürden faydalanmışlardır. Balkan toprakları sınırlarımız

dışında ve farklı coğrafyada olsa da, Osmanlı İmparatorluğu döneminden

başlayarak, Türk izlerini ve ruhunu en derin şekli ile yaşayan bölgelerden birisidir.

Eker’e göre; Balkanlar’da yakın zamanlara değin hangi ırktan olursa olsun bir

kimsenin şehirli sayılabilmesi Türkçe bilme şartına bağlıydı. (Eker,

www.millifolklor.com, Erişim Tarihi: 30.10.2012.) Balbay, Balkan adlı kitabında

şu şekilde bir betimleme yapmaktadır; ‘’Belgrad sokaklarında yürürken, sık sık

sağımdan solumdan geçenlere kulak kesilme gereği duydum. Sanki Türkçe

sözcükler duyuyor gibiydim. Sırpça’da sekizbine yakın Türkçe sözcüğün bulunduğu

söyleniyor. Ama son dönemde bunları ayıklamaya girişmişler. Türkçe yerleşmiş

sözcüklerin Sırpça karşılığının bulunması için özel çalışma yapılıyormuş.’’

(Balbay, 2011: 218) Boşnakça’da ise Sırpça diline oranla Türkçe kelimelerin oranı

daha da fazladır. Çarşaf, yastık, çarşı, bardak, çorba, sokak, mahalle...

gibiörneklerini çoğaltmamızın mümkün olduğu pek çok sözcüğün varlığı ile

birlikte, Balkan halkının Türk halkı ile ortak tarihi geçmişlerine istinaden, gelenek-

görenek, anane, el sanatları, giyim-kuşam, mimari, mutfak kültürleri, müzik ve

diğer sanatları, edebiyat (halk hikayeleri, halk şiirleri, romanlar, halk destanları,

halk kahramanları, halk oyunları) adetleri (kız isteme, düğün, ölüm, doğum, kan

kardeşliği, kirve...v.s.), hatta batıl inançları da dahil olmak üzere pek çok kültür

öğesinin aynılık özelliği göstermesi kültürlerarası iletişim bağlamında iki kültürün

benzeştiğinin en önemli göstergesidir. Balkanlar’da pek çok Türk ismine de

rastlamak olası bir durumdur. Kültürel benzeşmenin en yoğun yaşandığı Balkan

halkları, tarihi teatrali sürecinde; geçmişten günümüze Türkler ile inkar edilemez

kültürel örüntüler ve yapısal benzerlikler ile bağlıdırlar.

Türkiye Cumhuriyeti Devleti, Balkanlar’da yaşayan ve azınlık olarak

nitelenen, yaklaşık 12 milyon Türk ve Müslümanı hiçbir zaman unutmamış,

bağlarını kuvvetlendirecek proje ve destekler ile elini Balkanlar üzerinden hiçbir

dönem çekmemiştir. Balkanlar’da yaşayan azınlıkların kültürel ve sosyal

yaşamlarını zenginleştirebilecek, siyasi ve toplumsal varlıklarını güçlendirebilecek

nitelikte dini ve kültürel kimliklerini yaşama, koruma ve yaşatma adına

sürdürülebilirliğine dair pek çok unsurun temininde varlıklarını göstermişlerdir.

http://www.millifolklor.com/

MOTİF AKADEMİ

196

Türkiye Cumhuriyeti Devleti, Balkan ülkeleri ile kültürel, siyasi, ekonomik, politik

ve örneklerini çoğaltabilmemizin mümkün olduğu pek çok münasebet geliştirmiş,

bölgenin istikrari yapısının devamı adına bölge barışının sürdürülebilirliği savından

hareketle etkin roller üstlenerek, Balkan topraklarındaki ağırlığını ve etkisini

arttırarak hissetirmiştir. Balkanlar’da varlıklarını gösteren, Türk ve Müslüman

nüfusun kültürel kimliklerini koruma ve yaşatma savı adına eğitim ve öğretim

faaliyetlerinin sürdürülmesini teşvik etmiş, dini ve kültürel misyonlar yüklenen

eğitim ve öğretim kurulmasını sağlamıştır. Eğitim alanında güçlü ve etkin

yatırımlar yapan Türkiye Cumhuriyeti Devleti, Balkanlar’da faaliyet gösteren

üniversitelerde çeşitli çalışmaların kurgulanması adına teşvikler sağlamış,

bağlarımızı kuvvetlendirecek köklü üniversitelerini modernize etmiş, eğitim

kurumlarında Türkçe eğitimin öğrenimini sağlanmıştır. Balkan ülkelerinde Türkiye

kurduğu ve halihazırda varolan kurumları destekleyerek, Balkan topraklarında

eğitim ve kültür merkezleri kurarak, prestijini arttırmış ve bağlarını da

kuvvetlendirmiştir. Balkanlar’da ticaretin gelişimi, ekonominin canlanması ve

istihdamın arttırılması yönünde ekonomik ve ticari anlaşma ve işbirlikleri

konusunda da Türkiye’nin Balkanlar adına çabaları azımsanamayacak oranlardadır.

Aynı zamanda; hastaneler, bankalar, sosyal kurum ve kuruluşlar, radyo, televizyon,

kültür merkezleri gibi sosyal ve toplumsal yaşama katkıları ile günümüzde de

Evlad-ı Fatihan’ın yalnız olmadıklarını hissettirmektedir. Türkiye Cumhuriyeti

Devleti, İmparatorlukların geri çekilişinden yıkılışına, millet sisteminden

ulusallaşma sürecine, çok etnili devlet, Cumhuriyet’lerden oluşan federasyon

yapılarına, akabinde etnik çatışmalar, ulusal sorunlar, sosyalist system ve düzen,

özyönetim, çoğulcu yeni sınıf gibi pek çok devir ve düzen değişiklikleri yaşamış

olan Batı Balkanlar’da, Soğuk Savaş yıllarından günümüze, kalıcı barışın tesisi,

istikrarlı yapının sürdürülebilirliği adına, Balkanizasyon süreci ile birlikte

bağımsızlıklarını ilan eden ve yeni kurulan Balkan Devletleri’nin yeniden

yapılanma süreçlerine dair demokrasilerinin güçlendirilmesi, liberal ekonomiye

geçiş ile dünya kurumları ile bütünleşmeleri adına projelerin, ilişkilerin ve

işbirliklerinin geliştirilmesi adına hem ikili hem de bölgesel ve uluslararası

alanlarda destekler vermişlerdir.

Sonuç:

Batı ve pek çok dünya ülkesinin Balkanları, gerçekte oldukları gibi görmek

istememeleri durumu, Aydınlanma Çağı’ndan günümüze değin devam etmektedir.

Pek çok ulus ve devlete göre Balkanlar; coğrafyası karmaşık, etnografisi şaşırtıcı,

siyaseti açıklanamayan ve tarihi anlaşılamayan bir bölge olarak algılanmaktadır.


197

Balkan algısı; pek çok birey ve millet göre; farklı yiyecekler, farklı adet ve

görenekler, farklı bir dil gibi farklılıkların dünyasında, dünyanın yeni bir yüzünün

farkına varmak ve farklı davranışların, farklı tavırların ve farklı yaşam biçimlerinin

alanına girebilmek adına odak ve perspektiflerini yoğunlaştırarak, muğlak olan

resmi görmek çabasından ibarettir. Balkanlar; yeni bir dünyaya adım atma heves ve

heyecanı ile ilgi duyanların, tanımak adına çaba gösterdikleri, ancak; günümüzde

dahi Avrupa’nın en az bilinen köşesi olarak tarif edilebiliyordu. Hatta pek çok ülke

vatandaşına göre Balkanlar ve Balkan terimi, medeniyet yoksunluğu ile geri

kalmışlıkla eş anlamlı olarak nitelendirilmektedir. Hatta Balkanlar, belirli bir

bölgenin adı olmanın dışında, Balkanlaştırma, ilkel kavgalar, yerel kaos,

çatışmalar, kaynayan kazan, barut fıçısı, geri kalmışlık, önerilen ilkel çözümler gibi

kavramları anımsatan bir ifade olarak belleklerde yer etmiştir.

Oysa ki, seyyahların ve ziyaretçilerin bilinenin aksine, gördükleri

Balkanların Avrupa insanına benzerlikleri ve medeniyetleri karşısında

ötekileştirdikleri Balkan toplumlarının hiç de bilindiği gibi ilkel, barbar ve yabani

olmadıklarını şaşkınlık ile ifade etmeleri zihinlerindeki eşleştirmeleri etkilemiştir.

Çoğu Avrupa toplumuna göre; garip, alışılmadık ve pitoresk olarak görülen

Balkanlar, ortak kültür ve ortak tarihi bağları olan Türkler tarafından

ilginçliklerinden ziyade kültürel benzeşimleri ve kültürleşme süreçleri ile

ilgilenilmektedir. İşte tam da bu noktada, ‘’Kültürlerarası İletişim’’ savının

günümüz konjonktürel yapısında ne denli önemli bir yer teşkil ettiğini ifade etmek

yanlış olmayacaktır. Kulaktan dolma bilgilere veya önceden yinelenmiş

söylemlerin aksine bölgeyi siyasi, askeri, iktisadi bakış açıları ile inceleyebilen,

kesin ve yansız gözlemler yapabilen Türkler, geçmişin yaşanmışlıklarının da etkisi

ile Balkanları önyargılardan bağımsız olarak değerlendirebilmektedirler.

Balkanlar’ı, alışkanlıkları ve tutumları kendilerininkilerden çok farklı olduğunu

ifade eden ve ziyaretlerinde sanki bir müzeyi gezme edasında olan Avrupa’lı

ziyaretçi ve seyyahların aksine Türkler, Balkan topraklarını ziyaretlerinde ‘’medeni

dünyadan ayrılmak’’ hissine kapılmamaktadırlar. Aksine, Balkanlar’da mevcut

olan pek çok im, simge, obje ve imgenin Türk usulüne yakın olduğunu, kendilerine

benzeyen prototiplerin varlığı ile Türk ve Balkan milletlerinin ortak kültürel

miraslara sahip olduklarını düşünmektedirler. Kadim Türk gelenek ve

alışkanlıkların Balkanlarda hala sürdürüldüğü gerçeği kültürün, etkinliğinin ve

kültürlerarası iletişim savının öneminin göstergesini teşkil etmektedir.

Kültürlerarası iletişim savının kapsamında geçmişte yapılan çalışmalar,

daha çok bireysel düzlem ile sınırlı tutulmuş iken, günümüzde yapılan çalışmalar

ile mevcut olan lüteratür incelendiğinde, durumun değiştiğini gözlemlemek

mümkündür. Pek çok etnik grup ve kültürde varolduğu üzere, Batı Balkan

MOTİF AKADEMİ

198

göçmenleri ile göç ettikleri Türkiye Cumhuriyeti Devleti sınırlarında da

gerçekleşen kültürleşme süreçlerinden, Kültürlerarası İletişimin birçok düzey ve

yapıda gerçekleştiğini ifade etmek yanlış olmayacaktır. Bu bağlamda, kitle

iletişiminde olduğu gibi bireyler tarafından, farklı toplum, grup ve kültürler

hakkında çeşitli kaynakların taranması ve okunması, medyanın nimetleri olarak

sayılabilen film ve videoların seyredilmesi, internet kanalı ile erişim sağlanabilen

sanal vasıta ve yöntemlerle bireylerin bilgi sahibi olabilmeleri mümkündür. Zira;

günümüzde iletişim teknolojileri ve ağlarının diğer pek çok alanda olduğu gibi

Kültürlerarası İletişime olan katkıları yadsınamaz. Göç süreçlerinden günümüze

değin, Batı Balkan göçmenleri, bir yandan Türkiye’de kültürleşme olgusunu

yaşarlarken, öte yandan da köken kültürlerinden kopmamak adına çaba

gösterdiklerinden, günümüz iletişim teknolojilerinin diğer pek çok göçmen

toplumlarında olduğu gibi, Batı Balkan göçmenleri Boşnaklar için de önemi

büyüktür.Kültürlerarası iletişim bağlamında, bireyin farklı olarak algıladığı bir

kültürün kendisine uzak olduğu (mekansal, kültürel kodlar, zihinsel ya da algılama)

ve birçok yönleri ile farklı olarak nitelediği, doğrudan veya yüzyüze iletişim

münasebetine girme şansı olmadığı durumlarda medya, sahnedeki rolünü alır ve

medyanın referanslığı da işte tam bu noktada ağırlık kazanır. Günümüzde, farklı

kültürler ve gruplar arasında yoğun düzeyde etkileşimin gerçekleştiğini ifade

etmemiz mümkündür. Medya; temel işlevlerinden olan bilgilendirme bağlamında

farklı kültürler hakkında bilgi verme olanağı sağlamakta, aynı zamanda bireye

kendinden farklı niteliklere sahip olan ötekini tanıma merakının giderilmesine

vesile olur. Kitle iletişim araçları dünya kültürlerini birbirleriyle tanıştırır iken,

bireyleri ve coğrafyaları da birbirlerine yakınlaştırmaktadır. Medya, (televizyon,

radyo, internet, kitap, reklam gibi faaliyetler) kültürün değişmesi ve kültürlerarası

iletişimde etkin rol oynamaktadır. Medyanın, kültürlerarası iletişim bağlamında

dolaylı diyalogların sağlanmasında da önemli katkıları mevcuttur.

Balkanlar; Osmanlı İmparatorluğu’nun kültürel ve politik ağırlık merkezi idi

ve uygulamış oldukları iskân politikaları ile Balkan coğrafyasına çok sayıda Türk

grupları yerleştirilmişti. İskân politikaları ile Balkan coğrafyasına yerleşen Türk

gruplarının Balkanlar’daki Müslüman ve Türk popülasyonunu etkiledikleri aşikardır.

Beşyüzyıla yakın bir süre Osmanlı İmparatorluğu güvencesi ve

hükümranlığında Balkanlar’da yaşayan Türk toplulukları, 93 Harbi ile başlayan ve

Balkan Savaşları ile devam eden süreçte, çareyi anavatana göç etmekte buldular.

Anavatana göç etmeyi çare olarak görenler, sadece Türk grupları değildi. Osmanlı

İmparatorluğu döneminde, Osmanlı hoşgörüsü ve Müslümanlık dini ile tanışan,

yapıyı benimseyen ve zaman içerisinde Müslümanlığı seçen ve –görece Türkleşen-

Balkan halkları da uzun yıllar Osmanlı tebaası olmaları itibariyle, kültürel


199

etkileşimler yaşadıklarından Balkan topraklarında kalarak farklı idari yapıların ve

hükümranlıkların yönetiminde kalmak yerine, Osmanlı İmparatorluğu’nun elinde

kalan topraklarına göç etmeyi tercih etmişlerdir. Göç dalgaları ile Balkan

topraklarında azınlık konumunda kalan Türk ve Müslüman topluluklar Türk ve

Boşnak kültürünün melez bir özelliğini taşımaktadırlar. Balkanlarda Türk ve

Müslüman kimlikleri ile tanımlanan azınlıkların varlığı, Türk-Balkan ilişkilerinin

sürdürülebilirliği açısından önemli bir etkendir. Bu bağlamda; kültürlerarası

araştırma alanı içerisinde kimlik olgusunun önemi yadsınamaz. Kimlik, birçok

yönü itibariyle, kültür ve iletişim arasında bir köprü vazifesi görmekte olup,

kültürlerarası iletişimde kilit bir rol üstlenmektedir. Kimlikler, farklı kültürlerde

farklı yapı ve şekillerde biçimlenmektedirler. İşte tam da bu noktada; kimliklerin

birbiri ile olan münasebetleri ve kurdukları ilişki biçimleri, kültürlerarası iletişim

açısından köprü işlevi gören kültür ve iletişim arasındaki bağı oluşturmaktadır.

Ayrıca, bireylerin kimlikleri hakkında bilgi edinmek, kültürlerarası iletişim

sürecinde son derece önemli olmaktadır. Balkanlarda prestij kültür olarak

tarifleyebileceğimiz Osmanlı-Türk kültürü tarihsel süreç içerisinde kimlik

kültürüne dönüşmüştür. Balkan topraklarında Osmanlı İmparatorluğu dışında

pekçok devletin ve imparatorluğun hükümranlığın varlığı sözkonusu olsa da, yok

edilme, zorla yer değiştirme, azınlık statüsüne getirilme, Türk kültürünün izlerinin

yok edilmesi gibi planlı durum ve süreçler yaşansa dahi Balkanlarda günümüze

değin Türk varlığının izleri sürmek ile birlikte, Türkiye’de yaşayan Boşnakların

varlığı ile de kültürlerarası iletişim kuram ve yaklaşımlarının en bariz örneğini

sergilemekte ve bir laboratuvar örneğini taşımaktadır.

KAYNAKLAR

Adanır, Fikret ve Suraiya, Faraqhi (2002). ‘’Osmanlı ve Balkanlar; Bir

Tarihyazımı Tartışması’’, İstanbul: İletişim Yayınları.

Ağanoğlu, H.Yıldırım (2012). “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e

Balkanlar’ın Makus Talihi: Göç”, İstanbul: İz Yayıncılık.

Alili, Teoman (2010). “Yugoslavya Dersleri”, İstanbul: Kaynak Yayınları.

Amila, Buturevic Amila ve Schick, İrvin Cemil (2009). ‘’Osmanlı

Döneminde Balkan Kadınları’’, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Artuç, İbrahim (1988). ‘’Balkan Savaşı; Kastaş 1912-1922 Türk Balkan

Savaşları Belgeseli’’, İstanbul: Kastaş Yayınları, İstanbul.

MOTİF AKADEMİ

200

Babuna, Aydın (2000). ‘’Geçmişten Günümüze Boşnaklar’’, İstanbul:

Tarih Vakıfı Yayınları, Ekim.

Balbay, Mustafa (2011). ‘’Balkanlar’’, İstanbul: Cumhuriyet Kitapları,

Gezi-İnceleme, 7.Baskı.

“Bosna–Sancak’tan Mektup”, İstanbul: Pendik Bosna Sancak Yardımlaşma

ve Kültür Derneği Yayın Organı, Mart 1998, Sayı: 2.

Canbolat, İbrahim S. (2003). ‘’Savaş ve Barış Arasında Dünya: Korku

ve Umut Arasında İnsan’’, İstanbul: Alfa– Aktüel Kitabevi, 1. Baskı.

Eagleton, Terry (2005). ‘’Kültür Yorumları’’, Çev. Özge Çelik, İstanbul:

Ayrıntı Yayınları.

Eker, Suat (2012) ‘’Bosna’da Etno-Linguiskik Yapı ve Türk Dili ve

Kültürü Üzerine’’, www.millifolklor.com, Erişim Tarihi: 30.10.2012.

Halaçoğlu, Ahmet (1995). ‘’Balkan Harbi Sırasında Rumeli’den Türk

Göçleri (1912-1913)’’, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Kurumu Yayınları, Ankara:

Türk Tarih Kurumu Basımevi.

Hall, C. Richard (2003) ‘’Balkan Savaşları; 1912-1913 I. Dünya

Savaşı’nın Provası’’, Çev: M. Tanju Akad, İstanbul: Homer Kitabevi.

Hayta, Necdet (2008). ‘’ Balkan Savaşları’nın Diplomatik Boyutu ve

Londra Büyükelçiler Konferansı (17 Aralık 1912-11 Ağustos 1913)’’, Ankara:

Atatürk Araştırma Merkezi.

Jelavich, Barbara (2006). ‘’Balkan Tarihi, Cilt:1 (18. ve 19. Yüzyıllar)’’,

Çev: İhsan Durdu-Haşim Koç Gülçin, İstanbul: Küre Yayınları.

Karatay, Osman (2002). ‘’Bosna-Hersek Barış Süreci: Dayton Barış

Antlaşması Eki İle’’, Ankara: Karam Araştırma ve Yayıncılık.

Kartari, Asker (2006). ‘’Farklılıklarla Yaşamak: Kültürlerarası

İletişim’’, Ankara: Ürün Yayınları, 2. Baskı.

Kut, Şule (1998). ‘’Yugoslavya Bunalımı ve Türkiye’nin Bosna-Hersek

ve Makedonya Politikası: 1990-1993”, Türk Dış Politikasının Analizi, Der; Faruk

Sönmezoğlu, İstanbul: Der Yayınları.

Kutlu, Sacit (2007) ‘’Milliyetçilik ve Emperyalizm Yüzyılında,

Balkanlar ve Osmanlı Devleti’’, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Lull, James (2001). ‘’Medya, İletişim, Kültür’’, Çev. Nazife Güngör,

Ankara: Vadi Yayınları.

http://www.millifolklor.com/


201

Mora, Necla (2011). ‘’Kültürlerarası İletişim Bağlamında İnsana Dair

Duygular ve Ritüeller’’, Ankara: Nobel Akademik Yayıncılık.

Muhtar, Mahmud (2012). ‘’Balkan Harbi; Üçüncü Kolordu’nun ve

İkinci Doğu Ordusunun Muharebeleri’’, İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayıncılık.

Müller, Harald (2001). ‘’Huntington’un Medeniyetler Çatışması Tezine

Antitez; Kültürlerin Uzlaşması’’, Çev: Ali Çimen, İstanbul: Timaş Yayınları.

Oksaar, Els (2008). ‘’Kültürlerarası İletişim Bağlamında Kültür

Kuramı’’, Çev: Ayhan Selçuk, Ankara: Çizgi Kitabevi.

Sander, Oral (2000). ‘’Türkiye’nin Dış Politikası’’, Ankara: İmge

Kitabevi, 2. Baskı.

Soydaş, Ayda Uzunçarşılı (2010). ‘’Kültürlerarası İletişim; Farklı

Kültürel Ortamlarda Çalışma ve İletişim’’, İstanbul: Parşömen Yayıncılık.

Spinks, Nelda ve Wells, Barron (1997). ‘’Intercultural Communication: a

Key Element in Global Strategies’’, Career Development International, 2 (6), 287.

Tekin, Cemile Haliloviç (2011). ‘’Bosna-Hersek Devleti; 1991-2011’’,

Konya, Çizgi Kitabevi.

Todorova, Maria (2010). ‘’Balkanlar’ı Tahayyül Etmek’’, Çev: Dilek

Şendil, İstanbul: İletişim Yayınları.

Uştipak’tan Sevdalinka’ya Boşnaklar, (2007) Adana Bosna Kardeşlik

Yardımlaşma ve Kültür Derneği, Adana: Yazıcı Baskı.

Uzgel, İlhan (2000). ‘’Doksanlarda Türkiye İçin Bir İşbirliği ve

Rekabet Alanı Olarak Balkanlar”, En Uzun On Yıl, Türkiye’nin Ulusal

Güvenlik ve Dış Politika Gündeminde Doksanlı Yıllar, Der: Gencer Özcan-Şule

Kut, Ankara: Büke Yayınları, 2.Basım.

Ülger, İrfan Kaya (2003). "Ortadoğu Sorunu ve Yugoslavya’nın

Dağılması’nın Avrupa Dış Politikası Çerçevesinde Analizi”, Stradigma, Sayı.8.

Volkan, Vamık ve Atabey, Nuriye (2010). ‘’Osmanlı’nın Yasından

Atatürk’ün Türkiye’sine; Onarıcı Liderlik ve Politik Psikoloji’’, Ankara:

Kripto Kitaplar.

Wachtel, Andrew Baruch (2009). ''Dünya Tarihinde Balkanlar'', Çev:

Ali Cevat Akkoyunlu, İstanbul: Doğan Kitap.

MOTİF AKADEMİ

202

RUMELİ ŞAİRLERİNDEN ÂHÎ’NİN ŞİİRLERİNDE KİMSESİZLİK

DUYGUSU

The Sense of Disolationin Poems of Ahi Who Is One of the Rumeli Poets

Ahmet DOĞAN*

Özet: Balkanlar, Osmanlı’nın kuruluş yıllarından itabaren ayak bastığı ve sonraki

dönemlerde karış karış her toprağına Türk-İslam mührünü vurduğu bir bölgedir. Türk-

İslam medeniyetinin “Batı”ya açılan kapısı konumunda olan bu bölge, jeopolitik öneminin

yanında, bir kültür merkezi olması açısından da oldukça büyük bir öneme sahiptir.

Osmanlı’nın hakimiyeti altında kaldığı dönem daha çok Rum-ili (Rumeli), olarak

zikredilen Balkanlar, o dönem yetiştirdiği sayısız devlet adamı, alim, musikişinas, hattat,

nasir ve şairle Türk-İslam medeniyetine hatırı sayılır katkılarda bulunmuş bir bölgedir.

Bu bölgede yetişen ve yazdığı şiirleriyle o dönemin ruhunu, “divan”ına nakşeden

şairlerden biri de Niğbolulu Âhî’dir. Ömrü sıkıntılar içerisinde geçen Âhî’nin “divan”ı

incelendiğinde, şiirlerinde kimsesizlik, ıstırap acı ve kederin yoğun bir şekilde

dillendirildiği görülür. Bu durum, geleneksel söylem içerisinde hemen her şairde

rastlanılabilcek bir özellik arzetse de ‘âh’ı âlemi tutmadan bu mahlası almayan şairin,

şiirlerinde ettiği “âh”larda deruni ıstıraplarının, yalnızlığının ve kimsesizliğinin de

yankılandığını söylemek mümkündür.

Anahtar kelimeler: Balkanlar / Rumeli, Divan şiiri, Âhî, kimsesizlik.

Abstract: The Balkans is a region where Turks were settled still in the early

Ottoman period and which even today bears footprints of Turkish Islamic civilization in

every aspect of life. Due to its geopolitical and geostrategic position the region serves as

“the Window to the West” for Ottomans. Besides it was one of the main cultural and

educational centres within the Ottoman Empire.

Rumeli as it was known during the Ottoman domination was famous for numerous

statesmen, scholars, musicians, calligraphists, publishers and poets born there who played

significant role in developing the Ottoman intellectual and cultural life.

One of those intellectuals was Ahi from Nigbolu, who is also famous for his poems

* Yrd. Doç. Dr. Ahi Evran Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,

[email protected]


203

picture the genuine reality of the region, the scenes of every day life of the Balkanians.

Desolation, suffering, woe, dreariness and unhappiness are the themes which his poems mostly

dwelled on. It is also due to consequences of the Ahi’s own past life full of pain and sadness.

One can easily find all the themes mentioned above in the lines of every poet of that period, but

only in Ahi’s poems they take central place. Only Ahi’s lyrics uniquely and perfectly resound

the feelings of deep heartbreak, loneliness and desolation of one who is all alone.

Key words: Balkans / Rumeli, Divan poetry, Ahi, desolation.

Giriş

Balkanlar, Türkiye’nin batısında ve Avrupa’nın güneydoğusunda yer alan,

Avrupa ile ülkemiz arasında kalan, yaklaşık bir milyon kilometrekare yüzölçümüne

sahip bir yarımadadır. Jeopolitik konumu itibarıyla oldukça büyük bir önem arz

eden bu yarımadaya Türklerin ilk girişleri IV. yüzyıldan itibaren Hunlar zamanında

olur (Karpat, 1999: 25). Hunlardan sonra XI ve XII. yüzyıllarda Peçenek, Kuman

ve Uz Türklerinin yerleştiği bu bölgeye XIV. yüzyıldan itibaren Türklerle birlike

İslam da girer. Nihayet XV. yüzyılda Osmanlıların Balkan coğrafyasına

yerleşmeye başlamasıyla bölgenin kaderi değişir ve Balkanlarla günümüze dek

sürecek olan sağlam ve kalıcı ilişkiler tesis edilir.

Osmanlı’nın, ilk kez Orhan Gazi döneminde (1354) Gelibolu üzerinden

geçtiği Balkanlardaki ilerlemesi, bölgede hakim olan kaos ortamı dolayısıyla

oldukça hızlı olur. Edirne’nin fethedilerek (1361) başkent yapılmasının ardından

Kosova zaferiyle (1389) Sırbistan Osmanlı hâkimiyetine geçer. Yıldırım Bayezid'in

Niğbolu’da (1396) Haçlı ordusunu hezimete uğratması ile Osmanlı’nın Balkan

hâkimiyeti perçinlenir. Fâtih’in Bosna'yı fethi (1463) ile Osmanlı Dalmaçya sahil-

lerine kadar ilerler. Kanunî Sultan Süleyman’ın, Mohaç’ta kazandığı ‘muhteşem’

zaferle (1526) tüm Macaristan Osmanlı hâkimiyetine girer (Karpat 1999: 25). Bu

fethi takip eden sonraki iki yüzyıl, Balkanlar için barış ve refah dolu geçen bir süre

olur. Bu zaman dilimi içerisinde Osmanlı’nın atalarından tevarüs ettiği “coğrafyayı

vatan bilen bir şuurla”, binbir zahmetle imar ettiği bu bölge, Karlofça’dan sonra

(1699) parça parça elinden çıkmaya başlar. Büyük kahramanlıklara ve dramlara

sahne olan, yüzyıllık zaman diliminden sonra ilk olarak Sırplar (1804), sonra

Yunanlılar (1829) Osmanlı’dan kopar. Balkan Savaşı (1912) ile Makedonya ve

Trakya; Sırbistan, Yunanistan ve Bulgaristan arasında paylaşılır. Arnavutluk da

Sırbistan'ın eline düşmemek için istiklâlini ilan eder. Sonuçta Osmanlı’nın elinde

sadece Doğu Trakya olarak bilinen ve İstanbul-Istıranca-Keşan üçgenini içine alan

bölge kalır (Karpat, 1999: 33).

MOTİF AKADEMİ

204

Osmanlı’nın feth ettiği dönem büyük bir kargaşa ve kaos içerisinde sefaleti

soluklayan Balkanlar, ancak fetihten sonra barış, huzur ve refah ortamına kavuşur.

Bu müreffeh zaman diliminde artık Rum-ili (Rumeli) olarak kayıtlara geçen

Balkanlar, Osmanlı’nın büyük fedakârlıklar, üstün gayretler ve uzun soluklu imar

çalışmaları ile bir kültür ve medeniyet merkezi hâline getirilir. Pek çok yerleşim

birimi, bu dönem şehir olarak temeyyüz eder. Osmanlı’nın medeniyete,

şehirleşmeye verdiği bu büyük önem sebebiyle o dönem, şehirlilik ile Türklük hep

bir arada kullanılmış ve bölgede şehirlileşmenin temel göstergelerinden biri -yakın

zamanlara kadar- Türkçe bilmek olarak değerlendirilmiştir (İsen, 1997: 514).

Osmanlı’nın Avrupa’daki kısmı olan ve Rum-ili (Rumeli) olarak da

zikredilen Balkanlar’ın fethi ve iskânıyla birlikte, Edirne, Gelibolu, Saraybosna,

Siroz (Serez), Vardar Yenicesi, Üsküp, Manastır, Filibe, Selânik, Sofya ve Belgrad

gibi şehirler, kısa sürede önemli birer kültür ve sanat merkezi olarak değer kazanır

(Çeltik, 2009: 805). Bu bölgelerin birer kültür ve edebiyat merkezi olarak o dönem

nasıl bir önem ifade ettiklerini ünlü tezkire yazarı Aşık Çelebi; “rivayet olunur ki

Prizren'de oğlan doğsa, adından akdem mahlas korlar. Yenice'de doğan oğlan,

etmeye papa diyecek vakit Farisi söyler. Priştine'de oğlan doğsa, diviti belinde

doğar. Binâen-alâ-zâlik, Prizren şair menbaı, Yenice Farisî ocağı ve Priştine de

kâtip yatağıdır.” (2010: C.II, 904) sözleriyle özetler.

Özellikle şiir sanatında münbit bir toprak olma hususiyeti sergilediğini

söyleyebileceğimiz Rumeli, bu meyanda bağrında yetiştirdiği sayısız şairle

Osmanlı şiirine yön vermiştir. Bir mektep hüviyetindeki Rumeli’nin bağrından

çıkan ve “samimilik, kuvvetli ilham, gurur ve istiğna, mahallli renklere itina” gibi

ortak hasletlere sahip şairlerinin, edebiyatımıza sağladığı katkılar; Rumeli

coğrafyasını işleme, şehrengîz türünü icat etme, hece vezniyle şiir yazmayı

başlatma ile gerçek sevgili ve âşık tiplerini ele alma, şeklinde özetlenebilir (Çeltik,

2009: 806).

Kendilerine has hususiyetleri ile Osmanlı şair kadrosunun büyük bölümünü

oluşturan Rumeli şairlerinden (İsen, 1997: 515) biri de Âhî’dir.

Adı Hasan, lakabı Benli Hasan olan Âhî, -bugün Bulgaristan sınırları

içerinde yer alan- Niğbolu’nun Tirsinik adlı kasabasında dünyaya gelmiştir (Âşık

Çelebi, 2010: C. I, 391). Şairin doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte,

kaynaklarda hayatına dair verilen bilgiler ışığında H.878/M.1473 senesinde

doğduğu (Sungur, 1994: 13) tahmin edilmektedir.

Âhî’nin babası Seydi Hoca, ticareti iyi bilen zengin bir tüccar, annesi ise

Melek Kadın’dır. Âhî, babasını kaybettiği zaman henüz genç yaşta olmasına


205

rağmen baba sanatını tutup dükkân işleriyle ilgilenmeye başlar. Ancak bir gün

annesi Melek Kadın’ın ikinci evliliğine hazırlandığını duyunca, her şeyi geride

bırakarak yurdundan ayrılır ve İstanbul’a gelir (Gibb, 1998:482). İstanbul’da

önceleri derbeder bir yaşam süren Âhî, daha sonra ilerleyen yaşına rağmen ilmiye

sınıfına intisap eder ve kırk yaşlarında mülazım olur (Şemseddin Sami, 1996: 502).

Âhî, mülazımlık yıllarında kaleme almaya başladığı ‘Hüsrev ü Şîrîn’

mesnevisinin bazı beyitleriyle devrin sultanı Yavuz’un dikkatini çeker. Yavuz

Sultan Selim, şairliğini oldukça beğendiği Âhî’nin, kırk yaşlarında bir mülazım

olduğunu öğrenince hemen terfiini emreder. Bunun üzerine Kemalpaşazade,

padişah adına Âhî’yi Bursa Bayezid Medresesine tayin ettirir. Ancak Âhî,

Kazasker Zeyrekzade’nin; bu mütevazi görevi kabul etmemesi hâlinde, padişahın

kendisine daha büyük ihsanlarda bulunacağını söylemesiyle, Bursa’ya gitmekten

vazgeçerek, padişanın ihsanına bir cevap vermez. Fakat işler şairin beklediği gibi

gelişmez ve uzun bir süre daha mülazım olarak kalan Âhî, ancak ömrünün son

yıllarında Karaferya’da müderrislik makamına getirilir (Gibb, 1998: 484).

Müderrisliği sırasında, şair Haverî’nin kız kardeşi ile evlenen Âhî, “sûz-ı Âhî ile

tutuşdı cihân” mısraıının gösterdiği, H.923/M.1517 tarihinde kırk beş yaşlarında

Kareferya’da vefat eder (Sungur, 1994: 18).

Rumeli’inin yetiştirdiği önemli şairlerden olan Âhî, yaşadığı dönem gazel

şairlerinin en ileri gelenlerinden biri olarak zikredilir. Onun şiirlerinde Hassan’ın

etkileyici üslûbunu, Hüsrev’in mısralarındaki yakıcılığı, Selman’ın sanatını ve

Kemâl’in hayallerini bulmak mümkündür (Latifi, 2000: 182). Gösterişli gazelleri

ve mest edici matla’ları (Sehî, 1998: 195) ile Anadolu’nun önde gelen şairlerinden

biri olan (Kınalızâde, 1989: 191) Âhî, şiir söylemekteki bu mahareti dolayısıyla

“birinci sınıf” (Gibb, 1998: 482) şairler arasında değerlendirilir. Devrin büyük şairi

Necâti Bey’den dahi üstün bir şair olduğu ifade edilen (Sungur, 1994: 38) Âhî, -

eserlerini dikkatle gözden geçirip tamamlamasına ömrü vefa etmemesine rağmen-

hemen hemen kusursuz bir nazım ve nesir üstadıdır(Latîfî, 2000: 182). Divanında

yoğun bir şekilde işlediği kimsesizlik duygusunun vermiş olduğu ıstırap ve keder

dolu mısralarıyla dikkat çeken Âhî’nin, sade ve samimi söyleyişi, sanatının en

belirgin özelliğidir. Âhî’nin Dîvân1 dışında, yarım bırakılan Hikâyet-i Şîrîn ü

Pervîz ve Rivâyet-i Gülgûn u Şebdîz2 mesnevisi ve ömrü vefa etmediğinden

1 Âhî Dîvânı’nın, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi ve Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesindeki

mevcut iki nüshası ile nazire mecmualarındaki şiirlerden yararlanılarak Necati Sungur tarafından bir

tenkitli metni hazırlanmış ve bu çalışma 1994 yılında Kültür Bakanlığı yayınları arasında

basılmıştır. [Necati Sungur, Âhî Dîvânı,Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1994.] 2 Âhî, bu eserini, dönemin Nakşibendî şeyhlerinden Mahmud Çelebi’nin: ‘Hüsrev-i Pervîz’in, Hazret-i

Peygamber’in kendisine gönderdiği mektubu yırtan bir hükümdar olduğundan, onun vasıflarının

MOTİF AKADEMİ

206

tamamlanamayan Hüsn ü Dil3 isimli manzum-mensur karışık hikâyesi olamak

üzere toplam üç eseri bulunmaktadır.

Âhî’nin mesnevilerini gazellerine tercih eden Gelibolulu Âlî, onun

mahlasıyla ‘hem-ahenk’ bir hayat sürdüğünü ve mahlasının olumsuzluğundan

hiçbir vakit kurtulamayarak, ömrünü gam ve tasa içerisinde ‘âh u vâh’ ederek

tükettiğini söyler (1994: 173). Hazin bir yaşamın verdiği psikoloji ile Âhî

mahlasını alan ve şüphesiz mahlasının da tesiriyle ömrünü ‘âh u vâh’ ile kederler

içinde ve kimsesizlik köşesinde geçiren şair, divanını da bu bağlamda adeta “gam

defterinin tamamı” olarak düzenler:

Sana mahlas yiter Âhî kim ider adını yâd

Her gazel kim okuna defter-i dîvânumdan

(G. 85/5)4

Mahlas seçimi divan şairlerinin oldukça önem verdikleri bir husustur.

Mahlas seçiminde oldukça titiz davranan ve hiçbir surette kendilerine rastgele

mahlas seçmeyen şairler, bu seçimi yaparken mahlaslarının, kendi karakterlerini,

önde gelen bir eğilimlerini yahut da gönüllerinde yaşattıkları bir vasfı

aksettirmesine büyük özen göstermişlerdir (Akün, 1994: 395). Şairlerin mahlas

seçiminde psikolojik sebeplerin de bir rolü olduğu düşünülebilir (Yıldırım, 2006:

92). Nitekim Âhî, çekmiş olduğu sıkıntı ve acıların bir tezahürü olarak ettiği ‘âh’lar

dolayısıyla Âhî mahlasını aldığını söyler:

Tutmayunca âlemi âhum ben Âhî olmadum

Kendü âhum âkıbet nâm u nişân oldı bana

(G. 5/5)

anlatıldığı bir eser kaleme almanın günah olduğunu; maksadının caize ise, onu yarın kıyamette Cenâb-ı

Peygamber’in şefaatine nail olarak elde edeceğini’ söylemesi dolayısıyla yarım bırakmıştır (Âlî, 1994:

173; Âşık Çelebi, 2010: C. I, 394). Âhî’nin yarım bıraktığı bu eseri, M. Fatih Köksal tarafından

yayımlanmıştır. [M. Fatih Köksal,“Âhî’nin Hüsrev ü Şirin Mesnevisi”, Türklük Bilimi Araştırmaları,

S. 6, Sivas, 1998, s.227-247.] 3 Nişaburlu Fettahî’nin mensur eserinin tercümesi niteliğinde olan ve daha önce yarım bırakılmış olan

Hüsrev ü Şirin adlı mesneviden alınmış bir çok beytin de bulunduğu Hüsn ü Dil, kayınbiraderi şair

Haverî tarafından tamamlanmıştır. Çaylak Tevfik tarafından 1287 senesinde İstanbul’da neşredilen

eser üzerine Mümine Çakır, 1998 yılında Fatih Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsünde bir

yüksek lisans tezi hazırlamıştır. 4 Örnek beyitlerin numaralandırılmasında Necati Sungur’un hazırlamış olduğu eser, esas alınmıştır.

[Necati Sungur Âhî Dîvânı,Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. 1994.]


207

Ettiği ‘ah’ları, akıbet kendisine ‘nâm u nişâne’ kalan Âhî’nin şiirlerinde

böylece ıstırap dolu bir ruh da yoğun bir şekilde kendisini hissettirmeye başlar. Bu

durumu, şairin bilerek ve isteyerek seçtiği mahlasına sebep olan ruh hâlinin

(psikolojisi), artık mahlasının da etkisiyle kaçınılmaz olarak -geleneğin verdiği

imkanlar dâhlinde- şiirine yansıması şeklinde değerlendirmek mümkündür. Ancak

samimiyeti bir çok an’ane ve zaruretlere feda eden divan edebiyatında, şairlerin

şahsiyetine nüfuz edebilmek her zaman mümkün olmaz (Tarlan, 1934: 55). Divan

edebiyatında sanatkârların duygu ve düşüncelerini; klişeleşmiş mecaz, istiare veya

mazmunlarla ifade ederek şahsî tecrübelerini ve ferdî bunalımlarını, geleneksel

söyleyiş içerisinde gizlemesi, “sanki tüm şairlerin elbirliği etmişçesine, kendilerini

şiirlerinin dışına çekerek, şahsî zaaf ve hususiyetlerini şiirlerine bulaştırmadıkları”

(Türinay, 1999: 285) kanaatini ortaya çıkartır. Oysa bu şairlerden geriye kalan

metinlerin titizlikle incelenmesi hâlinde bu yargının aksine, şiirlerle şairlerinin

hayatlarının, belli ölçülerde örtüştüğü görülebilir (Şentürk, 2009: 140). Bu nedenle

şairlerin, dilin büyülü imkânlarıyla idraklere sundukları göz kamaştırıcı

dünyalarında, tüm geleneksel imajlar ve o dönem sosyal hayatının en ince

ayrıntıları yanında, birçok simgesel değerin ardına gizlenmiş de olsa, şairin ruhî

tecrübeleri de bulunabilir.

Divanında, cehennemi tasvir ettiğinden dolayı ağladığını zanneden vaize

çıkışarak; derdinin başka bir şey olduğunu söyleyen Âhî, aynı şekilde şiirlerindeki

dert ve elemin her zaman, bir ‘gönül derdi’ olarak yorumlanmasına da itiraz eder.

Okuyucuyu bizzat yaşayan beninin derinlerde kalmış sıkıntılarına yönlendiren

Âhî’nin, şiirlerinin satır aralarında ıstırap dolu yaşamını da dillendirmesi

muhtemeldir:

Derd-i dil hâli degül şi’rümde Âhî şerh olan

Kendü hâlüm söylerüm ben kendü derdüm var benüm

(G. 70/6)

Oldukça zengin ve mutlu bir hayatı varken babasının ölümüyle başlayan

talihsiz olaylar ve ardından gelen derbeder bir yaşam, ‘kara bahtlı’ şairi meyhane

köşelerine sürükler. Bir dönem müdavimi olduğu Efe ve Yâni Efendi

meyhanelerinde ‘dilsiz danişmend’ (İpekten, 1996: 236) denilmekle bilinen Âhî,

teselliyi meyhane köşelerinde ve şarapta arar:

Zehrini dehrün ferâmuş itmek içün Âhiyâ

Mest olup her gün şarâb-ı hoş-güvâr egler beni

(G. 134/5)

MOTİF AKADEMİ

208

Âhî’nin, yaşadığı ıstırapları şarapla unutmaya çalışmasını bir kaçış

psikolojisi içerisinde değerlendirmek mümkündür. Aslında meyhaneye sığınmakla,

“karşılaştığı olumsuzluklar karşısında, yetersizliğini görmekten kaçmış” (Gençtan,

1997: 74) olur.

Âhî, hayatın getirdiği olumsuzluklar karşısında oldukça çaresizdir. Bütün

kötülüklerin kendisine musallat olduğunu düşünür ve gökyüzünde ikbalini

aydınlatacak bir yıldızdan dahi mahrum olmanın verdiği hüzünle, yeryüzünde

kimsenin kendisi kadar talihsiz olamayacağına inanır. Mihnet taşlarıyla örülen

gönlünden acının hiçbir vakit eksik olmadığı şair, bu karamsarlık içinde devamlı ah

edip inler:

Âh kim hâlî degül bir lahza gönlüm âhdan

Neyleyem bî-çâre dil kurtulmadı eyvâhdan

(G. 95/1)

Âhî’nin devamlı ‘âh’ edip inlemesinin temelinde; ıstırabını dile getimek

suretiyle çaresizlik ve güçsüzlük duygusunu yok etme amacını güden bir insan

(Adler, 2001: 278) psikolojisinin olduğunu söylemek mümkündür. İçinde bulunduğu

sıkıntının nedenini ‘ezeli bir yanış’, yani bir mukedderat olarak değerlendiren şair,

yaşam karşısındaki güçsüzlüğünü teslimiyet dolu bir ruh hâliyle ifade eder:

Bana kan agladur derd ile her dem

Aceb n’itdüm ki yâ Rab rûzgâre

(G. 114/6)

Âhî’nin şiirlerinde yoğun bir şekilde görülen ‘âh u feryâd’, acı, ıstrap ve

kimsesizlik duygusunun geleneksel söylem dâhlinde hemen bütün şairlerce

işlendiğini söyleyebiliriz. Nitekim Âhî’nin şiirlerinde görülen ‘ah u efgan’, ıstırap

ve kimsesizlik de çoğu zaman, sevgilisinden ayrı düşen âşığın rûhî feveranları

olarak geleneksel bir özellik arz eder:

Kandesin ey meh ki her gün mihr-i rûyun şevkine

Çarhı tokuz tolanur âh-ı sehergâhum benüm

(G. 67/3)

Ancak kimsesizliğin zaman zaman bu geleneksellikten çıkarak, şahsî bir

nitelik kazandığını da görürüz. Bu durumun, şairin ilk gençlik yıllarında yaşadığı


209

acı tecrübelerden kaynaklandığını söylemek mümkündür. Zira Âhî, daha çocuk

denecek yaşta babasını kaybetmiş ve hemen akabinde annesinin başka biriyle

evlenmesi gibi talihsiz bir olaya şahitlik etmiştir. Bu durum şairin çevreden ve

insanlardan kaçmasına neden olarak onu, ruhî bir yalnızlığın içine sürüklemiş ve

şiirlerine de kimsesizlik ve onun sebep olduğu çaresizlik psikolojisi olarak

yansımıştır:

Ben yetîmün acıyup aglarsa kanlu yaşuma

Bahr-ı Kulzüm acısun deryâ-yı Ummân aglasun

(G. 87/4)

Anne veya babadan birinin ölümü, çocuğu geride kalanla daha yakın bir

ilişki kurmaya sevk eder. Babasının ölümüyle sığınacağı yegâne kucak olan

annesinden de mahrum kalan her çocuğun kapılacağı derin kimsesizlik duygusuna

(Uğurel, 1980: 170) kaçınılmaz olarak Âhî de kapılır. Yaşanan bu kimsesizlik hissi,

acıların ve ıstırapların haykırılacağı, göz yaşlarının akıtılarak içinin boşaltılacağı

bir ferdin bulunamadığı her an daha da artacaktır:

Kime feryâd ideyin nâle vü efgânumdan

Kime kan aglayayum dîde-i giryânumdan

(G. 85/1)

Yapayalnız geldiği dünyadan yine yapayalnız gidecek olan insanın, aslında

yaşamı da “dar anlamıyla başkasına aktarılamaz olmasından ötürü, özünde

yalnızlık[tan]” (Gasset, 1995: 61) ibarettir. Hayata geliş ve hayattan kopuş

anlarında kimsesizliğinin bilincinde olmayan insan, hayatın içerisinde bilinçli bir

şekilde var olmaya başladığı andan itibaren kimsesizliğini de bilme şansına sahip

olur. Bu kimsesizlik, zahirî boyutta insanın etrafında dinginlik bulacağı bir

kimsenin yokluğu olabileceği gibi etrafındaki kalabalığa rağmen batinî boyutta

hissedilen bir yalnızlık duygusu da olabilir. Bu bağlamda, kendisinin çarh

tarafından dünyaya bir nokta gibi atıldığını ifade eden Âhî’nin, şiirlerinde

dillendirdiği kimsesizlik duygusunun her iki boyutta da değerlendirilebilecek bir

özellik arzettiğini söyleyebiliriz:

Getürüp nokta gibi ortaya atdı beni çarh

Başladı kendü kıyı çizmege pergâr gibi

(G. 124/3)

MOTİF AKADEMİ

210

Hastalandığı zaman kendisine bir yudum su verecek herhangi bir kimseyi

bulamayacak kadar büyük bir yalnızlık yaşadığını ifade eden Âhî, hastalığının

ateşiyle yanan, kuruyan ve çatlayan dudaklarındaki yaralardan emdiği suyla,

susuzluğunu dindirmeye çalışmaktan da oldukça mustariptir:

Hastelikten şöyle tenhâyam bu gurbet-hânede

Penbe ile agzuma süd emzürür teb-hâleler

(G. 21/3)

Beyitteki süt, emzirmek, hâle ve pamuk kelimelerinin yapmış olduğu

çağrışımlarla, muhayyilede bir anne hayalinin canlandırıldığını söyleyebiliriz. Ayrıca

çocuğun hastalandığı zaman, pamuk gibi ellerini onun alnına koyarak sabahlara

kadar baş ucunda bekleyenin de anne olması, şairin bir anne özlemi çektiğini

gösteren ifadeler olarak yorumlanabilir. Zira şairin babasının ölümünün hemen

ardından annesinin başka biriyle evlenmesi, bir anlamda onu da kaybetmesine neden

olur. Böylece şair yetimliğin ardından bir de öksüzlük psikolojisi içine girer:

Ben öksüz agladukça hadd ü lebünden ayru

Şem’ün özü göyinür içi acır şarâbun

(G. 49/4)

Sîne-i sad-pârede dâg-ı nihânum var benüm

Öksüzem koynumda bir göynüklü nânum var benüm

(G. 69/1)

Şairin kimsesizliğinin ve anne özleminin vermiş olduğu yalnızlık duygusu,

ölüm düşüncesiyle birlikte daha bir netlik kazanarak, onu tabiatın şefkâtine

sığınmaya zorlar:

Saçların çözsün bulutlar ra’d kılsun nâleler

Kabrüm üzre haşre dek yansın yakılsın lâleler

(G. 21/1 )

Beytin ilk mısrasında sunulan bulutların saçlarını çözüp ağlaması ve

göklerin feryat ve figan etmeleri hayallerinde yine bir anne özleminin ifadesi

olduğunu söylemek mümkündür. Bu özlem ve daha önemlisi kimsesizlik duygusu,

ikinci mısrada şairin mezarı başında, dünya hayatının sona erdiği noktada, ardından

tabiat unsurları dışında bir damla gözyaşı dökecek kimsenin bulunmayışıyla

oldukça etkileyici bir şekilde dikkatlere sunulur.


211

‘Hüzn-i Ya’kub ile mübtelâ’ kılınan Âhî, kendisini ‘garip’ olarak

nitelendirir. Bu gariplikte yine unutulmuşluğun ve kimsesizliğin vermiş olduğu bir

ruhî durum söz konusudur. Kendisini, yaşadığı ıstıraplardan çekip çıkartacak bir

kimsenin bulunmamasından müşteki olan ve gaipten bir elin kendisine uzanmasını

beklercesine, karanlığın kollarına sığınan Âhî’nin, bu uzun bekleyiş dönemindeki

tek sermayesi de yine ağlamak olur:

Aglamakla çıkdı gözden Âhî ey pîr-i hıred

Demdür aglarsa yetîm oldı ol oglan aglasun

(G. 87/6)

Beyitte Âhî’nin, kendisinden ağlaya ağlaya gözlerinden olmuş (gözden

çıkmak) bir yetim olarak bahsetmesinden hareketle, hâlini arz etmeye çalıştığı

bilge ihtiyarı (pîr-i hıred) da çocuk yaşlarda kaybettiği babası olarak

değerlendirmek mümkündür. Ayrıca pîr-i hıred ve gözden çıkmak (gözlerinden

olmak) söz öbekleriyle zımnen Hz. Yakûb’a atıfta bulunan (Şentürk, 2009: 143)

Âhî, şiirlerinin satır aralarında, ağlaya ağlaya geldiği dünyanın adeta kendisi için

bir ‘kulbe-i ahzan’ olduğunu da ifade eder.

Yaşadığı kimsesizlik duygusu neticesinde doğal olarak içe dönen şair,

yaşamın önüne çıkardığı olumsuzlukları -paylaşacak biri olsa dahi paylaşmamayı

tercih ederek- kendi iç aleminde göğüslemeye çalışır:

Hâr-ı müjgândan hezârân pâre olursa yürek

Gonceveş ey âşık-ı şeydâ dilün tutmak gerek

(G. 62/1)

Burada görülen içe dönüş, geleneksel anlamda aşkın bir sır gibi

saklanmasından dolayı görünse de bu geleneksel ifadelerin gerisinde şairin

psikolojik durumunu bulmak mümkündür. Zira şair, hayat karşısında da bundan

farklı bir tutum sergilememektedir. Âhî, “devamlı susan, dinleyen arada bir

konuşmak gerektiğinde kısa cevaplar veren, döneminde gediklisi olduğu

meyhanenin çalışanlarınca kendisine, “dilsiz danişmend” denilen (Gibb 1998: 483)

bir insandır.

Bütün dertleriyle içine kapanıp yalnızlığıyla başbaşa kalmak isteyen şair,

kendisinin bu içler acısı hâlini kimselerin görmesini, bilmesini istemez. Sararan

yüzüne, kanlı gözyaşlarını bir örtü gibi çekerek -arifane bir tecahülle- güya

ıstıraplarını saklamaya çalışır:

MOTİF AKADEMİ

212

Çihre-i zerdüm benüm fâş itmesün diyü gamun

Çekdi hûn-ı dîdeden eşküm nikâb-ı al ana

(G. 4/2)

Kimsesizliğiyle kendi içine yönelerek kendisine hayali bir dünya kuran

Âhî, bu dünyayı âleme faş ettiklerinden dolayı gözyaşına ve ahına da sitemde

bulunur:

Eşk ü âhum âleme fâş itdi râz-ı aşkumı

Çok mahalde töhmet irer kişiye hem-râhdan

(G. 91/4)

Şair, gözyaşı ve ah üzerine söylediği ‘çoğu zaman insana arkadaştan

töhmet gelir’ sözüyle, kendisini çevreden soyutlamış olmasına kendince, mantıklı

bir sebep bulur ki şairin yaşadığı ıstırap dolu hayat da buna oldukça müsaittir.

Sonuç

Osmanlı kültür ve medeniyetine büyük katkıları olan Rumeli’nin

yetiştirdiği şairlerden biri olan Âhî’nin, büyük bölümünü gazellerin oluşturduğu

divanında -bu nazım şeklinin getirdiği duygusal yoğunluk ve şairin kederli hayatı

dolayısıyla- hüzün, baskın bir duygu olarak hissedilir.

Şiirlerinde sanat gösterme endişesiyle yapmacıklığa düşmediği;

duygularını ve hayallerini oldukça sade ve samimî bir şekilde dile getirdiği görülen

Âhî’nin, mahlasında da hissedildiği üzere, ‘âh u vâh’, ‘feryâd u figân’, acı, ıstırap,

kaygı, kimsesizlik ve gözyaşı gibi unsurlar dikkat çekecek kadar fazla

kullanılmıştır. Kimi zaman geleneksel söylem içerisinde değerlendirilmesi

mümkün olan bu kullanımların, kimi zaman da şairin ruhi durumundan

kaynaklandığını söyleyebiliriz. Zira ‘âhı âlemi tutmadan’ bu mahlası almadığını

söyleyen şairin yaşamı, mahlasının içerdiği anlamdan pek farklı geçmemiştir.

Gençlik yıllarından itibaren hayatın pek çok olumsuz tarafıyla karşılaşan,

İstanbul’da belli bir dönem derbeder bir yaşam süren ve mizaç olarak içine kapanık

olan Âhî’nin, ruh hâlinin belli ölçülerde mısralarına yansıdığını, dolayısıyla şiir

ikliminde haykırdığı kimsesizlik duygusunda ve ettiği ateşli ahlarda hayatından

izler olduğunu da söylemek mümkündür.


213

KAYNAKLAR

Adler, Alfred (2001), İnsanı Tanıma Sanatı, (Çev. Kâmuran Şipal), Say


Akün, Ömer Faruk (1994), “Divan Edebiyatı”, İslam Ansiklopedisi,

Diyanet Vakfı Yayınları, C. 9, İstanbul, s. 395.

Âlî Gelibolulu (1994), Künhü’l-Ahbâr’ın Tezkire Kısmı, (Haz.: Mustafa

İsen), Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara.

Âşık Çelebi (2010), Meşairü’ş-Şuarâ (Haz.: Filiz Kılıç), İstanbul

Araştırmaları Enstitüsü Yayınları, 3 C., İstanbul.

Çeltik, Halil (2009), Rumeli şairlerinin Klâsik Türk şiirine Katkıları,

Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History

of Turkish or Turkic Volume 4/8 p. 804-824.

Gasset, Ortega (1995), İnsan ve Herkes, Metis Yayınları, İstanbul.

Gençtan, Engin (1997), Psikodinamik Psikiyatri ve Normal Dışı

Davranışlar, Remzi Kitabevi, İstanbul.

Gibb, E. J. Wilkinson (1998), Osmanlı Şiir Tarihi I-II, (Çev. Ali

Çavuşoğlu), Akçağ Yayınları, Ankara.

İpekten, Haluk (1996), Divan Edebiyatında Edebî Muhitler, MEB


İsen, Mustafa (1997), "Balkanlar'da Türk Edebiyatı", Ötelerden Bir Ses –

Divan Edebiyatı ve Balkanlarda Türk Edebiyatı Üzerine Makaleler, Akçağ

Yayınları, Ankara.

Karpat, Kemal H. (1999), Balkanlar, DİA, C.5. s. 25-32.

Kınalızade Hasan Çelebi (1989), Tezkiretü’ş-Şuarâ, C.I, (Haz. İbrahim

Kutluk), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.

Latîfî (2000), Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratü’n-Nuzamâ (Haz. Rıdvan

Canım), Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara.

Sehî (1998), Heşt Behişt (Haz. Mustafa İsen), Akçağ Yayınları, Ankara.

Sungur, Necati (1994), Âhî Dîvânı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara.

Şemseddin Sâmi (1996), Kâmusü’l-A’lâm, C. III, Kaşgar Neşriyat, Ankara.

MOTİF AKADEMİ

214

Şentürk, Ahmet Atilla (2009), Osmanlı Şiiri Antolojisi, Yapı Kredi


Tarlan, Ali Nihat (1934), Şeyhi Divanı’nı Tetkik, Suhûlet Basımevi,

İstanbul.

Türinay, Necmettin (1999), “Divan Şairinin Dünyası”, Osmanlı Divan

Şiiri Üzerine Metinler (Haz. Mehmet Kalpaklı), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul,

s.285-287.

Uğurel, Refia (1980), Gençlik Psikolojisi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat

Fakültesi Yayınları, No: 2677, İstanbul.

Yıldırım, Ali (2006), Divan Edebiyatında Mahlas ve Mahlas-nâmeler,

Akçağ Yayınları, Ankara.


215

BİR KIBRISLI TÜRK’ÜN GÖZÜNDEN:BALKANLAR’IN HRİSTİYAN

TÜRK HALKI GAGAUZLAR

Through the Eyes of a Turkish Cypriot :Balkan’s Christian Turkish Gagauz People

İsmail BOZKURT*

Özet: Balkanlar’ın karmakarışık etnik yapısı ve koskocaman Hristiyan okyanusu

içinde bir damla su gibi duran Gagauzlar, köklü kültürlerine, ulusal benliklerine,

kimliklerine ve dillerine sahip çıkan ve varlıklarını sürdürebilecek siyasal statüye sahip bir

Ortodoks Hristiyan Türk halkıdır.

Aynı soydan gelen Hristiyan Gagauzlar ile Müslüman Kıbrıslı Türkler arasında

büyük benzerlikler vardır. İki halk da var olmak için sürekli mücadele içinde olmuş ve

sonuçta varlıklarını sürdürmeye olanak veren siyasal statülere kavuşmuşlardır. Gagauzlar

Moldavya içinde özerk bir yönetime, Kıbrıslı Türkler bağımsız bir cumhuriyete sahiptirler.

İki halk da Türkiye Türkçesi’nin ağızları olan ve benzerlikler gösteren bir Türkçe

kullanırlar. Kültürlerinde de benzerlikler vardır. Yakın tarihte iki halk arasında kültürel

ilişkiler yaşanmış, bu bağlamda sempozyumlar yapılmış, kitap ve dergiler yayımlanmıştır.

Ve bu ilişkilerin çoğaltılıp yoğunlaşması için uygun ortam ve potansiyel vardır.

Anahtar kelimeler: Balkanlar, Hristiyan Türkler, Siyasal statü, Varoluş savaşımı,

Dil, Kültür, İlişkiler.

Abstract: Within the diverse etnic structure of Balkans, just like a drop of water in

the vast Christian ocean, Orthodox Christian Turkish Gagauz people, are a people who

maintain their deep rooted culture, national consciousness, identity, language (mother

tongue) and have the political status to sustain their existence.

Coming from the same race (family) there are strong similarities between Chistian

Gagauz and Moslem Turkish Cypriot people. Both people engaged in continious struggle to

defend their existence and thus they acquired political status enabling them to maintain

their existence. Gagauz people have an autonomous administraion within Moldovya and

Turkish Cypriots have an independent republic.

* Yazar, Araştırmacı, KIBATEK (Kıbrıs-Balkanlar-Avasya Türk Edebiyatları Vakfı Başkanı, Turnalar

Dergisi Genel Yayın Yönetmeni, DAÜ (Doğu Akdeniz Üniversitesi) Öğretim Görevlisi.

[email protected]

MOTİF AKADEMİ

216

Both people use Turkish language which are accents of Turkish language and has

similarities with each other. There are also similarities between their cultures. Recently the

two people experienced cultural relations and in this context simposiums were held and

books and magazines were printed. At present there is a favourables atmosphere and a

good potential to strengthen and diversify these relations.

Key words: Balkans, Christian Turks, political status, struggle for existence,

language, culture, relations.

Giriş

Yaklaşık 50 yıl önce okuduğum bir kitapta, Hristiyan bir Türk toplumu

olarak Gagauzlar’dan söz edildiğini gördüğümde şaşıp kalmış; bir mucit ya da

kâşifin, yeni bir buluş ya da keşif sırasında duyduğu coşkuya/hayrete benzer

duygular yaşamıştım.

Döneminin ünlü yazarı İsmail Habib Sevük, 1930’larda Tuna’da yaptığı bir

gemi gezisini anlattığı “Tuna’dan Batı’ya”1

adlı yapıtında Gagauzlardan

“Romanya’da yaşayan en aydınlık ırk” olarak söz ediyor ve “Türk Papazı” olarak

söz ettiği Mihal ÇAKIR’ın yönetiminde, ulusal benliklerini ve dillerini koruma

yönünde verdikleri mücadeleden söz ediyordu.

İsmail Habib SEVÜK’ün sözünü ettiğim yapıtının “Türkçe ve Gagauzlar”

başlıklı bölümünde konu ile ilgili söyledikleri şöyledir:

“Bükreş’te maziden kalma hiç bir maddî eserimiz yok. Fakat bütün

Romanya’da (150) bin insan kuvveti taşıyan ölmez bir abidemiz var:

Gagavuzlar. Bunlar hristiyan Türklerdir, kiliseye gitmişler, fakat dillerini

bırakmamışlar; bütün hristiyan alemi onları eritmeğe çalışmış, onlar, uzun

asırları aşarak, Türk kalmışlar; toprak üstünde bina ve abide nedir; insan oğlunun eseri: Yüz elli bin Gagavuz, bu, eserler üstünde bir eser.

“Sefarethanedeyiz. Rumen muhitinde bıraktığı sevgi ile oraya giden

her Türkün övündüğü Hamdullah Suphi yazıhanesinin gözünden ve şişkin bir zarf çıkarıyor, bu, Gagavuzlar dosyasıdır. Başının ak tacı altındaki

ışıklı gözleri daha fazla pırıltı içinde. İlkönce dosyadan çıkardığı bir fotoğrafı gösteriyor:

1 SEVÜK, İsmail Habib; Tuna’dan Batı’ya, İstanbul (?), 1933 (?), s. 23-24.


217

Gagavuzların şefi Çakır Mihay, Türk papazı; elli senedir ırkına kendi

soyunu anlatan adam; çehresinin çizgileri bile gösteriyor ki tamamen bizdendir, 84 yaşına rağmen hâlâ dinç, geçenlerde gençler büyük bir ihtifal

yapmışlar; büyük bir soyun büyük bir adamı; Hamdullah: ‘– Ne idealist, ne

idealist’ diyor. Evet idealist olduğu için güzel, Türk olduğu için bir daha güzel, Türk sesini çan içinden de duyurup durduğu için on kat daha güzel.

Gagavuzların çoğu dört beş lisan biliyor. Romanya içinde en aydınlık ırk. Bu memlekette bu hristiyan Türklerden belki daha fazla müslüman Türk

de var. Fakat onların da çoğu, hep bildiğimiz gibi, maziye çömelmiştir.

Aynı memlekette aynı Türk, minareden seslenince geri, çandan ses verince ileri midir? Bilmem neden, din içimde bir burgu gibi kıvrılıyor.”

Bu satırları okuduğum günden sonra Gagauz halkına karşı hep yakın ilgi

duydum. Konu ile ilgili bulabildiğim her şeyi okudum.

Yıllarca sonra katıldığım toplantılarda Gagauz dostlarla karşılaşmak benim

için büyük mutluluk olmuştu. 1998’de (5-9 Kasım 1998) düzenlenen “III.

Uluslararası Gagauz Kültürü Sempozyumu” için Moldova-Gagauzyeri’nde

geçirdiğim günler belleğimde silinmez izler bıraktı. Gagauz ve Gagauzyeri

gerçeğini ve olgusunu yerinde yaşayarak gördüm. Koskocaman Hristiyan okyanusu

içinde bir damla su gibi duran Ortodoks Hristiyan Türkler, yani Gagauzlar, köklü

kültürlerine, ulusal benliklerine, kimliklerine ve dillerine sahip çıkmışlardı.

İsmail Habib Sevük, sözünü ettiğim yapıtında, Gagauzlar’ın yüzyıllardır

dünyaya “çan kulesinden Türkçe” seslendiklerini yazmıştı. Bize karşı girişilen

soykırımda Rum Kilisesi’nin oynadığı rol dolayısıyla Kıbrıslı Türkler için kiliseler

soğuk ve ürpertici yerlerdir. Oysa ben Gagauzyeri’nin başkasabası Komrat’taki bir

Gagauz Kilisesi’nde, çok sıcak duygular yaşadım. Orada Türkçe konuştuğuna tanık

oldum.

Gagauz olgusundan o kadar etkilendim ki “IV. Uluslararası Gagauz

Kültürü Sempozyumu”nun Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nde gerçekleştirilmesi

için büyük çaba gösterdim.

Sonuçta bu sempozyum 17–18 Kasım 1999’da KKTC’de gerçekleşti. Üstelik

sempozyumun KKTC’nin 16’ncı yıldönümü etkinlikleri içinde yer alması, olaya

başka bir anlam kazandırdı.

2007’de (10-16 Ekim) üçüncü kez, “XIV’ncü Uluslararası KIBATEK

Edebiyat Şöleni” için bir kez daha Gagauzyeri’nde bulunma fırsatını yakaladım.

MOTİF AKADEMİ

218

Gagauz – KIbrıs Türk Benzerliği

İki değişik coğrafyada, aynı kökten gelen az nüfuslu küçük birer Türk

toplumu olarak Kıbrıslı Türk’lerle Gagauz’lar arasında pekçok benzerlikler bulmak

mümkündür. Bu benzerlikleri birkaç başlık altında toplayabiliriz:

1. Direniş Ve Varoluş Savaşımı İle Varılan Sonuçlarda Benzerlik

Gagauzlar, tarihleri boyunca yabancı yönetimlere karşı sık sık

başkaldırdılar. 19. yüzyıl başlarından başlayarak özerklik mücadeleleri ve 1906’da

bir Komrat Cumhuriyeti denemeleri olduğu biliniyor. Rus Çarlığı bu cumhuriyeti

yaşatmadı ama belleklerde yer etmesini engelleyemedi. Gagauzlar, 1920’lerde,

1940’larda da başkaldırışlarını yinelediler. 2

Gorbaçov’un Sovyetler’de başlattığı hareketin getirdiği göreceli özgürlük üzerine de Gagauz’larda özerk bir cumhuriyet hareketi başladı.

1988’de Komrat’ta “Gagauz Halk Hareketi” kuruldu. 21 Mayıs 1989’da

Komrat’ta “I. Gagauz Halkı Milli Kurultayı” toplandı. 1990 Ağustosu’nda bağımsız cumhuriyet ilan edildi. Son aşama olarak da 23 Aralık 1994’te

Moldova parlamentosu, Moldova’nın bütünlüğü içinde Gagauz Yeri’ne

özerklik tanıdı.

Gagauzyeri devlet değil ama bir devletin sahip olması gereken tüm

özellik ve niteliklere sahiptir.

Kıbrıslı Türkler’de de benzer gelişmeler görülür. Kıbrıslı Türkler’in direnişi

karşısında Rumlar’ın ENOSİS (Yunanistan’la birleşme) hayali suya düştü ve 1960

yılında eşit koşullarda Türk-Rum ortaklığında Kıbrıs Cumhuriyeti kuruldu. Bu

cumhuriyet Rumlar tarafından yıkılınca uzun süren kanlı çatışmalar oldu. Kıbrıslı

Türkler 1964’te önce Genel Komite adlı bir yönetim organı oluşturdular. 1967’de

Kıbrıs Geçici Türk Yönetimi kuruldu. 1973’te geçicilik kaldırıldı. 1974 Türk Barış

2 HARLAMPIEVIC, Tufar Nikolay; “Tartışma,” Birinci Uluslararası Kıbrıs ve Balkanlar Türk

Edebiyatları Sempozyumu (Yayıma Hazırlayan: İsmail BOZKURT, İsmail; Ayşen DAĞLI KANSU,

M,) Doğu Akdeniz Üniversitesi Kıbrıs Araştırmaları Merkezi, Gazimağusa, 1998, s. 188-190.

**STEFANIDA, Stamova; “Gagauz Yeri Kurulmasının Tarih Hem Etnokültür Temeli,” 30 Ekim -

5 Kasım 2011 tarihlerinde, KKTC’nin Lefkoşa (Yakın Doğu Üniversitesi ile Uluslararası Kıbrıs

Üniversitesi), Gazimağusa (Doğu Akdeniz Üniversitesi), Girne (Girne Amerikan Üniversitesi),

Güzelyurt (Ortadoğu Teknik Üniversitesi Kuzey Kıbrıs Kampusü) ve Lefke’de (Lefke Avrupa

Üniversitesi) gerçekleştirilen II. “Kıbrıs Türk Millî Mücadelesi Ve Bu Mücadelede TMT’nin

Yeri” Uluslarrası Sempozyumu’na sunulup da basım aşamasında olan bildiri.)


219

Harekâtı’ndan sonra yönetimin adı Kıbrıs Türk Otonom Yönetimi oldu. 1975’te

Kıbrıs Türk Federe Devleti; 1983’te Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti ilân edildi.

Gagauz’larla Kıbrıslı Türkler’in bugünkü statülerindeki fark, Gagauz

halkının Moldova’nın bütünlüğü içinde resmen tanınmış özerkliğe; buna karşın

Kıbrıslı Türkler’in yalnız Türkiye Cumhuriyeti tarafından tanınan bağımsız bir

devlete, Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’ne sahip olmalarıdır.

Aslında, özde büyük değişiklik yoktur. Her iki Türk toplumu da kendi

yönetimine sahip olup varlığını, dilini, edebiyatını, kültürünü kendi temsilcileri eli

ile geliştirme olanağını elinde tutmaktadır.

Kısaca dile getirdiğim tarihsel süreç ve gelinen aşamadaki benzerliğe birşey

daha katmak gerekir: Bugün değişik coğrafyalarda ve değişik ülkelerde, nüfus

itibarıyla azınlıkta yaşayan Türk toplulukları vardır, ama bu topluluklar içinde siyasal

bir varlık göstermiş, egemenliğini kazanmış ve dünyaya kendini açık seçik ve

tartışmasız biçimde kabul ettirmiş olanlar yalnızca Gagauz’larla Kıbrıslı Türk’lerdir.

2. Dilde Benzerlik

Kıbrıs Türkçesi, Türkçe’nin altıncı, başka bir anlatımla Yeni Türkçe

evresindeki Osmanlı (Türkiye/Anadolu) Türkçesi’nden kaynaklanmaktadır; ancak

Kıbrıs’a taşınan Türkçe, bazı değişimlere uğrayarak, yeni bir coğrafyada başka bir

toplumu etkileyerek ve ondan etkilenerek, daha doğru bir deyimle karşılıklı etkileşimle

kendine özgü bazı nitelikler, yeni sözcükler, kavramlar, deyimler, atasözleri ve başka

sözel değerler kazanarak Türkiye Türkçesi’nin yeni bir ağzı olarak ortaya çıktı.

Gagauz Türkçesi de, Kıbrıs Türkçesi gibi, Osmanlı (Türkiye / Anadolu)

Türkçesi’nden kaynaklanmaktadır ve bazı değişimlere uğrayarak kendine özgü bazı

nitelikler, yeni sözcükler, kavramlar, deyimler, atasözleri ve başka sözel değerler

kazanarak Türkiye Türkçesi’nin bir ağzı olarak ortaya çıktı.

Gagauz ve Kıbrıs Türkçeleri arasında doğal olarak benzerlikler vardır.

Nitekim bu konuda çalışma yapan Oğuz Yorgancıoğlu “Birbirlerinden ayrı

coğrafyalarda yaşayan Kıbrıs Türkleri ile Moldova Gagauz Türkleri’nn

konuştukları Türkçe arasında büyük benzerlikler var”3 demektedir.”

3 YORGANCIOĞLU, Oğuz; “Kıbrıs Türk Ağzı İle Gagauz Ağzı Arasındaki Dil (Fonetik)

Benzerlikleri,” IV. Uluslararası Gagauz Kültürü Sempozyumu 17-18 Kasım 1999 (Yayıma

Hazırlayan: İsmail BOZKURT – Fedora ARNAUT), Doğu Akdeniz Üniversitesi Kıbrıs Araştırmaları

Merkezi Yayınları,Gazimağusa, KKTC, 2001, s.13-21.

MOTİF AKADEMİ

220

Kıbrıs’taki Türkçe konuşma dili ile yazı dili arasında giderek kapanan bir

fark vardır. Yazı dili, Türkiye Türkçesi’dir, ancak eğitimin yayınlaşması, Türkiye

ile sıkı ilişkiler, Türk basınının, televizyon kanallarının etkisi, varolan farkı da

giderek kapatmaktadır. Yine de konuşma dilinde kendine özgü özellikler

durmaktadır. Bu özelliklerden en belirgin olanı devrik cümle kullanımıdır. Bu

arada konuşma dilini yazı dili olarak kullanma eğilimi gösteren yazarlar da yok

değildir; ancak bunların sayısı az olup belirleyici değildir.

Gagauz Türkçesi’nin yazı dili konuşma dilidir.

İki Türkçe arasındaki benzerlikler, Oğuz Yorgancıoğlu’nun yukarıda

belirttiğim çalışmasında bulunabilir. Ben yalnızca birkaç çarpıcı örnek üzerinde

duracağım.

Devrik cümle kullanımının Gagauz Türkçe’si ile Kıbrıs Türk konuşma dili

arasında büyük bir benzerlik olduğunu düşünüyorum.

Kıbrısla ilgili örneklerin, giderek kaybolmakta olan konuşma diliyle

olduğunu vurgulayarak, konu ile ilgili birkaç örnek vermekle yetineceğim:

Gagauzca’da: “Basarabiyalı Gagauzlar çok kere beni teklif ettiler, ki ben

yazayım Gagauzların istoriyasını.”4 Kıbrıs Türkçesi’nde: “Gıbrızlı Türkler, bana

çok kere teklif ettiler yazayım Gıbrızlı Türkler’in tarihlerini.”

Gagauzca’da: “Neçin Gagauzlara derler Gagauz”5 Kıbrıs Türkçesi’nde:

“Neçin Gıbrızlı Türklere derler Gıbrızlı Türk?”

Gagauzca’da: “Gagauziya’da var 27 kultura evi, 60 biblioteka”6

Kıbrıs

Türkçesi’nde: “Kuzey Gıbrız’da var 27 kültür evi, 60 kütüphane.”

Gagauzca’da: “İhtarlar tutarlar akıllarında, nice 1994’te Moldova’da

küüleri (köyleri) kaldıydı üüredicisiz (öğreticisiz, öğretmensiz)”7

Kıbrıs

Türkçesi’nde: “…….lar dutarlar akılllarında, osu 1994’de Kuzey Gıbrız’da köyleri

galdıydı öğretmensiz.”

Gagauzca’da: “Hepsi bu çalışmalar gösterdiler Moldova hükümetine, ani

Gagauz’ların var kendi problemneri hem istedikleri”8 Kıbrıs Türkçesi’nde: “Hepsi

bu çalışmalar gösterdiler İngiliz hükümetine, hani Gıbrızlı Türklerin var kendi

problemleri hem istedikleri.”

4 ÇAKIR, Mihail; “Besarabiyalı Gagauzların İstoriyası,” Sabaa Yıldızı, Komrat, Sayı 2, 1996, s. 5. 5 ÇAKIR, a.g.m., s. 15. 6 KARA, M. D.; “Gagauz Yeri Evropada Yeni Bir Olay,” Sabaa Yıldızı, Komrat, Sayı 2, 1996, s. 22. 7 EKONOMOV,Saveli; “Zavallı Üretici (Kaldırmışım Yazıları),” Sabaa Yıldızı, Komrat, Sayı 2, 1996, s.31. 8 RADOVA, Olga; “Gagauz Literaturanın Gelişmesi,” Sabaa Yıldızı, Komrat, Sayı 4, 1997, s. 13.


221

Gagauzca’da: “Onaltı yaşında ben oldum çırak Şkembe Vanka çorbacıda.”9

Kıbrıs Türkçesi’nde: “Onaltı yaşında ben oldum çırak Şkembe Vanka ustada.”

Gagauzca’da: “Onun üzünde şıladı kısa, paalı, belli-belirsiz gülümsemek

nişanı. O çevirdi kafasını çorlan yıvınına. Da benzerdi; sansın onun saklılı-gözel

suratında kanatlı kaşları gezdirirler onu nendesa uzakta, hodulların düş

memleketinde.”10

Karışık bir metin olduğu için çözemedim ama cümle yapısı

Kıbrıs konuşma dilinde de aynı olduğunu söyleyebilirim.

Gagauzca’da: “Geldi ilk yaz, geldi yaz.”11

Kıbrıs Türkçesi’nde: “Geldi ilk

yaz, geldi yaz.”

Göründüğü gibi Gagauzca alıntılar, Kıbrıs Türkleri’nin konuşma diline

tıpatıp benzemektedir.

Gagauz - Kıbrıs Türk ağızlarında başka benzerlikler de var: L harfinin

N’ye dönüştüğü sözcükler örnektir: Annatma, aydınnık, onnar, insannar, koyunnar

gibi… Bazı Gagauzca metinlerde rastladığım bu sözükler Kıbrıs Türk konuşma

dilinde de aynen kullanılıyor.

Yine bazı Gagauzca metinlerde rastladığım çok güzel öztürkçe

sözcüklerden söz etmek istiyorum. Halk Topluşu (parlamento), gidim, kalkıntı

(başkaldırı) gibi…

Kıbrıs Türkçesi’nde de başka yerde görülmeyen bazı öztürkçe sözcükler

Türk Dil Kurumu tarafından Türkçe’ye kazandırıldı. Orhan Kabataş’ın Kıbrıs

Türkçesinin Etimolojik Sözlüğü12

eserini baz alarak yaptığım bir çalışmada, hem

Divanül Lûgat-it Türk’te hem de Kıbrıs Türkçesi’nin söz varlığında yer alan, iki

yüz yirmi beş ortak sözcük saptadım. Sözü edilen eserde yazarın deyişiyle yalnızca

“Türkiye Türkçesi’nin yazı diliyle ses ve anlam yönünden farklılıklar gösteren” ve

Kıbrıs ağzının “karakteristik özelliklerini taşıyan sözcüklerin değerlendirmeye tabi

tutulduğunu”13

göz önünde bulundurursak, bu, azımsanmayacak bir sayıdır.

9 BULGAR, Stepan. “Trakalı Öküz,” Sabaa Yıldızı, Komrat, Sayı 4, 1997, s. 13. 10 ÇOBAN, D. Kara. “Zlata,” Sabaa Yıldızı, Komrat, Sayı 3, 1997, s. 8. 11 BULGAR, Stepan. “Devlet Kuşu (Masal),” Güneşcik, Komrat, Sayı 3, 1997, s. 14. 12 KABATAŞ, Orhan; Kıbrıs Türkçesinin Etimolojik Sözlüğü, Lefkoşa, 2007. 13 - KABATAŞ, age, s.23-24 ve 26.

- Orhan Kabataş’ın “Kıbrıs Türkçesinin Etimolojik Sözlüğü”12 eserini baz alarak saptadığım, hem

Divanül Lûgat-it Türk’te hem de Kıbrıs Türkçesi’nin söz varlığında yer alan, iki yüz yirmi beş ortak

sözcükle ilgili çalışma şudur: İsmail BOZKURT; “Divanül Lûgat-it Türk ve Kazan Tatarcası

Bağlamında Kıbrıs Türkçesi Üzerine Bir Etimolojik Çalışma;” PIAC (Altay Bilimleri Uluslararası

Daimi Konferansı) 50’nci Toplantısı, 1-6 Temmuz 2007, Kazan - Tataristan. (Yayımlanmamış Bildiri)

MOTİF AKADEMİ

222

Dil konusunda ortaya koyduğum düşünce ve görüşler, hiç kuşkusuz

uzmanların bilimsel çalışmasına gereksinim gösterir. Ben yalnızca izlenim ve

saptamalar olarak bunları dile getirdim. Kıbrıs Türkçesi, Gagauz Türkçesi,

Gagauzca gibi sözcükleri de yalnız coğrafi tanım anlamında kullandım.

3. Kültürde Benzerlik

Soy birliği, dil birliği olan Gagauz’larla Kıbrıslı Türklerin ortak kültürel

değerlere sahip olması kadar doğal birşey olamaz.

Bu konuda yapılacak araştırmalar bu ortak değerleri ve benzerlikleri ortaya

çıkacaktır.

Konu ile ilgili bildiğimiz tek çalışma Tudora Arnaut’un, 24-27 Kasım 1998

tarihlerinde, Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nde gerçekleştirilecek “II.

Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi” için hazırladığı “Gagauz ve KKTC

Manileri Arasındaki Paralellikler” başlıklı çalışmasıdır.

Tudora Arnaut, bu çalışmasında iki halkın ortak kültürel değerlerine ışık

tutmaktadır.14

Oğuz Yorgancıoğlu’nun dildeki benzerlikler konusundaki çalışması,15

başka bir örnektir.

Gagauz – Kıbrıs Türk İlişkileri

Sovyetlerin dağılma sürecinden önce, Gagauz – Kıbrıs Türk ilişkisi diye

birşeyden söz etmek pek mümkün görülmüyor. Tüm benzerliklerine karşın bu iki

halk, uzun yıllar birbirlerinden habersizdiler. Daha doğrusu dünya kamuoyu

Kıbrıs’la çok fazla ilgilendiği ve konu o oranda mediaya yansıdığı için Gagauzlar

Kıbrıslı Türk’lerin savaşımını, büyük olasılıkla uzaktan izleyebildiler. Nitekim

Gagauz yazarı Stefan Bulgar, Kasım 1998’de yapılan “II. Uluslararası Kıbrıs

Araştırmaları Kongresi” için verdiği bildiri özetinde, “Daha önce bağımsızlığını

ilân eden Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti hem bütün Türk dünyası hem de Gagauz

Türk’leri için örnek ve rehber oldu” demektir. Ayrıca “1974 Barış Harekâtı ve

14 ARNAUT, Tudora; Gagauz ve KKTC Manileri Arasındaki Paralellikler, İkinci Uluslararası Kıbrıs

Araştırmaları Kongresi 24-27 Kasım 1998 Cilt Iv Türkçe Bildiriler – Halkbilim – Çeşitli Konuları

(Yayıma Hazırlayan: İsmail Bozkurt, Hüseyin Ateşin, M. Kansu), Doğu Akdeniz Üniversitesi

Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Yayınları,Gazimağusa – KKTC, 1998, s. 159-163. 15 YORGANCIOĞLU, agm.


223

sonrası, Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nin kurulması, Gagauzlara yeni bir örnek

oluşturdu” diye eklemektedir.16

Kıbrıslı Türk’ler için ayni şey söylenemez. Onlar Gagauz’lardan hiç ya da

çok az haberdar oldular.

1993’te Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti Cumhurbaşkanı Rauf R. Denktaş

ile Gagauz Cumhurbaşkanı Stephan Topal’ın İstanbul’daki buluşması, Kıbrıslı

Türk’lerle Gagauz’lar arasında bilinen üst düzeyde ilk temastır.

Yakın zamanlarda bazı kültürel ilişkilerin de gelişmekte olduğunu

görüyoruz. Mart 1998’de Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nde “I. Uluslararası

Kıbrıs ve Balkanlar Türk Edebiyatları Sempozyumu” gerçekleşti. Stephan Bulgar,

bu Sempozyum’a katılarak “Gagauz Türkleri’nin Edebiyatı” başlıklı bir bildiri

sundu.17

Komrat Üniversitesi Rektör Yardımcısı Tufar Nikolay Harlampieviç de

Sempozyum’a katılarak bir konuşma yaptı ve şiirler okudu.18

Harlampieviç ayrıca

düzenlenen şiir şöleninde de şiirlerini okudu. Sempozyum bildirileri ile şiir şöleni,

Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nde iki ayrı kitap halinde yayımlandı.19

17-18 Kasım 1999’da KKTC’de gerçekleştirilen ve Gagauz Kültürü’nün

değişik yönleri üzerine sunulan 22 bildirinin sunulduğu “IV. Uluslararası Gagauz

Kültürü Sempozyumu,” Gagauz–Kıbrıs Türk kültürel ilişkilerinde önemli

aşamalardan biri oldu. Sempozyuma sunulan bildirilerin beşi, Gagauz yazarlara

(Tudor Zanet, Yard. Doç. Dr. Tudora (Fedora) Arnaut, Nikolay Baboglu (Babaoğlu),

Dr. Lubov Çimpoes, Doç. Dr. Mariya Maruneviç) aitti. Sempozyum bildirileri,

KKTC’de kitap olarak da yayımlandı.20

16 BULGAR, Stepan; Yeni Türk Cumhuriyetleri: Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti ve Gagauz Yeri

Otonom Cumhuriyeti Oluşumlarındaki Paralellik (Yayınlanmamış Bildiri Özeti), Doğu Akdeniz

Üniversitesi Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Arşivi ile Yazarın Özel Arşivi.) 17 BULGAR, Stepan; “Gagauz Türkleri’nin Edebiyatı,” Birinci Uluslararası Kıbrıs ve Balkanlar Türk

Edebiyatları Sempozyumu (Yayıma Hazırlayan: İsmail BOZKURT, Ayşen DAĞLI, M. KANSU),

Doğu Akdeniz Üniversitesi Kıbrıs Araştırmaları Merkezi, Gazimağusa, 1998, s. 25-27. 18 BOZKURT, İsmail; DAĞLI, Ayşen; KANSU, M (a). (Yayıma Hazırlayanlar), Birinci Uluslararası

Kıbrıs ve Balkanlar Türk Edebiyatları Sempozyumu, Doğu Akdeniz Üniversitesi Kıbrıs

Araştırmaları Merkezi, Gazimağusa, 1998, s. 188-190. 19 Sempozyum bildirileri için bknz.: 13 NO’lu not. Şiir Şöleni kitabı için bknz.: BOZKURT İsmail,

DAĞLI Ayşen, KANSU M.(b) (Yayıma Hazırlayanlar); Şiir Gecesi 4 Mart 1998, Doğu Akdeniz

Üniversitesi Kıbrıs Araştırmaları Merkezi, Gazimağusa, 1998, s. 199-200. 20 BOZKURT, İsmail – Arnaut, TUDORA; IV. Uluslararası Gagauz Halk Kültürü Sempozyumu 17-

18 Kasım 1999, Doğu Akdeniz Üniversitesi Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Yayınları, Gazimağusa –

KKTC, 2001.

MOTİF AKADEMİ

224

Sempozyumda sunulan ve kitapta da yer Gagauz yazarlara ait bildiriler

şöyle idi:

(V. Moskov’un) ‘Besarabya Gagauzların Lehçeleri’ Eseri Üzerine /Tudor Zanet

Gagauz Halk Türküleri / Nikolay Baboglu

Gagauz Halk Edebiyatında Manilerin Diğer Türlerle İlişkisi / Yad. Doç. Dr.

Tudora (Fedora) Arnaut

Gagauz Destanların Geografyası / Lubov Çimpoes

Gagauzoloci Bilimler (İstoriya, Büünkü Gün,Perspektiflaar) / Doç. Dr.

Mariya Marunuvic

Bu “ilk”lerden sonra KIBATEK’in (Kıbrıs-Balkanlar-Avrasya Türk

Edebiyatları Kurumu), düzenlediği ve 2012 yılı sonu itibarıyla sayısı 23’ü bulan

Edebiyat Şölenleri’nin bir çoğunda, Gagauz ve Kıbrıslı Türk akademisyen ve

yazarları birlikte katıldılar. Bu şölenlerden “XIV’ncüsü 2007’de (10-16 Ekim)

Moldova’nın başkenti Kişinev ile Gagauzyeri’nin başkasabası Komrat’ta

gerçekleştirildi. Sempozyum öncesi ve sonrasındaki Turnalar dergisinde Gagauz

Kültürü konusunda birçok yazı ve Gagauz şairlerin şiirleri yayımlandı. 21

Süreç içinde, Gagauzyeri’nin değişik Başkan ve yetkilileri KKTC’yi;

KKTC’li yetkililer Gagauzyeri’ni ziyaret ettiler; Gagauz öğrenciler KKTC

üniversitelerinde okumaya başladılar. Ayrıca Gagauzyeri ile KKTC, “gözlemci

üye” olarak TÜRKSOY içinde yer aldılar; TÜRKSOY bünyesinde birçok etkinliğe

birlikte katılıyorlar.

Kısa Bir Değerlendirme

Ortodoks - Hristiyan Gagauzlar, koskocaman Hristiyan okyanusu içinde bir

damla su gibidirler. Buna karşın, ulusal benliklerini, kimliklerini, kültürlerini,

dillerini bu kadar açık, berrak ve kesin biçimde korumalarını, koruyabilmelerini

görkemli bir olay, hatta bir mucize olarak nitelendirmek gerekir.

Gagauz gerçeğinin, Türkiye ve Türk Dünyası için, Kıbrıs gibi stratejik bir

anlamı olması ve olayın stratejik açıdan değerlendirilmesi gerektiğini; “Türk sesini

çan içinden” dünyaya duyurmanın etkili olabileceğini düşünüyorum.

21 Özellikle şu sayılara bknz.: Turnalar; Türk Dili, Edebiyat ve Çeviri Dergisi; Yıl 1, Sayı 27

(Temmuz-Eylül 2007 ve Sayı 28 (Ekim-Aralık 2007), Gazimağusa, 1998.


225

Özelde ise, geniş bir coğrafyaya dağılmış ve nüfusça küçük onca Türk

topluluğu içinde belirli bir siyasal statüye kavuşmuş ve siyasal erk kullanabilecek

düzeydeki Gagauz ve Kıbrıs Türk halklarının, çok yönlü ilişki içinde olmaları

kadar doğal bir şey olamaz. Birlikte “gözlemci üye” statüsü ile üye oldukları

uluslararası bir kurum nitelikli TÜRKSOY, Türk Dünyası ile Dünya’ya ayrı ayrı ya

da birlikte hitap edebilecek bir platform olabilir.

KAYNAKLAR:

ARNAUT, Tudora; Gagauz ve KKTC Manileri Arasındaki Paralellikler,

İkinci Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi 24-27 Kasım 1998 Cilt Iv

Türkçe Bildiriler – Halkbilim – Çeşitli Konuları (Yayıma Hazırlayan: İsmail

Bozkurt, Hüseyin Ateşin, M. Kansu), Doğu Akdeniz Üniversitesi Kıbrıs

Araştırmaları Merkezi Yayınları, Gazimağusa – KKTC, 1998.

BULGAR, Stepan. Yeni Türk Cumhuriyetleri: Kuzey Kıbrıs Türk

Cumhuriyeti ve Gagauz Yeri Otonom Cumhuriyeti Oluşumlarındaki Paralellik

(Yayınlanmamış Bildiri Özeti), Doğu Akdeniz Üniversitesi Kıbrıs Araştırmaları

Merkezi Ve Yazarın Özel Arşivi.)

BOZKURT, İsmail – Arnaut, TUDORA; IV. Uluslararası Gagauz Halk

Kültürü Sempozyumu 17-18 Kasım 1999, Doğu Akdeniz Üniversitesi Kıbrıs

Araştırmaları Merkezi Yayınları, Gazimağusa – KKTC, 2001.

KABATAŞ, Orhan; Kıbrıs Türkçesinin Etimolojik Sözlüğü, Lefkoşa, 2007.

Turnalar; Türk Dili, Edebiyat ve Çeviri Dergisi; Yıl 1, Sayı 1, Ekim 1998,

Gazimağusa, 1998.

YORGANCIOĞLU, Oğuz; “Kıbrıs Türk Ağzı İle Gagauz Ağzı Arasındaki

Dil (Fonetik) Benzerlikleri,” IV. Uluslararası Gagauz Kültürü Sempozyumu 17-18

Kasım 1999 (Yayıma Hazırlayan: İsmail BOZKURT – Fedora ARNAUT), Doğu

Akdeniz Üniversitesi Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Yayınları, Gazimağusa, KKTC,

2001.

MOTİF AKADEMİ

226

1990 ÖNCESİ BALKAN (YUGOSLAVYA) TÜRKLERİNİN ÇOCUK

EDEBİYATINDA OTORİTER – ANTİ OTORİTER DİL

KULLANIMLARI

The Usage of Authoritarian – Anti-Authoritarian Language at the Children's Literature of the Balkan (Yugoslavia) Turks Before the 1990

Şenel GERÇEK*

Özet: Çocuklara yönelik üretilen metinler çoğunlukla yetişkinlerin eğitimsel

kaygılarından izler taşır. Bu tür eserler toplumun dinsel, kültürel, toplumsal, etik…vb.

değerlerinin gelecek kuşaklara aktarılmasının en önemli araçları olarak görülürler.

Anlatıcı-yazar, çocuklarda değer oluşturmaya çalışır; bunu, dile kodlayarak gerçekleştirir.

Yani metin, yazarın aktarmak istediği ve çocukta oluşmasını istediği değerler sistemine

uygun bir dilsel görünüme sahiptir.

Yazar metinde kendini kullandığı kiplik ifadelerle ortaya koyar. Bu dilsel yapılar

yüklem seçiminden, fiil çekimlerine, belirteç ve sıfat kullanımlarına kadar uzanan geniş bir

dilsel alanı içine alır.

Bu çalışmanın amacı, 1940’lı yıllardan 1990’lara kadar Balkanlarda özellikle de

Yugoslavya sınırları içinde gelişen çocuk edebiyatı ürünlerine bir göz atmak, çocuk

edebiyatı ürünlerinde kullanılan dili, oluşturulmak istenen paradigmalar açısından mercek

altına almak, değerlendirmektir. Çalışmamıza kaynaklık edecek hikayeler Necati

Zekeriya’ın Piriştina’da yayımladığı Sevgiyle adlı çocuk hikayeleri antolojisi ile

İstanbul’da yayımladığı Demet adlı antolojilerinden seçilmiştir.

Anahtar kelimeler: Yugoslavyadaki Türk toplumu, kiplik alanlar, çocuk edebiyatı,

otoriter- anti otoriter dil

Abstract: The texts produced for children mostly carry evidences from adult

anxieties related to education. Such those works are seen as the most important vehicles

which transfer religonal, cultural, social, ethical etc. values of society to future

generations. The narrator tries to establish values for children and realizes this by coding

to language. That is to say, the text has a linguistic aspect which is suited to system of

values that writer aims to transfer and desires to equip children with.

* Dr., Okutman, Kocaeli Üniversitesi Türk Dili Bölümü


227

The writer expresses itself by modality expressions in the text. These linguistic

structures include a wide linguistic fields, from choosing predicates to verb inflactions,

using adverbs and adjectives.

This paper aims, firstly, to glance at the works of children literature which have

been devoleped in Balkan borders, especialy in Yugoslavia since 1940s until 1990s, and

secondly, to evaluate language of those works in terms of paradigms desired to be formed.

The source stories used in this paper are selected from two anthologies of children stories,

both of which were edited by Necati Zekeriya: Sevgiyle published in Priştina and Demet

published in İstanbul.

Key words: Turkish Society in Yugoslavia, Modality Fields, Children Literature,

authoritarian and anti-authoritarian language.

Giriş

Kesin olarak tarih saptamak mümkün değilse de Yugoslavya sınırları içinde

Türk Edebiyatı’nın başlayıp gelişmesi, aslında öteki Balkan ülkelerinden farklı bir

serüven takip etmemiştir. Türklerin Balkanlar’a hakim olmalarına başlangıç olarak

XIV. yüzyılın ikinci yarısında yapılan ünlü Kosova Savaşı esas alınırsa, edebiyatın

bu tarihten kısa bir süre sonra başladığı söylenebilir. [Kaya (1993): 2]

Yugoslavya’da ilk çocuk öykülerinin ne zaman yazıldığı da pek

bilinmemekle beraber 23 Aralık 1944 Türk halkı ve Türk yazarları için bir

dönemeç noktasıdır [Zekeriya 1988: 6]. Bu tarih, “Birlik” gazetesinin yayın

hayatına başladığı tarihtir. Çeviri öykülerle başlayan öykü yayıncılığı kısa sürede

Türk topluluğunun içinden çıkan yazarların öyküleriyle yeni bir ivme kazanmıştır.

Gazetede, yetişkin edebiyatına yönelik hikaye ve şiirlerin yanı sıra çocuklara

yönelik de şiir ve öykülere yer verilmiştir. 1950’de yayım hayatına başlayan

“Pioner Gazetesi” birçok çocuk hikayesine ev sahipliği yapmış, 1951’den sonra

adını değiştirmiş ve bir dergi formatında “Sevinç” adıyla yayımını sürdürmüştür.

“Sevinç’te de çocuk edebiyatı ürünlerine yer verilmeye devam edilmiştir. 1957’de

yayım hayatına başlayan “Tomurcuk”, Piriştine’de yayım hayatını sürdüren

“Kuş” dergisi Yugoslavya’da yaşayan ve Türkçe yazan Türk yazarlarının

öykülerine sıkça yer vermektedirler.

Dergilerde yayımlanan öyküler giderek kitaplaşma potansiyeline erişmiş ve

1950’de Mustafa Karahasan tarafından kaleme alınan “Küçük Erler” adlı ilk Türkçe

hikaye kitabı yayımlanmıştır. Birçoğu siyasî propaganda amaçlı, partizanlara yardım

eden küçüklerin kahramanlıklarını konu edinen öyküler yazan Şükrü Ramo, Nusret

Dişo Ülkü, Hasan Mercan ve Avni Abdullah gibi yazarların yanı sıra okul-öğretmen-

öğrenci ilişkilerini konu edinen Mahmut Kıratlı, Fahri Kaya, Hüseyin Süleyman,

MOTİF AKADEMİ

228

Recep Murat gibi öykü yazarlarına da rastlamaktayız. Gerçekçilik akımına bağlı

kalarak yazan Süreyya Yusuf, Enver Baki, Nusret Dişo Ülkü, Hasan Mercan,

İskender Muzbeg, Ahmet Ş. İğciler, İlhami Emin, Alaattin Tahir, Suat Engüllü adları

sayılabilir. Bu isimlerin yanı sıra Cevahir Selim, Hümaşah Vardar, Zehra Jubi, Avni

Engüllü, Şecaattin Koka, Altay Suroy, Ahmet İğciler, Fahri Ali, Enver İliyas, İrfan

Bellür, Lütfi Seyfullah, Sabit Yusuf gibi öykücüler de adı anılması gereken Türk

kökenli öykücülerdir.1

Çocuk Edebiyatı ve Otoriter- Anti Otoriter Dil

Çocuklara yönelik üretilen metinler çoğunlukla yetişkinlerin eğitimsel

kaygılarından izler taşır. Bu tür eserler toplumun dinsel, kültürel, toplumsal,

etik…vb. değerlerinin gelecek kuşaklara aktarılmasının en önemli araçları olarak

görülürler. Anlatıcı-yazar, çocuklarda oluşmasını istediği değerleri kullandığı dile

kodlar. Yani metin, yazarın aktarmak istediği ve çocukta oluşmasını istediği

değerler sistemine uygun bir dilsel görünüme sahiptir.

“Bütün yazın metinleri kurmacadır, belli deneyim ve yaşantılara dayalı

olarak, hayallerin de etkisiyle kurularak oluşturulan metinlerdir. Yazın metinleri

tek anlamlı olamaz, okuru “bana inan’, “tek ve mutlak gerçek benim sana

anlattıklarımdır” diyerek zorlayamaz. Bu nedenle iletisi, söylemek istediği şey de

örtüktür; okur, kendi çıkarsamalarını, satır aralarında söylenmeden geçilen ancak

kast edilen şeyleri bulmakla yükümlüdür [Dilidüzgün (2003): 42]. Tek anlamlı

olarak üretilen metinler yaptırma, yasak etme, emretme, iteat ettirme gücüne sahip

metinlerdir ki bu potansiyele sahip metinlere otoriter metinler diyoruz. Okuruna

seçme hakkı veren, başka anlam ve hayallere ulaşmaya olanak tanıyan metinler ise

anti otoriter metinler olarak tanımlanabilir.

Yazar metinde kendini kullandığı kiplik ifadelerle ortaya koyar. Bu dilsel

yapılar yüklem seçiminden, fiil çekimlerine, belirteç ve sıfat kullanımlarına kadar

uzanan geniş bir dilsel alanı içine alır. İstek, zorunluluk işaretleyicileri (kip ekleri,

belirteçler)2

, metnin tonu, anlatıcının metinde varlığını hissettirme düzeyi,

hikayenin otoriter ya da anti otoriter olmasının metindeki göstergeleridir.3

1 Ayrıntılı bilgi için bakınız: Zekeriya Necati (1982), Demet (Seçme Çocuk Öyküleri),İstanbul, Tekin

Yayınevi; Zekeriya Necati (1988), Sevgiyle, Piriştine, Tan Yayınları; Kaya, İ.Güven 2 Burada işaretleyici terimiyle semantik boyutta dilsel kategoriyi dil ortamına taşıyan her türlü

morfolojik birim kastedilmektedir. 3 İstek, emir, rica gibi semantik alanların kodlanışıyla ilgili bkz: Demir, Sema Aslan (2008),

Türkçede İsteme Kipliği Semantik-Pragmatik Bir İnceleme, Grafiker Yayınları, Ankara


229

Örneğin ağaç kesmek, doğayı kirletmek, hırsızlık yapmak, hayvanlara

eziyet etmek “olumlu” karşılanacak tutum ve davranışlar değildir. Değerler

açısından doğru olsa da bir hikayede geçen “Hayvanlara eziyet etmemeliyiz.”

cümlesi gerek “-mAlI” zorunluluk işaretleyicisi aracılığıyla gerekse bu cümleyi

kuran “anlatıcı”nın varlığını metinde bütün ağırlığıyla hissettiriyor olması

nedeniyle otoriter bir dilsel görüntü ortaya koymaktadır.

Anlatıcının metinde etkisi arttıkça okur, dolayısıyla da çocuk anlatının

nesnesi haline gelmektedir. Okuru nesneleştiren metin otoriter bir metindir.

Yazarın paradigmalarının dayatıldığı metinlerdir otoriter metinler. Oysa okurun

yeni metinler kurmasına olanak sağlayan, bir anlamda okuyucuyu, dolayısıyla da

çocuğu metnin öznesi olmaya davet eden metinlerdir demokratik tutum.

Yugoslavya Türk Edebiyatından Örnekler

1900-1963 yılları arasında yaşayan ve folklor araştırmaları, çevirileri ve

çocuk öyküleriyle tanınan Hüseyin Süleyman’ın “İtiraf” adlı öyküsünde anlatıcı,

hikayesini ilahi bakış açısıyla anlatır. Zaman kıştır. Hikayenin kahramanı Enver,

okul yolunda kızak kayan çocuklara takılınca derse geç kalmıştır. Öğretmenle

Enver arasında şöyle bir diyalog geçer:

“-Yavrum, niçin derse vaktinde gelmedin? Neyin var? diye sordu.

-Bir şeyim yok.

Haylaz çocukların kızak kaymaklarına istemeden daldığını söyledi.

Sonunda da:

-Kabahatlıyım! dedi.

Öğretmen yalan söylemediğini bildiği ve Enver’e inandığı için:

-Haydi yerine geç! Bak bir daha dalma! dedi.

Enver bir daha böyle bir dalgınlıkta hiç mi hiç bulunmadı.”

Metinde kıssadan hisse çıkarmaya dayalı otoriter bir dil kullanılmaktadır.

Bu kısa bölümü okuyan kişi, derse geç kalmanın ceza gerektiren bir kabahat

olduğu, sokakta oynamanın çocuk da olunsa “haylazlık” olarak adlandırıldığı

sonucuna varacaktır. “Enver bir daha böyle bir dalgınlıkta hiç mi hiç bulunmadı. “

cümlesi yazarın vermek istediği dersi özetlerken “hiç mi hiç” belirteciyle bu

otoriter tutum pekiştirilmektedir. Yine yazarın öğretmene söylettiği “Haydi yerine

geç! Bak bir daha dalma!” emir cümlesi de bu otoriter tutumun bir başka dilsel

işaretleyicisidir.

MOTİF AKADEMİ

230

Yine aynı yazarın “Doğru Kalpli Çocuk” adlı kısa öyküsünde okulun

bahçesinde bir dolma kalem bulan Küçük Severcan, bulduğu kalemi doğru

öğretmenine getirir. Hikaye şöyle devam eder:

-Öğretmenim! Teneffüste iken bahçede bu kalemi buldum. Buyurun!...

dedi.

Öğretmen kalemi aldı. Severcan’ın saçlarını okşadı, öğrencilere:

-Çocuklar, bakın!... Severcan kendine ait olmayan bu kalemi bahçede

bulmuş, sahibine verilmek üzere bana getirdi. Görüyor musunuz, arkadaşınız

kendine ait olmayan bir şeye nasıl el uzatmıyor? Siz de onun gibi doğru kalpli

olunuz! dedi.”

Anlatıcının dile yansıyan kişisel tutumlarını Papafragou kipsel alanlar

(modal domains) belirleyerek açıklamaya çalışmıştır. Bu kipsel alanlar kanun, yasa

ve kuralları tanımlayan düzenleyici alanlar (regulatory domains), toplum

kurallarını tanımlayan toplumsal alanlar (social domain), dinî sistemlerin

tanımladığı inanca dayalı alanlar (religous rules), kişisel istek, görüşlerin

tanımladığı kipsel alan (personal domain), olayların akışına yönelik düzenliliği

tanımlayan olağan merkezli alanlar (normative domain) ve ideal olarak kabul

edileni tanımlayan ideal merkezli alanlardır (ideal-centered).4

Farklı ölçütlerle birçok tasnifi yapılan kiplik çalışmalarında iki temel

tasnifte görüş birliğine yaklaşılmış gibidir: Bilgi kipliği (epistemic modality) ve

yükümlülük kipliği (deontic modality). Bilgi kipliği konuşurun önermeye dair bilgi

ve güvenine dayanır. Bilginin gerçekliğine ilişkin tutum ve yargısını yansıtır.

İkincisi ise konuşurun önermeye dair isteğine dayanır. Yükümlülük kipliği

eyleyicinin sorumlu olduğu davranışların anlatımıyla ilgilidir. Biri anlatıcı

merkezli, diğeri ise eyleyici merkezlidir.

Her iki metin örneğinde de düzenleyici, inanca dayalı ve ideal merkezli

kipsel alanlara yönelik, eyleyicinin (ya da okur olarak çocuğun) yükümlülüklerini

anımsatan, çocuğu kıskıvrak yakalayan bir dille karşı karşıyayız. Bir çocuğun

bulduğu bir eşyayı sahibine vermesi etik açıdan doğru bir tutumdur. Ancak

hikayelerde bunun ifade biçimi, çocuğu baskı altına alan, onu sınırlayan bir dil

kullanılarak gerçekleştirilmektedir.

Eserlerinde genellikle partizanların, devrimcilerin, savaşanların yaşam

öykülerini konu olarak seçen Şükrü Ramo [Zekeriya 1988:8]’nun hikayelerinde de

4 CORCU, Demet, Gereklilik/Zorunluluk Kipliği Kodlayıcılarının Anlam Yapısı Üzerine,

http://semanticsarchive.net/Archive/zE0ZDQ0N/Maltepe_bildiri.pdf, Son erişim 21 Haziran 2012.


231

aynı durum söz konusudur. “Alevden Yıldıza” adlı hikayede, hikayenin kahramanı

babası Liman Hoca ve aile bireylerini Bulgar ve Alman faşistlerinin saldırısında

kaybetmiştir. Ancak küçük yaşına rağmen direnişçilere katılmış ve kurtuluşu

görmüştür.

“Bulgar askerleri, bütün ev etrafına köpek piresi gibi yayılmışlar.”

[Zekeriya 1988:24] cümlesinde yazar “köpek piresi gibi yayılmak” yüklemiyle

düşmanı aşağılarken direnişçileri yüceltmektedir. Yine “Haklıdır Yordan da, Milan

da. Haklıyız bizler de. Bu yer için savaşmak, bu yer için ölmek, hepimizin borcu.

Bulgara, istilâcıya, faşiste boyun eğdirmezsek, ayıp bize. Günahı boynunuza!

[Zekeriya 1988:22] cümlelerinde de toplumu ajite etmeye yönelik bir propaganda

dili egemendir. Ayrıca bu metnin korku, acı, şiddet kin gibi öğeler içeriyor olması

problem arz etmektedir.

Yazarın “Nazlı Nine” adlı hikayesinde ise kurtuluş günlerini kutlayan

köylülerin arasına karışan bir Rus asker için yaratılmak istenen sempati,

okuyucunun bilinç altına yerleştirilmeye çalışılmaktadır. Bulgar ve Almanlara karşı

kullanılan ötekileştirici dil Rus askerinde sempati yaratmayı amaçlayan bir dile

dönüşmektedir. Rus askeri dosttur, merhametlidir, yardımseverdir. O da Alman

zulmü karşısında mazlumdur.

Mustafa Karahasan (1920-2002)’ın “Duvar Saati” adlı öyküsünde okula

yeni başlayacak olan Adnan’ın okula başlama heyecanı anlatılmaktadır. Adnan

okula başlama yaşındaki çocuklar için idealize edilmiş bir öğrenci tipidir. Sabah

erkenden uyanır.

“Kimler kalkmış?...Kimler kalkmış?... diye annesi bağırdı.

“Oooo! Hiç çağırmadan gelmiş öğrencimiz…” diye söze karıştı

babası. Ablası ise “Paşa çocuk, şimdiden okulunu düşünmeğe başlamış”

diyerek Adnan”ı alnından öptü. [Zekeriya 1988:35]

Gerek aile bireylerinin gerekse toplumun okula başlama yaşındaki

çocuklardan beklediği ideal davranış sorun yaratmadan uyanmak, hazırlıklarını yapıp

yine sorun yaratmadan okula gitmek, derslerde akıllı uslu olmak öğretmeni dikkatle

dinlemek, derslere çalışmak; hem ev ortamında hem de okulda sorun kurallara

uymaktır. Yazar hikaye aracılığıyla bu ideal öğrenci modelini çocukların bilinç altına

kaydetmeye çalışıyor. Dolayısıyla anlatıcı bu metinde de otoriter bir tutum sergiliyor.

Necati Zekeriya (1928-1988)’nın “Kırmızı Balon” adlı hikayesi örtük

MOTİF AKADEMİ

232

kiplik ifadeler taşısa da, “Kütüphanede Doğan Hikaye” [Zekeriya 1982:43] başlıklı

çocuk öyküsü çocuğa yönelik açık ya da örtük kiplik ifadeler içermez. Yazar

eserinde kendini, etkisini, düşüncelerini, paradigmalarını sıfırlayarak sadece hikaye

anlatır. Yazarın etkisinin azaldığı bu hikaye otoriter dil öğeleri de barındırmaz

doğal olarak. Hikayenin kahramanı Orhan okuma yazma bilmez. Kütüphaneye

kitap alacakmış gibi gider ve kütüphane görevlisi teyze ona kitaplar önerir. Orhan,

bilmediği hikayeleri bir öğretmen sabrındaki kütüphane görevlisine anlattırır.

Kadın, Orhan’ın okuma yazma bilmediğini bilmez. Orhan, kütüphanede dinlediği

hikayeyi koşup evde annesine anlatır. Hikaye, kütüphaneye bir değer atfetmez,

okuyucusuna telkinde bulunmaz.

Mahmut Demir Kıratlı (1929-1988)’nın “Fikret’in Cesareti” adlı hikayesi

de iktidara sempati yaratmak gayesi taşır. Üsküp’ün Almanlardan kurtarılmasında

yararlılıklar gösteren bir çocuk kahramandır Fikret. Hikaye şöyle biter: “Ertesi

gün, tüfeği omzunda, tam bir asker gibi Fikret de, Halk Ordusu’yla birlikte

gösterilere katıldı. Onu herkes alkışladı.” [Zekeriya 1988:62]

Ahmet S. İğciler (1945-2010)’in “Sansar” adlı öyküsünde güvercin

kafesine giren sansarın yaptıklarının çocuklar ve sağ kalan güvercinlerde yarattığı

travma anlatılır. Bu hikayede de yazar sadece hikaye anlatır. Dolayısıyla bir öğüt

verme kaygısı taşımaz.

Son olarak Agim Rifat Yeşeren’in “Otobüs Rüyası” öyküsüyle

örneklerimizi sonlandırmak istiyoruz. Hikayemizin kahramanı olan çocuk

babasıyla birlikte Üsküp’e bir bisiklet almaya gitmektedirler. Otobüste uykuya

dalan çocuk rüyasında kâbus görmektedir. Üsküp’e gedecekleri otobüse

bineceklerdir; fakat otobüsün kapısı yoktur. Her tarafı kapalıdır. Otobüse

binememektedirler. Dolayısıyla Üsküp”e gidip bisiklet almaları da imkansızdır. Bu

gerilim içinde uyandığında otobüs Üsküp”e varmak üzeredir.

İlginç kısa fakat eğlenceli devrik cümleleri hikayeyi kolayca okumamızı

sağlamaktadır. Oluşturduğu gerilim ve mekanlarla oldukça zengin okuma ve

anlamlandırma olanakları sunmaktadır küçük okurlarına.

Sonuç

Olağanüstü dönemlerden geçen toplulukların edebiyatlarında kaçınılmaz

olarak kullanılan dilde de hızlı değişmeler olmaktadır. Geleneksel anlatı türleri

anlatıldığı dönemin gereksinimleri, kullanım amaçları ve kullanılan söz

teknolojileri açısından otoriter bir dili zorunlu kılıyordu. Toplumsal koşullardaki

değişim, demokratikleşmenin sindirilmesi, bunun anlatı tekniklerine yansımaları


233

anlatılarda yapılacak kronolojik çalışmalarda dilde ve anlatı tekniğindeki

gelişmeleri ayan beyan görmemize olanak sağlamaktadır. Birinci Dünya Savaşı

yıllarında doğup iki dünya savaşı arasında yazmaya başlayanların kullandığı dil ile

İkinci Dünya Savaşı’nı, Alman, Bulgar işgallerini yaşayan, bu işgallere karşı

direnen kuşakların kullandıkları dil arasında da farklılıklar gözlenmektedir.

Toplumların demokratik ya da otoriter yaşayışlarıyla bu dönemlerde

üretilen metinlerin atmosferi arasında koşutluklar var. Bu bakımdan 1990

sonrasında bölgede yaşanan toplumsal karışıklıklar ve katliamların çocuk

edebiyatına yansımaları üzerine yapılacak ek bir çalışma, bu dönemdeki dil

kullanımlarının edebiyata yansımalarını ortaya koyması bakımından kayda değer

bir çalışma olur, düşüncesindeyiz.

KAYNAKLAR

CORCU, Demet Gereklilik/Zorunluluk Kipliği Kodlayıcılarının Anlam

Yapısı Üzerine, http://semanticsarchive.net/Archive/zE0ZDQ0N/Maltepe_bildiri.pdf,

Son erişim 21 Haziran 2012.

DEMİR, Sema Aslan (2008), Türkçede İsteme Kipliği Semantik-Pragmatik

Bir İnceleme, Grafiker Yayınları, Ankara

DİLİDÜZGÜN, Selahattin (2003), İletişim Odaklı Türkçe Derslerinde

Çocuk Kitapları, Morpa Kültür Yayınları, İstanbul

KAYA, İ.Güven (1993), Yugoslavya’da Türk Halkı Edebiyatı, Boğaziçi

Üniversitesi Matbaası, İstanbul

ZEKERİYA, Necati (1982), Demet (Seçme Çocuk Öyküleri), İstanbul,

Tekin Yayınevi

--------------------- (1988), Sevgiyle, Piriştine, Tan Yayınları

MOTİF AKADEMİ

234

BALKANLARDA BİRLİK FORMÜLÜ

Balkans Unity Formula

Hasan YAZICI*

Özet: Cem + fark = Tevhit formülü kâinatın, hayatın, bütün ilimlerin temelindeki

ana kanundur. İnsanlar, gruplar, toplumlar, varlıklar arası ilişkilerin olumlu, yapıcı,

sağlıklı gerçekleşmesini sağlamanın en önemli kılavuzudur. Birlik, beraberlik, bütünlük,

mutabakat, sosyalleşme, hoşgörü, barış, adalet, güçlülük, sosyal ve iktisadî gelişme,

devamlılık yolunda ayrıntıların girdabına kapılmamak için sımsıkı sarılmak, dosdoğru

yaşamak gereken anlayıştır. Farklılıkları reddetmek ve ortadan kaldırmak için ateşe

vermek yerine farklılıklar, çokluk üzerinde birlik meşalesinin aydınlığında yürümelidir.

Anahtar kelimelerr: Fark, cem, Tevhit, ideal kültür, mutabakat

Abstact: Total + Difference = Oneness formula is the basic law on the base of the

universe, life and all wisdoms. It is the most important guide for providing positive,

constructive, healthy relationships among the people, groups, societies and assets. It is a

comprehension that needs to live honestly and needs to tenacity that not to eddy of the

details in way of oneness, brotherhood, unity, agreement, socialization, tolerance, peace,

justice, powerfulness, social and economical development, continuity. Differences have to

walk on plurality with the light of the oneness brand instead of refusing and setting on a

fire to abolish the differences.

Key words: Difference, total, oneness, ideal culture, agreement.

Fark (parça) ve cem (bütün) kavramları aynı gerçeğin iki yüzünü

oluşturdukları için birbirini tamamlar. Fark idraki, ayrı ayrı milletler hâlinde

olmanın şuurunu taşımaktır. Birbirlerini tanımak, karşılıklı saygı göstermek

terbiyesini takınmak cem idrakidir. Milletlerarası gerçekte cem idrakinin

gerçekleşmesi için birbirini tanıma ve saygı gösterme fiilinin karşılıklı olması

gerekir (Bilgiseven, 1990: 43, 44).

* Okutman, Sakarya Üniversitesi Devlet Konservatuvarı, [email protected]


235

Ayrıklık ve birlik gibi fark ve cem hem ayrı ayrıdır hem bir bakıma birdir.

Sosyal gerçekte ayrılığa rağmen birlik durumu çok iyi idrak edilir (Bilgiseven,

1989: 28).

Kâinattaki işleyişler, temel mesaj olan Tevhid’e dayalıdır (Bilgiseven,

1990: 28). Fark + cem = Tevhit formülü, sosyal gelişmenin şartlarını ortaya koyan

bir tabiat düzenidir, bir temel tabiat kanunudur (Bilgiseven, 1989: 28). La hüve illa

hüve prensibi, her çağın, bütün ilimlerin, sosyolojinin, bütün ilmî kanunların, ilmî

nitelikteki bütün tabiat kanunlarının, bütün gerçeklerin en genel ve en kesin ana

kanunudur. Çeşitli ilimlerin farklı yollardan ispat ettikleri bir ana gerçektir

(Bilgiseven, 1990: 7, 9, 25, 13, 212).

Tevhit, herkese içindeki düşünce veya duygunun ortak bir formülünü verir.

Ortak duygu ve düşünceyi doyurur. Ferdî ayrılıkları ortadan kaldırır, fertlerin

özlemlerini tıpkılaştırır, birleştirir. Ortak bilinç oluşturur. Toplumsal grupların fikir

veya his hayatında bir birlik kurar. Düzenleyici ve uyum sağlayıcı, birleştirici,

kayıt altına alıcı bir güç, bir orkestra şefidir. İçinde yaşanılan kargaşaya bir düzen

getirir. Düzen duygusunu içinde uyandırarak insanı önce kendisiyle sonra toplumla

barıştırır (Yazıcı, 1998: 41). Tevhit, temel değerlerdendir. Sosyalleştirme süreci

içinde topluma yeni yakınlaşmalar sağlar. Bütün fonksiyonları ile sosyal kontrol ve

sosyo-kültürel birlik, beraberlik ve bütünleşmede önemli rol oynar.

Sosyal gerçekte görünmeyen bağlar, bizi birbirimize ve topluma

bağlamaktadır, zaten bağlı olduğumuzu bize hissettirmektedir (Bilgiseven, 1989:

135). Tevhit prensibinin içten dışa çeşitli sosyal halkalarda idrak edilişi ile birlik

hedefi arasında uyum vardır (Bilgiseven, 1990: 1).

Kâinattaki farklılıklara rağmen gözlenen düzen, fark gösteren unsurların

birbirini tamamlayarak meydana getirdikleri statik denge hâlidir. Bir andaki

görünüşü aksettiren statik ahengin her bozuluşu, bir dengeleyici hareketle yeni bir

düzen doğmasına yol açar.

Tevhide uygun hareket ederek birbirlerini ıslah eden, bir bütün meydana

getirdiklerinin idrakine sahip olan insanların meydana getirdiği toplumlar asla

yıkılıp gitmez, toplum olarak yok olmaz. Köklü ve uzun ömürlü olurlar

(Bilgiseven, 1989: 136, 137). Birbirini ıslah eden ve böylece bütünlük idrakine

ulaşan toplumlar, şirk ehli bile olsalar hayatta kalırlar. İnanmadan bile olsa tevhide

uygun davranışlar gösteren toplumlar asla batmaz. Tevhit toplumu, cem ve fark

idraklerini birleştiren ve ayrılıklara, farklılıklara rağmen birliğin idrakine varan bir

toplum olmanın meyvelerini toplar.

Tevhidin gerçekliğini anlamayan ve taptığı para, mevki, güzel kadınlar,

tevhide aykırı olan, birliği parçalayıcı emeller gibi her şeyin ardında Allah’ın varlığını

MOTİF AKADEMİ

236

ve tekliğini göremeyen, bütün tabiat düzeninin temelindeki tevhit ana kanununu

bilmeyen ve bütünlüğü şaşı bakışlarla parçalayan, girdaba kapılır. Gözü perdeli, örtülü

olduğu için varlığın tekliğini, la hüve illâ hüve gerçeğini kendi rahimiyet grubunda,

kendi ülkesinde bile göremez (Bilgiseven, 1990: 170, 29, 158, 213).

Külli irade ile cüzi iradeyi birbirinden kopuk ve birbirine rakip göremeyiz

(Aydınlar Ocağı, 1998: 19). Her şeyi Allah’ın görünen yüzü olarak görerek fark ve

cem kavramlarının bilinciyle ve cem idrakine gönül verip Allah için barışık

yaşamalıyız. Karşısındakini, Hakkın rahimiyetteki ortaya çıkışı, görünüşü olarak

tanımak, kendisi ile aynılaştırmak kulun kula olan borcudur (Bilgiseven, 1989: 142).

2=1

Kim o, deme boşuna...

Benim, ben.

Öyle bir ben ki gelen kapına

Baştanbaşa sen

(Özdemir, 1959: 19).

Tarafların kendini halis sayıp karşısındakini karalamaya hakkı yoktur

(Bilgiseven, 1990: 153). İdeal kültürün uygulamada aldığı şekle dayalı farklılıkları

mübalağa ederek vatandaşları birbirine düşürmemeli. Vatandaşlara ideal kültürün

ruhu olan aşkın “her şeyi Hakta tevhit edici” özelliği öğretilmeli (Bilgiseven, 1989:

142). Öz değere sahip çıkabilmek için parça (fark) ve bütün (cem) arasında bir

ahenk gözetilmelidir.

İdeal kültür, fark ve cem idraklerini birleştirir. Sosyolojinin, sosyal gelişme

hedefine ulaşmak için öne sürdüğü şartları en mükemmel şekilde bir araya

getirebilecek bir kültürdür. İdeal kültür idrak edildiği takdirde bölgeler, gruplar,

folklor, kıyafet, dil ve diğer bütün dış farklılıklar, içte ve temelde birleştirici öz

mana, cemci bir bütünlük idraki ile bilinir, ne bütün parçaya ve ne parça bütüne

feda edilir, ideal kültüre sahip çıkma şuuruna ulaşılır (Bilgiseven, 1990: 309).

İdeal kültür, fert ve toplum menfaatlerini bağdaştırıp madde ve mana

hedeflerini dengeleyerek sosyal gelişmeye yol açan kültürdür. Sorokin, maddeci

kültüre sahip bulunan Batı âleminin bir viraj dönerek ideal kültüre yönelmediği

taktirde tehlikeli bir sosyal değişme yönünde ilerlemenin doğuracağı olumsuz

sonuçlara katlanmak zorunda olduğunu, Social and Cultural Dynamics isimli dört

ciltlik eserinde ve özellikle IV. cildin ön sözünde açıkça belirtmiştir (Bilgiseven,

1990: 315).


237

Ayrı ayrı biz duygusu taşıyan cemaatlere parçalanmış ilkel sosyal yapıdan

kurtulmak gerekir. İçte ben duygusuyla olayları kendi aklının süzgecinden geçiren

ve uydum kalabalığa psikolojisine değil kendi aklına, kendi idrakine uyan ve

böylece dışarıya, başka ülkelere karşı tek bir biz duygusu ile tek ve büyük bir

cemaat yani millet hâline gelmiş olan gelişmiş bir yapı karakteri oluşturulmalıdır.

Son derece basit ve ırkî köken şuuru farkları, dinî inanç farklılıkları gibi çeşitli biz

duyguları ile parçalanmış duruma düşülmemelidir. Kabiliyetlere ve işlere göre içte

bir balık ağı gibi ben duygusuyla örgütlenmiş fakat dış ülkelere karşı olsun,

Allah'ın emri gereğince olsun, tek bir cemaat olarak bir tek millet hâline gelmiş bir

yapı kazanılmalıdır (Bilgiseven, 1990: 198).

Sosyal yapının bütün nüfusunu temsil eden aralıklı noktalarla gösterilmiş

dış halka ile oluşan bir yapı, dışa karşı tek bir biz çemberi meydana getiremediği

için millî bir toplum oluşturamaz, tek bir ümmet meydana getirecek hâle gelemez.

İlkel ve zayıf bir yapıdır.

İçte kabiliyetlerin gerçekleştirilmesine, dışarıya karşı ve kültürel açıdan

bütün nüfusun aynı biz duygusunda birleşmesine imkân veren sağlam bir yapı

kurulmalıdır. Sosyal yapı, kendi ilmî ve ahlakî kabiliyetlerini düşünceden,

tasarıdan, niyetten fiile geçirebilen, gerçekleştiren bütün grupların her birinin ayrı

ayrı birer külli beyin yani bütün toplumun dert ve ıstıraplarını duyan birer his ve

idrak merkezi hâline gelebildikleri sosyal yapı olmalıdır. Ayrı ayrı sosyal cemaatler

yani ayrı ayrı biz duygusu hisseden kapalı halkalar oluşmamalıdır. Dışarıya karşı

sağlam ve dayanıklı tek bir cemaat, tek bir halka meydana getirilmelidir

(Bilgiseven, 1990: 199, 200).

Tevhit akidesinin la hüve illa hüve şeklinde anlaşılması gereken gerçek

anlamı zamanla yitirilmiş, ister az, ister çok sayıda nüfusu ilgilendirsin, bir

yozlaşma ve anlayış sapması ortaya çıkmıştır (Bilgiseven, 1990: 117, 177).

Zihinlerde paslanmış ve çöken anlayışlar, nasırlaşmış bazı yanlışlar, biz, onlar

MOTİF AKADEMİ

238

ayırımına sebep olmuş. Kendi dışındaki herkesi muhtemel potansiyel tehlike olarak

görmek sakıncalı sonuçlar doğurmuştur (Aydınlar Ocağı, 1998: 15). Tevhitçi öz

hâlen yozlaştırılmış olduğu için millî bütünlükte gedikler açılmıştır (Bilgiseven,

1990: 45).

Tesirli birer sosyal iç kuvvet karakteri taşıyan, madde ve mana ahengini

sağlayan değer hükümlerine sahip bir ideal kültür hayatı gerçekleştirilmelidir. Benzer

kültürel paydaları paylaşmak, kültürel mutabakatları kurmak şarttır (Bilgiseven, 1989:

25, 119). İdeal kültürün toplumlara hâkim olması için gerekli prensipler benimsenerek

yaygınlaştırılmalıdır. İnsanoğlunu kucaklayan değerlere dayanılmalıdır (Erdenir, 98).

Ortak değerler; hürriyet, demokrasi, eşitlik, insanlık onuruna ve insan haklarına saygı

ile hukukun üstünlüğü (Erdenir, 165), adalete saygı, çevrenin korunması, daha iyi bir

gelecek, verimli yaşama tarzı gibi ilke ve sorumlulukları benimsemeli, gündelik

hayatın akılcı düzenine uyum sağlamalı (Erdenir, 157) Soyut kavramları somut

gündelik gerçeklere dönüştürmeli (Erdenir, 115).

Bir memleketin iç politikasında iktidar partisi mensuplarının fark + cem =

Tevhit formülüne uygun uygulamalar yapmaları gerekir. Memleket menfaatlerini

yani cem idrakini arka plana atarak sırf parti menfaatlerine yani fark idrakine

kendini kaptıran iktidar partisi mensupları iktidarı kaybetme tehlikesiyle karşı

karşıyadırlar. Partiler, parti menfaatlerini yani fark idrakini toplum menfaatleriyle

yani cem idraki ile birlikte ele almaya mecburdurlar.

Kârı yani kendi menfaatlerine dayalı fark idrakini ikinci plana alıp iyi mal

ve hizmet arz ederek toplumu tatmin etme arzusunu yani cem idrakini ön plana

almak kâr artışının en sağlam garantisidir. Fark idraki yanında aynı zamanda cem

idrakine bilerek yönelebilmeyi sağlayan değerler, yozlaştırılmamış hâli ile

benimsenmeli ve yaygınlaştırılmalıdır. Fark idrakinden kaynaklanan maddî

tatminler ile cem idrakinin ürünü olan manevî tatminler arasında bir ahenk

kurulmalıdır (Bilgiseven, 1990: 15, 20, 21, 22).

Millî karakter, belirli durumlarda aynı şekilde hareket etme, belirli olaylar

karşısında aynı şekilde hissetme, belirli şeylere aynı şekilde kıymet biçme

eğilimlerinde görülür (Arsal, 1975: 64). Hangi soydan gelirse gelsin birbirleri

arasında bir uyum sağlayanlar tarihî süreç içinde bir millet olur (Türkdoğan, 2003:

30). Kültürel kimliklerin yerelliği, kimliği taşıyan grup dışında bir aidiyet hissi

uyandırmasını engellemez. Etnik kökenli bir kültürel kimlik millî kimliğin,

yurttaşlık gibi belli kurallara dayalı kültürel kimlik uluslarüstü kimliğin kaynağı

olabilir (Erdenir, 2006: 31). Farklı noktalarda devreye giren farklı aidiyet türlerinin

bir arada var olması mümkündür (Erdenir, 2006: 26). Farklı aidiyetler farklı şiddet

ve seviyede birlikte var olabilirler. Kimliklerin çoğulluğu doğaldır (Erdenir, 2006:


239

25). Bulundukları her yerde insanları bütünleşmeye davet etmeli (Bilgiseven, 1990:

29). Birlik ve bütünlüğün bağları olan esaslar yeniden ele alınarak

güçlendirilmelidir. Görüş farklılıklarından daha fazla mutabakatlara öncelik

verilmelidir. Teferruat yerine ana kurallar ortaya koyulmalıdır. İlkeler ve evrensel

değerler, ihtilafların aşılmasında en önemli etkenlerdir. Mutabakatlar kurmak ve

geliştirmek şarttır. Bir ülkenin iktisadî kalkınmasının, sosyal ve kültürel

gelişmesinin gerçekleşebilmesinin olmazsa olmaz şartı millî mutabakatların

belirlenmesi ve geliştirilmesidir. Mutabakatlar sağlanmadan ilim, eğitim ve kültür

politikaları netleşemez. Belirli asgari müşterekleri belirlemek her alanda gelişmeye

yol açabilir. Toplumlar, ayrıldıkları noktaları değil birleşebildikleri büyük

çoğunluğu öne çıkardıkları takdirde uzlaşma imkânlarını yakalayabilirler. Ülkeyi

daha ileri seviyelere taşıyabilecek, birçok alanda daha etkili yapabilecek

mutabakatlar, devletin birliği ve tekliği, milletin bölünmez bütünlüğü, değerlerle

güvenceye alınmalıdır. Farklı mensubiyetleri birbirine rakip değil birbirini

tamamlayan unsurlar olarak görmek, çatışma ve kamplaşma konularını aşarak gücü

birleştirmek, dış oyun ve tehlikelere karşı kullanabilmek gerekir. Kısmî

menfaatlerin üzerinde ortak menfaatlerin geldiğini kavrayabilmek şarttır. Geniş bir

mutabakat ve uzlaşma aranmalıdır. Hataları hep karşımızdakilerde aramak yerine

biraz, doğru bir durum muhakemesi yaparak kendi yanlışlarımızı görmeliyiz.

Mutabakatların kurulması ve geliştirilmesini engelleyen şartların kalkması için

etkili ve yetkili çevreler, birlik ve bütünlük konusunda hassas, sosyal bütünleşmeyi

gerçekleştirici ve güçlendirici, mutabakatları kuvvetlendirici ve kardeşlik

duygularını arttırıcı rol oynamalıdırlar. Ülkeyi ülke yapan temel esaslardan taviz

vermeden uzlaşmacı, kutuplaşmaları giderici bir yaklaşımla (Aydınlar Ocağı, 1998:

28, 20, 31, 11, 16, 17, 18, 14, 15) derece derece (rahmaniyet ve rahimiyet

halkalarından ibaret) bütün varlık âlemi kucaklanmalıdır. Madde ve mana hedefleri

dengelenmeli, fert ve toplum menfaatlerinin paralelliği idrak edilmeli, ideal kültür

yaygınlaştırılmalıdır. Vücudu ile istekleri açısından şehit olmuş, ruhu ve aklı ile

toplum hâlinde dirilmiş, toplumu kendine vücut gibi tabi kılan bir külli beyin

olmalıdır (Bilgiseven, 1990: 185, 31, 32). Benzerlik ya da farklılık önemli değildir.

Önemli olan bağlılıktır (Hogg, 1997: 26).

Milliyet duygusunun kaynağı, en önemli hayat kanunu, yaşayabilmek için

mücadele ve mücadele için guruplaşma mecburiyeti, insanın çevresindekilerle barış

içinde yaşamak ihtiyacı ve içgüdüsüdür (Arsal, 1975: 64). Milliyet için

beynelmilellik şarttır.

Her şuur bir fark ve ihtilaf şuurudur (İzzet, 1981: 182, 192). Var olmak

iradesi biyolojik kanunlara dayanan sosyolojik bir gerçektir. Yaşamak isteyen

kendi hayat ve bekasını kendi sağlamalıdır, kendisi için kendi çalışmalıdır. Ne

MOTİF AKADEMİ

240

bugün ne de tarihte medeniyetçe geri kalan bir milleti medenî, varlık içinde

yaşayan ve mutlu etmek için diğer milletlerin kendi çıkarlarını düşünmeksizin

çalıştığı görülmemiştir.

Milletlerin millet olarak hürriyeti, millî hâkimiyeti, siyasî istiklali, din, dil,

kültür, gelenek, mukaddesat sahalarındaki hürriyetleri ve hakları devletin yetkisi

dışında kalmalıdır. Güvence anayasada açık ve belirgin olarak gösterilmelidir.

Bugün mevcut millî devletlerden hemen hiçbirinin halkı, doğal olarak

yalnız aynı etnik unsurlardan ibaret değildir. Bugünkü devletlerin çoğunda asıl

milleten başka, asıl milletten dil, kültür veya din bakımından farklı ve devlet içinde

azınlık oluşturan etnik veya dinî zümreler vardır. Mesela İtalya’da İtalyanlardan

başka Almanlar, Kroatlar; Yunanistan’da Arnavutlar, Türkler; Macaristan’da

Almanlar, Kroatlar, Romenler; Türkiye’de Rumlar, Ermeniler, Museviler

bulunmaktadır. Zıtların birleşmesinden doğan dünya ahengi beyaz, pembe, kırmızı,

mavi veya sarı renkte ayrı ayrı şekillerde başka başka kokular yayan güzel

çiçeklerle süslü bir bahçe gibidir. Tek renkli, tek kokulu, aynı şekilde ve tipte bir

çiçek oluşturacağım diyerek bahçedeki çiçekleri söküp atmağa kalkmak abestir

(Arsal, 1975: 65, 170, 171, 181, 185, 194). Bir aidiyetten diğerine ilkinden feragat

etmeden, şartlar uygun olduğunda geçilebilir. (Erdenir, 2006: 25). Etnik unsurları

aşarak ortak kurallar temelinde haklar, ödevler ve katılıma dayanan bir aidiyet

geliştirmeli (Erdenir, 2006: 160). Kültürel unsurları terk etmeksizin diğer bir

kültürlere asimile olmadan anayasal ilkelere dayanan politik kültüre dâhil olmalı

(Erdenir, 2006: 161). Kültürü koruyarak demokratik gelenek ve uygulamaları

benimseyip bütünleşme yolu tutulmalı (Erdenir, 2006: 208). Farklı gelenekler,

yaşama tarzı, giyim gibi kültürel unsurlar dışlamaya yatkın olmaktan kesinlikle

sakınılmalı (Erdenir, 2006: 207). Bütün bir kimliği öfkeyle ilan edilen tek bir

aidiyete indirgeyen dar, sığ, yobaz yaklaşımlardan (Erdenir, 2006: 34) dışlamacı ve

olumsuz, sürekli ötekileştirmelerden ve düşmanlıktan uzak durulmalıdır (Erdenir,

2006: 89,125). Kimlikler arası ilişkilerde şiddetli etki tepki ile ötekileştirme yoluna

asla sapılmamalıdır (Erdenir, 2006: 90). Farklılığa tahammül etmeli, farklılardan

asimile olmalarını beklememeli (Erdenir, 2006: 208). Ülkeler, karıştırılmaya uygun

coğrafyalarda bazı fanatik, psikopat aydınlar ve iş adamlarının açık arttırmaya

çıkardığı birer coğrafya değildir. Ülkenin fırsatını belirli çevrelerin eline vermek

akıllı, gerçekleri yanılmadan görmeye dayalı, uyanık ve uzak görüşlü bir politika

değildir (Aydınlar Ocağı, 1998: 12, 15, 14).

Mahallî farklara rağmen cem olmalıdır. Ülke içinde sahip bulunulan bütün

farklı unsurlarla ulaşılacak birlik, fark unsuruyla yani mahallî âdet, dil, lehçe

farklarıyla birlikte millî ve dinî şuurun cem edici etkisini yansıtmalıdır. Bir ülke


241

içindeki çeşitli grupların kültürel bütünleşme yoluyla mahallî farklılıklara rağmen

ana hatlarıyla aynı kültüre bağlı daha büyük bir grup meydana getirmeleri siyasi

gelişmedir. Konuşulan resmî dilin her grup tarafından bilinir hâle gelmesi

faydalıdır. Birleştirici bir kültür politikasının olmadığı ülkelerde çeşitli grupların

aynı dili konuşmaları hâlinde bile dilin bir kültür vasıtası olma özelliği hiçbir işe

yaramaz. Çünkü dil sadece bir kılıftır, bir kalıptır. Önemli olan kalıbın içini

dolduran kültürel muhtevadır. Dil, kalıbı ile değil ilmî muhtevası işlendiği takdirde

dili apayrı olan grupların bile birbirleriyle manevî birleşme hâlini gerçekleştirebilir.

Bir ülke içindeki çeşitli gruplar, kültürel bütünleşmeyle mahallî farklılıklara

rağmen ana hatlarıyla aynı ideal kültüre bağlı daha büyük bir grup meydana

getirerek siyasi gelişmeye katkı sağlamalıdır (Bilgiseven, 1990: 33, 46, 170, 171).

Yakın ilişkiler resmî kanal dışında geliştirilmelidir (Aydınlar Ocağı, 1998: 15). Bir

ülkedeki fertler ve gruplar fark idraklerini cem idraki ile bağdaştırmalıdırlar.

Siyaset sosyolojisindeki millet meydana getirme kavramı iç siyasete ışık tutan bir

tevhit görüşünden başka bir şey değildir (Bilgiseven, 1990: 22, 117).

Manevî yakınlıktan doğan kuvvetli sevgi hisleriyle birleşmişliğin

oluşturduğu bir vatandaşlık bilinci, farkların, çeşitli ayrılıkların önemini yok edecek

şekilde herkese aşılanmalıdır. Birlik, bütünlük öz değerleri, çarpıtılmamış asli hâli ile

öğretilmelidir. Uygulamadaki farklara rağmen özdeki bileştirici ruh bütün kitlelere

benimsetilmelidir. Birleştirici değerleri tanıtan bir kültür politikası uygulanmalıdır.

Sonuca ulaştıracak bir ideal kültür politikasının ana hatları çizilmeli ve bir an önce

uygulamaya geçilmelidir (Bilgiseven, 1989: 119, 142, 116). Kültür stratejisi sağlam

bir temele oturtulmalıdır (Bilgiseven, 1990: 22). Tevhit inancının cem + fark =

Tevhit formülüne uygun bir şekilde uygulanmasına imkân veren bir kültür politikası

bir an evvel yürürlüğe koyulmalıdır. Cem politikası, kuvvet Hak’tır prensibine değil

Hak kuvvettir ilkesine göre ayarlanmalıdır.

İnsanlar ve milletler sosyalleşme bakımından henüz çocuk idraki

seviyesindedirler. Sosyalleşme bakımından henüz son derece ilkel durumda olan

bebek, kendi küçük kâinatının merkezi olarak kendini görür. Küçük kâinatında

kendinden başka hiçbir canlı yoktur. Annesinin göğsü ile süt şişesinin emziği

arasında hiçbir fark gözetmez. Bebeğe göre göğüs ile süt şişesinin her ikisi kendini

doyurmaya hizmet eden cansız varlıklardır. İçinde bulunduğu küçük kâinatın tek

canlısı ve merkezi kendisidir. Küçük bebek egoist değil ego-sentriktir, benlik

merkezlidir. Egoist olabilmesi için karşısındakini canlı bir şahsiyet olarak tanıması

ve canlı tanımasına rağmen bir nesne muamelesi yapabilmesi gerekir. Bebek

büyüdükçe canlı varlıkları cansızlardan ayırt etmeyi öğrenir. Fakat yine tam

anlamıyla sosyalleşemez çünkü egoistleşir. Her şeyi kendisine mal eder, her

konuda başkalarından üstün olduğunu öne sürer. Tam sosyalleşme, tamamıyla

MOTİF AKADEMİ

242

objektifleşebilmekle yani objektif âlemin gerçeklerini tam olarak itiraf etmeye

hizmet edecek bir sübjektif âleme sahip olmakla mümkündür. Tam sosyalleşme

çok güçtür. Zorluğundan dolayı sosyalleşme ferdin yaşına değil terbiye seviyesine

bağlıdır. Tanımak, karşısındakinin kendisi gibi Hak varlığından olduğunu

görebilmek demektir. Karşısındakini kendisi gibi görebilmek, sosyalleşme, tam ve

kusursuz, en mükemmel şekilde ancak ideal kültürle terbiye ile mümkün olabilir

(Bilgiseven, 1989: 142, 149, 137, 38, 138, 139).

Sen sana ne sanırsan gayriye de onu san

Dört kitabın manası budur eğer var ise

Yunus Emre (Gökdemir, 1993: 134, Tatçı, 1998: 273).

Cemsiz fark, insanların ve milletlerin kendilerine Hak varlığından ayrı bir

varlık var sayarak her kötü fiilini Hakk’a yakıştırıp suçtan kurtulmak üzere

zındıklığa düşmektir. İdeal kültürle terbiye, ibadetlerimizi ve iyiliklerimizi Hakk’a

atfetmeyi gerektirir. Hakk’ın bağışı ve yardımı ile Hakk’ın iyiliklerini arzu

ettiğimizi, arzularımızı gerçekleştirme gücünü bulur hâle geldiğimizi idrak ettirir.

Bize hayrihi ve hayrihi minallahû te’âlâ diyebilme idrakini verir. İdeal kültürle

terbiye, kazandırdığı idrakle karşılaştığımız iyiliklerin her türlüsünü Hak’tan

bilerek bizi, kullara kul olmaktan kurtaracak olan bir cem idrakine ulaştırır.

Böylece kula teşekkür ederken bile teşekkürü Hakk’ın vasıtası olarak görüp aslında

iç âlemimizde sadece Hakka minnettar kalacak kadar haysiyetli olmamızı sağlar ve

kötü düzene alet edilmemizi engeller. Sosyalleşmek için ideal kültürden daha

mükemmel bir terbiye tarzı düşünülemez. İdeal kültür temel değer hükmüne

(tevhide) dayalı bir sosyal düzenin kurulmasına elverişlidir.

Fark ve cem kavramlarından biri diğerinin varlığını tehlikeye düşürecek

kadar aşırı bir şekilde uygulanırsa tek taraflılık ortaya çıkar. Cemsiz fark ve farksız

cem anlayışları milletlerarası sahada dünyayı hezimete götürür. Cemsiz fark

anlayışı milletlerin ve devletlerin birbirlerini “Hakk’ın göründüğü yer” olarak

tanımalarını ve milletlerarası hukuka saygı duymalarını engeller. Hatta aynı

devletin sınırları içinde yaşayan, dinleri, tarihleri ve kültürleri ortak ancak dış

güçler tarafından ırkî şuurluluk duyguları yapay bir şekilde tahrik edilmiş grupların

bile ayrılığa düşmelerine yol açar. Gruplar hangi menfaat odakları tarafından tahrik

edilmişlerse tahrik edildikleri güçlerin peyki durumuna düşmenin ıstırabıyla karşı

karşıya kalırlar.

Farksız cem anlayışı, ideal kültürün telkin ettiği fark ve ceme dayalı tevhit

düşüncesinden farklı anlayışların insan ruhuna hükmetmesiyle dünya adaleti paravanı


243

yardımıyla sapkın bir cem psikolojisi aşılar. Paravan ortadan kalktığı zaman meydana

çıkan manzara korkunç olur. Tevhit inancına dayalı olan ideal kültürün aşıladığı cem

fikri, hiçbir sömürüye imkân vermeyen bir fark prensibine yer verir. Beynelmilellik

gibi “farksız cem” paravanını kullanan güçler, maskenin arkasına gizlenmiş, sırf

kendileri için fark, ayrıcalık, millî üstünlük idealine bağlı güçlerdir. Her nerede fark

idrakini yok eden beynelmilelci bir cem politikası varsa orada aldatmaca bir paravan

arkasında tek bir millet lehine fark ve ayrıcalık getirmek isteyen bir politikanın olduğu

bir gerçektir (Bilgiseven, 1989: 138, 143, 139, 144, 148). Cem ideali bazı çevreler ve

bazı milletlerce farklı ve ayrıcalıklı hâle geçme arzularını örten bir paravan gibi haksız

uygulamalar olarak kullanılmaktadır. Kültür birliğini dikkate almayıp nüfusa ırkî

köken farklılığı şuurunu aşılayan bütün uygulamalar cemsiz fark uygulamasıdır. Fark

idrakini yani millî farklılıkları, kültür farklarını bir tarafa bırakmaya insanları davet

eden fakat sırf cem (farksız cem) paravanı ile kendi ırkî ve millî menfaatlerini

gerçekleştirmek için başka milletleri pasifleştirmeye çalışan beynelmilelci anlayışlara

hiç rağbet edilmemelidir. Ortak bir kültüre mensup ve aslen bir olan grupların

zamanla kendi kültürlerinden kopartılarak yabancılaştırılmaları sahte bir cem

politikası ile yaklaşan fakat kendi menfaatlerine hizmet gayesine dayalı bir örtülü fark

idraki taşıyanların sistemli faaliyetlerini tahrik eden bir dış gaye veya hedeftir.

Milletlerarası sahada iç politikaya burnunu sokarak cemci bir dünya adaleti paravanı

arkasında sırf kendi fark idrakini, kendi menfaatini gözetip kendisi dışındakileri ülke

içi cem idealinden vazgeçirmeye çalışan dış mihrakların oyununa hiçbir iç grup

aldanmamalıdır. İç politikada kendi parti menfaatini yani kendi fark idrakini, grup

menfaatini, fark şuurunu tahrik ederek sağlamaya çalışan partilerin oyununa

gelinmemelidir (Bilgiseven, 1990: 309, 152, 61, 309). Uzlaşma ve barış için gerekli

fedakârlık ve hoşgörü gösterilmelidir (Aydınlar Ocağı, 1998: 30). Parçala ve hükmet

politikasının gereği parçalanmanın sebeplerini daima sonu gelmez bir şekilde

ellerinde koz olarak tutmak istemektedirler. Çok defa sevgi, beynelmilellik, kardeşlik

parolaları gibi güleç maskeler çıkarılabildiği takdirde maskeleme hünerinin şeklî,

sahte, kandırma örtüsü altından çıkan yüzlerdeki düşmanlık izleri görülür.

Batının toplumları parçalamak için kullandığı yöntemin safhaları hep

aynıdır. İlk adımda fark + cem idrakine dayalı tevhitçi düzen cemsiz fark hâline

getirilir. Daha sonraki safhada milletlerarası alanda bir sırf cem idraki aşılanmaya

çalışılır. Farksız cem iddiası aslında cemsiz fark idrakini benimsemiş olan

Batılıların kullandığı aldatıcı bir paravandır. Onlar, başkaları görülüp yukarı çıkış

için sınırlar kapalı tutulmuş toplumlar, cemsiz fark durumunun göze çarptığı

parçalanmış sosyal yapılardır (Bilgiseven, 1990: 61, 35, 18, 19, 20).

Hiç kimse ırkı, cinsiyeti, sosyal düzeyi ve dinî inançları nedeniyle

kınanamaz, aşağılanamaz. Cinsiyet, mezhep çatışmaları, etnik çatışmalar ülkelerin

MOTİF AKADEMİ

244

bünyelerini zayıflatır, hâkim güçlerin lehine işler (Aydınlar Ocağı, 1998: 29, 16).

İnsanı insan yapan özelliğin biyolojik veraset değil kültürün nesilden nesile geçişini

sağlayan sosyal veraset olduğu fikri kabul edilmelidir (Bilgiseven, 1989: 144).

Yakınlık kavramını XXI. asırda bile kan hısımlığı anlamını vererek ele alan ve

çağımızda gittikçe artan bir şekilde önem kazanan sosyal yakınlık gerçeğini arka

plana atan yorumlar, bütünleşmeyi zorlaştırmaktadır. Akrabalık bağları ile kan

hısımlarına bağlı olmaktan çok, bütün topluma bir sosyal yakınlık bağı ile bağlı

olmak gerekir. Hısımlarla olan kan yakınlığından çok, sosyal yakınlığı dikkate alan

yorumlar XXI. yüzyıl şartlarına daha uygun olacaktır (Bilgiseven, 1990: 171, 172).

Çağı takip edemeyen bir çağdaşlaşma mümkün değildir (Aydınlar Ocağı, 1998: 37).

En temel kavramlardan biri olan kültürün tarifinde bile Batılılardan

ayrılmak gerekir. Batılı sosyologlar için kültür sadece sosyal yoldan geçen bir

mirastır. Yeni bir kültür tarifi yapılmalıdır. Kültür, toplum tarafından oluşturulmuş

olmayan, kazandırılmış, doğuştan, hazır bulunmuş, elde edilmiş türlü unsurların

oluşturduğu bir bütündür (Bilgiseven, 1990: 25). Kültür, sosyal akrabalık bağıdır.

Kültür, tek bir unsur ile özdeşleştirilemez. Kültür, bir tavır alışlar bütünüdür

(Aydınlar Ocağı, 1998: 20). Kültür, çeşitli sosyal gruplar arasındaki fark hâlini

oluşturan en önemli faktördür.

Kültür milliyetçiliği açısından aşırı davranan ve medeniyeti hep belli

milletlerin tekelinde zannedenler cem idrakinden yoksundur. Hâlbuki topyekûn

dünya gerçeği ve dünya gerçeğini etkileyen çeşitli faktörler medeniyetlerin kâh

orada kâh burada parlamasına yol açarlar. Avrupa kavimleri arasında bile

medeniyet merkezi daima değişmiştir. Milattan önce Romalılar bugün Avrupa’nın

medenî milletlerinden olan Britanyalılarla Cermenleri medenîleşmek kudretinden

yoksun kavimler sayarlardı. İmparator Karakalla tarafından Roma vatandaşlığı

hakkı imparatorluk içindeki birçok milletlere verildiği hâlde Britanyalılar ve

Cermenler, barbar kavimler sayılarak vatandaşlık hakkından yoksun bırakılmışlardı

(Bilgiseven, 1989: 145). Romalılar, Romalı olmayan, Roma dilini konuşmayan

birçok kavim ve milletleri temsil etmek yoluyla oluşturulmuş bir millettir. Fransız

milleti Galyalı, Romalı, Frank, Burgond, Vizigot ve Norman kavimlerini eriterek

oluşturulan bir millettir (Arsal, 1975: 67).

Bugün Asya ve Avrupa ülkelerinde medenîleşmeye doğru ciddî ve samimi

hamleler gözlemlenmektedir. Avrupa medeniyeti bütün insanlığın ortak malıdır.

Avrupa medeniyetinin oluşturuluşunda Asya ve Afrika milletlerinin payı vardır.

Bazılarının kendi kendilerine köle olmaları yüzünden yani sübjektif

âlemdeki kölelik dolayısıyla objektif âlemde de kölelik kurumu ortaya çıkmaktadır.

Kölelik her devrin gerçeğidir. Çağdan çağa şekli değişir fakat varlığı devam eder.


245

O hâlde insanlar fert fert, fark âleminin mensupları olarak kendi haksız egoizm

duygularının kölesi olmaktan kurtularak cem terbiyesine ulaşmadıkça toplum

içinde bile tam bir hürriyet atmosferinin yaşatılması mümkün değildir. Böyle bir

cemsiz fark hâli toplumu anarşiye götürür (Bilgiseven, 1989: 145, 146, 147). Hep

kendi menfaatini putlaştırma, sırf kendi çıkarları açısından kendi menfaatlerini

farklı ve üstün tutmak, sırf fark idraki ile hareket etmektir. Cem idrakinden yoksun

olmaktır. Kendi üstünlüğü iddiasına dayanarak bir kavmin başka kavimleri hor

görme hakkı yoktur. Tevhide uygun davranış, fark ve cem idraklerini birlikte

kapsayan bir davranıştır (Bilgiseven, 1990: 15, 74). Fark ve cem idraklerinin

dengeli bir düzen içerisinde birlikte ele alınmasını gerektirir.

Kültür emperyalizmi altın kâseler içinde zehir sunmaktır. Hâlbuki Osmanlı

Türkleri gösteriş ve propagandaya müracaat etmeksizin Avrupalı serflere içerisinde

insan hakları, adalet, hürriyet ve refah bulunan fakat gösterişsiz kaplardan oluşan

ziyafet tepsileri sunmuşlardır (Bilgiseven, 1989: 36, 1990: 76). Üstün kültür

değerlerinden yana aç bırakılmış halklara, üstün değerlerden oluşan bir ziyafet

vermişlerdir. Zorlama, emir değil ikram yolu tutmuşlardır (Bilgiseven, 1990: 76,

1989: 36).

Kavmiyet, milliyetçilik ve millî kültüre bağlılık anlamında fark idrakidir.

Türk milleti kendi fark idrakini, kendi milliyetçiliğini bile saf dışı edecek kadar

cem idrakine sahip çıkmıştır. Ayrıcalık ve üstünlük, dünya adaleti için hizmet ve

fedakârlık etmekten doğan yani takvadan, hizmetten ileri gelen bir üstünlüktür.

Türkler yayıldıkları Hıristiyan ülkelerinde asla sömürü gayesi gütmemişlerdir.

Osmanlı Türklerinin kültür emperyalizmi gütmelerine gerek yoktu. Çünkü kültür

emperyalizmi, şatafatlı bir ambalaj içinde zararlı değerleri aşılama faaliyetidir.

Hâlbuki Türkler Anadolu'yu ihmal etme bahasına Hıristiyan ülkelere insan hakları,

adalet, hürriyet ve refah götürmüşlerdir (Bilgiseven, 1990: 74, 75, 76). İslâm dini

yerli halk tarafından benimsenebilmek için gereken bütün kolaylıkları kapsayan bir

şekle girmiştir. Aydın, hoşgörülü ve uzlaştırmacı bir nitelikle bazen yerli ayin ve

inançları benimseyebilmiştir. Bütün insanların kardeşliği (Barkan, 70), işe ve

vicdan temizliğine göre dini ayin ve ibadet sahasındaki şekilciliğin kıymetsizliği

gibi her dervişane düşüncede gizli bir şekilde var olan fikirler, dini kaynaşmayı

büyük oranda kolaylaştırmıştır. İslâmiyet’in uzlaştırıcı ve uysal şekillerinin tesiri

altında halkların din değiştirmeleri pek kolay olmuştur. Fatih bir millet veya irşat

teşkilatına sahip bir derviş sınıfı tarafından yabancı memleketlere getirilen

İslâmiyet, ikna ve uyum kuvvetiyle kendisini yerli ayinler üzerine ilâve etmiş ve

yerli ayinleri kapsamıştır. Dinî kaynaşmayı mümkün kılarak İslâmlığı kolayca

kabul edilir bir şekle sokmuştur. Tarikatlar iki taraflı tekke ve ziyaretgâhlar ortaya

koymuşlar. Müslüman evliyanın mezarında ayrıca Hıristiyan aziz bulunduğunu

MOTİF AKADEMİ

246

veya eski Hıristiyan azizin gizlice Müslümanlığı kabul etmiş olduğunu ileri sürerek

türbeleri her iki din mensupları için ziyaret edilebilir bir hâle sokmuşlardır.

Ortaklıktan büyük faydalar sağlamışlardır. Selçuk hanedanının cismani ve Mevlevî

dervişlerinin ruhani merkezi olan Konya’da gerek Hıristiyanlar gerek Müslümanlar

tarafından hiç bir vicdanî endişe olmaksızın ziyaret edilen dört peristişgâh vardı

(Barkan, 71).

Osmanlı Türkleri milletlerarası sahada hiçbir paravan ideoloji kullanmaya

gerek duymadılar. Sosyal eğilimlerin ideal kültürle ortak zemininde yer alan bir

gerçeğin (tevhit fikrinin) apaçık bayraktarlığını yaptılar. Gerçi Türk milliyetçiliği

gütmedikleri için kendileri açısından farksız cem uygulamasına imkân vermeleri

bakımından tevhit fikrinin uygulamasını bir ölçüde hatalı yürütmüş sayılabilirler

(Bilgiseven, 1989: 140). Osmanlı Türkleri bütün dünya devletlerinin siyasetlerini

çizerken uygulayacakları, siyaset ilminin temel kanunu formülü gerektiği gibi

uygulayamamışlardır. Osmanlılar fark idraki açısından kendi idareleri altındaki

ülkelerin halkına tam serbestlik vermişlerdir. Millî şuuru taşıma hakkını bizzat

kendileri kullanmamışlardır (Bilgiseven, 1990: 44). İdarî-mali muhtariyet vermekten

çekinmemişlerdir. Her mahallin ihtiyaçlarını mahalde bulunup hissedenlerin oy ve

girişimleriyle becerebilmesi için yerinden yönetimci davranmışlardır. Mümkün

olduğu kadar her tesise kendi özüne uygun bir şekilde gelişebilmesi için

müdahalelerini az hissettirir bir tavır tercih etmişlerdir (Barkan, 65). Osmanlı

Türkleri kendi milliyet duygularını yok edecek kadar milletlerarası adalet idealine

bağlanmışlardır. Böylece Hz. Ali’nin fark + cem = Tevhit formülündeki fark idrakini

kendi milliyet duyguları açısından yok varsayacak kadar cem unsuruna sahip çıktılar.

Fakat Osmanlının uygulama hatasının yalnız Osmanlıya zarar veren sakıncaları

olmuştur (Bilgiseven, 1989: 31). Fark idrakinden yoksun cem davranışının ne kadar

hatalı olduğunu tarih göstermiştir (Bilgiseven, 1990: 209).

Türk milleti insanlarını ayırıp kendi dışında tutmaz. Irkî ve genetik

özellikleri farklı olsa bile milliyeti ve kimliği kanda, kafatası ve renkte aramaz.

Hem ırkçılığa karşı tavır alıyor görünüp hem sadece biyolojik, genetik

yaklaşımlara özenerek saf ırk aramak bir çelişkidir. İnsanları doğuşlarına göre ele

almak, kan, renk, yüz, göz ve kafataslarına bakarak rakama vurmak Türk milletine

ters düşer. Türk milleti insanları biyolojik sınıflamalara tabi tutan ırkçılığı ret eder.

Anne baba tarafından veya evlilik bağı ile ailede Türklük dışı bir kimlik aramayı

yanlış bir yaklaşım sayar. Biyolojik varlığı değil kültürel kimliği, katılınan ortak

yaşama tarzını esas alır. Kendini Türk kültürünün bir parçası hisseden ve kendiyle

olan herkesi kendinden sayar. Et ve tırnak hâline gelmiş hisseder, kendinden ayrı

görmez (Erkal, 88, 89, 93-94, 96, 99-100). Halkımız hoşuna giden, mizacına uyan

yabancıyı reddetmez. Yunus gibi yetmiş iki millete bir gözle bakar. Herkesin tam


247

bir benzerliği şart değildir. Yapı ve işlev uyumu, mantıksal, anlamlı beraberlik

yeterlidir. Türkler tarihin en eski ve en cihangir kavmi oldukları ve yetmiş iki

milletle bir arada yaşadıkları hâlde millî benliklerini kaybetmemenin şaşılacak

sırrını bulmuşlardır. Türk’ün tavrı, kökünü koruyarak kendisine takılan ve eklenen

her şeyi kabul etmektir. Türk, dışarıdan gelen her şeyi kabul eder, kendi bünyesine

ekler, yeni unsurlar vasıtasıyla köke değişik şekil ve mana verir fakat kök

bakımından aynı kalır, kök aynı kaldığı için bir ağaç gibi kendinden türeyen her

yapıyı kendi özsuyu ile besler, Türklüğünü kaybetmez, korur.

Farklılıkları, birbirleriyle çatışan değil birbirlerini destekleyen aidiyet

unsurları olarak görmeli (Erdenir, 2006: 26). Kültürel miraslara dayalı kültürler

ailesi (Erdenir, 2006: 127) bilinci ile davranmalı. Öteki kültürleri sürekli olarak

tehdit olarak algılayan, dışlayan, içine kapanan bir anlayışa kapılmamalı (Erdenir,

2006: 211). Kaygılar, korkular ve içe kapanmalarla değil farklı kültürleri, farklı

yaşama tarzlarını içine alıp aynı politik kültür altında bir arada tutarak var

olabilmeli (Erdenir, 2006: 197). Birbirinden uzaklaştıran tatsız anıları ve tarihi

önyargıları silmeli, olumlu unsurlar üzerinde yeni bir anlayış ortaya koymalı

(Erdenir, 2006: 112).

Kimlik, çok yönlü özel aidiyetlerimizi silmeden, çeşitli mensubiyetlerimizin

toplamı, zinciri olarak algılanmalıdır. Herkes, millî kültür içinde başı yukarıda,

korkusuzca, kimliğine yüklediği içerik ne olursa olsun aidiyetlerinin her birini içine

sindirerek dolu dolu yaşayabilmelidir. Herkes bütün çeşitliliği oluşturan öğelerden

her biriyle belli bir akrabalık hissetmelidir. Toplum, birbirine benzeyen ve

benzemeyen taraflarıyla bir çiçek demeti gibidir. Bal, arının konduğu çiçeklerden

ayrıdır. Üst kimlik üzerinde alt kimlik hoş bir gamzedir, bendir. Herkes için

zenginleştirici, verimli, müthiş bir karışım, deneyim sahibi olma bilinci kazanılmalı,

korunmalıdır. Yüzyıllardan sürüp getirdiğimiz aynı temel karakteristiklere sahip

olduğumuz gerçeği varlığımızda yankılanmalıdır. Ruh kardeşliği kollarımızı,

birbirimizi dünyanın bir ucundan öbür ucuna kucaklayabilecek kadar uzatmalıyız.

Birbirimize karşılıklı hizmetin moral ve ekonomik varlık ve devamlılığımızın

güvencesi olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Moralimiz hâle güç, geleceğe ümit

aşısıdır. Bakışlarımız, hâlimiz, hareketlerimiz birbirimize sempatimizi ortaya

koymalıdır. Birlikte yaşamanın, ortak amaçlar için çalışmanın zevki, tadı

çıkarılmalıdır. Sahip olduğumuz unsur ve kuvvetlerin hepsinin bir bütün

oluşturmasına katkıda bulunulmalıdır. Denge ve ahenk derecemiz arttırılmalıdır.

Birbirimizi kabullenme düzeyimizi yükseltmeliyiz. Biri diğerini yıkayan iki el gibi

olmalıyız. Farklılıkları zorla önlemeye ve yok etmeye kalkışmamalı. Farklılıkları

reddetmek ve ortadan kaldırmak prensibimiz olmamıştır. Farklılıklar, çokluk

üzerinde birlik meşalemizdir.

MOTİF AKADEMİ

248

Tunus’a millî birliğini veren Türk yönetimi ve Türk dönemidir.

Hâkimiyetimiz altındaki ülkelerde hem fark prensibini uygulayarak kendi örf ve

adetlerinde serbest bırakmış hatta milliyetçilik hislerini geliştirecek kurumlarını

hoşgörü ile karşılamışız hem cem prensibinin gereği olarak imparatorluk içinde

birlik ve asayişi sağlayacak bir adalet mekanizmasını işletmişiz. Türkler

imparatorluk içindeki çeşitli millî grupları, dinleri ve milliyet duyguları açısından

hiçbir baskıya tabi tutmadı. Türkler kendi millî hislerini bastıracak, kendi ülkelerini

ihmal edecek kadar cem şuuruna gönül vermişlerdir. Türklerin tavrının

oluşmasında tarih boyunca hep hâkim grup olmanın verdiği fedakârlık ahlâkı rol

oynamış olabilir. Türkler tarih boyunca devlet ve imparatorluklar kurarak idareleri

altındaki kavimleri baskısız bir düzene tabi tutmuşlardır. Osmanlı Türkleri,

idareleri altındaki diğer milletler açısından tam manasıyla fark + cem = Tevhit

formülüne işlerlik kazandırdılar. Aynı zamanda Kur’an’ın bir ayetindeki “dinde

zorlama yoktur” emrine uydular. Tanrısal hükümranlığın ve her şeyin tek bir

varlığın organik devamı olduğu inancı birçok Türk devletlerinin yayıldıkları

yabancı ülkelerde adaletsizlik yapmalarını önlemiş, insanlara yapılan kötülüğün

Allah’a karşı yapılmış terbiyesizlik olacağını idrak ettirmiştir (Bilgiseven, 1990:

44, 45). İnsanlara kötü davranmak Hakka terbiyesizlik etmektir.

İlk bakışta tezatlı gibi görünen bir durum göze çarpmaktadır. Mademki

Osmanlılar tevhitçi düzeni yaygınlaştırmak yoluyla dünya adaletini kurma idealinin

peşinde koştular, adaletin en mükemmel misalini oluşturan prensiplere dayalı İslam

dinini neden yayıldıkları ülkelerin halkına zorla benimsetmediler? Niçin İslam

dinine girmeleri için yayıldıkları ülkelerin üzerinde zora dayalı bir cem politikası

uygulamadılar? Kur’an bir taraftan gazayı emrederken diğer taraftan niçin “dinde

zorlama yoktur” hükmünü kapsamaktadır? Türkler, Kur’an emirlerinin her ikisine

birden uymakla ne elde ettiler?

Osmanlı Türkleri, gaza yaptılar ve yayıldıkları her ülkede objektif anlamda

bir tevhit düzeni kurarak cem politikasına zemin hazırladılar. Fakat diğer taraftan

yayıldıkları ülkelerin insanlarının sübjektif anlamda İslam yaratılışına sahip çıkma

psikolojisini kazanmamış olanlarını kendi dinlerinde serbest bırakarak fark

politikası uyguladılar. “Mümin olduk demeyin, Müslüman olduk deyin” ayetinin

hükmüne giren, İslamiyet’in ön gördüğü tevhit düzenine objektif anlamda uymakla

beraber sübjektif olarak tevhit düzenini gönülden benimsemiş olmayan fertlerin

mümin sayılmasıyla hiçbir fayda oluşmayacağını idrak ettiler. Yayıldıkları

ülkelerin milletlerini hem İslam kültürünün getirdiği insan haklarına, ferdî gayretle

statü elde etme imkânına, orta sınıflaşmaya ve sosyal adalete somut bir şekilde

sahip kıldılar hem insanları kendi millî felsefelerini, örf ve adetlerini devam ettirip

ettirmemekte serbest bıraktılar.


249

Osmanlı Türkleri çok iyi biliyorlardı ki Kur’an’da yer almış olan tevhit

düzeni, soyut kurallardan oluşan ve devlet eliyle objektif bir düzen hâline

gelebilecek bir sistemin şemasını çizmektedir. Objektif uygulama, takdir

edebilenler için ve ancak takdir edebilenler için sübjektif olarak benimsenmiş bir

değerler sistemi olarak gönüllere ve dimağlara girebildiği takdirde Kur’an’daki söz

kalıbı hâlinde olan soyutluğunu kaybederek insanlar arası ilişkileri

mükemmelleştiren somut bir tevhit düzeni hâline geçebilir.

Eğer fark ve cem idraklerinin sübjektif ve objektif şartları hazırlanmamışsa

soyut tevhitçi düzen somut bir şekilde gerçekleşemez. Özünde ve ruhunda hiçbir

bölünmeye tahammülü yoktur. Kalıpta ve şekilde ortaya çıkan farkların önemini

mübalağa edenler, bölünmeleri büyütmek üzere özü kalıba feda edenlerdir

(Bilgiseven, 1989: 31, 140, 141, 142). Şekilden, kalıptan ziyade öze, fikre önem

verilmelidir. Öz değerlerde birleşmek zorunludur. Dışta göze çarpan şekil farkları

uğruna mezhep ve dinî anlayış farklılaşması ile kendi idrakini parçalamış duruma

düşülmemelidir. Bizi birbirimize yabancılaştırdıktan sonra yabancılaşmış inanç

uygulaması ile her bir grubumuzu tahrik etmeleri hâlinde sıkıntıya düşülebilir

(Bilgiseven, 1990: 214, 189, 28, 173).

Siyasi ve kültürel birlikteliği ortaya çıkaran unsurları öne çıkarmalıdır.

Mutabakat eksikliği, saldırgan, rakibe hayat hakkı tanımayan acımasız siyasi tavır,

birlik ve huzuru dinamitler. Sorunlar ancak demokrasi içinde çözülebilir.

Demokrasinin iyi işleyebilmesi her türlü kast oluşumunun aşılmasını gerektirir.

Birliğini kuramamış, boy, kabile, aşiret, mezhep ve cemaat bilincini toplumdaki biz

duygusunun önüne geçiren topluluklarda demokrasi işletilemez ancak tartışılır.

Demokrasi kalabalıkların değil mutabakatlar kurmuş toplumların rejimidir. Farklı

görüşlere ve isteklere hoşgörü ve hoşgörü sınırlarını belirleyen bir sistemdir. Ortak

kültürel paydalarda ortaklık, mekân birliği, hukukî vatandaşlık değerlerini yıpratıcı

yanlış uygulamalar ve şekil dayatmaları, birlik ve kaynaşmayı zedeler (Aydınlar

Ocağı, 1998: 11, 18, 20). Şeklî kılıfa sımsıkı bağlı kalıp öz değerleri işleyerek

inançta yaklaşma sağlamaya gayret göstermeyip meseleyi zorla halletmeye

kalkmak sakıncalar doğurur (Bilgiseven, 1990: 191, 151).

Temel taşı niteliğinde beş değer hükmüne yeniden dayanmak şarttır.

Bağımlı bağımsızlık, halkta Hak rejimi, fark ve cem idraklerinin bütünlüğü,

millîleşmek, kültürde öze yönelmek, huzur ve güvenliğin rotasıdır (Bilgiseven,

1990: 304-316).

Değer hükümlerinin gerçek manasını daha iyi anlayarak kanunların özünü

kavramış hâle geçilirse inanç bölünmeleri ortadan kaldırılır. La hüve illa hüve

MOTİF AKADEMİ

250

inancı en doğru şekilde zihinlere ve gönüllere yerleşebilir. Gölgedir varlık sanırsın

gerçeği, kulak dolgunluğundan öte, gerçeği idrak ettiren bir mesajdır (Bilgiseven,

1990: 8).

Refahtan şımarmış toplumlar, kısa vadede ekonomik büyümeye ulaşsalar

bile madde ve mana ahengini sağlayan ideal kültür temelinden yoksun oldukları

için eninde sonunda mutlaka tarih sahnesinden silinip giderler. İlim ve din, madde

ve mana, hukuk ve ahlak, milliyetçilik ve beynelmilelcilik arasındaki ideal ahengi

ortaya koymak gerekir (Bilgiseven, 1989: 205). Milliyetçiliğin uygulamada

kazandığı yeni boyut, ticarî, ekonomik ve kültürel tesirlilik genişlemesi ve bölgesel

işbirliğinden en yüksek payı alabilmektir (Aydınlar Ocağı, 1998: 15). Kültürel

değerleri yozlaştırmaksızın sosyal gerçekte kurumlaştırmak, ekonomik büyümenin

gelip geçici olmayan sağlam temelini oluşturmaktır.

Fark + cem = Tevhit formülü ideal kültürün en önemli temel taşlarından

biridir. Şeklî, yüzeysel ve maddî farklılıkların temelindeki mana bütünlüğünde cem

olabilme, bütünleşme gerekir (Bilgiseven, 1989: 206). Öz, kalıbın aksine şekillere

ve görünüşlere göre değişmeyen, daima sabit kalan gerçektir. Gurupların iyisini

kötüsünü bırakıp grupların şahsiyetlerinin aslının içine geçmek, inceliğini anlamak

gerekir (Bilgiseven, 1990: 3, 4). Fikir ve duygu bütünlüğünü kaybetme tehlikesi,

mukaddesata yabancılaşma fark + cem = Tevhit formülü ile önlenebilir.

İnsanlık, birbirine benzer ve benzemez tarafları ile rengârenk bir çiçek

demeti gibidir. İdeal kültürel dirilmeyi müjdeleyen bir bahar iklimi doğması

yolunda dökülen gözyaşları, ümitsizlik toprağına düşen bahar yağmurları gibi

geleceğe ait manevî bereketin müjdesidir.

KAYNAKLAR

ARSAL, Sadi Maksudi, Milliyet Duygusunun Sosyolojik Esasları, 3.

baskı, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 1975

ASAF, Özdemir, Sen Sen Sen, 2. baskı, Yuvarlak Masa Yayınları, İstanbul

1959

BARKAN, Prof. Dr. Ömer Lütfi, Kolonizatör Türk Dervişleri, Künyesiz

BİLGİSEVEN, Âmiran Kurtkan, İslamiyet’in Kültürel Özellikleri ve

İslami Kavramlar I, Filiz Kitabevi, İstanbul 1989


251

____________, Türkiyede Sosyal Çözülme Tehlikeleri, Filiz Kitabevi,

İstanbul 1990

ERDENİR, F. H. Burak, Avrupa Kimliği: Pan-Milliyetçilikten Post-

Milliyetçiliğe, Ümit Yayıncılık, İkinci Baskı: Nisan 2006 Ankara

ERKAL, E. Mustafa, Etnik Tuzak, Turan Kültür Vakfı

GÖKDEMİR, Sevgi, Gökdemir, Ayvaz, Yunus Emre Güldeste, 3. baskı,

Kültür Bakanlığı, 1993 Ankara

HOGG, Michael (Çeviren Aliye Mavili Aktaş), Sosyal Psikolojik Açıdan

Grupta Bütünleşme, 1. basım, Sistem Yayıncılık, Ocak 1997

İZZET, Mehmed, Milliyet Nazariyeleri ve Milli Hayat, 3. baskı, Ötüken

Yayınevi, İstanbul, 1981

Milli Mutabakatlar, Aydınlar Ocağı Yayını, İstanbul 1998

TATÇI, Dr. Mustafa, Yûnus Emre Dîvânı, 2. baskı, Akçağ Yayınları,

1998 Ankara

TÜRKDOĞAN, Orhan, Türk Tarihinin Sosyolojisi, IQ Kültür-Sanat

Yayıncılık, İstanbul, Temmuz 2003

YAZICI, Hasan, Bahtsız Çağa Tutulan Ayna, Burak Yayınevi, İstanbul,

Aralık 1998

MOTİF AKADEMİ

252

BİR BALKAN MUHACİRİ: FİLİBELİ AHMED HİLMİ VE “HİKMET”

GAZETESİNDE BALKANLAR 1

Filibeli Ahmed Hilmi and Balkans in the Newspaper of “Hikmet”

Ahmet KOÇAK

Özet: Osmanlı’nın devlet yönetiminde ve kültür hayatında Rumeli/Balkan kökenli çok

sayıda önemli isim yer alır. Nitekim bu coğrafyada sadrazamlar çıkarmasıyla öne çıkmış

Travnik (Bosna) gibi şehirler vardır. XIX. yüzyılın son çeyreğinde yaşanan büyük trajik

hadiselerden birisi, 93 Harbi (1877) olarak da bilinen Osmanlı-Rus savaşıdır. Bu savaşta

binlerce insan Balkanlardan, İstanbul’a, Anadolu’ya göç etmiş, mevsim şartlarının da

etkisiyle binlercesi hayatını kaybetmiştir. Bu dönemde Filibe’den İstanbul’a göç etmek

zorunda kalan isimlerden birisi de Türk kültür ve edebiyatının önemli isimlerinden

Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’dir. Osmanlı coğrafyasının farklı bölgelerinde bulunan,

bir ara Fizan’a sürgüne de gönderilen Filibeli, II. Meşrutiyet’ten sonra (1908) döndüğü

İstanbul’da, vefatına kadar (1914) geçen kısa zamanda, bazısı tefrika halinde, kırka yakın

kitap kaleme almış ve ondan fazla dergi ve gazete neşretmiş önemli bir isimdir.

Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin 1910 - 1912 yılları arasında yetmiş yedi

sayı olarak neşrettiği haftalık Hikmet gazetesi, “Sırât-ı Müstakîm” (Sebilü’r-Reşâd) ile

beraber bütün Osmanlı coğrafyasını kucaklayan önemli yayın organlarından birisidir. Hikmet

gazetesi sayfalarında, edebiyattan tarihe, felsefeden siyâsete kadar birçok konuya yer

vermiştir. Bunun yanında, İslâm dünyasının yaşamakta olduğu olaylarla ilgili, Orta Asya,

Afrika, Balkan ve diğer coğrafyalardaki müslümanlar hakkında okuyucularına bilgi aktarmayı

da ihmal etmemiştir.

Bu makalede, bugün Türkiye sınırları dışında kalan, doğduğu şehrin adıyla anılan

Filibeli Ahmed Hilmi Efendi ve onun II. Meşrutiyet’ten sonra İstanbul’da neşrettiği Hikmet

gazetesinde yayımlanan Balkanlarla ilgili yazılarının değerlendirmesi yapılacaktır

Anahtar kelimeler: Filibeli Ahmed Hilmi, Balkanlar/Rumeli, Hikmet, dergi, gazete

1 Bu çalışma 22-24 Eylül 2012 tarihinde Süleyman Şah Üniversitesi Balkan Araştırmaları Merkezi

tarafından düzenlenen I. Uluslararası Balkan Kongresinde sunulan bildiri metninin yeniden düzenlenmiş

şeklidir.

Örğ. Gör. Dr. Ahmet KOÇAK, İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve

Edebiyatı Bölümü, [email protected]

mailto:[email protected]


253

Abstract: In the Ottoman administrative and cultural life, there were many important

names who were originally from the Balkans. Some cities of this region, like Travnik (a city 90

km west of Sarajevo), become famous by raising grand viziers. During one of the greatest

tragedies of 19th century Ottoman history, i.e. Ottoman – Russian war which is also known as

the War of 93 (1877), thousands of people migrated from Balkans to Istanbul and Anatolia.

Because of severe weather conditions, many died during these migrations. Şehbenderzâde

Filibeli Ahmed Hilmi was among those who were forced to migrate to Istanbul at that time. He

is an important figure in Turkish literature and culture. Filibeli Ahmed Hilmi, who had been

various parts of Ottoman land and who had been exiled to Fizan for a sometime, was a

prolific figure who wrote about forty books and published more than ten journals and

newspapers in a very short time from the time he came to Istanbul after the declaration of

second constitution in 1908 (II. Meşrutiyet) till his death in 1914.

Filibeli’s weekly newspaper “Hikmet,” which was published between 1910 and 1912

in seventy seven issues, was one of the important publications embracing the entire Ottoman

land like “Sırât-ı Müstakîm” (Sebilü’r-Reşâd). Many subjects from literature to history and

from philosophy to politics appeared in the pages of “Hikmet.” Besides these, he addressed

the incidents taking place in the Muslim world and did not neglect to give information about

Muslims living in Middle Asia, Africa, Balkans and in other corners of the Muslim land.

Filibeli Ahmed Hilmi Efendi, who became known by the name of the city where he

was born, and his writings published in Hikmet in Istanbul after the declaration of second

constitution (II. Meşrutiyet) will be analyzed in this article.

Key words: Filibeli Ahmed Hilmi, Balkans/Rumelia, Hikmet, journal, newspaper.

Filibeli Ahmed Hilmi’nin Hayatı

Bugün Bulgaristan sınırları içinde yer alan Sofya’dan sonra ikinci büyük şehri

olan Filibe, Edirne’nin hemen fethinden sonra 1360’lı yıllarda Osmanlı tarafından

fethedilmiş, Balkan Savaşlarına kadar beş asırdan fazla da Müslüman hakimiyetinde

kalmıştır. Tarih içinde Rumeli Beylerbeyliğinin merkezi görevini de üstlenen şehirde,

bu gün ayakta kalanların sınırlı da olsa, Osmanlı tarafından inşa edilmiş eserler

vardır. Kadı Abdüllatif Efendi, Hümâyunnâme’nin Türkçe versiyonunu yazan

Alaeddin Ali Çelebi, Şehabeddin Paşa Camii imamı Bezmi’nin oğlu şair Revnak,

diğer şairlerden Cefâyi, Nâlişî ve tezkire sahibi Latîfi’nin hocası Sâkî gibi önemli

isimler bu bölgenden yetişenlerden bazılarıdır. (Kiel, 1996: 79)

Son yüz elli yıllık fikir tarihimiz içinde Balkan/Rumeli kökenli büyük

düşünce adamları yetişmiştir. Osmanlı devletinin çöküntüye uğradığı, vatan

topraklarının her geçen gün küçülmeye başladığı bir dönemde, bu durumdan

kurtulmak için çıkış reçeteleri sunan, toplumu aydınlatmaya ve yol göstermeye,

MOTİF AKADEMİ

254

günlük ve haftalık olmak üzere ondan fazla çıkardığı gazetelerle devam eden, o

günlerde ortaya koyduğu düşünce ve tezlerinin üzerinden bir asra yakın bir zaman

geçmesine rağmen düşüncelerindeki tutarlılık ve sağlamlık bakımından bugün de

geçerliliğini koruyan büyük düşünce adamlarından biri de şüphesiz balkan

topraklarının yiğit ve güçlü sesi Filibe Ahmed Hilmi’dir.

Ahmed Hilmi, Hicri 1279 [1862/1863] yılının ortalarında bugün Bulgaristan

sınırları içinde kalan Filibe’de (Plovdiv) doğmuştur. (Ekici, 1997: 21-52) Babası

Şehbender (Konsolos) Süleyman Bey, annesi, Şevkiye Hanım’dır. “Şehbenderzâde” ve

“Filibeli” lakapları, babasının mesleğini ve doğduğu yeri göstermektedir. Ailenin en

büyük çocuğu olan Ahmed Hilmi, ilk tahsilini Filibe müftüsünden almıştır. Daha sonra

Bulgaristan’da Rüştiye mektebini bitirdiği de belirtilir. ( Ekici, 1997; 23) 93 Harbi’nden

sonra Rumeli Muhacereti sırasında gerçekleşen göçler kervanına Filibeli Ahmed

Hilmi’nin babası Süleyman Efendi de katılır, önce Edirne’ye sonra da İstanbul’a

gelirler. İstanbul’daki eğitimiyle ilgili çeşitli görüşler vardır. Bir kısmı bilgilere göre

Galatasaray Sultanisi’nden mezun olduğu yönündedir. (Uludağ, 1996: 37) Diğer bir

görüş ise, kendi kendisini yetiştirmiş olduğudur. (Ekici, 1997: 31)

İlk memuriyetine İstanbul’da Posta idaresinde başlayan Ahmed Hilmi, daha

sonra âilesiyle birlikte İzmir’e gitmiştir. Ahmed Hilmi, İzmir’de, iki yılı müdürlük

olmak üzere, dört yıldan fazla Posta idaresinde çalışmıştır. Daha sonra Beyrut

Vilâyeti Telgraf ve Posta Merkezi Posta Müdürlüğü’ne geçmiştir. (Tansel, 1981: 151)

Beyrut’ta bulunduğu dönemde Jön Türklerle yakın temasa geçmiş ve daha sonra

Mısır’a kaçmıştır. Ahmed Hilmi, Mısır’da iken Jön Türklerle beraber olmuş ve

burada Çaylak isminde bir gazete çıkarmıştır. (Uçman, 2010: 424)

1901 yılında İstanbul’a gelen Ahmed Hilmi, bir süre sonra kesin olarak

bilinmemekle beraber siyasî olduğu tahmin edilen bir sebepten dolayı Fîzan’a

sürülmüştür. II. Meşrutiyet’in ilânına kadar Trablusgarb’ta kalan Ahmed Hilmi,

sürgün hayatının da etkisiyle tasavvufa merak sarmış, Kâdiriyye tarikatının

kollarından olan Abdullah Selam Esmer el-Arûsî Hazretlerine dayanan Arûsiyye

tarikatına intisap etmiştir. Fîzan’da iken resmi bir görevi olduğu yönünde bilgiler de

vardır. (Ekici, 1997: 42)

II. Meşrutiyet’in ilânından (1908) sonra tekrar İstanbul’a dönen Ahmed Hilmi

ilk olarak haftalık “İttihâd-ı İslâm” gazetesini çıkartmıştır. Daha sonra yine haftalık

olan “Çoşkun Kalender”i neşreder. Bu gazetenin de kapanmasıyla Necat, Tonguç

gazetelerinde başmuharrir olarak yazılar yazar. Daha sonra Sırât-ı Müstakîm, İkdam,

Tasvîr-i Efkâr, Şehbâl, Sancak ve Necât gazetelerinde siyâsî ve felsefî yazılar kaleme

alır. Tekrar Münâkaşa, Kanad, Nimet ile, günlük ve haftalık olmak üzere Hikmet


255

gazetelerini çıkartır. Hikmet Matbaa-yı İslâmiyesini kurar ve kendi gazete ve

eserlerini burada basmaya başlar. 1911 yılında günlük Hikmet gazetesinde İttihad ve

Terakki’yi tenkit eden yazıları yüzünden, matbaası ve gazeteleri kapatılır. Önce

Kastamonu’ya, oradan da talebi üzerine Bursa’ya sürgün edilir. Bu sürgün hayatının

(Ekim 1911-Mart 1912) beş aylık bir süreyi kapsadığı tahmin edilmektedir. On aylık

bir aradan sonra haftalık Hikmet gazetesini neşre başlayan Ahmed Hilmi,

Dârülfünun’da Felsefe müderrisliğinde de bulunmuştur. Arapça, Farsça ve

Fransızcayı çok iyi derecede bilen Ahmed Hilmi, hiç evlenmemiştir. 16 Ekim 1914

Cuma günü Hakk’ın rahmetine kavuşan Filibeli’nin vefat sebebi kesin olarak

bilinmemektedir. (Kara, 1991: 130-131) Ancak, bakır zehirlenmesinden veya

siyonizm ve masonluk meselesini ilk ele alanlar arasında olduğu için masonlar

tarafından zehirlendiği şeklinde düşünceler de vardır. (Filibeli, 1982: XXVII)

Kısaca hayat hikayesini tanıttığımız bu büyük fikir adamının önemli yanı,

İkinci meşrutiyetin ilanıyla İstanbul’a döndükten sonra vefatına kadar geçen altı yıllık

sürede, döneminin zor ve sıkıntılı şartlarını da göz önüne alırsak -çıkardığı günlük ve

haftalık ona yakın gazetenin yanında kırka yakın eser yazmasıdır. Özellikle tasavvufî

bir temel üzerine inşa edilen A´mâk-ı Hayal yaygın olarak bilinen ve tanınan eserlerin

başında gelir. (Gündüz, 1993: 700-701)

Eserleri:

Ahmed Hilmi Bey’in kısa neşir hayatında ortaya koyduğu eser sayısı oldukça

fazladır. Bursalı Tahir Bey, kırk bir eser ismi vermektedir. (Bursalı, 1333: 156-157)

Bir kısmı kitap halinde, bir kısmı gazetelerde tefrika halinde kalan yazarın eserlerinin

bir kısmının da isimleri belirtildiği halde bulunamamıştır. (Uludağ, 1996, 42-46)

Kitap Halinde Yayımlanan Eserleri

Allah’ı İnkâr Mümkün müdür? Yahud Huzur-ı Fende Mesâlik-i Küfür,

İstanbul 1327’de 238 s. Allah’ı İnkâr Mümkün müdür? (Sad. Necip Taylan - Eyüp

Onart), İstanbul 1978, ikinci baskı 1979.

Beşeriyetin Fahr-i Ebedîsi Nebîmizi Bilelim. Hikmet Matbaası’nda 1331’de

basılmış, 32 s. Şeyh Mihridîn Arûsi mahlasıyla yayımlanmıştır (Sad. İsmail Hakkı

Hocaoğlu,İstanbul 1980

Senûsîler ve Onuçüncü Asrın Büyük Mütefekkir-i İslâmisî Seyyid Muhammmed

es-Senûsi, İstanbul 1325, 124 s. (Senûsîler ve Sultan Abdülhamid (Asr-ı Hamidîde

Âlem-i İslâm ve Senûsiler), (Sad. İsmail Cömert), İstanbul 1992, 110 s.

MOTİF AKADEMİ

256

Üss-i İslâm, 1332, 82 s. Daha sonra, İslâm İnancının Temel İlkeleri (Sad.

Ahmet Özalp), İstanbul 1987 ve İslâm’ın Esası (Sad. A.Bülent Baloğlu – Halife

Keskin), Ankara1997.

Tarih-i İslâm. II cilt 1326 ve 1327 yıllarında yayımlanan eser daha sonra dört

defa bugünkü basılmıştır. İslâm Tarihi (Sad. Ziya Nur), 1. baskı, 1974, 2. baskı,

İstanbul 1982, XXXVIII+844 s.

Muhalefetin İflâsı, Kostantiniye 1331, 76 s. Muhalefetin İflâsı (Sad. Ahmet

Eryüksel) İstanbul 1991’de yeni harflerle yayımlanmıştır.

İki Gavs-i Enâm: Abdülkâdir ve Abdüsselâm, İstanbul 1331, 64 s. Mihridîn

Arûsi mahlasıyla yayımlanmıştır.

Huzûr-ı Akl ü Fende Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti, İstanbul 1332, 159 s.

(Celal Nuri’nin Tarih-i İstikbâl isimli üç çiltlik eserinin birinci cildi olan Mesâil-i

Fikriyye’nin tenkidi olarak kaleme alınmıştır. İlim Karşısında Maddecilik (Sad. Sadık

Albayrak), 1001 Temel Eser No: 71 İstanbul 1974.

Yirminci Asırda Âlem-i İslâm ve Avrupa: Müslümanlara Rehber-i Siyâset,

Kostantıniye 1327, 96 s. Müslümanlar Uyanın! (İstanbul 1966)

A´mâk-ı Hayâl, İstanbul 1326 yılında 80 sayfa olarak basılmıştır. İkinci

baskısı 1341 (1926) yılında 174 s. olarak tekrar yapılmıştır. Ahmed Hilmi’nin

şimdiye kadar en çok baskısı yapılan eseridir.

Hangi Meslek-i Felsefeyi Kabul Etmeliyiz? Dârülfünün Efendilerine Tahrîrî

Bir Konferans, Kostantıniye 1329, 48 s. Tahrîrî Konferans (Hangi Meslek-i Felsefeyi

Kabul Etmeliyiz?), (Sad. M.Şevket Eygi), İstanbul 1963.

Öksüz Turgut, Kostantıniye 1326. Daha sonra, Yiğit Osmanlı Akıncısı Öksüz

Turgut, (Sad. Ubeydullah Küçük), İstanbul 1977.

Akvâm-ı Cihân, İstanbul 1329. Eser iki ayrı cüzden oluşmaktadır. (I. cüz, 1-

104 s.; II. Cüz 105-147 s. Birinci cüzü, “Asya Akvamı”, ikinci cüzü ise, “Afrika

Akvamı” ile ilgilidir. Bu eser de Hikmet gazetesi tarafından okuyucularına ek olarak

verilmiştir. (Hikmet, Nr. 52-53)

Filibeli Ahmed Hilmi’nin kendi adının yanında Şeyh Mihridîn Arûsi,

Özdemir, Kalender Gedâ gibi mahlaslarla yayımladığı eserleri de vardır.

Müslümanlar Dinleyiniz. Şeyh Mihridîn Arûsi adıyla, İstanbul 1326’da

basılmış, 16 s.


257

Türk Ruhu Nasıl Yapılıyor, İstanbul 1329, 37 s. Özdemir mahlasıyla

yayımlanmıştır.

İlm-i Ahvâli’r-Ruh, Felsefeden 1. Kitap, 1326 yılında Dârülfünun’da

okutulmuştur ifadesi vardır. Kostantıniye 1327, 176 s. Bu eser de Hikmet okuyucularına

formalar şeklinde verilmiştir.

Türk Armağanı, Kostantıniye 1330, 15 s. Özdemir mahlasıyla yayımlanmıştır.

İstibdâdın Vahşetleri yahut Bir Fedâkârın Ölümü, İstanbul 1326, 68 s.

Vay Kız Bekçiyi Seviyor! İstanbul 1326, 32 s. Kalender Gedâ mahlasıyla

yayımlanmıştır.

Tefrika Hâlinde Yayımlanan Eserleri

Aşk-ı Bâlâ. Hikmet gazetesinde tefrika edilen tasavvufî bir oyundur. (Koçak,

2005: 157-180)

Bektâşiler ve Heyet-i İctimaiye-i Osmaniyye. Hikmet’te tefrika edilmiştir.

(Koçak, 2005: 115-124)

Tasavvuf-ı İslâmî ve Fünûn-ı Cedîde ve Felsefe. Hikmet gazetesinde tefrika

edilen eser yarım kalmıştır. (Koçak, 2005: 181-316)

Terâcim-i Ahvâl: Sahâif-i İslâmiye’den Âsâr ve Ahvâl-i Meşâhir: Yunus,

Hikmet gazetesinde tefrika edilmiştir. (Koçak, 2005: 91-113)

Baş Belası Üç Jöntürk yahut Feylesof İbiş. Haftalık Çoşkun Kalender’de

neşredilen eserlerindendir.

İlmî ve Edebî Hüviyeti, Düşünce Dünyası:

1901 - 1908 yılları arasında Fîzan’da sürgün hayatı yaşayan Ahmed Hilmi,

orada sıkıntılı bir dönem geçirmiştir. O dönemde Fîzan, genellikle İstanbul’da

yönetime karşı çıkanların gönderildiği bir yerdir. Bu bölge Avrupalı sömürgecilerin,

özellikle İtalyan ve Fransızların işgali altındadır. Fîzan halkı da büyük ekonomik

sıkıntı altındadır. Yöre halkı gibi o da birçok zorlukla karşılaşmıştır ki, bunların

başında giyim-kuşam, geçim gibi günlük ihtiyaçlarını karşılamaya yöneliktir. O bu

durumu:

Aç kalmaya mahkûm imiş doğrular

Bu dünyanın sahibi imiş oğrular (Hikmet, Nr. 68: 6-7)

MOTİF AKADEMİ

258

mısralarıyla dile getirir. Ancak böyle bir ortamda diğer sürgünler gibi Ahmed Hilmi

de yöre halkının başta eğitim ve sağlık olmak üzere birçok ihtiyaçlarına büyük

katkılar sağlamıştır. (Uludağ, 1994:233-245) Filibeli, bu yıllara ait hâtıralarının bir

kısmını “Elvâh-ı Hayat” ismiyle Hikmet’te neşretmiştir. (Koçak, 2005: 339-364)

Müellifimizin burada geçirdiği sürede kendisini yetiştirme imkânı bulduğu ve

okumaya daha çok zaman ayırdığı, İstanbul’a döndükten sonra ardı ardına neşrettiği

süreli yayınlar ve eserlerden anlaşılmaktadır. Yukarda da işaret edildiği gibi, orada

tasavvufla da ilgilenmiş Arûsi tarikatine intisap etmiştir. Daha sonra konuyla ilgili

“İki Gavs-ı Enâm”, “Abdülhamid ve Senûsiler” isimli eserleri ile Hikmet gazetesinde

tefrika edilen “Tasavvuf-ı İsâmî” yi kaleme almıştır.

Ahmed Hilmi, Türk-İslâm kültürüne olan vukufunun yanında, Batı felsefesi

ve düşüncesi konusunda da derin bilgiye sahiptir. Dârülfünûn’da felsefe

müderrisliğinin yanında “Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti”, “Allah’ı İnkâr Mümkün

müdür?”, “Dârülfünûn Efendilerine Tahrîrî Konferans” gibi eserleri kaleme almıştır.

Bunların yanında Batılı kurumların Osmanlı modernleşmesine nasıl aktarılacağı,

Osmanlı – İslâm kültürüyle nasıl uzlaştırılacağı noktasında çözümler ileri sürmüştür.

(Kara, 1999: 130-131) Hikmet gazetesinde makâleler yazmıştır.

Bu özelliklerinin yanında Filibeli Ahmed Hilmi, edebî sahada A´mâk-ı Hayâl,

Öksüz Turgut ile Hikmet’te tefrika edilen İblis İzzeddin Behmen gibi romanlar kaleme

almıştır. Yine, İstibdâdın Vahşetleri yahut Bir Fedakârın Ölümü, Vay Kız Bekçiyi

Seviyor ve Hikmet’te tefrika edilen Aşk-ı Bâlâ gibi tiyatro eserleri hazırlamıştır

Filibeli, sadece nesir alanında değil, yazdığı şiirlerle nazım sahasında da

kalem oynatmaktan geri kalmadığını göstermiştir. Türk Ruhu Nasıl Yapılıyor, Türk

Armağanı gibi şiir kitaplarının yanında, Hikmet gazetesinde Özdemir mahlasıyla

neşrettiği, millî ve hamâsî konuları işleyen, hece vezniyle yazdığı şiirleri de

önemlidir. (Tansel, 1991: 149-171; Koçak, 2000: 278-298)

Filibeli’nin fikir ya da düşünce dünyasını yazdığı eserler ve makalelerden

hareketle, genel bir değerlendirme yapmak gerekirse, bazı düşüncelerin kökleri daha

öncelere dayansa da II. Meşrutiyet sonrası iyice şekillenen İslamcılık, Türkçülük,

Batıcılık gibi fikir akımları içerisinde onu Batıcı aydınlara karşı mücadele eden,

İslamcı bir anlayışı benimsediği görülür. Batılılaşma hareketleri ve bunlara yaklaşım

tarzları, Batı’dan gelen materyalist akımlara cevaplar, Müslümanlar arasında birliğin

sağlanması onun temel düşünceleri arasındadır. (Özervarlı, 2010: 425) Batı

medeniyetinin olumlu taraflarının alınmasından yana olan Filibeli, taassup adına körü

körüne Batı’ya karşı çıkanları da doğru bulmaz. Ona göre yapılması gereken dinî


259

duygularla ilmî prensipleri birlikte düşünmek ve buradan bir sonuca ulaşmaktır.

(Filibeli, 1333: 662-663)

Filibeli, dönemindeki birçok Osmanlı aydını gibi saltanata karşı meşrutiyeti

savunmuş, bunun sonucu olarak birçok cezalara çarptırılmış, büyük sıkıntılar yaşamış

bir isimdir. Osmanlı devletinin kurtuluşunun ancak “İttihad-ı islâm”la olacağına

inanmış ve bu isimle dergi çıkarmış, Hikmet gazetesinin klişesine de Müslümanların

bir ve beraber olmasını emreden ayeti yerleştirmiştir. Onun böyle düşünmeye iten

sebeplerin başında Osmanlı içinde yayılan milliyetçilik akımıyla, özellikle farklı

farklı milletlerden oluşan Balkanların elden çıkması endişesidir. Çünkü Müslümanlar

kendi aralarında bu düşüncelerle münakaşaya giriştikleri zamanda zayıf

düşeceklerdir. Netice Afrika’da olduğu gibi Avrupa ülkelerinin esaretine mahkum

olacaklardır. (Filibeli, 1327: 25-26)

İstanbul’a döndükten sonra bir süre değişik gazetelerde yazan ve daha sonra,

Hikmet gazetesini çıkarmaya başlayan Ahmed Hilmi, ilk sayıda “Birkaç Söz” başlığı

altında gazeteyi neşretmekteki amacını açıklar:

“İntibâh-ı İslâmî’nin artık rûnüma olduğu inkâr edilemeyecek hakikatlerdendir.

Bir adamın hastalığını fehm ve i´tiraf etmesi, kendisini tedavi çarelerini taharrîye sevk

eder. İşte bu bir intibâhtır. Âlem-i İslâm, bugün ma´lûl ve marîz olduğunu hissetmekte

ve iâde-yi sıhhat ve selâmeti ilaçlarını aramaktadır. Bu hiss-i cüst ü cû ve taharrî

mütefekkirîn-i İslâmiyeyi bir çok mesâil-i mühimmenin tahlîline ve ezcümle iki

meslekteki gavâmiz ve hafâyânın izhârına sevk etmektedir. Her mütefekkir-i İslâmî

evvel emirde şöyle bir sual karşısında bulunuyor: İslâm kâfil-i saâdet ve selamet-i beşer

midir? Mütefekkir, bu sualinin cevabını hâl-i hazırdan alamaz. Çünkü hâl-i hazırdan

alacağı cevap esas-ı İslâm’a değil, akvâm-ı İslâmiyenin bugünkü maneviyatına râ´cî

kalır. Bu suale haklı bir cevap almak için tarihe müracaat ediyor. Tarih, İslâm’ın zulüm

ve istibdâdı, cehl ü şirki redâet ve mesâviyi imha ettiğini gösteriyordu”.

“Lâkin bu safahât-ı mübecceleyi müteâkıb bir takım safahatı müzlime dahi

nazar-ı intibahına çarpıyor. Daha sonra tevakkuf ve inhitat devreleri görünüyor.

Bînâberîn müfekkire-i müdekkikde niçin inhitat ettik? suâli tekevvün ediyor

“Esbâbı-ı inhitatımızı tamamıyla anlar ve bu esbabı def´ edebilirsek hakkıyla

intibah etmiş oluruz. Cerîdemizin sebeb-i te’sisi bu esbabı arayıp bulmak ve enzâr-ı

müslimîne koymaktır. İşte görülüyor ki muazzam ve mukaddes bir maksat ve emel

besliyoruz. Bu emel ve maksat İslâm’ın malı olduğu için mazhar-ı teveccüh ve

muâvenet olacağını ümid eyliyoruz. Ve ümid ediyoruz ki mütefekkirîn-i İslâmiye

cerîdemiz sahifelerini mütâlaat-ı kıymetdarlarıyla tezyin ederler”.(Hikmet, nr. 1, s.1.)

MOTİF AKADEMİ

260

Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, yukarıdaki ifadelerden de anlaşıldığı

üzere geri kalışımızın ana sebeplerini tespit ederek, bunların tedavisine çalışan bir

Osmanlı aydınıdır. Filibeli, yukarıdaki ifadelerden de anlaşıldığı üzere geri kalışımızın,

inhitatımızın ana sebeplerini tespit ederek, bunların tedavisine çalışan bir Osmanlı

aydınıdır. Hikmet gazetesinin temel amacı da zaten “intibâh-ı İslâm”a katkıda

bulunmaktatır. Ahmed Hilmi hakkında yapılan değerlendirmelerde, Hikmet gazetesinin

neşir hayatına başladığı dönemde Osmanlı ve İslâm dünyasında “İttihâd-ı İslâm”

cereyanının yaygın olduğu, dolayısıyla “müellifin neşrettiği Hikmet gazetesinin de bu

idealin propagandasını yapmakta” olduğu şeklindedir. (Filibeli, 1982: XXI)

Hikmet Gazetesinin Şekil ve Muhteva Özellikleri:

Filibeli Ahmed Hilmi’nin haftalık olarak neşrettiği Hikmet gazetesi, 8 Nisan

1326 / 11 Rabîulâhir 1328 / [21 Nisan 1910] ile 16 Şevval 1330 / 15 Eylül 1328 [28

Eylül 1912] tarihleri arasında toplam 77 sayı çıkmıştır. Hikmet ibaresinin, hemen

altında i´tisam âyetinden alınmış “Va´tesımû velâ teferrakû” (Âl-i İmran: 3/103)

devamında “İttihat Hayattır, Tefrika Memattır” cümlesi yer alır. Hikmet gazetesi nr.

29’a kadar değişik matbaalarda basılmış, bu sayıdan itibaren Ahmed Hilmi, “Hikmet

Matbaası”nı (3 Kasım 1910) kurarak, gazetesini de kendisi basmıştır. Nitekim,

matbaanın kuruluşu gazetede duyurulduğu gibi, “itinayla eserlerin basıldığı” da

belirtilmiştir. Hikmet, belli bir düzen içinde, sekizer sayfa olarak neşredilmiştir.

Ancak 25 ve 35. sayılar “Bayram” dolayısıyla dörder, kırk beşinci sayının ise on

sayfa olarak çıktığı görülmektedir.

Gazetedeki yazılar, sayfa üç sütuna ayrılarak neşredilmiştir. “İblis İzzeddin

Behmen”, “Tasavvuf-ı İslâmî” gibi tefrikalar için ise, sayfaların yarısından biraz daha

az kısmı olmak üzere , alt kısımda neşredilmiştir.

Hikmet gazetesinin dört adet “Nüsha-i Fevkalâde” ile on üç tane de “ek nüsha”

yayımlanmıştır. Bunlardan ilki, “Girit İçin Neşredilen Nüsha-i Fevkalâde”, dördüncüsü

ise, “Hâsılât-ı Safiyesi Almatu Felâketzedegânına Mahsus” dur. Diğer ikisinin üzerinde

niçin neşredildiği ile ilgili bir bilgi bulunmamakta, ancak konularından birinin “Kurban

Paralarının Donanmaya Verilmesi” yönündeki tartışmalara olumlu yönde görüş

belirtmek için, diğerinin de, İslâm dinine yönelik eleştirilerde ve iftiralarda bulunan

“Bovakey’e Cevap Vermek” maksadıyla neşredildiği anlaşılmaktadır. Bu dört nüsha-i

fevkalâdenin ikisi “Pazartesi” günü neşredilmiştir ve dörder sayfadır.

Hikmet gazetesinin kısa zamanda büyük bir rağbet kazandığı, gazetede çıkan

“cerîdemizin ilk nüshaları bitmiş olmakla bu defa ikinci defa olarak tab´larına lüzum


261

hissediyoruz. Günden güne çoğalmakta olan kārilerimiz, gazetemizi ilk nüshasından

itibaren mütalaa etmek arzu ediyorlar. İşte bu defa da dördüncü nüshasını ikinci kere

tab´ediyoruz” (Hikmet, Nr.4: s.1) gibi ifadelerden anlaşılmaktadır. Bu mükerrer

baskılar daha çok başlardaki ilk dokuz sayıdadır.

Gazetede bunlardan başka, halkın kolay ve zevkle okuyacağı eserlerden

seçilmiş metinlerin forma şeklinde verildiğini görüyoruz. Şehbenderzâde’nin kaleme

aldığı, A´mak-ı Hayal, Öksüz Turgut isimli romanlar da aynı şekilde abonelere verilen

eserlerdendir. (Hikmet, Nr. 10, 18)

Hikmet gazetesi, 74. sayısında padişaha hitaben yazılan “Açık Arzuhal”

başlıklı mektup dolayısıyla [21 Eylül 1911] yılında kapanmıştır. Filibeli Ahmed

Hilmi, önce Kastamonu’ya, oradan da Bursa’ya sürgüne gönderilmiştir. Daha sonra

çıkan af neticesinde İstanbul’a dönen Ahmed Hilmi, bir süre Refi Cevat’ın

başmuharriri bulunduğu, daha sonra da kendisine geçen Teşrih gazetesinde yazılar

yazmıştır. 22 Eylül 1912 yılında Hikmet gazetesini tekrar çıkarmışsa da fazla uzun

ömürlü olamayarak 77. sayıyla beraber [28 Eylül 1912] kapanmıştır. Hikmet

gazetesinin tam koleksiyonu Hakkı Tarık Us, Beyazıt Devlet Kütüphanesi ve İstanbul

Belediyesi Atatürk Kitaplığı’nda, bir kısmı da Âtıf Efendi Kütüphanesi’nde

bulunmaktadır. (Duman, 1986: 154-155 )

Hikmet, kısa sürede toplumun her kesimi tarafından ilgi ile okunur ve abone

sayısı üç binlere ulaşır. Halkın yanında, aydın kesimden, medrese ve Dârüşşafaka

talebelerinden de yoğun ilginin olduğu, yayınlanan mektuplardan anlaşılmaktadır. Fatih

Çarşamba’dan yazan Ahmed Hamdi Aksekili, “Hakgûyâne Sözler” başlığı altında:

“Efendim!

“Muhterem [Hikmet] Mecelle-i İslâmiyesini bidâyet-i intişârından beri takip

ettiğimiz cihetle gâye-i a´mal ve meslek-i mukaddesini bildiğimiz için âşık-ı Hikmet

olarak her Perşembe günleri gazetecilerden sudûr edecek olan sadâ-yı Hikmete kemâl-

i iştiyakla intizar ediyoruz.” şeklinde devam eden mektupta gazetenin büyük

hizmetleri övgüyle ifade edilir. (Hikmet, nr. 32, s.4) Bunun yanında Hikmetin sadece

hilafet merkezinde değil, geniş bir coğrafyada takip edildiği, gazetenin neşriyatıyla

ilgili Selanik’ten Bosnalı bir talebenin tarafından gönderilen mektuptan da

anlaşılmaktadır. (Hikmet, nr. 18, s.8.)

İçte ve dışta birçok siyâsî olayın geliştiği, İtalyanlar tarafından Trablusgarb’a

yönelik işgalin başladığı bir dönemde, gazete “Açık Arzuhal” başlıklı yazıdan dolayı,

on ay tatil edilir.

MOTİF AKADEMİ

262

21 Nisan 1910 tarihinden itibaren yayımına devam eden Hikmet gazetesi bu

yazının neşredilmesinden sonra bir sayı daha çıkar ve 21 Eylül 1911 tarihli 75. sayıyla

kapanır. Şehbenderzâde Ahmed Hilmi, önce Kastamonu’ya sürülür, oradan da Bursa’ya

nakledilir. (Ekici, 1997: 47-48) Daha sonra tekrar İstanbul’a dönen Ahmed Hilmi, bir

yıllık bir aradan sonra 22 Eylül 1912 tarihinde 76. sayıyla Hikmet gazetesinin tekrar

neşrine başlar ve bu sayıda kapanmayla ilgili bilgi verilir. Aradan geçen bir yıllık bir

zamanın kısa değerlendirmesi yapılır, üç bin aboneye ulaşan gazetenin okuyucularına

ilgileri için teşekkür edilir. Daha sonra Ahmed Hilmi, hem Hikmetin kapanışını, hem de

İslâm âleminin içinde bulunduğu durumu değerlendiren “Enzâr-ı Millete” başlığı

altında İslam dünyasının içine düştüğü sıkıntıların ana noktalarını tespit eder.

“Bütün âlem-i İslâm’ın yalnız bir derdi var: Kaht-ı Ricâl!

“Âlem-i İslâm’ın herhangi noktasına bakılsa, hep nazar-ı teessüfe çarpan,

rehbersizlik, muktedir adamların fıkdânıdır. Lâkin emin olmalı ki, beşeriyet için

bundan daha şedîd felaket olamaz. Bir hey’et-i içtimâiyeyi teşkil eden efrâd, ne

derece müstaid ve hamiyyetli olursa olsun, şu güzel evsâfı hayır ve terakki yoluna

imâle edecek rehberler olmazsa, o içtimâiyet de sefalet ve mihnetten kurtulamaz”.

“Tarihin en büyük hadiseleri, hep birer ikişer adamın isti´dat ve sevkine göre

zuhura gelmiştir. Vâkıan bu hususda muhitinde büyük dahli varsa da, muhit, şahıs

olmayınca, bir fikr-i mücerredden ibaret kalır. Muhitin istihzarâtına da bir mecrâ

bulan, bir can veren yine eşhasdır.” (...)

“İşte bugünkü âlem-i İslâm’ı zebûn ve mahkum eden şey de büyük adamlar

yetiştirmemesi, rehbersiz kalmasıdır. Nazarımızı umumiyetten hususiyete çevirecek

olursak, zavallı memleketimizin de en elîm derdi, rehbersizlik ve kaht-ı ricâl

olduğunu görürüz”.

“Evvelce derdimiz bu idi. Şimdi de derdimiz bundan ibarettir. Şu son bir sene

zarfında duçâr olduğumuz büyük hasarlar, bi-hasebi’t-tahlîl, kaht-ı ricâl belasıdır.”

“İdaresi Eflatun’ları şaşırtacak kadar zor olan bu memleketi sekiz on

tecrübesiz ve iktidarsız gençlerin cebren idareye kalkışması, ânâsır-ı müslimeyi

gücendirmesi, gayr-ı müslimleri hoşnut edememesi nihayet memlekette ihtilaller

meydana getirdi. Arnavutluk ayaklandı. Ordu yine inkisama yüz tutmuş olan vatanı

kurtarmak için müdahele etti. İnhisarcılar bir kabine teşkilinden aciz kalmaları

üzerine sükut ettiler. Hiçbir fırkaya mensup olmayan bir hey’et-i vükelâ teşkil edildi.

Gayr-i meşru bir surette dağılan meclis tatil olundu. Lâkin bütün bu fecâyi´ efkâr-ı

şahsiyye ile meşbu olanların insaf ve mürüvvetini celb edecek yerde nifak ve şikâkı

hod-gayeye götürdü.”


263

“Bu bâbta kimseye henüz söz anlatmak mümkün değil. Herkes hakkın kendi

elinde olması iddiasında, bu münazaalar, bu ihtiraslar, bu rezaletler ne vakit bitecek?

Burasını kestirmek mümkün değildir. Hâtır-ı pürmelâle Nasreddin Hoca’nın yorganı

hikayesi geliyor. Yorganların, vatan izmihlaliyle bitmesi endişesi var.”

Memleketin içinde bulunduğu karışık ortamın temelinde çıkar çatışmasının

yattığı, hatta dış kaynaklı güçlerin parmaklarının olduğu açık şekilde dile getirilir.

Ancak tüm bu gerçeklerden milletin habersiz olduğu ve söylenenlere inandıklarına

işaretle, “Ve hâlâ zavallılar inanıyor! Artık şu hâle karşı ne denilebilir? Yapacak şey,

bir duâdan başka ne olabilir? Bin türlü musîbetlerin açamadığı gözleri, acaba birkaç

kuru nasihat açabilir mi? Doğrusu, her mütefekkir bilâ irâde şu hasbihali söylüyor”:

“Ya dehre gelmeseydim, ya aklım olmasaydı!” (Hikmet, nr. 76, s.1-2)

Yazar Kadrosu ve Yayın Poltikası:

Hikmet gazetesindeki yazıların Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, Filibeli

Ahmed Hilmi, Ahmed Hilmi, F.A.H.ve A.H. kısaltma isimlerin yanında müstear

isimler de kullanmıştır. Ahmed Hilmi, tasavvufî ve dinî olanlarında Şeyh Hüsnü ve

Şeyh Mihrdîn Arûsi, millî ve hamasî olan yazılarda Özdemir takma adını

kullanmıştır. Bunun yanında İslâm ve *** rumuzuyla da yazıları bulunmaktadır.

Ahmed Hilmi’nin dışında Şerefeddin [Yaltkaya], Ahmed Agayef, Ahmed Hamdi

[Akseki], Yunus Nâdi [Abalıoğlu], Bursalı Mehmed Tahir, Bursa Mebusu Ömer

Fevzi, Müftü Fahreddin, Ali Haydar, Kolçeli Abdülaziz, Süleyman Bahri gibi.

Hikmet gazetesinin başında yer alan “Allah’ın ipine sımsıkı sarılın”

mealindeki âyetiyle ilgili olarak “kalbimizin en muallâ köşesinde, sadr-ı

mevcudiyetinde, hubb-ı mevâlât kadar mukaddes hurufla yazılmıştır” sözleriyle

Filibeli, samimiyetini ortaya koymuştur. (Hikmet, nr. 10, s. 1-3) Çünkü “Hikmet’in

meslek ve maksadı i´tilâ-yı İslâm” olduğunu ifade eder. (Hikmet, nr. 48, s.8)

Hikmet gazetesi, kaliteli baskısı, günlük siyâsi olaylardan uzak, topluma ve

İslâm âlemine ufuk açıcı, yol gösterici neşriyatıyla kısa sürede büyük bir okuyucu

kitlesine ulaşmış ve “İslâm âleminde hüsn-i teveccüh kazanmıştır”. Gazetenin bu

yayın çizgisinin yanında, Ahmed Hilmi’nin üslubundaki sâdelik, “fikir ve

muhâsebesindeki isabet ve kuvvet” sayesinde çok daha geniş çevrelerde tesirli

olmasına vesile olmuştur. (Bursalı, 1333:156)

Filibeli Ahmed Hilmi, toplumun kurtuluşunun “İttihâd-ı İslâm” düşüncesi

etrafında birleşmekten geçtiğine inanır ve gazetede de ağırlıklı olarak bu düşünceye

MOTİF AKADEMİ

264

yer verir. Nitekim, bu konuyu şu cümlelerle ifade eder: “ bu muharrir-i nâçizin,

emelim gözlerimin bir daha açılmamak üzere kapandığı gün, son göreceği şey,

İslâm’ın satvet ve ittihadı olmasıdır” (Hikmet, nr. 4, s.8) Bu düşüncelerden dolayıdır

ki, İttihad ve Terakki Fırkası’na destek olmalarının sebebinin şahsi bir emel ve

menfaatten değil, “şahsiyet-i ma´neviye ve din-i millet hatırı için” olduğunu ifade

eder. (Hikmet, nr. 65, s.1-2)

Hikmet gazetesinde Osmanlı Devleti’nin geri kalmasının sebepleri üzerinde de

duran Ahmed Hilmi, milleti başlıca iki tehlikeye karşı uyarır. İlk tehlike, milletin

ilerlemeye karşı çıkması ve zamanın ihtiyaçlarına göre gerekli tedbirleri alamamasıdır.

İkinci büyük tehlike ise, kuru bir taklitçiliğe kapılmaktır. (Filibeli, 1997: XV)

Kısaca Hikmet gazetesi, düzenli neşir hayatı, kaliteli baskısı, Edebiyat’tan

Felsefe’ye, siyâsetten dinî meselelere kadar toplumu ilgilendiren bütün konulara

sayfalarında yer vermesinin yanında, İslâm dünyasındaki bütün insanların

meselelerine aynı hassasiyetle yaklaşmıştır.

Gazetesinin neşredildiği dönemde “İslâmcılık” düşüncesi etrafında yayın

yapan Sırât-ı Müstakîm mecmuasının da dış kapağında “va´tesımû bi-hablillahi

cemî´an velâ tefarrakû” âyet-i celîilesinin yazılı olması, Ahmed Agayef, Halim Sabit,

Ahmed Hamdi Akseki, Alay Müftüsü Fahreddin gibi isimlerin de her iki neşriyatta

yazı yazması bu iki, yayın çizgilerinin bir birine yakın olduğunu göstermektedir.

(Dayanç, 1997: 297) Nitekim Ahmed Hilmi Bey, “Resâl-i diniyyemiz arasında

istikāmet ve ehemmiyet-i münderacâtıyla pek mühim bir mevki tutmuş olan Sırât-ı

Müstakîm’i ihvân-ı kiramımıza tavsiye ederiz” sözleriyle de yukarıdaki

düşüncelerimizi teyit etmektedir. (Hikmet, nr. 7, s.8)

Hikmet gazetesi dönemin siyâsi akımlarından Türkçülüğe uzak kalmamakla

beraber İslâmcılık akımının önemli yayın organları arasındadır. (Ülken, 1992: 293)

Gazete olaylara yaklaşımı, edebî ve felsefî konuların yanında sosyal ve siyâsî

konulara yer vermesi, onlara çözüm önerileri getirmesi gibi özellikleriyle II.

Meşrutiyet sonrasının önemli yayın organları arasındaki yerini almıştır.

Hikmet Gazetesinde Balkanlar:

Filibeli Ahmed Hilmi, Hikmet’te gazetenin yüklendiği misyon itibariyle

sadece Osmanlı’nın sınırlarının ulaştığı yerlerde değil, dünyanın farklı

coğrafyalarında yaşayan müslümanların durumuyla ilgili haber ve bilgilere de

sayfalarında yer vermiştir. Özellikle gazetenin “Âlem-i İslâm” başlığı altında yer alan


265

yazılarında Fas, Ümid Burnu, Mısır, Bulgaristan, Kafkasya, Rusya, Afganistan,

Türkistan, Hint, Kaşgar, Çin, Buhara, İran, Necef, Kerbela, Afrika gibi ülke, bölge,

şehir ve farklı kıtalarda yaşayan müslümanların sorunlarına yer verildiği, hep duyarlı

davranıldığı görülür. Ancak kendisi de Balkan topraklarında doğan, bu bölgeden göç

etmek zorunda kalan Filibeli’nin yayımladığı Hikmet gazetesi sırayla takip edildiği

zaman Balkanların nasıl bir siyasî ortam içinde olduğu, Balkan Savaşları’na uzanan

süreci izlemek, takip etmek mümkündür.

Hikmet gazetesi genel manada incelendiği zaman Filibeli’nin Balkanlar’da

dikkat çektiği üç bölgeden bahsedilebilir. Arnavutluk, Makedonya ve Bulgaristan.

Özellikle bu üç bölgede başta Rusya olmak üzere, çeşitli hesapları olan Avrupalı

ülkelerin siyasi oyunlarını, oynadıkları roller, özellikle gazetenin her sayısının son

sayfasında yayımlanan “Bir Haftalık Vukuat” kısaca “Haftanın Olayları” şeklinde

özetlenebilecek bölümlerde sıkça Balkanlardan, Rumeli coğrafyasından bahsedildiği

görülür. Filibeli Ahmed, hem kendi adıyla hem müstear isimlerle hem de isimsiz

olarak kaleme aldığı, ancak Filibeli’nin uslubu olduğu açıkça anlaşılan, yazılarda bu

topraklarda cereyan eden gelişmelerin an be an takip edildiği, halkın uyanık

olmasının sağlanmaya çalışıldığı, hatta tetbir alınmaya zorlandığı çok net görülür.

"İcmâl-i Siyasî" başlığı altındaki yazılarda Balkanlar/Rumeli bölgesine ait

makalelere yer verilir. Şeyh Mihridîn Arûsi adıyla kaleme aldığı “Âlem-i İslâm’da

Avrupa Siyâseti ve Arnavutluk İğtişâşının Hafâyası” yazısı da bunlardan birisidir. Yazar

bu makalesinde İttihadın milletleri güçlü, tefrikanın ise, zayıflattığı ve hâkimleri esir

durumuna getirdiği ifade edilir. İslâm’ın, hükmü altına giren yerlerden sadece hafif bir

vergi alınıp ve düşmanlığı terk etmelerini istendiği açıklanarak, Türkler’in Rumeli’de

bundan başka bir şey yapmadığı, oraları imar ettikleri, ilim ve irfan götürdükleri, en

önemlisi de adâlet götürdüklerine dikkat çekilir. Orada yaşayanların dilleri ve dinlerine

dokunulmadığı, ancak gücümüzü kaybettikten sonra sınırlarımız içindeki gayr-i

müslimlerin bağımsızlık için çalışmaya başladığı ve herkesin hasta adamın topraklarını

paylaşma derdine düştüğü ifade edilir. Avusturtaya’nın Bosna Hersek’i, Bulgaristan da

istiklalini kazanmasıyla “Şark-ı Rumeli”yi gasbettiği belirtilir. Osmanlı bu topraklar

elden çıkarken “henüz mebde-i inkılabın" başında bulunduğundan bu iki ülkeye ilan-ı

harb edecek durumda olmadığı belirtilir. Balkan coğrafyasında, özellikle Makedonya

topraklarında kargaşanın, birbiriyle çekişmenin arkasında Avrupa’nın entrikacı çevreleri,

Etniki Eterya, Avusturya ve İtalya başta olmak üzere diğer ülkeleri buradaki ortamın

daha da kötüleşmesi için büyük çaba sarf ederler. Osmanlı’nın Rumeli’nde “muvâzene-i

anâsır, temin-i saadet”i sağlamak için Makedonya’da bin zahmet üç beş yüz Müslüman

aile iskan ettiği, buna bile tahammülü olmayan fesat çevrelerinin Arnavutları teşvik

ederek burada büyük bir iç çatışma çıkardıkları ve insanları birbirine kırdırdıkları

MOTİF AKADEMİ

266

aktarılır. (Hikmet, Nr. 6, s. 3, 6-7) Yine Arnavutluk’tan bahseden başka bir yazıda burada

ortaya çıkan isyan hareketleri genç ve meşrutiyet hükümeti tarafından fazla kan

dökülmeden sulha kavuşturulduğu bilgisi verilir. Bunda Hareket Ordusunun orda

bulunması ve mahalli zabitlerin insan üstü çalışmalarının büyük etkisi vardır. Ordu bu

bölgeden çıkarsa durumun ne olacağı ile ilgili olarak ise, jandarma teşkilatının

güçlendirilmesi teklifi yapılır. (Hikmet, nr. 18, s.3-4)

Filibeli Ahmed Hilmi Efendi, Hikmet gazetesiyle adeta bütün müslümanların

eli ayağı, dünyanın her köşesinde yükselen feryada kulak kesilmeyi vazife edinmiş

birisi gibidir. Gazetesinde “Hutbelerimiz” başlığı altında zaman zaman

müslümanlara, zaman zaman da ulemaya seslenerek sorumluluklarını hatırlatmakta,

günün cihat ve müslümanlara yardım etme günü olduğu hatırlatılmaktadır. Altı

asırdan beri Müslüman olan Pomakların, garip bırakıldığı, bunun neticesi olarak

İslam harflerini bilmedikleri gibi Bulgarca konuşmaya başlamak zorunda kaldıklarına

işaret edilir. Bulgarların elinde kalan Pomaklara, Bulgar hükümetinin okullar açtığı ve

bu şekilde devam ederse iki nesil sonra dinin bilen kimse kalmayacağı beyan edilir ve

bu durumdan Müslüman ulemanın sorumlu olacağı hatırlatılarak irşat vazifelerini

yapmaları istenir. (Hikmet, nr. 30, s. 3)

Filibeli’nin dönemin siyasi meselelerine bakışı ve bu konularda getirdiği

yorumlar, sadece o gün için değil bugünün insanı için de geçerli düsturlar gibidir. Bu

dönemde Balkanlarda yoğun bir propaganda yapıldığı, bu propagandaların genellikle

yanlış ve yalan haberlere dayandığı belirtilir. Bunlardan birisi de Rumlarla Bulgarlar

arasında bir anlaşmanın, itilafın gerçekleştiği propagandasıdır. Rum Patrikhanesi ile

Bulgar din adamları arasında itilafın olduğu haberlerinin bir kasıttan kaynaklandığına

dikkat çekilerek, Rum ve Bulgarlar arasında her hususta bir zıddiyetin bulunduğu,

dolayısıyla dini bir konuda bile olsa bir anlaşma, sulh ortamı varsa bunun kökeninin

de siyasî olduğuna işaret edilir. Yazar bu itilaf haberlerinin altında Makedonya’nın

yarısının Bulgarlara yarınsın Yunanlılara bırakılma düşüncesinin yattığını belirtir.

(Hikmet, nr. 32, s. 2-3)

Hikmet gazetesinde yazarın doğum yerinin de içinde bulunduğu

Bulgaristan’ın siyasî olarak ne kadar hareketli ve gelişmelere gebe bir yer olduğu her

vesile ile duyurulmaya çalışılır. Bunda özellikle Bulgar basınının büyük tesiri vardır.

Bulgar hükümeti ve basını Makedonya’daki Bulgarların durumunun kötü olduğuyla

ilgili her gün yeni bir haber aktarmaktadırlar. Bulgaristan basınını yalan ve iftira

üzerine kurulu haber ve propaganda ile Avrupa efkâr-ı umûmiyyesini Osmanlı

aleyhine çevirmeye uğraşmakta, bunda da çok defa muvaffak olmaktadır. Balkanlarda

silah toplanma meselesinde Müslümanlara yönelik kopartılan yaygaranın neticesinde,


267

bu kesim silahsız ve müdafaasız bırakıldığını örneği verilir. Osmanlı aydınının

Amerika’dan Cin’e hatta kutublarda olup bitenlere ilgi duyduğu halde göz önündeki

Bulgaristan’da yaşayan altı yüz bin Müslüman Türk’ün her gün maruz kaldığı zulüm

ve vahşete sessiz kalınmasına da tepki duyulur. Bulgaristan’ın kendi içinde her gün

gösterdiği “tekamül ve terakki” ile “kuvve-i milliye”lerini güçlendirildiği ve böyle

giderse çeyrek asır geçmeden “altı yüz bin kişiden çok kimse kalmayacağı

muhakkak” denilir. Bulgaristan’la başta ticaret konuları olmak üzere pek çok

antlaşma yapıldığı, ancak Bulgaristan’ın bunların hiçbirisinin yükümlülüklerini yerine

getirmediği vurgulanır.

Filibe Rüştiye Mektebi’nden “İttifak-ı İslâm” cemiyeti azası muallim Mehmet

Şükrü Efendi’nin nutkuna da yer verilir. Bu konuşmada temel olarak ilerleme ve

medeniyeti yakalamanın eğitimle olacağı yer almıştır. “İttifak-ı İslam” cemiyeti adına

bir eğitim merkezinde irad edildiği anlaşılan konuşmada, terakkinin ve kurtuluşun

ancak eğitimle gerçekleşeceği şu cümlelerle ifade edilir: “Mekteblerde tedris ve usûl-i

talim mükemmel oldukça bilaâhire buradan yetişen ve makamımıza kaim olacak olan

ahlak ve efradın gerek iktisad ve gerek istikbalce bizden daha mesud, daha zengin,

daha kavi olacağı şüpheden varestedir. Aksi takdirde veyahut bulunduğumuz hal

üzere kalması felaket ve nedamettir.”

Eğitim muhtevası ve nasıl olması gerektiğiyle ilgili de o günün şartlarında

ileri ve modern yöntemler söylenir. Tedrisatın mükemmel surette yapılması gerektiği

gibi, çocukların tıpkı ataları gibi kendi el emeği ile hayatlarını devam ettirmeleri

noktasında bilginin yanında “ameli dersler” konulması, “sanatları iktisab etmeleri”

için uygun ortamlar hazırlanması istenir. (Hikmet, nr. 65, s.4-5)

Balkanlardaki siyasî gelişmelerin arkasında Avrupa’yla beraber Rusya vardır.

“Her Devletin Meslek ve Maksadı Rusya” başlıklı yazıda, Rusya’nın elindeki

toprakların büyük bir kısmının Türkler’in olduğu, hatta Bosna-Hersek, Yunanistan,

Bulgaristan, Romanya’nın Osmanlı’nın elinden çıkmasına Rusların sebep olduğu

açıklanır. Rusların esas siyâseti, Rus olmayanları Ruslaştırmak, Rusya’da yalnız

Ortadoks Hıristiyan mezhebini barındırmak, slav ırkından olanları Rus ırkına tabi

kılmak ve yalnız Rus dilini hâkim kılmak olduğu belirtilerek, Rus çarlarının da aslen

Alman olduğuna dikkat çekilir. (Hikmet, nr. 59, s. 3-6)

Balkanlardaki gelişmeleri ve bu coğrafyanın Balkan Savaşına uzanan süreci,

gazetenin son sayfasında haftanın olaylarının aktarıldığı, her sayıda yayımlanan, “Bir

Haftalık Vukuat” başlıklı bölümden takip etmek mümkündür. Burada aktarılan

Balkanlarla ilgili haberler birkaç başlık altında toparlanabilir:

MOTİF AKADEMİ

268

Arnavutluk: Meşrutiyet’in ilanından sonra Arnavutluk tarafına asker sevkiyatı

yapılmasına rağmen, bölge bazen sukûnet kavuşuyormuş gibi olursa da karışıklıklar

hep vardır. Özellikle bu bölgenin karışmasında ve isyanların çıkmasında Etniki Eterya

cemiyetinin büyük rolü vardır. Bu durumdan karlı çıkmak isteyenler de Yunanlılardır.

Kuzey Arnavutluk’ta durumunun sakinleşmesinde oraya giden Mahmud Şevket

Paşa’nın da büyük tesiri olmuştur. (Hikmet, nr.5, s.6.) Arnavutluk’un belli

bölgelerinde silah ve cephaneleri toplanır. Ancak buna rağmen burada gösterişler ve

isyanlar devam eder.

Girit: Girit meselesi daha önce de bahsedildiği gibi sıkça yer verilen

haberlerdendir. Girit yüzünden Tüm Osmanlı’da Yunanlılara karşı bir boykot

düzenlendiği, bunun tesirinin de kısa sürede görüldüğü aktarılır. (Hikmet, nr. 10, s.8.)

Bulgaristan: Rumeli’de Bulgar ve Rum kiliseleri hakkında kanun düzenlendiği,

İstanbul’da neşredilen Rum gazetelerinin hezeyanlar kustuğu, Kosova’da silahların

toplandığı, ancak asilerin Bulgaristan’a firar ettiğinden bahsedilir. (Hikmet, nr.15, s.8)

Osmanlı-Bulgar ilişkilerinde gerginliğin yaşandığı haberlerine devam edilir. Atina ve

Sofya’da yayımlanan gazetelerin savaş çığırtkanlığı yapması ve Rusya’nın riyaseti

altında Balkan ittifakından sonra, Bulgar-Yunan ittifakının kurulması teklifine,

“Mestanelerin birbirine arz-ı niyazı

Çingenelerin şüpheli imanına benzer.”

mısralarıyla karşılık verilir. (Hikmet, nr. 18, s. 1-2)

Bulgaristan’dan Rumeli’ye çetelerin geçmeye devam ettiği, Makedonya’dan

Bulgaristan’a kaçanların teşvik edildiği, Bulgaristan’ın Osmanlı’ya yakınlaşmaya

çalışmasının altında iyi niyetin olmadığı, (Hikmet, nr. 20, s. 8) Bulgarlarla-

Yunanlıların gizli bir ittifak gerçekleştirdiği, sadrazamın seyahatiyle ilgili çeşitli

spekülasyonların yapıldığı haberleri verilir. (Hikmet, nr. 21, s.8) Selânik’te başlanan

silahların toplanması işine Rumeli’de devam edildiği aktarılır. (Hikmet, nr. 24, s.7-8)

Osmanlı hükümetinin Romanya ile itilaf anlaşmasından sonra, Almanya ve

Avusturya ile de anlaşma yapacağı, Makedonya’da inzibatların çoğalması üzerine

Bulgar ve Rum gazetelerinin saldırıya geçtiği, Selânik’te bir Osmanlı şirketinin

kurulduğu, Bulgar ve Karadağ hükümetleri arasında bir ittifakın olduğu, verilen

haberler arasındadır. (Hikmet, nr. 26, s.8)

Harbiye Nâzırı Mahmut Şevket Paşa’nın Rumeli’ye seyahat edeceği, Bulgar

çetelerinin Makedonya’da kan dökmek isteyen gruplarla anlaştığı (Hikmet, nr. 41 s.8),

Padişahın Rumeli’ye seyahatinin on beş mayıstan sonra başlayacağı, Yunan


269

hükümetinin boykotun kalkması için Avrupa’ya müracaat ettiği, ancak reddedildiği,

(Hikmet, nr. 55, s.8) Bulgaristan’ın harbe hazırlandığı haberlerinin yayıldığı bilgileri

verilir. (Hikmet, nr. 59, s. 8)

Peşte’de Gülbaba türbesinin yanına bir cami inşaatının yapılmasına karar

verilmesi, oradaki müslümanları da sevindirmiştir. Rumeli’de bir subayla, birkaç

Osmanlı askeri Yunanlılar tarafından şehit edilir. (Hikmet, nr. 19, s. 8) Padişahın

Pazartesi günü deniz yoluyla Selânik’e hareket ettiği, Karadağ’da asilerin takibine

devam edildiği, Bulgarların sınırda mülazım Ziya Bey’i şehit ettikleri haberleri

verilir. (Hikmet, nr. 60, s. 8)

Sonuç olarak Balkan/Rumeli coğrafyası bu yıllarda kaynayan bir kazan

gibidir. II. Meşrutiyetin ilanından sonra daha da hızlı yayılan fikir akımlarından en

çok etkilendiği bölge Balkanlar olmuştur. Bunun tesiriyledir ki sık sık isyanlar,

çetecilerin sebebiyet verdiği ölümler, sınırlarda şehit edilen asker haberleri bir büyük

savaşın ayak sesleri gibidir. Kimi zaman devletin askerî ve siyasî önemli kişilerinin

bu bölgeye seyahatleri bölgenin sakinleşmesine yeterli olmamıştır.

Genelde Osmanlı coğrafyasının özelde ise, Balkan/Rumeli bölgesinin sürekli

hareketli olduğu bir dönemde Filibeli Ahmed Hilmi Efendi, hem eserleri, hem de

neşrettiği gazeteleri sayesinde bir denge siyaseti gütmeye, Osmanlı sınırları içinde

yaşayan insanları bir arada tutmak için de “İttihad-ı İslâm” düşüncesi etrafında

birleşmeye davet etmiş, yazılar kaleme almıştır. İşte onun 1910-1912 yılları arasında

haftalık olarak 77 sayı neşrettiği ve Balkan Savaşları’nın hemen arifesinde kapanmak

zorunda kalan Hikmet incelendiği zaman görülecektir ki, ağırlıklı olarak edebiyat,

sanat ve kültür dergisi olan Hikmet gazetesi, zaman zaman siyasî içerikli yazılarda,

zaman zaman da makalelerde ve haftalık vukuat bölümlerinde Balkanlardan sıkça

haberlere yer vermiştir. Bu haberler takip edildiği zaman Balkanlarda bir savaşın

çıkmasının an meselesi olduğu çok rahat görülebilir.

Filibeli, Osmanlı Rus savaşı sırasında binlerce Balkan Türk’ünün Batı Trakya

topraklarından İstanbul’a doğru göç ederken karlı yollarda soğuk ve don yüzünden

telef olduğu bir dönemde çile ile başlayan yarım asrı biraz aşan hayatı, yukarıda da

belirtildiği gibi tam olarak bilinmeyen bir sebeple 1914 yılında son bulmuştur. Ancak

onun ortaya koyduğu eserler, serdettiği fikirler insanlığı aydınlatmaya devam

edecektir. İnanıyorum ki genç nesiller tarafından bu büyük düşünce insanımız daha

çok okunacak ve tanınacaktır.

MOTİF AKADEMİ

270

KAYNAKLAR

ŞEHBENDERZÂDE FİLİBELİ AHMED HİLMİ (1991) , Muhalefetin İflâsı

Hürriyet ve İtilaf Fırkası, (Sad. Ahmet Eryüksel), Nehir Yayınları, İstanbul.

ŞEHBENDERZÂDE FİLİBELİ AHMED HİLMİ (1992), Senûsiler ve Sultan

Abdülhamit Asr-ı Hamidî’de Âlem-i İslâm ve Senûsiler, (Haz. İsmail Cömert), Ses


ŞEHBENDERZÂDE FİLİBELİ AHMED HİLMİ (1991), Muhalefetin İflâsı

Hürriyet ve İtilaf Fırkası, Hikmet Matbaa-i İslamiyesi, (1331), 76 s, (Sad. Ahmet

Eryüksel), Nehir Yay. İstanbul.

ŞEHBENDERZÂDE FİLİBELİ AHMED HİLMİ (1914), Tarih-i İslâm I-II,

Hikmet Matbaa-i İslâmiyesi, İstanbul. (İslâm Tarihi (Sad. Ziya Nur), 1. baskı, 1974,

2. baskı, İstanbul 1982, XXXVIII+844 s.)

ŞEHBENDERZÂDE FİLİBELİ AHMED HİLMİ (1979), Allah’ı İnkâr

Mümkün mü?, (Sad. Necip Taylan – Eyüp Onat), Çığır Yayınları, İstanbul.

ŞEHBENDERZÂDE FİLİBELİ AHMED HİLMİ (1997), İslamın Esası:

(İslami Hakikatlere Dayalı Yeni Akaid İlmi), (Sad. A. Bülent Baloğlu – Halife

Keskin), Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara.

ŞEYH MİHRİDÎN ARÛSİ (1910), “Âlem-i İslâm’da Avrupa Siyâseti ve

Arnavutluk İğtişâşının Hafâyası,” Hikmet, nr. 6, s. 3,6-7.

ŞEYH MİHRİDÎN ARÛSİ (1910), “Pomaklar ve Basârabya Müslümanları.

Ulemaya Bir Hitap”, Hikmet, nr. 30, s. 3.

“Arnavutluk ve Hicaz Umum Jandarma Kumandanı Paşanın Enzâr-ı Dikkat

ve Hamiyyetine”, Hikmet, nr. 18, s. 3-4.

AKSEKİLİ, A. H. (1910), “Hakgûyâne Sözler”, Hikmet, nr.32’yi müteakip

“Nüsha-i Fevkalâde”, s.4.

“İcmâl-i Siyâsî: Rum, Bulgar itilafı, Hikmet, nr.32, s. 2-3.

YUNUS NADİ (1910), “İcmâl-i Siyâsî: Girit’e Bir Nazar”, Hikmet, nr. 4, s.2-4.

BOSNALI A. (Elif) A (Elif), (1910), “Bir Mektup [Erbâb-ı Hamiyete]”,

Hikmet, nr.18, s.8.

“Şuûn-ı Mühimme: Arnavutluk İğtişâşı”, Hikmet, nr. 5, 10 Cemâziyelevvel

328, 2 Mayıs 326, [20] Mayıs 1910, s. 6.


271

ŞEHBENDERZÂDE FİLİBELİ AHMED HİLMİ (1910) İcmâl-i Siyâsî: Girit

Giderse... Mesuliyeti Yine Bize Râci’ Olacaktır, Çünkü: ...”, nr. 7, 24 Cemâziyelevvel

328, 20 Mayıs 326, 2 [3] Haziran [1910], s. 1-2.

ÖZDEMİR (1910), “Dertleşme! Türk Kardaşlarıma”, Hikmet, nr. 10, 16

Cemâziyelevvel [âhir] 328, 10 Haziran 1326, 23 [25] Haziran 1910, s. 5-6.

“İcmâl-i Siyâsî: Boykotaj Ne Vakit Kalkar?”, Hikmet, nr. 11, 23

Cemâziyelâhir 328, 17 Haziran 1326, 29 Haziran [2 Temmuz] 1910, s. 2-3.

“Matbuât: Yunan Gazeteleri, Fransız ve İngiliz Matbuâtı”, Hikmet nr. 12, 30

Cemâziyelâhir 328, 24 Haziran 1326, 7 [9] Temmuz 1910, s. 7-8.

ŞEHBENDERZÂDE FİLİBELİ AHMED HİLMİ, “İcmâl-i Siyâsî: Millet

Fedakar, Ordumuz Hazır, Nusretullah Bizimdir”, Hikmet, nr. 18, 13 Şaban 328, 5

Ağustos 1326, 18 [20]Ağustos 1910, s. 1-2.

“İctimâiyyât: Arzû-yı Muhal Değil, Fakat Tedbir ve Teenni Lazım”, Hikmet,

nr. 19, 20 Şaban 328, 12 Ağustos 1326, 18 [27] Ağustos 1910, s. 3-5.

“Mebâhis-i Müfîde: Her Devletin Meslek ve Maksadı Rusya”, Hikmet, nr. 59,

4 Cemâziyelâhir 329, 19 Mayıs 327, [2 Haziran 1911], s. 3-6.

ÖZDEMİR, “Düş, nr. 45[den sonraki “nüsha-i fevkalâde”], Hikmet, nr. 68, 8

Şaban 329, 21 Temmuz 327, [4 Ağustos 1911], s. 3.

AHMED RAĞIB, “Bulgaristan Evkâfı Hakkında: Sadr-ı Âzam Paşa

Hazretleri’nden Bir İstîzâh, Hikmet, nr. 12, 30 Cemâziyelâhir 328, 24 Haziran 1326, 7

[9] Temmuz 1910, s. 2-3.

“İcmâl-i Siyâsî: Yunanlılar Giritlileri Galeyan Ediyormuş! Ya Osmanlılar?”,

Hikmet, nr. 12, 30 Cemâziyelâhir 328, 24 Haziran 1326, 7 [9] Temmuz 1910,s. 3-4.

Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi,” İcmâl-i Siyâsî: Guspudin Takef’in Bir

Temennisi!”, Hikmet, nr. 19, 20 Şaban 328, 12 Ağustos 1326, 18 [27] Ağustos 1910,

s. 1-2.

“Musâhabe: Bulgaristan Dostumuz ve Sevgili Donanmamız”, Hikmet, nr. 21,

4 Ramazan 328, 26 Ağustos 1236 [1326], [9] Eylül 1910, s. 7.

“Siyâsîyyât-ı Umûmiyye: Almanya, İngiltere, Fransa, Fas, Bulgaristan’da

Mitingler”, Hikmet, nr. 58, 26 Cemâziyelevvel 329, 12 Mayıs 327, [25 Mayıs 1911], s.5.

“Mebâhis-i Müfîd: Her Devletin Meslek ve Maksadı Rusya”, Hikmet, nr. 59,

4 Cemâziyelâhir 329, 19 Mayıs 327, [2 Haziran 1911], s. 3-6.

MOTİF AKADEMİ

272

AYDIN, Ö. (2001), “Filibeli Ahmet Hilmi’nin Din Anlayışı”, İstanbul

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 4, İstanbul, s. 69-107.

BOLAY, S. H. (1966), Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi,

İstanbul.

BURSALI MEHMED TAHİR (1333), “Hilmi Bey, Şehbenderzâde Ahmet

Hilmi Bey”, Osmanlı Müellifleri II, Matbaa-i Âmire, İstanbul, s.156-157.

ÇELEBİ, İ – YILMAZER Z. (1999), Osmanlıdan Cumhuriyet’e İslâm

Düşüncesinde Arayışlar I, Rağbet Yay. İstanbul.

ÇETİN, A. (1998); Hikmet, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA),

C. XVII, İstanbul, s. 520-521.

DAYANÇ, M. (1997), Sırât-ı Müstakîm Dergisindeki Dil, Edebiyat ve Sosyal

Kavramların Sistematik İncelenmesi (Yayımlanmamış doktora tezi, 1997, İÜ. Sosyal

Bilimler Enstitüsü), İstanbul.

DUMAN, H. (1986), İstanbul Kütüphaneleri Arap Harfli Süreli Yayınlar

Toplu Katalogu, İstanbul.

EKİCİ, M. Z. (1997), II. Meşrutiyet Devri Fikir Adamı Şehbenderzâde

Filibeli Ahmet Hilmi, Hayatı ve Eserleri (Yayımlanmamış doktora tezi, İÜ Sosyal

Bilimler Enstitüsü, İstanbul.

ERSOY, N. (2003), XIX. Yüzyılda Filibe Şehri (1839-1876),

(Yayımlanmamış Doktora Tezi) İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,

İstanbul.

FİLİBELİ AHMED HİLMİ (2005), Hikmet Yazıları, İnsan Yayınları,

(Hazırlayan: Ahmet Koçak), (2. bs. 2009), İstanbul.

GÜNDÜZ, O. (1993), Meşrutiyet Romanında Yapı ve Tema II, Atatürk

Üniversitesi Kazım Karabekir Eğitim Fakültesi, Erzurum.

HANİOĞLU, Ş. (1985), “Batıcılık”, Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye

Ansiklopedisi (TCTA) V, İletişim Yay. İstanbul, s.1383-1388.

KARA, İ. (1994), İslamcıların Siyasi Görüşleri, İz Yayıncılık, İstanbul.

KARA, İ. (1997), Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, Kitabevi Yay. 3. bs. İstanbul.

KARA, İ. (1999), “Ahmed Hilmi (Şehbenderzâde Filibeli)”, Yaşamları ve

Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi I, Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık,

İstanbul, s.130 –131.


273

KARA, İ. “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslâmcılık Tartışması”, TCTA V,

İletişim Yay. İstanbul, s. 1405-1420.

KIEL, M. (1996), “Filibe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA),

C. XIII, İstanbul, s.79-82.

ÖZERVARLI, M.S. (2010), “Şehbenderzâde Ahmed Hilmi, “Fikirleri”,

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. XXXIII, İstanbul, s. 425-427.

TANSEL, F. A. (1981), “Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin Özdemir

Mahlasıyla Yayımladığı Türklük-İslâm Birliği Mefkûresini Müdafaa Ettiği Şiirleri”,

TDA, S.12, ss. 149-171.

TEPEKAYA, A. (2006), “Filibeli Ahmet Hilmi’nin Hikmet Dergisini

Yayınlamasındaki Amacı”, Karadeniz Araştırmaları, S. 8, Çorum.

UÇMAN, A. (2010), “Şehbenderzâde Ahmed Hilmi”, Türkiye Diyanet Vakfı

İslam Ansiklopedisi (DİA), C. XXXIII, İstanbul, s. 424-425.

ULUDAĞ, Z. (1994), “Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin Eğitime

Bakışı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, S. 9, Samsun, s.233-245.

ULUDAĞ, Z. (1996), Şehbenderzâde Ahmet Hilmi ve Spiritüalizm, Akçağ

Yay. Ankara.

ÜLKEN, H. Z, (1992), Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yayınları,

İstanbul.

VARLIK, B. (1985),“Tanzimat ve Meşrutiyet Dergileri”, TCTA I, İletişim

Yay. İstanbul, s.112-125.

MOTİF AKADEMİ

274

MANEVİ MİRAS KATLİAMI; BOSNA-HERSEK’TE KENTKIRIM

Destruction of the Cultural Heritage; Urbicide in Bosnia-Herzegovina

Ulvi KESER

*

Özet: Eski Yugoslavya’nın dağılmasının hemen ardından Bosna-Hersek tarihte eşine

az rastlanan bir yok etme saldırısıyla karşı karşıya gelir. Bu durum insanların ortadan

kaldırılmasıyla sınırlı bir etnik temizlik hareketi değil doğrudan o insanların geçmişleriyle,

dünleriyle ve kültürel mirasla bağlarını ortadan kaldırmaya yönelik bir yok etme girişimdir.

Literatüre kentkırım olarak geçen bu saldırılar ülkenin bütün manevi, kültürel, sosyal ve tarihi

değerlerini yok etmeyi amaçlamış ve sonuçta müzelerden kütüphanelere, mezarlıklardan

camilere onlarca mekân yok edilmiş veya kullanılamayacak derecede tahrip edilmiştir. Bu

çalışma 1992-1995 döneminde Bosna-Hersek’te yaşanan bu kentkırım trajedisine ışık tutmak

amacıyla hazırlanmıştır.

Anahtar kelimeler: Bosna-Hersek, Kentkırım, Yugoslavya, Kütüphane, Müze, Cami

Abstract: Subsequent to the collapse of the former Yugoslavia, Bosnia Herzegovina

comes face to face with a tragic and second to none destruction assault. The assaults are not

only restricted with the butchery of the innocent Bosnian people but also embrace the

destruction of connection and the relation of the people with their past, yesterday, cultural

heritage. These butchery and the assaults as named the urbicide have focused on the

destruction of all the spiritual, cultural, social, and historical values of the country, and as a

result tens of sites and the buildings such as the mosques, graveyards, libraries and the

museums have got demolished and destroyed. This study has got prepared so as to focus on

the urbicide tragedy experienced in Bosnia-Herzegovina in 1992-1995 period

Key words: Bosnia-Herzegovina, Urbicide, Yugoslavia, Library, Mosque

* Doç.Dr., Atılım Üniversitesi Uluslararası İlişkiler Bölümü Öğretim Üyesi, Atılım Kıbrıs Araştırmaları

ve Uygulama Merkezi (AKAUM) Müdürü, [email protected]

mailto:[email protected]


275

Giriş

Balkan Yarımadası’nın kuzeybatısında eski Yugoslavya’yı oluşturan

Sırbistan, Hırvatistan, Slovenya, Makedonya ve Karadağ’la beraber 6 federe devletten

biri iken Yugoslavya’nın dağılmasından sonra 3 Mart 1992 tarihinde bağımsızlığını

ilan eden ve bu statüsü 6 Nisan 1992’ye kadar 8 ülke tarafından kabul edilen Bosna-

Hersek (Türk Dünyası Araştırmalar Vakfı, 1992:2, Gürler, 1953:11 ve Uzunçarşılı,

1994:80), BM ve Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Teşkilatı üyesi genç bir devlettir.

Toplam yüzölçümü 51.129 kilometrekare olan ve 1991 yılı sonunda bağımsızlığına

kavuşan ülkenin başşehri eski bir Osmanlı şehri olan ve o günden bu yana önemli bir

ticaret merkezi olarak bugün bile o dönemlerden miras kalan mimari yapılarla

bezenmiş durumda bulunan ve Bosna ırmağının Mijlaçka suyuyla birleştiği yerde ve

doğuya doğru ülkede merkezi bir yerde bulunan ve yaşanan son savaş sonrasında

nüfusu 500.000’i aşan Saraybosna’dır( Bosna-Hersek Türk Görev Kuvvet

Komutanlığı,1997:1). Hersek ise Bosna’nın güneydoğusunu teşkil eder ve adını

ortaçağda bu bölgede kurulmuş olan Hersek Dukalığı’ndan alır (Harp Akademileri

Komutanlığı, 1992:1). Sava nehrinin (Gutman, 1996:186) kollarının suladığı

Bosna’daki korularla kaplı orta yükseklikteki dağlarda ve ekilen havzalarda

sanayiinin dayandığı başlıca faktörler selüloz ve kâğıt sanayii ile yeraltı kaynaklarıdır

(Büyük Larousse Ansiklopedisi:1823). Bosna-Hersek’in stratejik önemi sahip olduğu

coğrafi konum itibarıyla Balkan Yarımadası’nın stratejik değeriyle birlikte

değerlendirilir (Harp Akademileri Komutanlığı, 1993:156 ve Uzunçarşılı, 1983:683).

Yugoslavya’da problem yaratan millet olarak tanımlanan Hırvatların yanında ülke

yönetiminde söz sahibi kilit noktalarda Sırpların bulunması, ülke nüfusunun büyük

kısmını oluşturan Hırvat ve Sırpların da içinde bulunduğu zıt kutupların oluşturduğu

etnik yapının güvensizlik ortamı, ekonomik refah seviyesindeki düzensizlikler ve

farklılıklar, 1967 yılında olduğu gibi Hırvat ve Sırp dillerinin ayrılması için bildiri

yayınlayan 130 Hırvat aydının cezalandırılması gibi problemler, Sırp ağırlıklı silahlı

kuvvetlerin karışık görüntüsü, siyasi platformda uygulanan yanlış kararlar, ülke

dışından kaynaklanan sebepler ve Tito’nun ölümü ülkeyi bölünmenin eşiğine getirir

ve bölünme kaçınılmaz olur.

UNPROFOR

BM Güvenlik Konseyi’nin 21 Şubat 1992 tarihinde aldığı 743 sayılı kararla

ilk etapta sadece Hırvatistan’da görev yapmak üzere 12 aylık geçici bir süre için

kurulmasına karar verilen ancak Haziran 1992 tarihinden itibaren önce Bosna-Hersek

ve daha sonra da aynı yıl Makedonya’yı da içine alacak şekilde görev yapması

MOTİF AKADEMİ

276

düşünülen BM Koruma Gücü’nün görevi Yugoslavya krizine kalıcı bir çözüm

bulmaktır (Nalcıoğlu, 1997:32). Şubat 1993 tarihinde 12 aylık sürenin dolmasını

müteakip UNPROFOR’un görev süresi Güvenlik Konseyi tarafından 31 Mart 1995

tarihine kadar geçen süre içerisinde sekiz kere daha uzatılır (United Nations,

1996:513). Bütün olumsuzluklara rağmen Ocak 1993 tarihine kadar aşağı yukarı

34.600 tonluk yardım malzemesi Bosna-Hersek’in 113 noktasında belirlenen yaklaşık

800.000 civarında ihtiyaç sahibine dağıtılır (United Nations, 1996:524). 3 Temmuz

1992 tarihinden 31 Ocak 1993 tarihine kadar BM Mülteciler Yüksek Komiserliği’nce

organize edilen ve UNPROFOR’un koruması altında yapılan havadan yardım indirme

faaliyetlerinde 2476 uçak gıdadan ilaca kadar değişik yardım malzemelerini ihtiva

eden (Refugees, Aralık 1993:26) toplam 27.460 ton yardım malzemesini (Refugees,

Nisan 1995:3) Bosna-Hersek’e ulaştırır.

Türkiye’nin Barış Gücüne İştiraıi

TBMM’nin Güvenlik Konseyi’nin 743 sayılı kararına istinaden Türk Silahlı

Kuvvetleri’nin yabancı ülkelere gönderilmesi konusunda karar alması ve BM Genel

Sekreteri Boutros B. Gali’nin BM Güvenlik Konseyi’ne 22 Mart 1994 tarihli

mektubuyla yaptığı teklif doğrultusunda 2700 kişiye kadar bir birliğin kademeli

olarak Bosna Hersek’e gönderilerek burada görev yapması kesinlik kazanır (Resmi

Gazete, 14 Aralık 1993). Görevlendirilecek Türk Birliği’nin ihtiyaç duyacağı motorlu

araçlar, iş makineleri, çekici araçlar, özel soğutma donanımlı araçlar, kullanıcı ve

bakım personeli, set ve avadanlıkları 6 aylık işletme yedekleriyle birlikte iyi durumda

ve faal olarak Karayolları, DSİ, Et Balık Kurumu Genel Müdürlüğü ve Enerji ve

Tabii Kaynaklar Bakanlığı’nca sağlanır (Başbakanlık Kanunlar ve Kararlar Genel

Müdürlüğü’nün Sayı B. 02.0./KKG/ 165-24/02127 ve 16 Nisan 1993 tarihli kararı).

TBMM’de 08 Aralık 1992 günü 205 sayılı kararı ve BM Genel Sekreteri Boutros B.

Ghali’nin 22 Mart 1994 tarihli mektubu sonrasında UNPROFOR yetkilileriyle

görüşmelerde bulunmak üzere bir heyeti 28 Nisan–01 Mayıs 1994 tarihlerinde

Zagreb/Hırvatistan’a gönderilmesine karar verir (Başbakanlık Kanunlar ve Kararlar

Genel Müdürlüğü’nün Sayı B. 02.0./KKG/ 114-353/03257 ve 27 Nisan 1994 tarihli

kararı). Bu amaçla görevlendirilen Türk Birliği harekâtla ilgili faaliyetlerin

yürütülmesi amacıyla 16 Temmuz 1965 tarihli ve 697 Sayılı Kanunun 4.maddesi

uyarınca ulaştırma ve haberleşme yer tesislerinden de yararlanacaktır (Keser, 1996:8).

Ankara Garı’ndan tren ve Derince Limanı’ndan Ro-Ro gemisi, büyük bir kısmı da

Ankara Esenboğa Havaalanı’ndan uçak ile Hırvatistan’ın Split kentine gelen Türk

Birliği barınma konusunda çıkan bir problem nedeniyle yaklaşık 15 gün burada


277

beklemek zorunda kalır (Unprofor, Ağustos 1994:19). Böylece Türk Birliği 1461

personeliyle 20 Temmuz 1994 günü Zenica’ya girer (Unprofor, Ağustos 1994:19).

Birliğin Zenica’ya yerleşmesi sonrasında 7-31 Temmuz 1994 tarihleri arasında

Cumhurbaşkanı da dâhil olmak üzere pek çok ziyaretçi ve misafiri de kabul eder

(Turgut, 2002:323). Birlik komutanı da burada yaptığı açıklamada birliğin Ağustos

başından itibaren operasyonel olarak göreve başlayacağını ve öncelikli görevin

sorumluluk bölgesinde yaşayan mültecilere yardım faaliyetlerini düzenlemek (Sfor

Magazine, Ağustos 2000:19), insani yardım faaliyetlerine başlamak, devriye

görevlerini tesis etmek, sivil halka tekrar hareket serbestisi sağlayarak hayatın

normale dönmesini temin etmek olacağını belirtir. Bölge halkı özellikle Türk

birliğinin bölgeye gelmesinden sonra kendilerini daha güvende hissettiklerini

belirtirler (Unprofor News, Ekim 1994:7). 29 Aralık 1993 tarihinden itibaren

çarpışmaların son bulması ve taraflar arasında “Üç Bölgeli Plan” üzerinde anlaşmaya

varılması üzerine BM Güvenlik Konseyi 5 Aralık 1993 tarihinde toplanarak 847 sayılı

yeni bir karar alır. Buna göre tarafların muvafakati ile imzalanan ateşkes anlaşmasını

denetlemek ve yeni durumla oluşan barışı yeniden tesis etmek ve devam ettirmek

maksadıyla Barışı Koruma Harekâtı (Gali, 1992:46) icra edileceği açıklanır (Harp

Akademileri Komutanlığı, 1994:263). Bölgedeki çatışmaların sona ermesi ve BM

görevinin önce NATO’ya bağlı IFOR, daha sonra da SFOR’a devredilmesinden sonra

da Türk birliği aynı görev duygusu ve disiplin içerisinde bölgedeki görevine devam

eder (Talon, Temmuz 1999:6).

Bosna-Hersek’te Kentkırım

Bu dönem dünya tarihine sadece insanlara yönelik savaşlar ve katliamlarla

değil eski Yunan’dan İkinci Dünya Savaşı’na kadar tarihin farklı dönemlerinde

karşılaşılan hayata, kültürel değerlere ve dünle bağların kesilmesine çalışan bir

vahşetle de geçecektir. Alman işgal kuvvetlerinin İkinci Dünya Savaşı sırasında

Yunanistan’da başlattığı gibi 1990’lı yıllarda Sırplar tarafından Bosna-Hersek’te

uygulanan “kentkırım/urbicide” toplumların geçmişle olan manevi, kültürel, sosyal ve

dini bağlarını koparmayı, psikolojik olarak insanları yıkıma uğratmayı

amaçlamaktadır.

Bosna Savaşı’nın en karakteristik özelliği insanlara olduğu kadar binalara,

yerleşim merkezlerine ve tarihi dokuya yönelik katliam girişimlerinin de olmasıdır

(Torsti, 2004:143). 1992–1995 sürecinde bu ülkede yaşanılanlar bir toplumu bütün

manevi değerleriyle ortadan kaldırma çabasıdır ve bu dönemde Bosna-Hersek’te

olayları yakından takip eden gazeteciler ve yardım kuruluşları mensupları tarafından

MOTİF AKADEMİ

278

derhal algılandığı üzere savaşın bir diğer ve pis yüzü burada kendisini göstermiş ve

etnik temizlik sadece insanlara yönelik değil tarih, kültür, inanç ve manevi mirasın

değerlerine de yönelmiştir. 1992 Mart ayında Bosna’da yapılan ve katılanların

neredeyse %70’lik kısmının bağımsızlık yönünde oy kullandığı halk oylamasının

ardından silahlar uzun süre susmayacak şekilde ateşlenmeye başlar. Her ne kadar bu

oylama sonrasında Bosna-Hersek Ulusal Meclisi önünde 100.000’den fazla Boşnak

“Barış istiyoruz.” (Riedlmayer, 2002:98) diye bağırsa da bu ülkeye yönelik sistematik

mahvetme harekâtı sivil ve masum insanların evlerinden atılmaları, soyulmaları, gasp

ve darp edilmeleri, tecavüze uğramaları ve “yanlış” etnik kimlik ve inançlara sahip

olmaları nedeniyle öldürülmeleri yanında ayrıca kültürel, dini ve tarihi yapıların,

binaların, manevi değere haiz kültürel mirasın bilerek ve kasıtlı olarak hedef

gösterilmesi, imha edilmesi ve ortadan kaldırılması gibi şekillerde ortaya çıkar.

Tarihte pek çok defa karşılaşılan bu barbarlık modeli Bosna-Hersek’te de sistematik

bir şekilde uygulamaya konulur ve özellikle Sırplar, 1948 Soykırım Anlaşması, 1954

Hague Silahlı Çatışmalarda Kültür Varlıklarının Korunması Anlaşması, 1949 Cenevre

Anlaşması’na eklenen I ve II sayılı 1977 Protokolü (Riedlmayer, 1995:86) gibi

anlaşmalara aykırı bir insanlık suçu olarak bir şehri ve orada yaşayan insanların

kültürel değerlerini bütünüyle ortadan kaldırmak için gece gündüz demeden çalışır

(Kulin, 1999:102). Kentkırım (urbicide) ifadesinin ise ilk defa ne zaman kullanılmaya

başlandığı bilinmemekle birlikte yazar Michael Moorcock’ın 1963 Haziran ayında bu

kelimeyi “Dead God’s Homecoming” isimli romanda kullandığı bilinmektedir.

Hemen ardından 1972 yılında şehir planlamacısı Ada Louise Huxtable ve 1996

yılında da Marshall Bergman ve Bogdan Bogdanoviç şehir planlaması ve şehir yıkımı

konusunda bu ifadeyi kullananlar arasındadır. Böylece ifade kendisini ilk etapta hızlı

bir küreselleşme ve köyleşme çerçevesinde gösterir. Esasında bu nokta bugün

kentkırımla ilgili tartışılan farklı bir boyutu gündeme getirmektedir ve bu görüşü

savunanlara göre sağlıksız gelişme ve kentleşmenin getirdiği plansız büyüme, yaşam

standartlarının düşmesi ve kalitesiz bir hayat tarzı yanında şehirlerin modern

gecekondular haline gelmesi de savaşa gerek kalmadan bir yıkım anlamına

gelmektedir ve bu da bir çeşit kentkırım örneğidir. Küreselleşmenin ortaya çıkardığı

hızlı kentleşme, hızlı büyüme ve buna paralel olarak gelişen şiddet olaylarına

gönderme yapan bu ifade özellikle Bosna-Hersek’te ve başkenti Saraybosna’da

başlatılan kente yönelik tahribat ve yıkım kampanyaları sırasında yeni bir anlam

kazanır. Özellikle 1997 yılında Mostarlı bazı mimarların yayımladıkları Mostar 92

isimli yayınla birlikte bu ifade uzmanlar, akademisyenler, antropologlar, tarihçiler

tarafından kullanılmaya başlar ve savaş alanlarının artık doğrudan şehirler olduğu ve

bu merkezlerin düşünüldüğü kadar güvenli olmadığını göstermek için kullanılır.

Burada dikkat edilmesi gereken en önemli ayrıntı ise herhangi bir savaş sırasında


279

şehirlerde savaşın meydana getirdiği yıkım ve zararla kentkırım kavramı arasındaki

farklılıktır. Yıkım bağlamında her iki ifade de aynı durumu gösteriyormuş gibi

görünse de etnik ve dini inanç üzerine kurulmuş nefret duygusuyla gelişen kentkırım

doğrudan ırkçı, Vandal ve barbar bir özellik taşımaktadır. Öte yandan savaşların

cereyan ettiği süreçte şehir merkezlerinde meydana gelen zarar ve yıkımlar ikincil

zarar olarak nitelendirilmekte, böylece askeri, stratejik ve lojistik değere haiz

hedeflerin vurulması ve hedef alınması sırasında şehirlerin de doğrudan veya dolaylı

hedef olması kaçınılmaz olmaktadır. Şüphesiz buradaki asıl gaye sivil ve savaş

dışında yaşayan insanların bulunduğu yerleşim merkezleri ve şehirleri yakıp yıkmak

ve ortadan kaldırmak değildir. Örneğin İkinci Dünya Savaşı sırasında Berlin ve

Hamburg gibi Alman şehirlerine yapılan, aynı dönemde Almanların Paris ve Londra

gibi şehirlere yönelik girişimleri, ABD’nin Japonya’yı dize getirecek atom

bombalarını Hiroşima ve ardından Nagazaki’ye atmaları yüzbinlerce insanın ölümüne

ve kentlerin yerle bir olmasına neden olsa da kentkırım değil, doğrudan savaşın trajik

neticesi olarak algılanmaktadır (Karasu, 2008:54). Öte yandan Bosna-Hersek’te bu

saldırıların her iki türünü de görmek mümkün olmuştur ve bir yandan savaş devam

ederken yok olan, tahrip edilen ve hasar gören binalar, köprüler, köyler ve kasabalar,

şehirler, yerleşim merkezleri söz konusuyken, ayrıca doğrudan savaşın birincil hedefi

haline getirilerek ortadan kaldırılan binalar, kütüphaneler, inanç merkezleri, arşivler

ve sanat merkezleri ve hatta mezarlıklar vardır. Savaşın yıkıcı etkisinin kaçınılmaz

olacağı ve bundan inkâr edilemez bir boyutta binaların da etkileneceği açık olduğuna

göre bu ülkede yaşanılanlar iki yönlü bir yıkım girişimidir ve stratejik bir plan

çerçevesinde yürütülen kentkırım faaliyeti çok daha acımasız, kural tanımaz, etik ve

ahlaki kuralların dışında bir Vandalizm örneği olur. Nisan 1999’da Sırbistan’a

yönelik NATO bombardımanında savaş uçaklarının Novi Sad ve Belgrad’da Danube

Nehri üzerindeki köprüleri vurması ve tahrip etmesi üzerine NATo komutanının

“Köprüleri özellikle hedef olarak seçtik çünkü köprüler doğrudan ana iletişim

hatlarıdır ve Sırp birliklerinin lojistik ihtiyaçları açısından son derece stratejik öneme

sahiptir.” (Coward, 2009:160) açıklaması kentkırımın dışında bir savaş gerekliliğidir.

Öte yandan Neretva Nehri üzerindeki Mostar köprüsünün başına gelenler ise çok daha

farklı bir boyuttadır. Savaşın kaderini etkileyecek askeri gereklilik kavramı

çerçevesinde alınması gereken tedbirler dışında gelişen saldırılar Boşnak

Müslümanları ülkesiz, tarihsiz, geçmişsiz, hafızası alınmış, dünü olmayan bir toplum

olarak bırakmayı amaçlayan, sonrasında onların da ortadan kaldırılmasıyla yok

edilmiş ve sanki hiç yaşamamış bir toplum yapma çılgınlığıdır. “Heterojen yaşama

şartlarının ortadan kaldırılması” (www.global-discourse.com) olarak da nitelendirilen

kentkırım bir yandan etnik milliyetçiliği böylece körüklerken şiddetle birlikte

heterojen yapıyı ortaya çıkarmaya gayret eder ve böylece arî ve homojen bir yapı

MOTİF AKADEMİ

280

ortaya çıkarmayı planlayan bir düşünce yapısı ve eylem planı olur. Bu bağlamda

örneğin Sırp etnik milliyetçilerinin en çok tepki gösterdikleri ve saldırdıkları arasında

toplumlar arası evlilikler ve bu evliliklerden doğan çocuklardır. Böylece bir toplumun

ortadan kaldırılması ve insanların öldürülmesi faaliyeti binaların, yapıların, kültür

merkezlerinin ortadan kaldırılmasıyla birleşir ve ortaya çok daha trajik bir görüntü

çıkar. Şüphesiz “insanların hayatı her şeyden önce gelmelidir ve geliyor da; ancak

mimarinin ve şehir hayatının yaşayıp devam ettirilmesi de insanların hayatını idame

ettirebilmesi için gereklidir.” (Coward, 2009:159) yaklaşımından yola çıkıldığında

Boşnaklara yönelik saldırıların nasıl bir stratejinin ürünü olduğu da ortaya çıkar. Öte

yandan Almanların Selanik’te gerçekleştirdikleri eylem ise tam manasıyla kentkırım

örneğidir. Çoğulcu ve birlikte yaşama sanatına, hoşgörüye, inançlara ve kültürel

mirasa aykırı kentkırım olgusu doğrudan bir etnik kimliğe karşı ötekileştirme

çabasıdır ve burada savaşın yıkımıyla kentkırımın yıkımları belki de aynı olsa bile

muazzam bir “niyet farkı” (Karasu, 2008:54) söz konusudur ve “burada dine ve/veya

etnik kimliğe dayalı nefret savaşın getireceği her türlü çıkar ve maddi kaygının

üzerindedir. Kentkırımda kentin içinde yaşayanlarla birlikte tahrip edilmesi, hatta yok

edilmeye çalışılması savaşın getirdiği yıkımın bir sonucu değil, başlı başına bir

sonucudur.” (Karasu, 2008:54). Şüphesiz özellikle kütüphane ve arşivler tarih

boyunca çeşitli şekillerde zarar görmüşler, tahrip edilmişlerdir. Bu ilim ve kültür

merkezlerinin kaderleri dikkatsizlik, kazaen meydana gelen yangınlar,

kundaklamalar, yağma ve talan, hava saldırıları ve topçu ateşleri, çeşitli şekillerde su

baskınları ve sel felaketi, haşereler, arşivciler, buralardan istifade edenler yanında

doğrudan savaş döneminde düşman saldırıları, milisler, isyancılar, kendilerine

“özgürlük savaşçıları” ve “partizanlar” gibi isimler veren gruplar, karşı devrimciler

gibi çeşitli kesimlerce tahrip edilmeye devam edecektir (Hoeven ve Albada, 1996:19)

ve bu arşiv ve kütüphanelerin kaderidir de; ancak etnik homojenlik yaratma

saplantısındaki kentkırım kavramı içerisinde bilinçli, kötü niyetli ve doğrudan

buralara yönelik imha ve yıkım söz konusudur. Bosna-Hersek’te yaşanılan etnik

temizlik saldırıları ve ülkenin dününün ortadan kaldırılmaya çalışılması “urbicide”

dışında konuyla ilgili literature “memoricide” kelimesini de kazandırmıştır.

Memoricide kelimesi Bosna-Hersek’te binlerce yıllık geçmişe sahip tarihi yapıların,

kutsal mekânların, anıtların, binlerce kültür ve sanat merkezinin tahrip edilmesi ve

yok edilmesiyle ilgili sistematik etnik temizlik girişimini nitelemektedir (Hamblin,

1999:40).

Öte yandan Saraybosna şehrinin Miljacka vadisi ve dağların çevirdiği nehir

gerisine konuşlandırılan Sırp topçusu ve keskin nişancıları tarafından başlatılması ve

soykırım ve kentkırım faaliyetlerine geçilmesi üzerine 5 Nisan 1992 tarihinde


281

Saraybosna’da yapılan “Bosna’yı Bölmeyin.” yürüyüşüne katılan farklı dinlerden,

değişik etnik gruplardan binlerce insan asırlardır iç içe, yan yana, ahenkle

yaşadıklarını belirterek dünya güzeli kentlerini utanç barikatlarıyla böldürmemek için

yürürler. Amaçları nehrin öteki yakasındaki Grbavika’ya ulaşmak ve şehrin her

noktasının hala Saraybosnalılara ait olduğunu göstermektir. Ancak aniden Sırp

silahları ateş kusmaya başlar ve Vrbanya köprüsünde Tıp Fakültesi öğrencisi 21

yaşındaki Suada Dilberoviç öldürülür. O günden sonra bu köprü Suada Köprüsü

olarak anılır. Sonrasında başlayan savaşla beraber Bosnalılar öncelikle insan

olduklarını hiçbir zaman unutmadan kültürel ve sosyal faaliyetlerine devam ederler.

Sırp katliamlarının devam ettiği günlerde soykırım ifadesi kendisine çok benzeyen bir

başka ifadeyi de bulur; kentkırım. Esasında Sırpların özellikle Bosna-Hersek’in

başkenti Saraybosna’yı hedef almasının asıl sebebi bu şehrin en karakteristik

özelliğinin çok kimlikli etnik yapısı ve buna bağlı olarak ortaya çıkan çok kimliklilik

ve çok kültürlülüktür. Şehrin bundan arındırılması ve homojen bir yapının ortaya

çıkabilmesi amacıyla başlatılan kıyım hareketleri ise hem insanlara ve hem de manevi

mirasa yönelik saldırılar ve insanlık suçları olarak ortaya çıkar. “Sevgilim hayat, kız

kardeşim Bosna.” diyerek hayata sarılan Bosnalılar, Sırp keskin nişancılarının

acımasız ateşinden korunarak hayata bağlanırlar. Ancak 22 Kasım 1995 Daton Barış

Antlaşması sonrasında savaş sona erdiğinde yüzlerce, binlerce kayıp yanında

kaybedilen bir şey daha vardır; yılların kültürel mirası. UNESCO tarafından yapılan

tanımlamaya göre kültürel miras; geleneksel yapılar, tarihi şehir merkezleri ve

arkeolojik yapılar gibi somut ve taşınamaz, tablo, heykel, para ve ferman gibi

taşınabilir, enkaz ve sualtı tarihi şehirler gibi su altı somut değerler, ayrıca sözlü

gelenekler, güzel sanatlarla ilgili performans sanatları, ritüeller, bilgi ve yetenekler

gibi taşınamaz değerler ve son olarak fiziki, biyolojik ve jeolojik ve kültürel

değerlerle doğal hayat kaynaklarından oluşmaktadır. Böylece soykırım ifadesinden

sonra dünya savaş literatürü böylece kentkırım ifadesiyle de karşılaşmış olur

(Wellington, 1995:87). Yok edilen kültür ve tarihi mirasla beraber, gaye bunlara sahip

çıkan Boşnakların da yok edilmesi veya ülkeden sürülmeleridir. Uzun vadeli bir

gayeye hizmet eden bu Sırp düşüncesi bu bölgelerin daha önce Sırplar tarafından hiç

sahiplenilmediğini, bölgenin hep Boşnak toprağı olduğu gerçeğini de yok etmektir.

Bunun ardından yaratılmaya çalışılan ise çok kültürlülük ve çok kimlikliğin yerine

Bosna Sırp Cumhuriyeti gibi yeni oluşumların suni gelişimidir. Kültür ve sanat

merkezlerini yerle bir eden, camileri, kiliseleri yıkan, geçmişle ilgili tarihi,

mezarlıkları, okulları, kütüphaneleri yok eden Sırpların düşüncesi ülkelerinden

attıkları Boşnaklara ülkelerine döndüklerinde kanıtlayabilecekleri bir tarihi geçmiş

bırakmamaktır. Bosna tarihini ortadan kaldırmak, özellikle hoşgörü ve Yahudi,

Müslüman ve Hıristiyanların yan yana yaşarken meydana getirdiği farklı etnik

MOTİF AKADEMİ

282

toplumların dayanışması Sırpları en çok rahatsız eden hususların başında gelmektedir.

Bu düşünceye taban tabana zıt olarak Boşnaklar ise ülkenin çok kültürlü tarihi

yapısını, hoşgörülü toplum hayatını ve tarihi geçmişi zenginleştiren ortak kültür

mirasını hep savunurlar. Bir Saraybosnalı bu durumu “Biz birbirimizi hiçbir zaman

diğerinden farklı düşünmedik. Bu bir hoşgörü meselesi de değil. Biz birbirimizi hep

aynı hissettik.” sözleriyle açıklar ve Hitler’e benzettiği Sırp lider Radovan

Karadziç’in de insanları ayırıp bölmeye çalıştığını iddia eder. Sadece insanları

katletmeye ve onları ortadan kaldırmaya yönelik değil, ayrıca o insanların

kimliklerini, kişiliklerini ve direnç güçlerinin izlerini ortadan kaldırmaya yönelik bu

saldırılar modern insanlık tarihinin tek seferde en büyük kitap katliamına da ev

sahipliği yapacaktır (Shannon, 2005:2). Bütün Bosna’da kütüphane, arşiv, müze,

kültür ve sanat merkezleri gelecek nesillere Bosna’da farklı etnik topluluklara mensup

insanların yıllarca yan yana ve problemsiz yaşadıklarını gösterecek en önemli deliller

olarak görüldüğünden Sırplar tarafından planlı ve sistemli bir şekilde yok edilirler

(Lane, 1992:8). Söz gelimi Saraybosna’da neredeyse her metrekaresi mayınlanan

Yahudi Mezarlığı’nın mayınlardan temizlenme çalışmaları 26 Mart 1998 tarihinden

itibaren yoğunlaştırılır. Burada söz konusu olan geçmişten gelen karşılıklı nefret

duygusu değil, geçmişi yok etme arzusudur. Barok sanatının en güzel örneklerinden

olan ve Sırplar tarafından hallaç pamuğu gibi atılan Tuna nehri kıyısındaki Vukovar,

Sırpların iştahını kabartan ve Adriyatik’in incisi sayılan güney şehri Dubrovnik,

Saraybosna ve savaşın neredeyse sembolü haline gelen Mostar’daki köprü hep

kentkırımın kurbanı olurlar. Özellikle Avrupa’nın göbeğindeki Saraybosna’nın kültür

mozaiği savaş boyunca tepelerde mevzilenmiş “kurtarıcıların” (Çoliç, 1996:65)

bombalarıyla yerle bir olur. Bütün dünya basınının olayları yakından takip etmek için

kaldığı, buna rağmen bombardımandan kurtulamayan Saraybosna’nın en modern oteli

Holiday Inn, Elektroprıvreda olarak bilinen elektrik idaresinin merkezi,

balkanlar’daki en güzel tren istasyonu olarak bilinen saraybosna gar binası, savaştan

önce faal olarak çalışan tütün fabrikası, mezarlıklar, taş köprüler ve yollar, çeşmeler

ve mezarlıklar, Güneş Sitesi, UNIS olarak da bilinen ancak Saraybosna fıkralarında

Momo ve Üzeyir adıyla anılan kentin değişik kökenlerinin bir sembolü olan mavi

camlı çifte gökdelenler ve Marindvor semtindeki Bosna-Hersek Cumhuriyeti

Parlamentosu savaş boyunca binlerce mermi, top, havan ve roket ateşiyle darmadağın

olmuş kültür merkezlerinden sadece birkaçıdır. Savaşın başlamasının hemen ardından

Boşnak mimarlar da harekete geçer ve dünyanın dört bir yanındaki meslektaşları

vasıtasıyla bu kirli savaşın sonlandırılması için yardım talebinde bulunurlar. Bu arada

mimarların bir başka faaliyeti ise “Warchitecture” (Kane, 2011:33) isimli özel bir

savaş dönemi dergisi yayımlamalarıdır. Şüphesiz ülkede ötekileştirme ve

kimliksizleştirme çabaları çerçevesinde saldırıya uğrayan ve tahrip edilenler bunlarla


283

sınırlı değildir ve ayrıca alışveriş merkezleri, pazarlar, oteller, çocuk oyun parkları,

kamu binaları, halkın genel olarak devam ettiği kafe ve dinlence merkezleri de bu

yağma ve yıkımlardan nasibini alan yerler arasındadır. 2 Mayıs 1992-26 Şubat 1996

döneminde 1395 gün (Bollens, 2001:171) Sırp kuşatmasında kalan Saraybosna’da bu

dönemde toplantı ve çalışmalarına devam eden parlamentoya diğer şehirlerden gelen

milletvekilleri havaalanının altından geçen 1.2 metre genişliğinde, 1.6 metre

yüksekliğinde ve 760 metre uzunluğunda olan Dobrinja-Butmir tünelini kullanarak

gelirler. Lahey Adalet Divanı’nda savaş suçlusu olarak yargılanan Sırb Devlet

Başkanı Slobodan Miloseviç’in “kentlerin ırkların birbirleriyle temas ettiği,

dolayısıyla ırksal bozulmanın yaşandığı sapkın alanlar” (Karasu, 2008:60) olduğu

nitelendirmesi bu saldırıların nasıl bir ruh halinin sonucu olduğunu da ortaya

koymaktadır. Öte yandan Eylül 1992 tarihinde Saraybosna’yı çevreleyen tepelerden

şehri top ve çeşitli çapta silahlarla atış yağmuruna tutan Sırp milislerin komutanıyla

bir görüşme yapan BBC muhabiri Kate Adie sadece yabancı gazetecilerin ev TV

ekiplerinin kaldığı bilinen Holiday Inn otelinin Sırp keskin nişancıları ve topçusu

tarafından neden gece gündüz ateş altında tutulduğunu sorar ve o Sırp komutan bu

durumla ilgili olarak özür diledikten sonra adamlarına otelin vurulması yönünde bir

emir vermediğini, fakat asıl hedeflerinin otelin hemen arkasındaki 220.000 ciltlik

muhteşem bir arşive sahip Ulusal Müze’nin çatısını havaya uçurmak olduğunu belirtir

(Riedlmayer, 1995:11). Tam 3.5 yıl devam eden müzeye yönelik kuşatma ve

saldırılarda önce müzenin çatısı tamamen ortadan kalkar (The New York Times, 28

Mayıs 1994), ardından 300’den fazla pencere, onlarca kapı ve hemen hemen bütün

galeriler ve sergi salonları birer birer ortadan kaldırılır. Böylece müzenin daha

güvenli bir yere taşınma imkânı olmayan bütün tarihi ve kültürel değerleri hem topçu

atışı ve yangınlar hem de diğer dış etkenlerden zarar görerek imha olur. 1992–1995

sürecinde müzeye yönelik bu saldırılar böylece 1945–1992 döneminde Yugoslavya

Federal Cumhuriyeti olarak eski Yugoslavya’daki diğer müzelerle işbirliği içinde

açılan ve Yugoslavlık vurgusu yaparak insanları ortak kültür ve asgari müştereklerde

birleştiren “Yugoslav halkının geleneksel giyim tarzı, Yugoslavya’nın ağaçları ve

çalılıkları, Yugoslav tabiat, hayvanat ve nebatatı, Yugoslav folkloru ve yaşayışı”

(Loziç, 2011:78) gibi onlarca sergiyle yaratılan kültürün doğallaştırılması çabaları ve

sonrasında bu müzeye yönelik uluslararası finansal destek girişimleriyle ilgili olarak

sadece müzenin gelişimini değil, ayrıca Botanik Bahçesi gibi farklı yapıları da

derinden etkiler.

Etnik temizlik ve masum insanların topluca katledilmeleriyle birlikte

insanların çeşitli kurum ve kuruluşlarda ve kendi özel arşivlerinde ve dört duvar

arasında korumaya çalıştıkları geçmişleri yanında Saraybosna’da ayrıca tarihi

MOTİF AKADEMİ

284

postane, 1.5 milyondan fazla kitap, süreli yayın ve nadir eserlerle dünya çapında bir

kütüphane olan Osmanlı-Avusturya/Macar mimari tarzında inşa edilmiş Milli

Kütüphane (Riedlmayer, 1996:99), Osmanlı mimarisinin tipik ve en güzel

örneklerinden olan ve bütün savaş boyunca top atışına maruz kalan Baş Çarşı,

1898’de Rönesans tarzında inşa edilen Milli Tiyatro, 14. Kış Olimpiyatları Müzesi,

Temmuz 1993 tarihinde ve savaşın ortasındayken bile “Saraybosna Savaş Resimleri

Sergisi” gibi bir sergiye ve sahipliği yapma başarısı gösteren Bosna-Hersek Tarih

Müzesi, Osmanlı belgeleri, İslam ve Yahudi el yazmalarından oluşan en büyük

koleksiyonların bulunduğu Saraybosna Şarkiyat Enstitüsü (Sarajevo Oriental

Institute) (New York News Day, Kasım 1992) ve Saraybosna Üniversitesi’nin 16

fakültesinden 10’una ait muhteşem kütüphaneler (Shannon, 2005:3) ve Hukuk

Fakültesi de Sırplar tarafından yakılıp yıkılır (Balcı, Kasım 1997:132). 17 Mayıs 1992

akşamı başlayan bu merkeze yönelik Sırp saldırısı ülkenin en büyük ve en seçkin

İslam eserlerinin bulunduğu arşivleri de ortadan kaldırır. Bu manevi kültür merkezi

de tıpkı diğerleri gibi bilinçli ve kasıtlı bir stratejinin kurbanı olur ve Sırp topçusu

civardaki binalara hiçbir şekilde zarar vermezken doğrudan ve sadece buraya

odaklanır ve taş taş üstünde kalmayıncaya kadar ateşe devam eder. Bu merkezin

ortadan kaldırılmasıyla ilgili bir iddia ise ülkedeki Türk ve İslam izlerini ortadan

kaldırmaya yönelik olarak merkezde bulunan tapu kayıtlarının ortadan kaldırılmak

istenmesidir. Arapça, Persce, İbranice ve Slavca 5263 el yazması, Bosna’nın son 500

yıllık tarihine ışık tutacak 7000 belgelik Osmanlı arşivi, 19. Yüzyıl el yazmaları ve

bundan başka 200.000 belge, doküman, mikrofilm bu saldırılarda kül olur. Başka

binalara zarar verilmeden sadece kütüphane ve bu enstitünün topa tutulduğu bu

saldırılarla ilgili olarak Radovan Karadzic Boşnakları suçlar ve binanın mimarisini

beğenmedikleri için binayı onların yaktığını iddia eder. 25 Ağustos 1992 günü

akşamında Sırp milislerin kasıtlı, bilinçli ve nefret dolu stratejileri sonrasında derin

bir vadinin tabanında ve Saraybosna şehir merkezinde bulunan kütüphane tam

anlamıyla bombardımana ve top atışına maruz kalır. Altı farklı noktadan top ateşine

başlayan vadinin batı ve doğu cephesine konuşlanmış Sırpların bu saldırı sırasında

kullandıkları silahlar imha gücü zayıf; ancak düştüğü yerde peş peşe yıkımlara neden

olacak türden silahlardır. Top ateşinin sadece kütüphaneye odaklanması, bugüne

kadar kütüphanenin etrafındaki bütün yapıların sapa sağlam ve ayakta kalması,

civardaki diğer yapılara yönelik saldırı olmaması ise buradaki amacı açıkça

göstermektedir. Öte yandan kütüphaneye yönelik saldırı devam ederken makineli

tüfeklerle kütüphaneye çıkan bütün yolların yaylım ateşine alınması ve kütüphanenin

yanmaya başlamasının ardından top ateşinin kesilerek itfaiyenin ve diğer yardım

ekiplerinin bölgeye gelişinin engellenmesi de üzerinde durulması gereken bir başka

noktadır. Kütüphane top ateşinin ardından 15 saat daha yanmaya devam eder ve ne


285

tarihi binayı ne de içerideki kitapları kurtarmak mümkün olabilir. Nazilerin İkinci

Dünya Savaşı esnasında 45 ayrı yerde 20 milyon civarında kitap yaktıkları göz önüne

alınırsa Sırpların tek bir günde ve tek bir yerde 1 milyondan fazla kitap, tarihi belge

ve dokümanı yakıp kül etmelerinin manası daha iyi ortaya çıkar. Gönüllü

Saraybosnalıların, kültür ve sanat insanlarının harabeye dönmüş kütüphaneye bir

insan zinciri oluşturarak gitmesi ve geride kalanları kurtarmaya çalışması o günlerle

ilgili hatırlanacaklar arasındadır. ABC televizyonunun kamerasına konuşan bir

Boşnak “Sadece kıymetli birkaç eser kurtarabildik. Her şey yandı kül oldu.

Mirasımız, ulusal mirasımız da küllere karıştı.” diyerek üzüntüsünü belirtir. Bu

saldırıda tamamen tahrip olan kütüphane kentkırımın simgesi haline gelir. Savaş

devam ederken bile devam eden düzenlemeler sonucunda kütüphane birçok yerli ve

yabancı sanatçının eserlerine ev sahipliği yapacaktır. 1000’den fazla cami, 150’nin

üzerinde Roman Katolik kilisesi,15 Ortodoks kilisesi, 4 sinagog, özel ve devlet

kütüphaneleri, arşivler, müzeler silahlı saldırıların ve top mermilerinin hedefi haline

gelir, bombalanır, yakılır, dinamitlenir ve 1000’den fazla sanat eseri savaşın başladığı

günden itibaren yok olur. 17 Mayıs 1992 günü başlayan Sırp saldırıları doğrudan

kültürel miras ve geçmişin izlerini silmeye yönelik bir girişim olduğundan sadece iki

saat içerisinde Saraybosna Şarkiyat Enstitüsü yerle bir olur ve sadece bir harabe

yığını haline gelir (Zeco ve Tomljanoviç, Temmuz 1996:296). Enstitüdeki doğum,

evlilik ve ölüm kayıtları yanında 7.000’den fazla 17-19. yüzyıl arasına tarihlenen

belgeler, Türkçe fermanlar ve yazılar, Bosna-Hersek’le ilgili binlerce belge,

doküman, arşiv kaynağı da bu arada yok olur. Böylece Balkan araştırmaları

konusunda dünyanın en büyük ve gelişmiş arşiv ve kültür kaynağı yok edilir. Bugün

Saraybosna Şarkiyat Enstitüsü üzerindeki bir plakette savaşın acıları ve yıkımını

hatırlatmak üzere “Unutma ve Uyar” cümlesi bulunmaktadır (Bevan, 2010:7). Ayrıca

örneğin Bosanska Krupa, Bosanski Novi, Bosanski Samac, Bratunac, Foca, Kljuc,

Nevesinje, Prijedor, Sanski Most, Srebrenica, Visegrad ve Zvornik gibi yerleşim

merkezlerinde (Counsil of Europe Parliamentary Assembly, Information Report Doc

6756, 2 Şubat 1993.) bölgenin Müslüman halka ait İslam merkezli bütün arşivler

Sırplar tarafından imha edilmiştir (Riedlmayer, 2002:11). 25 Ağustos 1992 günü

yakılıp ortadan kaldırılmadan evvel 1.200.000’den fazla kitap, 155.000 nadir yazma

kitap, yazma ve fermanla 478 tarihi belge, 600.000’den fazla Boşnakça sürekli yayın

seti, 19. yüzyıldan itibaren Bosna’da basılan ve yayımlanan binlerce kitap, dergi,

gazete, devletin ulusal kayıtları ve kaynakları, Bosna-Hersek tarihiyle ilgili olarak

başka hiçbir yerde bulunamayacak değerde arşiv belgeleri, Bosna tarihi, sosyal,

ekonomik, kültürel hayatıyla ilgili belgeler ve Saraybosna Üniversitesi arşivi ve

kaynaklarının bulunduğu Milli Kütüphane (UN In Trial Chamber Case No.It-03-67-T,

14 Nisan 2010) saldırısını gören bir kütüphaneci o gün yaşadıklarını “…Top ateşi

MOTİF AKADEMİ

286

günlerce sürdü. Yanan kitapların dumanından gökyüzü görünmez oldu ve neredeyse

şehrin tamamı yanmış kitapların külleri, uçuşan kâğıt parçacıklarıyla ve kapkara ve

pis bir örtüyle kaplandı. Havalarda uçuşan bir kâğıt parçasını ve bir kitabın sayfalarını

yakalayıp ne kadar sıcak olduğunu hissetmeye veya bir şeyler okumaya çalışıncaya

kadar elinizdeki o tuhaf ve kapkara şeyler eriyip toz duman oluyordu.” (Riedlmayer,

2002:11) diyerek açıklar. Çok değerli birkaç kitap dışında hiçbir şeyin kurtarılamadığı

bu saldırlar sırasında canla başla çalışan bazı kütüphane görevlileri de Sırp keskin

nişancılarının hedefi olarak hayatlarını kaybederler (Riedlmayer, a-1995:337). Savaş

bittiğinde bu muazzam dünya mirası kütüphanenin %90’ı tamamen yok olmuş

durumdadır. Savaştan önce toplam 60 profesyonel kütüphaneci yanında ortalama 150

kişinin çalıştığı kütüphaneden yaklaşık %10’luk bir kısmı kaçarak Sırp tarafında

mücadeleye başlamış, bazı çalışanlar da mülteci durumuna düşmüştür. Bu noktada

bütün Boşnak halkı gibi kütüphanecilerin insanüstü gayreti, kütüphaneyi yerle bir

edilmiş olsa da çalıştırmaya devam etmeleri, geride kalan kitapları kurtarma

teşebbüsleri ve sanki normal zamanlardaymışçasına her gün düzenli olarak mesaiye

gitmeleri Boşnaklara savaşı kazandıran moral-motivasyon unsurlarıdır; (Zeco ve

Tomljanoviç, Temmuz 1996:297)

“…Geride kalan bizler kütüphanenin tahrip edilmesinden sonra bile her

gün işe gidip gelmeye devam ettik. Bizi işe getirecek ulaşım vasıtası

olmadığında kütüphaneye yürüyerek gidip geldik ve Novi Grad, Ali Pasino

Polje, Mojmilo, Vojnicko Polje veya Dobrinja gibi ben dâhil çalışanların

oturdukları Saraybosna’nın banliyölerinden her gün kütüphaneye gidiş geliş

15 kilometre yayan yol kat ettik. Biz yürürken bombalar ve top mermileri

etrafımıza düşüyordu ve bizler Sırp keskin nişancıların açık hedefi

durumundaydık. İşe giderken yaralanmış veya öldürülmüş soydaşlarımızı da

görüyorduk. Bütün güçlüklere rağmen işimizi devam ettirmeye kararlıydık.

Hepimiz açtık çünkü yiyebileceğimiz neredeyse hiçbir şeyimiz yoktu.

Üşüyorduk çünkü ısıtıcımız veya elektriğimiz yoktu ve çoğu zaman BM ve

itfaiye tarafından sağlanan kuyuların, su tanklarının veya tankerlerin başında

su için kuyrukta beklerken bombalanıyorduk. Bütün bunlara rağmen

bombalanmış kütüphanenin bodrum katlarındaki kitapları dışarı çıkarmaya

ve Branilaca Grada Caddesi’nde Boşnak Kültür Merkezi’nde kiralanan bir

yere taşımaya devam ettik…”

Savaş sonrasında sadece 30’u kütüphanecidir ve toplam çalışan sayısı ise 50’ye

düşmüştür. Bazı Boşnaklar ise gönüllü olarak savaşa katıldığından artık kütüphane

rafları yerine cephededirler. Geriye kalanlar ise kütüphaneyi koruyabilmek için


287

mücadele etseler de başarılı olamayacaklardır. Kütüphanenin ortadan kaldırılışı ve

şehrin üzerine kaplanan yanmış kâğıt tabakasını gören Aida Musanoniç’in ifadesiyle

yapılmak istenen doğrudan askeri bir güce karşı saldırı veya bir toprağın ilhak edilmesi

değil, bir halkın kültürel geçmişinin ve o halkın kültürel varlığının bütün izlerinin

ortadan kaldırılmasıdır (http://www.onsitereview.ca/storage/erinkoenig.pdf). Bu imha

ve yok etme girişimleri sonrasında yanmış kavrulmuş arşiv belgeleri ya artık birer çöp,

ya da kül halinde toprağa karışmış durumdadır. Bosna-Hersek’teki kütüphanelerin

ortadan kaldırılması sırasında kütüphane çalışanlarının bunu engellemeye yönelik

insanüstü gayretleri olduğu kadar savaşın şiddetinin artması ve safların daha net ve sıkı

bir şekilde belli olmasının ardından etnik ve dini inançlarla ilgili ayrımlar ön plana çıkar

ve bazı kütüphaneciler değerli kitaplar gibi önemli kaynaklarla kaçmayı yeğlerken bir

kısmı da kütüphaneleri kurtarma ve koruma derdindeki meslektaşlarını sabote etmeye,

yangınları söndürmeye çalışan itfaiyecilere ateş etmeye başlarlar (Bevan, 2010:7).

Avrupa’nın ortasındaki bu kültürel yıkım ve imha hareketi öyle bir hal alır ki ülkenin

dünle bağlantısını sağlayan bu kültürel miras imha edilmekle kalınmaz, ayrıca geride

kalan enkaz ve harabe de ortadan kaldırılarak bu topraklardaki kültürel mirasa yönelik

etnik, kültürel ve dini temizlik tamamlanmaya çalışılır (Riedlmayer, 2002:98). Bu

modern yapıların yanında, Osmanlı dönemine ait en önemli el yazmalarının bulunduğu

500 yıllık tarihi Gazi Hüsrev Bey Camii ve Kütüphanesi de Mayıs 1992 tarihinde bu

barbarlıktan nasibini alır. Aynı bölgede bulunan 16. yüzyılda İspanya’dan kaçan

Yahudi mülteciler için yapılan sinagog, 1539 tarihli Ortodoks kilisesi ve Roman

Katolik katedrali de hasar görürler. Bütün dünyanın gözü önünde bütün bu olup

bitenlere rağmen özellikle de Saraybosna’da hayat yine de devam eder. Ateş altında

birlik ve beraberlik sembolü haline gelen Saraybosnalılar (Lane, 1993:8) cesaret ve

kültür birikimlerini de sınama fırsatı bulurlar (Wellington, 1995:8). Geçmişten gelen bir

nefret duygusuna bağlıymış gibi görünse de esasında Bosna-Hersek’te yakılıp yıkılan

ve tahrip edilenler sadece manevi miras ve kültür değil, geçmişin izleri, hoşgörü ve

yıllar boyunca birlikte yaşamayı başarmış insanların geçmişidir de.

19. yüzyıl Türk Barok mimarisinin en güzel örneklerinden olan Buna Nehri

kıyısındaki Blagaj Tekkesi, bütün Balkan coğrafyasındaki en güzel 7 camiden birisi

olarak kabul edilen Yusuf Paşa Camii, 16. yüzyıl yapımı olan Donji Vakuf’taki

Hanavgadina Camii, Nevesinje’deki 16. yüzyıldan kalma üç camii, Kazancı’da

bulunan ve önce kendisi, sonra da kalıntıları ortadan kaldırılan 17. yüzyıldan kalma

camii de Sırp topçusunun ateşinden kurtulamayan ve yerle bir olan eserler arasındadır

(Chapman, 1994:121). Öte yandan savaşın başlamasının ardından hep çatışma

ortamının dışında kalmış olan ve Kasım 1992 tarihinde Sırp Cumhuriyeti ilan edilerek

burada bulunan müzenin yeni kurulan ülkenin tek merkezi müzesi olduğu ilan edilen

MOTİF AKADEMİ

288

Banja Luka bölgesinde Nisan-Eylül 1993 sürecinde bölgenin bütün camilerinin yerle

bir edilmesi, şehir merkezinde bulunan ve bölge valisi Ferhat Paşa tarafından 1583

yılında yaptırılan bölgenin en eski camilerinden Ferhadiye Camii’nin de ortadan

kaldırılması, 6 Mayıs 1993 günü Djurdjevdan Günü kutlaması yapan Sırpların bütün

Müslüman ahaliyi Banja Luka’da evlerine kilitlemeleri ve kutlamaların tam bir

Müslüman kıyımına dönüşmesinin ardından bölgeye gelen dozerler ve iş

makinelerinin şehirdeki bütün tarihi camileri yıkarak yerle bir etmeleri, Ferhadiye

Camii’nden geriye kalan minarenin ise Bosnalı Sırp Belediye Başkanı Predrag Radic

tarafından tehlike arz ettiği gerekçesiyle yıkılması ülkenin tamamına yayılmış

kentkırım girişimlerindendir. 1993 sonunda ise şehirdeki bütün İslam eserleri yanında

11 Roma Katolik kilisesi de ortadan kaldırılmıştır. İnsanları kaynaştıran, bir arada

tutan, hoşgörü ortamı sağlayan inanç merkezlerinin ortadan kaldırılması bölgede

yaşayan 550.000 Müslüman Boşnak, Katolik Bosnalı Hırvat, çingeneler ve diğer

unsurların da artık burada yaşayamayacağı anlamına gelmektedir ve bu insanlar da

silah zoruyla yaşadıkları yerleri terk etmek zorunda kalırlar (Riedlmayer, 2002:11).

Böylece savaştan önce yüzbinlerce Boşnak ve Hırvat’ın yaşadığı bu bölgede etnik

temizlik uygulamasıyla bölge tamamen arındırılıp istendiği gibi homojen bir yapıya

kavuşturulurken kültürel miras da ortadan kaldırılır. Öte yandan yıkılışının 7. yılında

7 Mayıs 2001 günü Ferhadiye Camii’nin yeniden inşası için başlatılan kampanya ise

bir kere daha Müslüman Boşnaklara yönelik bir kıyım hareketine dönüşür. Sırp

çapulcuların bu saldırısı ve kuşatması yaklaşık 6 saat sürerken bütün kapı ve

pencereleri kıran Sırplar bir yandan da “Türklere ölüm.” naraları atarlar. Bu saldırıya

maruz kalanlar arasında ayrıca ABD, Kanada, İngiliz ve İsveç büyükelçileriyle BM

Bosna Misyonu Başkanı Jacques Klein de bulunmaktadır. İvan Andriç’in o muazzam

romanı “Drina Köprüsü” eserine de ev sahipliği yapan Visegrad bölgesinde ise

Ağustos 1992 tarihinden itibaren insanlar korku ve tedirginlik içinde yaşamaktadırlar

ve her an kaçmaya hazırdırlar. Özellikle sarhoş Sırp milislerin tam bir katliam alanına

çevirdikleri ve onlarca masum insanı katlettikleri tarihi Drina Köprüsü yanında

Visegrad’daki iki camii de saldırıya uğrar ve ortadan kaldırılır. Bu arada savaşın

başlangıcında Vukovar ve Vinkovci bölgelerinin Sırp tank birlikleri tarafından

yağmalanıp ortadan kaldırılması bölgedeki tarih öncesi ve ortaçağ kültür mirası ve

tarihi anıtların da yok olmasına neden olmuştur. Tarihi yapılan ölüm sahnelerinin

çekildiği film sahnesi olarak kullanılması başka tarihi mekânlar için de geçerlidir ve

örneğin Brcko’daki Hacı Paşa Camii bölgede yaşayan Müslüman Boşnaklar için bir

toplama kampına dönüştürülürken Hanifici’de bulunan köy camii de 30’dan fazla

köylünün kapıların kilitlenmesinin ardından diri diri yakıldıkları bir katliam merkezi

haline getirilmiştir (Riedlmayer, 2002:11). Carakovo köyünde ise caminin önünde

silah zoruyla toplanan 18 köylü Sırp milisler tarafından öldürüldükten sonra cami


289

imamı da camiden alınan bir halının içine sarılarak ateşe verilir ve yakılarak

öldürülür. Ardından Sırplar camiyi ateşe verirler ve minaresini de havaya uçururlar.

Burada bahsedilmesi gereken en önemli bulgulardan birisi ise savaş döneminde Sırp

kontrolünde bulunan bölgelerdeki camilerin istisnasız tamamının yıkıldığı veya ağır

hasarlı olduğudur. Ayrıca İslam inancı açısından önemli olduğu var sayılan ve

kültürel miras olarak değerlendirilen bütün yapılar da özenle seçilerek ve nokta atışlar

yapılmak suretiyle imha edilmiştir. Çatışmalar sırasında rastlantısal olarak ortaya

çıkan tahribatın dışında neredeyse saldırıların tamamı bilerek, kasıtlı, planlı ve belli

bir stratejinin parçası olarak bu kültürel değerlere yönelmiş ve öteki olarak kabul

edilen toplumun mevcudiyetinin sembolleri olarak algılanan yapılar hedef alınmıştır.

1992–1995 döneminde sadece Bosna-Hersek’te dini binalara yönelik ortaya çıkan

kentkırım faaliyetiyle ilgili tablo aşağıdaki gibidir;(Riedlmayer, 2002:98)

Bina Tipi

Savaş Öncesi

Toplam Sayı

Sırpların Zarar

Verdiği/Yok Ettiği Toplam

Hırvatların Zarar

Verdiği/Yok Ettiği Toplam

Cami 1149 540-249 789 80-58 138

Mescit 557 175-21 196 43-20 63

Toplam Cami 1706 715-270 985 123-78 201

Dini Okullar 954 55-14 69 14-4 18

Tekkeler 15 3-4 7 1-1 2

Türbeler 90 34-6 40 3-1 4

Vakıflar 1425 345-125 470 60-24 84

Bosna-Hersek Kültürel, Tarihi ve Doğal Mirasını Koruma Enstitüsü

tarafından yapılan açıklamaya göre kesinleşmemekle birlikte savaş sırasında 1.454

kültürel yapı tahrip edilmiştir ve bunlar arasında 1284 İslam merkezli yapılar ve diğer

kültürel binalar, 237 Katolik ve 30 Sırp Ortodoks yapı bulunmaktadır

Mostar’da Kentkırım

Savaş öncesinde “Köprünün Muhafızı” anlamına gelen Mostar şehri ise yapıları ve

anıtlarıyla bir ressamın fırçasından çıkmış gibi bir güzelliğe sahiptir. 16. yüzyılın

sonlarında bölgenin en önemli merkezlerinden birisi haline gelen şehirde Osmanlı

tarafından yönetilen hoşgörü ortamı buradaki İslam, Katolik ve Ortodoks inancına sahip

insanların kutsal mekânlarının birbiriyle iç içe ve hoşgörü ekseninde kaynaşmasına

neden olmuş, böylece Plana köyünde Predojeviç ailesinin yaptırdığı gibi “ortaçağ

MOTİF AKADEMİ

290

kiliselerini andıran camiler, Osmanlı tarzında inşa edilmiş kiliseler ve manastırlar”

(Riedlmayer, 2002:101) yan yana görülmeye başlar. 20. yüzyıl Sırp ideolojilerinin bir

sonucu olarak gelişen nefret ve kin duygusuyla 1992 Nisan ayında Sırp topçusu ülkenin

güneybatısındaki Mostar kentini bombalamaya başlar. 1566’da inşa edilen ve savaşın

sembolü haline gelen Mostar Köprüsü de önce tank mermileri (Counsil of Europe

Parliamentary Assembly, Information Report Doc 6999, 19 Ocak 1994) ve ardından

Hırvat topçu ateşine daha fazla direnemez ve Mostarlıların korumaya yönelik aldıkları

bütün tedbirlere rağmen (Çoliç, 1996:63) Hırvat Ordusu’nun tamamen köprüye

odaklanmış saatler süren saldırısı sonrasında 9 Kasım 1993 tarihinde nehrin sularına

gömülür. Neden bu köprüyü imha etmek istedikleri sorulan bir Hırvat askeri “Sadece

Mostar’daki Boşnakları temizlemek yeterli değildir. Onların tarihi izlerini de silmemiz

gerekiyor.”

(Riedlmayer, 2002:101) cevabını verir. 1997 yılı Eylül ayında

UNESCO’nun desteğiyle SFOR’a bağlı Macar birliği (Sfor Informer, Eylül 1997:23)

tarafından Neretva nehrinden köprünün orijinal taşlarının çıkartılmasıyla başlatılan

çalışmalar Türkiye’nin etüt, proje ve restorasyon hizmeti ve 1 milyon dolarlık maddi

desteğiyle 2004 yılında tamamlanır (Turgut, 2002:361). Köprünün yeniden inşaatında

görev yapan Türk firmasına özellikle Hırvatlar tarafından çeşitli engellemeler yapılır.

Buna rağmen Türkiye’den özel olarak getirtilen Mardinli taş ustaları sayesinde köprü

aslına uygun olarak yeniden yapılır. Mostar’da ortaya çıkan saldırılar sadece bu tarihi

köprüyle sınırlı değildir. Şehirdeki toplam 19 camiden 17’si ve 3 Roman Katolik

kilisesi de Sırp Ulusal Ordusu tarafından ortadan kaldırılanlar arasındadır. Örneğin

Nadzarici’deki Fransiskan Teoloji Okulu yanında Mostar’daki bölge arşivi ve Mostar

Roman Katolik Kütüphanesi de 50.000 ciltten fazla tarihi kaynakla birlikte Sırp topçu

ateşiyle ortadan kaldırılır. Ayrıca etnik temizlik histerisine tutulmuş Sırp ve Hırvatlar

tarafından ülke çapında yüzlerce yerde yapıldığı üzere 16. yüzyıldan kalma Ortodoks

Zitomislic Manastırı da Hırvat milisleri tarafından yakılıp yerle bir edilen mekânlar

arasındadır (Riedlmayer, 2002:105). Mostar’da ortadan kaldırılan bir başka önemli

kutsal mekân ise 1863–1873 döneminde arazisi Sultan Abdülaziz tarafından bağışlanan

ve kilise inşa edilmesi için 100.000 gümüş sikke de bağışlanan Sırp Ortodoks Katedrali

Saborna Crkva olur. Rus Çarı tarafından da iç dekorasyonunda kullanılmak üzere

maddi destek verilen Barok tarzı mekân İkinci Dünya Savaşı’na kadar şehrin sembolleri

arasında kalmış, İkinci Dünya Savaşı sırasında Hırvat faşistlerin bölgede yaşayanlar

yanında bu mekâna yönelik saldırılarına da maruz kalmıştır. Haziran 1992’de ise

bölgeyi kuşatmış olan Sırp birlikleri topçu ateş menzilinden çıktıktan hemen sonra

katedral 15 Haziran 1992 günü gecesi tek ve müthiş bir patlamayla yerle bir edilir.

Bunu gerçekleştirenler taş üstünde taş bırakmama niyetlerini gerçekleştirirler ve

patlamayla birlikte civardaki yüzlerce ev de hasar görür. Bu katedralin ortadan

kaldırılması ve havaya uçurulmasıyla ilgili olarak hiçbir taraf resmen bunu kabul


291

etmemiş olsa da bunun sorumluluğunun Sırp milislerin Katolik kiliselere yönelik imha

hareketlerinin intikamını almak ve misilleme yapmak isteyen Hırvat güçlerinde olduğu

ileri sürülür. Bu arada Hırvat milislerin giriştikleri bir başka faaliyet ise kendi

bölgelerinde yaşayan Sırpları uzaklaştırmak ve hapse atmak olur ve hemen ardından

Ekim 1992 tarihinde Prozor isimli küçük kasabanın camisi bombalarla yerle bir

edilirken çevrede bulunanlar soyulur, darp edilir, korkutulur ve kasabadaki yaklaşık

5.000 Müslüman Boşnak kasaba dışına çıkartılarak dağlara kaçmaya zorlanırlar. Burada

sözü edilen camiler bölgenin Osmanlı mimarisini yansıtan en tipik camileridir ve 1600–

1730 tarihleri arasında inşa edilmiş camilerdir. Sanat tarihçilerinin klasik Osmanlı tarzı

olarak nitelendirmesinin dışında bu camiler bölgede yaşayan Stolac Müslümanları

tarafından da tarihi miraslarının önemli parçaları olarak değerlendirilen eserlerdir. Bu

kutsal mekânları ortadan kaldıran güçler şüphesiz bu insanlarla kültürel mirasları

arasındaki o manevi bağı ve bunun önemini en iyi bilenler arasındadırlar. Savaşın

bitmesinin ardından Ocak 1997 tarihinde BM polis gücü nezaretinde Stolac’daki

evlerine dönmeye çalışan Boşnak Müslümanlar daha kasabaya ulaşamadan Stolac’ın

Hırvat belediye başkanı tarafından yönlendirilen gruplarca taş yağmuruna tutulurlar ve

geri dönmek zorunda kalırlar. Mülteciler kaçmaya çalışırlarken üstlerine fırlatılan

yumurta ve taş yağmuru arasında Hırvat çapulcularının “Artık Müslüman, cami ve

ibadet eden insanlar istemiyoruz.” (Riedlmayer, 2002:105) sözleri de etrafı çınlatır.

Sonuç

Bosna-Hersek’te yaşanan kültürel değerlere ve tarihi mirası yok etmeye yönelik

bu saldırılar ve sistematik imha kampanyası gelecek nesillere ülkede farklı etnik

kökenden gelen ve dini inançları da farklı olan toplulukların ortak bir kültürel miras ve

aynı topraklarda nasıl bir arada huzur, hoşgörü ve barış içinde yaşadıklarını hatırlatan

unsurlar olarak değerlendirildiğinden bunları gösteren her türlü kitap, belge, kaynak,

güzel sanatların çeşitli uygulamaları ortadan kaldırılmıştır. Eski Yugoslavya’nın

parçalara ayrılmasının ardından ülkede yaşayan insanların da etnik kimliklerine göre

parçalanması sırasında Bosna-Hersek’te 4.4 milyonluk nüfusun neredeyse yarısı

evlerinden atılmış, etnik temizlik kampanyasının sistemli bir parçası olarak ülkedeki

evlerin %70’den fazlası geri gelme ihtimali doğduğunda ortada kalmaları veya

dönmemeleri için imha edilmiş ve kullanılamaz hale getirilmiştir. Bosna-Hersek’te

yaşayan insanları her türlü manevi değerleri, inançları, inanç merkezleri, tarihi

geçmişleri, anıları, yaşantıları ve onları geleceğe bağlayan dün kavramıyla birlikte

ortadan kaldırmayı hedefleyen bu saldırılar insanlık tarihinin de yüz karası olgularından

birisidir. Şüphesiz böyle bir kentkırım seferberliğine girişmiş şoven zihniyetin

MOTİF AKADEMİ

292

düşüncesi hiçbir şekilde gerçekleşmesi mümkün olmayacak şekilde ülkede inanç ve

etnik köken bağlamında arî bir sınıf yaratma kaygısıdır. Ayrıca uzun vadeli bir

stratejinin parçası olarak burada gaye o ülkede yaşayan insanları kimliksiz ve kişiliksiz

bırakarak onları zor kullanarak ülkeden atma çabasıdır. 13 Mart 1993 günü Bosna-

Hersek’in doğusunda Sırp kontrolünde bulunan Bijeljina kasabasında tek bir gecede 6

caminin bombalanıp yıkılmasının ardından ertesi gün buldozer ve iş makinelerinin

bölgeye gelerek son kalıntıları ve izleri ortadan kaldırması, bölgeye gönderilen

otobüslerle bu kasabada yaşayan Müslüman Boşnakların başka bir yere götürülmeleri

ve sadece 2 ay sonra aynı bölgeyi ziyaret eden Batılı gözlemcilerin aynı yerde camiler

yerine çiçek bahçeleri ve ağaçlarla karşılaşması bu durumun tipik bir örneğidir.

Şüphesiz bu durum sadece bu bölgeye özel bir durum değildir ve yakılıp patlayıcılarla

tamamen imha edilen yapıların ardından ağır iş makinelerinin devreye girmesi

sonrasında bu yağma ve kıyım hareketini gerçekleştirenler insanları öldürerek bölgede

kendilerinden başka toplumların hayata dair izlerini ortadan kaldırarak yok ederken

başta kiliseler ve camiler olmak üzere bütün Bosna-Hersek’te kültürel mirası yok edip

araziyi bir toprak yığınına getirerek ve sonrasında aynı bölgeye farklı inşaatlar veya

ağaçlar dikmek suretiyle bölgeden uzaklaştırılan insanların kültür kalıntılarını sanki hiç

yaşanmamış bir hale de getirmektedirler. Bosna-Hersek’te yaşananlar dünle bugünü

bağlayan manevi, kültürel ve sosyal bağların ortadan kaldırılması yanında yeni ve zorla

yaratılmış olsa da suni bir gelecek yaratma kaygısıdır. Çünkü kütüphanelerde,

arşivlerde, müzelerde ve kültür merkezlerinde bulunan kültürel miras yeni bir toplum

yaratmak isteyen ve bastırılmış duygularla kin ve nefret duygularını harmanlayanlar

için yok edilmesi gereken toplumun adeta kimliği gibidir. Çoğulcu ve birlikte yaşama

ilkesi çerçevesinde homojenlikten uzak, tarihi süreçte kültürel değerleri harmanlanmış

ve kaynamış toplum yapısını inkâr eden, zora ve şiddete dayalı metotlarla homojen bir

yapıyı hedefleyen ve bunu gerçekleştirmek için etnik temizliği önce insanlara, ardından

binalara uygulayan kentkırım bir yok etme stratejisi ve kıyım hareketi olarak

adlandırılabilir. 5 Nisan 1992 tarihinden başlayarak Daton Barış Antlaşması’nın

imzalandığı güne kadar çok yoğun bir şekilde yaşanan vahşet ve soykırımın sona

ermesinden sonra ortaya çıkan kentkırım gerçeğini gören Bosna-Hersek hükümet

yetkilileri, başta Türkiye olmak üzere pek çok ülkenin yardım ve desteğiyle imar,

restorasyon, tamir, onarım ve yapım çalışmalarına girerler. Savaş sonrasında Bosna-

Hersek’teki kültürel yağma ve yıkımı ortadan kaldırmaya ve yaraları sarmaya yönelik

girişimler arasında 1995 tarihli Daton Antlaşması’nın 8 numaralı başlığı da vardır ve

buna göre oluşturulan İnsan Hakları Koruma Komisyonu yanında Ulusal Kültürel

Anıtları Koruma Komisyonu da bunun için teşkil edilmiştir. Bu arada özellikle Bosna-

Hersek’in neredeyse her köşesinde karşılaşılan ve hemen hemen kentkırımdan nasibini

almamış hiçbir köşesi kalmayan ülkede yıkımın yaralarını sarma gayretleri içerisinde


293

Bosna-Hersek Ulusal Müzesi ve Saraybosna Üniversitesi çalışanları ve kütüphanecileri

kendi çalıştıkları kurumları ve koleksiyonlarını yeniden bir araya getirme çabası içine

girmişlerdir.1995 yılından bu yana Online Computer Library Center isimli kütüphane

kuruluşu Michigan Üniversitesi kütüphanesiyle işbirliği içerisinde elektronik ortamda

bulunabilen bütün Bosna-Hersek konulu bibliyografyayı toplamaya çalışmaktadır.

Böylece halen Bosna-Hersek’te bulunmayan arşiv belgelerinin en azından bir

kopyasının bu ülke arşivlerine kazandırılması amaçlanmaktadır. Bölgede özellikle

Boşnak, Sırp ve Hırvat kimliklerinin karşılıklı hoşgörü anlayışı çerçevesinde tanınması

ve kültürel geçmişin inkâr edilmemesi, bu arada ülkenin geçmişinin ve tarihinin

yeniden yazılması aşamasında karşılıklı sorumluluk alınması ve her bir sosyal grubun

bu bağlamda gerçekten hangi türden katkılar sağlayacağının belirlenmesi ve çok etnik

kimlikli hayatla ilgili ciddi siyasi, dini ve kültürel unsurların desteklenmesi

gerekmektedir. Bununla birlikte böyle bir proje düşünüldüğünden çok daha zor ve

karmaşık bir projedir. Bu aşamada 1994 Nisan ayında bazı Boşnak kütüphaneciler 20

Avrupa ülkesindeki belli başlı kütüphanelere müracaat ederek ülkelerinin

kütüphanelerine materyal temini konusunda yardımcı olunmasını da isterler. Ağustos

1994’den itibaren bu çağrıya Berlin, Turin ve Ljubljana başta olmak üzere çeşitli

kütüphanelerden olumlu cevaplar gelmeye başlar ve 15 Şubat 1995 günü 10.000 Alman

Markı yardım da söz konusudur. Örneğin Boşnak ve Amerikalı akademisyenler ve

uzmanların katılımıyla oluşturulan Bosna-Hersek El Yazmaları ve Fermanları Yeniden

Toplama Projesi isimli oluşum öncelikle mikrofilm, fotokopi ve diğer kaynaklar

yanında birer kopyası farklı amaçlarla daha önce arşivlerde çalışmalar yapmış

akademisyenler ve araştırmacılarda bulunan kaynakları toplamaya çalışmaktadır. Bu

bağlamda Toronto Üniversitesi’nden emekli yaşlı bir profesörün proje kapsamında

gönderdiği 360 sayfadan oluşan ve tamamı Saraybosna Şarkiyat Enstitüsü

arşivlerindeyken yağmalanan elyazmaları ve fermanların kopyaları olan bir çalışma

gönüllere bir parça da olsa su serper. Bugün ülkede yetersiz olmakla birlikte ayrıca

Kültürel Miras Merkezi ve Bosna-Hersek Kültürel, Tarihi ve Doğal Mirasını Koruma

Enstitüsü, Saraybosna Kültürel, Tarihi ve Doğal Mirası Koruma Enstitüsü, Tuzla

Kültürel, Tarihi ve Doğal Mirası Koruma Enstitüsü, Mostar Kültürel, Tarihi ve Doğal

Mirası Koruma Enstitüsü ve Sırp Cumhuriyeti Kültürel, Tarihi ve Doğal Mirası

Koruma Enstitüsü gibi pek çok sivil toplum kuruluşu ve resmi kurumlar kentkırımın

izlerini silmeye çalışmaktadırlar (http://www.arcchip.cz/w05/w05_uzunovic.pdf). Bu

kuruluşların yaptığı çalışmalar arasında taşınabilir ve taşınamaz kültür mirasının

korunması tedbirleri, devamlılığı, korunma tedbirleri konusunda çeşitli dokümantasyon

ve anket çalışmaları, yeniden inşa, restorasyon ve yenileme çalışmaları, modern ve

tarihi sanat eserlerinin değerlendirilmesi ve ülke dışına çıkartılarak tamir görmesi

gerekenler konusunda projeler üretilmesi, anıtsal kültür mirasıyla ilgili gözetim, koruma

MOTİF AKADEMİ

294

ve saklama tedbirleri alma, bilgi, envanter ve dokümantasyon çalışması, kültürel

mirasın ırk, dil ve din ayrımı gözetmeksizin ülkede yaşayan herkes tarafından kabul

edilmesi de bulunmaktadır.

KAYNAKLAR

A-Arşiv Kaynakları

Başbakanlık Kanunlar ve Kararlar Genel Müdürlüğü’nün Sayı B. 02.0./KKG/

165-24/02127 ve 16 Nisan 1993 tarihli kararı.

Başbakanlık Kanunlar ve Kararlar Genel Müdürlüğü’nün Sayı B. 02.0./KKG/

114-353/03257 ve 27 Nisan 1994 tarihli kararı.

Counsil of Europe Parliamentary Assembly, Information Report Doc 6999,

19 Ocak 1994.

Counsil of Europe Parliamentary Assembly, Information Report Doc 6756, 2

Şubat 1993.

UN In Trial Chamber Case No.It-03-67-T, 14 Nisan 2010

B-Basılı Kaynaklar

BOSNA-HERSEK TÜRK GÖREV KUVVET KOMUTANLIĞI. (1997).

Bosna-Hersek Tanıtım Broşürü, Zenica

COWARD, Martin (2009). The Politics of Urban Destruction, New York:

Routledge Yay..

ÇETİNER, Yılmaz. (1994). Şu Bizim Rumeli, İstanbul

ÇOLİÇ, Velibor. (1996). Bosnalılar, İstanbul

GALİ, Butros-B. (1992) Bir Barış Gündemi, New York

GÜRLER, Faruk. (1953). Balkan Seferi 1940-1941, Ankara

HAMBLIN, Penelope. (1999). Alexandria’s Ashes; War and the Loss of

Libraries, University of North Carolina, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, North

Carolina


295

HARP AKADEMİLERİ KOMUTANLIĞI. (1993). Balkanlar’ın Dünü Bugünü

Yarını, İstanbul

HARP AKADEMİLERİ KOMUTANLIĞI. (1995). Bosna-Hersek Gerçeği,

İstanbul

HARP AKADEMİLERİ KOMUTANLIĞI.(1994), Barışı Destekleme

Harekâtı, İstanbul

HARP AKADEMİLERİ KOMUTANLIĞI. (1992). Bosna-Hersek, İstanbul

KANE, Lauren J.(2011) Rebuilding to Remember, Rebuilding to Forget; The

Tangible and Intangible Afterlife of Architectural Heritage Destroyed by Acts of

War, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, New Jersey: The State University of New

Jersey, New Brunswick.

KESER, Ulvi. (1996). UNPROFOR ve Askeri Posta, Ankara: Kara Harp

Okulu Komutanlığı

KOÇAK, Ali ve Münire Acım. (1995), Saraybosna-Karanlıkta Konuşmalar,

Ankara

KULİN, Ayşe. (1999). Sevdalinka, İstanbul

NALCIOĞLU, Orhan. (1997). BM Barışı Koruma Harekâtının Hukuksal

Esasları, Ankara: Genelkurmay Başkanlığı

RIEDLMAYER, Andras J. (2002). Destruction of Cultural Heritage in

Bosnia-Herzegovina 1992-1996;A Post-War Survey of Selected Municipalities,

Cambridge, Massachusettes, ABD

TURGUT, Hulusi. (2002), Adriyatik’ten Çin Seddi’ne Avrasya ve Demirel,

Cilt II, İstanbul

TÜRK DÜNYASI ARAŞTIRMALARI VAKFI. (1982). Bosna-Hersek,

İstanbul

UNITED NATIONS. (1996). The Blue Helmets A Review of United Nations,

New York

UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı. (1983). Osmanlı Tarihi, II. Cilt, I. Kısım,

Ankara: Türk Tarih Kurumu

WORLD HEALTH ORGANIZATION. (1994), Health Under Fire,

Kopenhag

MOTİF AKADEMİ

296

C-Makaleler

BALCI, Ergun.(1997). “Bosna; Zoraki Güzellik”, Atlas Dergisi, İstanbul,

Sayı 56, s. 132-133.

BEVAN, Robert.(2010). “The Destruction of Memory; A Documentary

Film”, Vast Productions, UNESCO, 2010, s. 7.

BOLLENS, Scott A. (2001). “City and Soul; Sarajevo, Johannesburg,

Jerusalem, Nicosia”, City, Cilt 5, Sayı 2, s.171.

CHAPMAN, J.. (1994). “Destruction of a Common Heritage; the

Archaeology of War in Croatia, Bosnia and Herzegovina”, Journal of Antiquity, Sayı

68;258, s. 121.

GUTMAN, Rou. (1996). “Bosnia; Negotiation and Retreat”, Soldiers For

Peace, New York

KARASU, Mithat Arman. (2008). “Bir Kentin Ölümü; Kentkırım (Bosna-

Hersek Örneği)”, Çağdaş Yerel Yönetimler Dergisi, Cilt 17, Sayı 3, s.54.

HOEVEN, Hans van der ve ALBADA, Joan van. (1996), “Lost memory-

Libraries and Archives Destroyed in the Twentieth Century”, UNESCO General

Information Programme

LANE, Charles. (1993). “Crossing An Invisible Line” Newsweek

LOZİÇ, Vanja. (2011). ” National Museums in Bosnia-Herzegovina and

Slovenia;A Story of Making Us”, EuNaMus European National Museums;Identity

Politics, the Uses of the Past and the European Citizens, Linköping University,

Bologna, s.78.

RIEDLMAYER, Andras. (a-1995).“Maziyi Silmek; Bosna-Hersek’teki

Kütüphanelerin ve Arşivlerin Tahribi”, Türk Kütüphaneciliği Dergisi, Cilt 9, Sayı 3,

s. 337.

RIEDLMAYER, Andras J.(2002). “From the Ashes; The Past and Future of

Bosnia’s Cultural Heritage”, (Maya Shatzmiller), Islam and Bosnia; Conflict

Resolution and Foreign Policy in Multi-Ethnic States, Montreal, McGill-Queens

University Press, s. 98-135.

RIEDLMAYER, Andras. (1996) “Libraries Are Not For Burning”, Art

Library Journal, Harvard University, Cilt 21, Sayı 2, s. 19-23.

RIEDLMAYER, Andras.(1995), “Killing Memory: The Targetting of


297

Bosnia’s Cultural Heritage”, Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Komisyonu

RIEDLMAYER, Andras (1996). “Libraries Are Not For Burning”, Art

Library Journal, Harvard University, Cilt 21, Sayı 2, s. 19-23

SHANNON, Supple. (2005). “Memory Slain; Recovering Cultural Heritage

in Post-War Bosnia”, InterActions; UCLA Journal of Education and Information

Studies (12), University of California, Los Angeles, s. 2.

TORSTI, Pilvi. (2004). “History Culture and Banal Nationalism in Post-War

Bosnia”, Southeast European Politics, Helsinki: Helsinki Üniversitesi, Cilt V, Sayı 2-3

ZECO, Muneverave TOMLJANOVİÇ, William B.(1996) “The National and

University Library of Bosnia and Herzegovina during the Current War”, The Library

Quarterly, Cilt 66, Sayı 3, s.296.

WELLINGTON, Dominique. (1995) “Sarajevo: Rising From The Ashes”,

İstanbul: Uluslararası Kütüphaneciler Federasyonu 61. Kongresi

Ç-Süreli Yayınlar

Art Library Journal

Atlas

Büyük Larousse Ansiklopedisi

Çağdaş Yerel Yönetimler Dergisi

Journal of Antiquity

New York News Day

Newsweek

Refugees

Resmi Gazete

SFOR Informer

Soldiers for Peace

Southeast European Union

Talon

MOTİF AKADEMİ

298

The Library Quarterly

UNPROFOR Magazine

D-İNTERNET KAYNAKLARI

http://www.arcchip.cz/w05/w05_uzunovic.pdf

www.global-discourse.com

http://www.onsitereview.ca/storage/erinkoenig.pdf


299

ÖZEL SAYI DIŞINDAKİ MAKALELER

ÖZEL SAYI DIŞINDAKİ

MAKALELER

MOTİF AKADEMİ

300

POPÜLER KÜLTÜR VE TÜRKÜLERİMİZ

Popular Culture and Turkish Folk Songs

Hatice Selen TEKİN*

Özet: Popüler kültür, gündelik yaşamı içerir, yüzeyseldir. Küreselleşmenin etkisiyle

çok hızlı etki gösterebilmekte ve dünya genelinde yaşanmaktadır. Tektipleşmeyi beraberinde

getiren popüler kültürün en etkili olduğu alanlardan biri müziktir. Küreselleşme ve popüler

kültürün etkisiyle yaratılan tektipleşme sonucu, yerel farklılıklar ve kültürel zenginlikler hızla

yok olmaktadır. Müzik sanatında tüm sanat dallarında olduğu gibi sanatın yerini görselliğin

verdiği haz almıştır. Özellikle popüler müzikle çığırından çıkan görsel mesajlar ve

oluşturduğu görsel kirlilik, işitsel kirlilikle beraber tüm toplumsal yapıyı alt üst edecek ölçüde

büyüktür. Bu dejenerasyondan en çok zarar gören anonim oluşları sebebiyle halk türküleridir.

Halk türkülerinin popüler kültür karşısında yok edilmesine, metalaştırılmasına,

tarihinden kopartılmasına karşı durmak müzik bilimcilerimizin önemli bir sorumluluğudur. Bu

çalışmada üç temel noktaya dikkat çekilmektedir. Birincisi; Türkülerin kendi tarihinden

kopartılmaması gerektiğidir. İkincisi; popüler kültür tehdidine karşı türkülerin değerine sahip

çıkılmalıdır. Üçüncüsü; kapitalizmin türküleri metalaştırmasıyla beraber ortaya çıkan

dejenerasyona karşı durmaktır.

Bu üç temel konu çerçevesinde tartışılacak, elde edilen sonuçlar yorumlanacaktır.

Anahtar kelimeler: Popüler Kültür, Popüler Müzik, Halk Türküleri, Küreselleşme,

Medya

Abstract: Daily life is included in popular culture. With the influence of globalization,

popular culture has had rapid and instant effect and been experienced all around the world. One

of the fields on which popular culture to which standardization is inherent is influential is music.

As a result of standardization that has emerged under the influence of globalization and popular

culture, local differences and cultural richness has been rapidly destroyed. As in many branches

of art, the pleasure derived from visuality has taken the place of art in music. The visual

messages, the visual and the auditory filthiness created by them especially in popular music are

tremendous enough to turn the social structure upside down. Folk songs are what are most

seriously damaged by this degeneration due to their anonymous nature.

* Doç., Sakarya Üniversitesi Devlet Konservatuarı Öğretim Üyesi, SAÜ Devlet Konservatuarı Esentepe

Kampüsü/Sakarya, [email protected]


301

Considering our consciousness of music, it is a fundamental responsibility to stand

against the destruction, commoditization and estrangement of folk songs from their history by

popular culture. This study focuses on three main points. First, it is required for folk songs not

to be deprived of their historical background. Second, the value of folk songs should be

preserved against the threat of popular culture. Third, it is important to stand against the

degeneration caused by the commoditization of folk songs by capitalism.

Within the framework of these three doctrines, the subject will be discussed and the

conclusions will be interpreted.

Key words: Popular Culture, Popular Music, Folk Songs, Globalization, Media

Giriş

Toplumlar yaşadıkları sürece kendi tarih ve kültürlerini oluştururlar.

Türkülerin ortaya çıkmasının Türk tarihiyle diyalektik bağı ve uzunca bir tarihsel

süreci vardır. Orta Asya’dan günümüze geçen tarihsel süreçte, zengin bir kültürel

birikim ortaya çıkmıştır. Halkın yaşamına bağlı şekillenen bu birikim, kendi

içerisinde oldukça zengin türkü geleneğini oluşturmuştur.

Toplumun sınıfsal yapısındaki değişmeler, savaşlar, isyanlar, yönetenlerle

yönetilenlerin müziklerinde de farklılıklar yaratmış, bugünden bakıldığında ortaya

muazzam bir birikim çıkmıştır. Türkülerimizin tarihi, mevcut sınıfsal yapıdan

bağımsız şekillenmemiş yönetilenlerin yani halkın içinden çıkmıştır. Türküler

yönetenlere karşı bir tepki olarak da görülür. Tarihimizin şekillenmesine paralel

türkülerimiz şekillenmişlerdir. Dolayısıyla türküler yaşanılan tarihsel süreçten

bağımsız ele alınamazlar. Yaşanılanların ürünüdürler. Gelenekçi çizgimiz, mevcut

tarihsel süreçteki sosyolojik durumla türkülerimizi birlikte kavramaya götürmelidir.

Türküler kendi tarihinden kopartılırsa bozulur, değerlerini kaybederler.

Günümüzde maalesef böyle bir durum söz konusudur. Eğlence sektörünün önemli bir

malzemesi haline gelmiş ve eğlence müziği olarak da kullanılmaktadırlar.

Yaşadığımız yüzyıl kapitalizmin çağıdır. “Küreselleşme” dediğimiz

günümüzdeki süreç yepyeni bir kavram değil, emperyalizmin biçimsel farklarla

kendini ifade ettiği şeklidir. Bilimsel ve teknolojik gelişmelerle, özelikle de

iletişimdeki gelişmelerle yaşadığımız dünya artık çok küçülmüştür. Bu durum bir

yandan avantajlar oluştursa da, diğer yandan yerel farklılıkları yok ettiği için bir

dezavantaj getirir. Küreselleşme her ne kadar finans kapitalin özgürlüğü, serbestçe

dolaşımı hedefiyle başlangıçta ortaya çıkmışsa da, zamanla her şeyi kendi denetimi

altına almıştır. Artık tüm değerler, tüm her şey “tektipleşmek”tedir. Kültürler, yerel

zenginlikler küresel dünyada yok olmaktadır. “Tek kültür” yaratılmakta ve

MOTİF AKADEMİ

302

dayatılmaktadır. Popüler kültür dediğimiz süreç tam da bu noktayı doldurmaktadır.

Küreselleşmenin ideologları “tektipleşme”, “tekkültür”leşme noktasında popüler

kültür dayatmasını, başta medya olmak üzere iletişim teknolojilerini kullanarak tüm

toplumlara enjekte etmektedirler. Aslında temel mesele finans kapitalin serbestçe

dolaşımı karşısında herhangi bir engelin ortaya çıkmamasıdır. Kapitalizmin kendi

sürekliliğinin desteklenmesinden başka bir işlevi yoktur.

Popüler kültür, toplumların yerel kültürel zenginliklerini yok etmektedir. İşte

tamda bu noktada türkülerimizdeki mevcut dejenerasyon popüler kültürün etkisinde

gerçekleşmekte, içleri boşaltılmaktadır. Ortaya çıktıkları tarihsel süreçler yok

edilmektedir.

Küreselleşme öncesi süreçte tüm toplumlar kendi kültürel zenginliklerini

ortaya çıkarmakta ve yaşamakta iken, günümüzde yaşanması gereken kültür o

toplumun önüne konulmaktadır. Örneğin türkü yakma ve ona bağlı olarak da türkü

derleme çalışmaları eskiye oranla çok azalmıştır. Bugün bir yönüyle memnuniyet

duyduğumuz teknolojinin ve çağın iletişim araçlarının en küçük mecralara kadar

ulaşıyor olması, bireye kendi müziğini üretme noktasında fırsat tanımamaktadır.

“Önce insanın müzik üretimiyle ilişkisi kesintiye uğramış, insan artık kendisi müzik

üretmemeye, “kendisi için üretileni” dinlemeye ve izlemeye başlamıştır.”1

Kapitalizmde her şey pazara dökülmüştür. Tüm üretimler piyasa için

yapılmaktadır. Değişim değeri olmayan bir nesnenin herhangi bir değeri yoktur. Bu

anlamda her şey metalaşmaktadır. Müzik de bu noktada metalaşmıştır. Önemli bir

endüstriyel sektör haline gelmiştir. Türküler kar amacıyla dejenerasyona uğratılmakta

ve bozulmaktadır. Tüm tarihsel süreci yok edilmekte, sadece pazar için üretilir hale

getirilmekte ve metalaştırılmaktadır.

Konumuz itibariyle türküler Türk halkının zengin birikimleridir. Popüler

kültür karşısında yok edilmesine, metalaştırılmasına, tarihinden kopartılmasına karşı

durmak müzik bilimcilerimizin önemli bir sorumluluğudur. Burada özetlersek üç

temel nokta dikkat çekmektedir. Birincisi; Türkülerin kendi tarihinden

kopartılmaması gerektiğidir. İkincisi; popüler kültür tehdidine karşı türkülerin

değerine sahip çıkılmalıdır. Üçüncüsü; kapitalizmin türküleri metalaştırmasıyla

beraber ortaya çıkan dejenerasyona karşı durmaktır.

Tüm bu temel noktalara işaret edebilmek için öncelikle türkülerin var

oluşunu, tarihi süreçle birlikte kısaca değerlendirmek gerekir.

1 Cem Pekman, Barış Kılıçbay, (Derleme) Görüntünün Müziği, Pan Yayınları, 2004, s.75

Kaan Taşbaşı, “Türkiyede 1990 sonrası müzik endüstrisi ve görüntü”.


303

Türk Tarihinde İlk Ozanlar

Müzik her şeyden önce bireysel ve toplumsal bir ihtiyaçtan doğmuştur.

Müzik, bireyin kendini ifade edebilmesinin bir yoludur. İlkel dönemlerde yapılan

müzik eğlenceden çok, günlük hayatı yaşamayı kolaylaştıracak temel ihtiyaçları

giderme noktasında, örneğin avın bereketini, ürünün bereketini artırmak gibi

yaşamsal ihtiyaçları gidermek için yapılıyordu. Özellikle Türk geleneğinde Şamanlar,

bu törenlerin başını çeken kişilerdi. “İş bölümü uç vermeye başladıkça danslar

topluluk yerine, özel kıyafetlere bürünen kişilerce (şamanlar) sürdürülür oldu.

Çalgılarda da ilerleme ve zenginleşme kaydedildi. Bitki, ağaç ve taşlardan yapılan

kaplar çalınıyor, rüzgâr sesini taklit eden çalgılar kullanılıyordu. Şamanlar toplumun

din-büyü-müzik gereksinimini karşılayan profesyonel sanatçılardı. İnsanlığı, doğaya

ve vahşi hayvanlara karşı koruyup, bolluğu sağladıkları ya da öyle sanıldığı için

toplumun siyasi önderliğini de yürütüyorlardı. Toplumda giderek iş bölümü ve

uzmanlaşmanın gelişmesiyle din ve büyü amacıyla müzik yapan Şamanlar daha sonra

sadece sanat, müzik ve eğlence gereksinimini karşılamak üzere profesyonelleştiler.

Şamanizm bir din olarak algılanıyor, şamanlar da kutsal sayılıyordu.”2

“En eski şekli şaman, kam, baksı, bahşı ve ozan denilen büyücü şairlerin

kopuz ile çaldıkları büyüleyici ezgilerdir. Büyücülük, dansçılık, müzisyenlik, şairlik

ve hekimlik gibi birçok özellikleri kendilerinde toplayan bu kişilerin halk katında

büyük önemi vardı.”3 “Muhtelif zaman ve mekanlarda bunlara verilen ehemmiyet

derecesi, kıyafetleri, kullandıkları mûsıki aletleri, yaptıkları işlerin şekli tabii

değişiyor, fakat semadaki mabutlara kurban sunmak, fenalıklar, hastalıklar ve ölümler

gibi fena cinler tarafından gelen işleri önlemek, hastaları tedâvi eylemek, ölülerin

ruhlarını semaya yollamak, hatıralarını yaşatmak gibi muhtelif vazifele hep onlara

aitti.”4 Bütün bu işler için çeşitli ayinler (dini törenler) vardı. Bu törenlerde bahşi ve

ozanlar kendilerinden geçerek, bir çeşit dans eder gibi hareketlerle sıçrarken özel bir

beste ile büyüleyici etkisi olan birtakım şiirler koşar (söyler) ve onları ellerindeki

çalgıları ile çalarlardı. Bu törenleri çoğu zaman iki bahşi birlikte yapardı. Biri kopuz

çalarak, diğeri ise asa ile sıçrayarak dans ederdi.5

“En eski Türk şairleri, Tonguzların Şaman, Moğol ve Boryatlar’ın Bo ve ya

Bugué, Yakutların Oyun, Altay Türkleri’nin Kam, Samoitler’in Tadibei, Finovalar’ın

2 Ümit Kaynar, Türk Halk Kültürü ve Halk Müziği, Ege Yayınları, İstanbul, 1996, s.13 3 Savaş Ekici, Türk Halk Müziği Bilgileri Ders Notları (Yayınlanmamış), Gazi Antep Üniversitesi,

2005, s.104 4 Fuat Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, C.1, Ötüken Yayınevi, Yayın No:189, İstanbul,1989, s.57-58 5 Age, s.57-58

MOTİF AKADEMİ

304

Tietoejoe, yani bakıcı, Kırgızlar’ın Baksı, Bakşı, Oğuzlar’ın Ozan dedikleri sâhir-

şâirlerdir. Sihirbazlık, rakkaslık, mûsikişinaslık, hekimlik gibi birçok vasıfları

kendilerinde toplayan bu adamların halk arasında büyük bir yer ve ehemmiyetleri

vardı.”6 Değişik adlarla anılsalar da görevleri değişmiyordu. “Muhtelif zaman ve

mekanlarda bunlara verilen ehemmiyet derecesi, kıyafetleri, kullandıkları mûsıkî

aletleri, yaptıkları işlerin şekli tabii değişiyor, fakat semadaki mabutlara kurban

sunmak, ölülerin ruhlarını yerin dibine göndermek, fenalıklar, hastalıklar ve ölümler

gibi fena cinler tarafından gelen işleri önlemek, bazı ölülerin ruhlarını semaya

yollamak, hatıralarını yaşatmak gibi muhtelif vazifeler hep onlara aitti.”7 Eski şair

halk ozanlarının devletin resmi törenlerinde de özel önem arzettikleri bilinmektedir.

“Yapılan askeri ve dini törenlerde sözü edilen bu sanatçılar başrolü oynar, töreni

yönetir ve içinde bulundukları toplumun önde gelen kişileri arasında sayılırlardı.

Toplumdaki değişiklikler sonucunda bu halk sanatçılarının da görevleri değişmiş,

örneğin; Kamlar sadece büyücülük, ozanlar da şair-çalgıcılık görevini üstlenmişlerdir.

Şair çalgıcıların Hunlarda ve Atilla ordularında bulunduklarını çeşitli kaynaklardan

öğreniyoruz. İslam dininin Türkler tarafından kabulünden sonra çeşitli Türk

sülâlelerinin ordularında da ozanların yer aldığı bilinmektedir.”8

“Düdüklerin,

davulların nağmeleri ile birlikte olarak söylenen bu destâni şiirleri tertip eden şâirler,

hiç şüphesiz, daha sonraki saz şairlerinin dedeleridir.”9

Sonuç olarak, doğal konumlarından kaynaklı şamanlar ilk halk

ozanlarımızdır, diyebiliriz. “İş bölümü ilerleyip köleci topluma gidildikçe şamanların

siyasi önderliği ikinci plana düştü. Yeni önder köle sahibi kabile şefiydi. Büyüyü

bırakan şamanlar dinsel önderliklerini sürdürmenin yanında toplumun şiir-müzik

gereksinimini de karşılıyorlardı. Profesyonelleşme ve uzmanlaşma nedeniyle daha

estetik ve nitelikli eserler üreten bu müzisyenler halk ozanlarının atalarıdırlar.”10

Türkülerin doğuşu da ilk olarak halk ozanlarıyla başlar. Halk ozanlığının

kökeni toplumlara belirli dönemde damgasını vuran şamanlıkta yatar.

“Şaman kültürü ile yetişen müzisyenler, müziği, büyüden sonra dinden de

ayırarak daha da özgürleştirip bireyselleştirdiler.”11

“Büyüsel işlevi olmayan bu

sanatçılar giderek dansı da bırakarak çeşitli konularda türkü söyleyip ağıtlar

6 Age, s.58 7 Age, s.58 8 Atınç Emnalar, Türk Halk Müziği ve Nazariyatı, Ege Üniversitesi Basımevi, İzmir, 1998, s.611-612 9 Fuat Köprülü, age, s.158 10 Ümit Kaynar, age, s.13 11 Age, s.38


305

yakmışlardır. Tek dalda uzmanlaşan sanatçılar daha yetkin eserler üretir olmuşlardır.

Müzikte toplumsal yararın yerini kişisel beğeni alınca estetik kaygı ön plana çıkmıştır.

Alt tabakalar, doğa ve efendileri karşısında güçsüzlükleri nedeniyle toplu dans–müzik

eylemlerini sürdürürken, geçimlerini sahip oldukları mülkten sağlayan üst tabakaların

müzik gereksinimi bireyselleşmiş müzik sanatçılarınca karşılanıyordu. Bu sanatçıların

müzikleri üst tabaka sanat ve beğeni duygularına hitap ediyordu. Toplumdaki iş bölümü

ve uzmanlaşma, müzik araçlarında da büyük bir gelişim gösterdi. İlk yapma sazlar

giderek geliştirildi. Vurmalı sazlara deri gerildi. Ağaç gövde ve dallarına tel takıldı. Bu

dönemde çalgıların en ilerlemişi olan yaylı çalgılarda ortaya çıktı.”12

Başlangıçta müzik yapmak, sadece ses çıkarmaya, ritim vurmaya dayalı iken,

giderek toplumlar sınıflara ayrılmış müzik de, halk müziği, sanat müziği gibi

ayrışmaya ve daha profesyonel olarak yapılmaya başlanmıştır. Müzik başlangıçta

doğal bir ihtiyaçtan yapılırken, zamanla sanat ve estetik kaygısı ön plana çıkmıştır.

“Sınıfların doğuşuyla ‘hakim sınıflar’da birleşen mâli ve siyasi güç, bu sınıflara

bağımlı sanatçılar yetiştirdi. Bu bağımlı sanatçılar daha estetik-sanatsal değerler

taşıyan müzik-sanat ürünleri yarattılar. Böylece baştan toplumun tümüne hizmet

götüren sanatçılar, bir yandan hakim sınıfların hizmetine giriyor, öte yandan

yarattıkları ‘sınıfsal değerler’le doğrudan ya da dolaylı olarak alt tabakaların zararına

işlevlerini sürdürüyorlardı. Siyasi öz olarak hakim sınıfların çıkarına sürdürülen bu

sanatsal etkinlikler sonuç olarak estetik açıdan olağanüstü bir gelişmeyi de sağladı.

Çünkü artık sanat ve sanatçılar profesyonelleşmekteydi. Halk tabakaları ise, yüksek

sınıf yaratmalarına karşıt olarak kendi kullanımı ve estetik değerlerini de içeren

kültürel sanatsal yaratmalarını sürdürdüler.”13

Günümüze gelinceye kadar gerek Türk toplumunda, gerekse diğer tüm

toplumlarda halkın müziğinin kültürü oluşturan temel dinamiklerden olduğu bir

gerçektir. “Bir sanat dalı olarak müzik, her üst yapı kurumunda olduğu gibi, o

toplumun tarih, kültür, coğrafya, ekonomik ve sosyolojik yapı özellikleriyle

belirlenir.”14

Türkülerin doğuşu ve gelişimi de bu özelliklerle açıklanabilir.

Türkü ve Türkülerin Doğuşu

Türküler, doğal olarak Türklere aittir, diğer milletlerin halk yaratmaları da

vardır elbette, bunlar genel bir ifadeyle “folk music” başlığı altında toplanır. “Sözlü

12 Age, s.39 13 Age, s.13 14 Age, s.13

MOTİF AKADEMİ

306

folklor ezgilerinin her çeşidi için en çok kullanılan terim, türküdür. Türkü söylemek

ruhî bir ihtiyaç olduğundan, yeryüzündeki her halk, türkü (halk şarkısı) söyler. Türkü

teriminin kaynağının Türk sözcüğü olduğu bugün artık kesindir. Böylece Türkü, Türk

halkının ortaklaşa yarattığı sözlü ve ezgili ürünlerdir. Türküler insanoğlunun başına

gelen olayları, bunun toplum içindeki iz ve akislerini, aşkı, hasret, gurbet gibi

yeryüzünün ortak duygularını, mertlik, kahramanlık gibi millî karakteri, tarihi olayları

konu alan bir kültür hazinesidir.”15

“Türkü; Türklere ait olan anonim sözlü halk

ezgilerinin ortak adıdır. Türkü sözcüğü bir taraftan, bütün halk müziği ezgilerini

kapsayacak şekilde ifade edilirken, diğer yandan türkü, “halk edebiyatı nazım şeklidir.

Türkü, koşma, varsağı, vb. isimler alan diğer nazım şekilleriyle birlikte sıralanabilir.”16

“Türkü; başlangıçta halk şiirinin ezgiyle söylenen belli bir türü iken, halk

şiirinin müzikle birlikteliği ve ezgisel yapısının kullanışlılığı nedeniyle

yaygınlaşmıştır. Bugün sözlü halk ezgilerinin hepsine “türkü” denir. Türküde hece

kalıbı, dize-bent sayısı; hatta ses dizisi kalıbı tek kalıp olma özelliğini yitirerek büyük

bir anlatım ve söyleme özgürlüğü doğurmuştur.” 17

Yahya Kemal “bizim romanımız şarkılarımızdır” derken, Ahmet Hamdi

Tanpınar “Anadolu insanının romanı, türkülerdir” diyerek Yahya kemal’ den ayrılır.18

Ahmet Hamdi Tanpınar, türküler, “Anadolu insanının romanıdır”19

derken,

Türk milletinin öyküsünü, tarihini, kültürünü vs. türkülerde bulmak mümkündür,

demektedir.

“Yahya Kemal ve Tanpınar’ın müziği, mimariyi, şiiri tema olarak öne

çıkarmaları, bunlarsız bir uygarlık bilincinin oluşamayacağını vurgulamaları”20

türkülerin tarihinden kopartılmaması gerekliliği fikri ile özdeşleşir.

Anadolu insanı, türküyü hayatının bir parçası gibi yaşar, derdini, öfkesini,

isyanını, sevdasını türkü ile anlatır. Yani, kısacası, Türküler Anadolu’da şekillenir,

Anadolu, türkülerde yaşar. Bayram Bilge Tokel, “Halk müziği dediğimiz müzik,

halkımızın durup dururken, laf olsun diye ya da can sıkıntısından filan çalıp söylediği

bir müzik değildir. Nerede bir türkü varsa orda mutlaka ya insani bir dram, ya

toplumsal bir yara, ya da millî bir duygu şahlanışı veya ilâhi olan karşısında duyulan

15 Mehmet Özbek, Folklor ve Türkülerimiz, Ötüken, İstanbul, 1994, s.63 16 Age, s.41 17 Age, s.40 18 Bayram Bilge Tokel, “Bağımıza Gazel Düştü, Müziğe Dair”, Akçağ Yayınları, 2002, Ankara, s.292 19Ahmet Hamdi Tanpınar, Beş Şehir, Devlet Kitapları, İstanbul, 1989, s.55-56 20 Tahir Abacı; Yahya Kemal ve Ahmet Hamdi Tanpınar’da Müzik, Pan Yayınları, İstanbul, 2000, s.53


307

haşyet yahut teslimiyet vardır. Biz genel bir isimlendirmeyle türkü der geçeriz ama

ağıtlar var, ninniler var, kına havaları, iş türküleri, halaylar, eşkiya türküleri, ilâhiler,

nefesler, kahramanlık türküleri vs.”21

diyerek türkü kelimesinden çok daha büyük bir

çıkarım yapmak gerektiğinin altını çizmiştir.

Türküler o denli doğaldır ki sıradan konular, mizah, eğlence de türkülerin konusu

olur. “Doğumdan ölüme, insan yaşamı, doğa olayları, toplum ve insanlar arası ilişkiler ve

olayları vb. konu edinir. İnsan ve insanla ilgili her şey türkülerin doğal konusudur. Ancak

konuların ya geniş bir çevreyi etkileyecek denli güçlü ve etkili olaylar olması ya da bu

etkiyi sağlayacak denli güçlü anlatımı nedeniyle hep olağanüstü olayları konu edindiği

yargısına varılmamalıdır. Sıradan, olağan olay ve duygular da çoğu kez türkülerin

konusudur. Gerekli etkiyi sağlamak için abartma (mübalağa) sanatı her tür sanat eserinde

sıkça kullanılırsa da asıl olayı ters yüz edecek oranda değildir.”22

Ayrıca türküler hiçbir

zaman kötü olanı salık vermez. “Halk türkülerinde kötülüğün, zulmün, ahlaksızlığın

benimsenip övüldüğü hiç görülmemiştir.”23

Türküler tüm bu yaşanmışlıklardan dolayı,

fazlasıyla doğaldır, içtendir, olduğu gibidir, bu yüzden de doğrudur ve güzeldirler.

Esasen türkülerde bir sanat kaygısı aranmaz, ancak gerek söz ile müziğin

uyumu, yani prozodi, gerekse müziğin makamsal özellikleri ve yapısal dengesi, sanat

ve estetik açıdan türkülerin genelinde mükemmel bir uyumu yansıtır. Bu yüzden

türküler doğrudur, güzeldir ve fazlasıyla sanat değeri de taşırlar.

“Türküler başlangıçta bir olay üzerine yakılırlar. Bu olaylar bütün bir milleti

ilgilendirecek kadar büyük nitelikler taşıyabileceği gibi, dar çevrelerde meydana gelen

cinsten de olabilirler. Aşk, gurbet, ölüm, seferberlik, tabii afetler, oynak kavgaları, eşkiya

baskınları, bir kalenin düşmesi, bir vatan parçasının elden çıkması gibi sosyal olaylarla

sevda, tâlihe kızma, şansa küsme gibi duygular türkülerin doğuş şartlarını hazırlayan

sebeplerin başında gelir. Bu olayı yaşayan veya bu duyguyu taşıyan sanatçı kişinin bunları

halk şiiriyle ifade etmesi türküleri meydana getirir. Böylece türkü yakılmış olur.”24

“Türküler halkın malı, sevilmiş, beğenilmiş ve ağızdan ağza dolaşan kültür

ürünleri olduklarına göre yayılmaları da pek tabiidir. Asker ocağı, düğünler, dernek

eğlenceleri, çalgıcılar, köçekler vs. ve geniş iskân hareketleri sonucu geniş bir alana

yayılabilirler.”25

21 Bayram Bilge Tokel, age, s. 292 22 Ümit Kaynar, age, s.40 23 Age, s.52 24 Mehmet Özbek, age, s.64 25 Age, s.64

MOTİF AKADEMİ

308

Türkülerin ortaya çıkması yukarıda ele alındığı gibi bir yandan yapısal ve

içeriksel özellikleri yansıtırken, diğer yandan tarihselci bakış açısıyla bakıldığında

sınıfsal yapının şekillenmesinin bir sonucu olduğu da görülür. Yöneten ve yönetilenler

arasındaki ilişkiler, çelişkiler halkın sesine türkülerde yansımıştır. Bunun yanı sıra

Türklerin islâmiyeti kabulü de türkülerin şekillenmesinde oldukça etkili olmuştur.

Fuat Köprülü toplumsal sınıfların müziğin şekillenmesindeki rolünden söz

ederken, bunu olağan bir durum olarak açıklar: “His ve düşünüş bakımından

birbirinden bu kadar çok ayrılmış olan muhtelif sınıflar, en yüksek ölümler ve

büyükler zümresinden basit köy halkına kadar şüphesiz, bedii ihtiyaçlarını muhtelif

vasıtalarla tatmin edecektiler. Saray ve ilim muhitinde İran mukallidi şairlerin gazel

ve kasideleri, mahalle kahvehaneleriyle derebeyi dairelerinde âşıkların destan ve

koşmaları, tekkelerde Yunus ve Kaygusuz ilahileri, köylerde ırmak kenarlarında ise,

kayabaşı ve deyişler okunacaktı. İçtimai iş bölümünün bir neticesi olan bu edebi iş

bölümü gayet tabii bir hadisedir. Şiir ve edebiyat; din ve İslam gibi, içtimai bünyenin

mahsulü olduğundan, bu zümre fikir ve zevk seviyesi itibariyle ne kadar aşağı olursa

olsun, herhalde kendisine mahsus bir edebiyat vücuda getirecektir.”26

Türkler İslâmiyetin kabulü ile birlikte İslâmi kültürün etkisi altına

girmişlerdir. Lisan, lehçe, edebiyat ve tüm diğer alanlarda Arap-Acem etkisi görülür.

Din lisanı Arapça, edebiyat ve ilim lisanı da Farsça olmuştur. Sınıfsal çelişkilerin

arttığı bu dönem halk yaratmalarını da etkilemiştir.

“İslamiyet Türklere Sünni Arap tüccarları eliyle ulaştı. Bu nedenle ilk

Müslüman Türkler yönetici egemen kesimler oldu. Yoksul alt tabakalar

sömürülmelerinde baskı aracı olarak karşılarına çıkan bu dine karşı uzun yıllar

direndiler. Üretim ilişkilerindeki bu ilerleme ve “İslamiyet”in bu ilerlemeye uygun

kurallar getirmesiyle birlikte baskı ve zor yöntemleri sonucu yoksul Türk tabakaları

da Müslüman oldular. Ancak bu kesimlerin kabullendiği dini “Sünni

Müslümanlık”tan ziyade eski dinleriyle “şii” mezhebi karışımı bir din olarak görmek

gerekir. Yoksul kesimler; a. Kendi egemenleriyle çelişkileri, b. Şii Arapların

yayılmacı Sünni Araplara karşı mücadele etmeleri c. Din kurallarında daha esnek ve

hoşgörülü olan şii kuralların eski Türk dinleriyle daha iyi uyum sağlayabilmesi ve

benzeri nedenlerle “şii”liğe yakınlık duymuşlardır. Sonuçta Türk boylarının yönetici

egemen kesimi Sünni, yoksul kesimler de “şii-batınî” olmuşlardır. Bu sınıfsal

ayrımlardan doğan mezhep çelişkileri uzun yıllar sürmüştür.”27

26 Fuat Köprülü, age, s.233 27 Ümit Kaynar, age, s.42-43


309

“Müslümanlık Türk toplumunun alt tabakalarında uzun süre dirençle

karşılanmış, yöneticiler ve Arap fetihçiliğinin ortak çabalarıyla kabul görmüştür.

Müslümanlığın alt tabakalarca kabulünden sonra şaman ozanlar, dinsel nitelikli

türkülerle ozanlıklarını sürdürmüşlerdir. “Osmanlı imparatorluğunda bu yüzyılda

ortaya çıkan “şartlı mülkiyet” sosyal bir nitelik kazanarak yaygınlaştı. “Merkezi

feodalizm”deki gevşeme her yönüyle toplumu etkiledi. Üretim ilişkilerinde açılan bu

gedik, sanat yaşamında “resmi sanat anlayışı” dışında, daha bağımsız, daha laik sanat

anlayışı geliştirdi. Böylece tasavvuf-tekke ozanlığı dışında yeni ozan tipleri doğdu.

“Yunus”la başlayan bu gelişim, “Kaygusuz Abdal”la yerleşmiş, “Pir Sultan” ve

“Hataî” ile dinsellik ve din dışılık uç noktaya ulaşmıştır. Bu ozanlardan sonra halk

sanatında tasavvuf giderek güçsüzleşmiş, 19. yüzyılda tamamen silinmiştir.”28

“Ozan ve ozanlık geleneği yerini 15. yüzyıl ortalarında âşıklara

bırakmışlardır. Âşıklık geleneği -ki buna tek kişinin çalıp söylerken diğerlerinin

dinleme geleneği de diyebiliriz- günümüze kadar süregelmiştir.”29

“Orta Asya’daki çeşitli Türk kavimlerinde bulunan, çeşitli isimlerle anılan ve

değişmeler sonucu şair-çalgıcılar olarak bilinen halk ozanları, Türklerin Anadolu’ya

yerleşmeleri ile yerlerini aşık veya saz şairlerine bırakmışlardır. Bu kişilerin Orta

Asya’dan getirdikleri müzik, Anadolu’nun binlerce yıllık kültür birikimi içindeki

müzikle bir senteze uğramış ve günümüz Türk halk müziği oluşmuştur.”30

Halk

ozanlarının tasavvuf ve tekke anlayışından sıyrılarak bugünkü anlamıyla ortaya

çıkmaları 16. yüzyıla rastlar.

“16. yüzyıl sonlarına dek tasavvuf-tekke anlayışında dile getirilen yoksul

köylü kültür-sanat yaratmaları Kul Mehmet, Öksüz Dede, Köroğlu, gibi ozanlarca din

dışı anlayışla sürdürülmüştür. Dindışı ozanlık geleneği 18. Yüzyılda en seçkin

örneklerini yarattı.”31

“Kurdukları devletlerin en sonuncusu olan Selçuklu ve Osmanlı devletlerinde

halk, aydınlara göre kendi töre, gelenek ve müziklerini daima korumuşlardır. Okumuş

zümreler, başkalık ve moda peşinde koşarak milli özden uzaklaşırken halk, kendi

geleneklerine daha sıkı sarılmıştır. Aydınlar, İslam dininin etkisi ile Arap ve İran dili,

edebiyatı ve müziği etkisinde kalarak onları taklide yönelirken, halk yine kendi

geleneği içerisinde sözlü eserler üretmeye devam etmiştir.”32

28 Age, s.39 29 Atınç Emnalar, age, s.612 30 Ümit Kaynar, age, s.33 31 Age, s.39 32 Savaş Ekici, age, s.106

MOTİF AKADEMİ

310

“Mezhep çatışmaları Selçuklular döneminde uzlaşmaz noktaya gelmiş, yoksul

halkla yöneten egemenler arasında çatışmalar başlamıştır. Babai isyanları, Osmanlı

döneminde Celali isyanları, Avşar isyanları, Fetret devri ve Şeyh Bedrettin İsyanı vb.

halk tabanındaki tüm başkaldırılar beraberinde ilk büyük halk ozanlarının da ortaya

çıkmasını sağlamıştır. Pir Sultan, Dadaloğlu, Köroğlu, Kuloğlu, Hatayi vb. tüm bu

büyük dönemlerin büyük ozanlarıdırlar. Âlevi türkülerinin şekillenmesinde bu

ozanların başkaldırı ruhlarını ezgilerde görürüz.33

“Fetihçi-çok kavimli bir devlet olan Osmanlı imparatorluğunda 15.yüzyıl

sonlarında başlayan dejenarasyon, eski toprak düzeninin bozulmasını Müslüman

olmayan azınlıkların kayrılmasını pekiştirdi. Bir yandan eski toprak sistemi bozulan bu

boylar eyaletler, diğer yandan da daha fazla asker vergi istemiyle karşılaşınca eski

koşulları yaratmak, kaybettiklerini kazanmak için isyan ettiler. Osmanlı tarihinde celali

isyanları olarak süren bu isyanlar uzun yıllar sürdü. Türk boyları içinde isyan

hareketleri en uzun süren, türkülere en yoğun konu olan Avşar isyanlarıdır. Avşarlıların

Osmanlılarla önceden beri var olan çelişkileri topraklarına el konup, zorunlu iskâna tabi

tutulmaları nedeniyle yoğunlaşmış, geniş çaplı isyana dönüşmüştür. Bir Avşar Türkü

olan Dadaloğlu, isyana dek, pastoral-lirik türküler söyleyen bir ozandı. İsyana halkıyla

birlikte katılmış, şiirlerinde bu konuları işlemiştir. Türkülerinde onun hayalini görür

gibi oluruz. Bir elinde sazı, bir elinde tüfeği, tepeden tepeye koşarak aşiret erlerini

savaşa teşvik ederken Osmanlıya hıncını haykırır. Bu türküler Dadaloğlu’na kavga

ozanı özelliğini kazandırdı. “hakkımızda devlet etmiş fermanı, ferman padişahın dağlar

bizimdir” ve yine “kalktı göç eyledi Avşar elleri” dizesiyle başlayan koşması

Dadaloğlu’nu ve Avşarların Osmanlıya karşı isyanını anlatır.34

Türkülerin Anadolu’da ilk ortaya çıkması tekke ve tasavvuftan ayrılması Pir

Sultanla başlar. Bu çıkışın dikkat çekici yönü mevcut Osmanlı otoritesine karşı

başkaldırı niteliği taşımasıdır. Tüm bu büyük ozanlar idam edilmişlerdir.

Kul Olayım kalem tutan ellere,

Katip ahvalimi Şah’a böyle yaz,

Şekerler ezeyim şirin diline,

Katip ahvalimi Şah’a böyle yaz.

Osmanlılarda mülkiyet ilişkileri sürekli yoksullar aleyhine geliştikçe halk-

devlet çelişkisi de artmıştır. 19. Yüzyılda imparatorluk bir yandan bağımsızlık ilan

33 Ümit Kaynar, age, s.39 34 Age, s.52


311

eden Balkan uluslarıyla uğraşırken, öte yandan içerde durumlarından hoşnut olmayan

kesinlerim kişisel ya da toplu isyanlarıyla çalkalanıyordu. Aynı Yıllarda Egede Efe-

zeybek isyanları almış yürümüştü. Halk türküleri ve oyunları içinde özgün bir yeri

olan “zeybek havaları” zeybek çetelere halkın yaktığı ezgilerdir. Sürekli vergi askere

alınma, yoksulluk getiren merkezi devlet baskısına yerel beylerin zulüm ve baskısı da

eklenince zeybekler isyan edip dağa çıkıyorlardı. Eşkiya türkülerine bir örnek

egeden35

,

İzmir’in kavakları dökülür yaprakları,

Bize de derler çakıcı yar fidan boylum yıkarız konakları,

Selvim senden uzun yok yaprağında gözüm yok,

Kamalı da zeybek vurulmuş yar fidan boylum.

Türkülerin tarihini ele aldığımız bu bölümde bir taraftan sınıfsal çelişkilerden

kaynaklı isyanlar, halk hareketleri, diğer taraftan islâmiyetle birlikte ortaya çıkan

tekke ve tasavvuf kültürünün etkisi üzerinde duruldu. Türküleri doğru kavramak, bu

tarihsel süreçleri de doğru kavramakla mümkündür. Aralarındaki bütünselliğin

içeriğini boşaltmamak gerekir.

Küreselleşme, Popüler Kültür ve Popüler Müziğin Ortaya Çıkışı

Bu bölümde uzun uzadıya küreselleşme konusunu detaylı işlemekten öte

küreselleşmenin kültürel anlamdaki boyutu üzerinde durulacaktır. Küreselleşmenin

kültür ve müzik üzerindeki yıkıcı sonuçlarından bahsedilecektir. Popüler kültür ve

onun yansıması olan popüler müziğin yerel öğeleri tahrip ederek metalaştırmasına

değinilecektir.

Küreselleşme, 1970’lerin ortasında dünya kapitalizmindeki krizin çözümüne

yönelik olarak kapitalizmin ideologları tarafından ortaya çıkartılan ve yeni dünya

düzeni olarak ifadelendirilen, yeni bir argüman olarak ortaya sürülen bir kavramdır.

Emperyalizmin klasik öğretisi ile özsel olarak aynıdır. Sadece biçimsel yenilikler

taşır. Kriz süreçlerinin ana nedeni sermaye birikiminde yaşanan azalmadır. Krizden

çıkmanın yolu da sermaye birikimini artırmakla mümkündür. Bu anlamda uluslarüstü

sermaye grupları, finans kapitalin dünya genelinde rahat bir şekilde dolaşmasını

zorunlu görürler. Küreselleşmenin reçetesi temelde iktisâdi olarak budur. Böylece

35 Age, s.52

MOTİF AKADEMİ

312

finans kapitalin rahat dolaşımı kapitalist düzenin dünya genelinde sınır tanımadan

yerleşmesini sağlayacaktır. Ancak, küreselleşmeye karşı ulus-devletlerin yerel

reflekslerinin ortaya çıkmasını önlemek, finans kapitalin egemenlik sınırlarını

daraltmaması açısından temel şarttır. İşte tam da bu noktada kültürel anlamda

tektipleştirme politikası zorunlu olarak ön plana çıkartılmıştır. Terminolojik olarak da

popüler kültür olarak tanımlanmıştır. Kısacası kültürel anlamda tektipleştirme

politikası, popüler kültürdür. Popüler kültür, geleneği, yerelliği, ulusal tüm değerleri

reddeder. Buna karşılık kendi değerlerini ulusların önüne koyar.

Küreselleşmenin ideologları yaşanılan çağda iletişim teknolojilerindeki

gelişmeleri ve popüler kültürü yaratmada kitle iletişim araçlarını etkili bir şeklide

kullanmaktadırlar. “Teknolojinin hızla gelişmesiyle birlikte, kitle iletişim araçlarının,

bireysel ve sosyal hayatımızdaki yeri ve önemi artmıştır. Bu durum, gelişmiş

ülkelerin, kitle iletişim araçlarını ele geçirme isteğini kamçılamıştır; çünkü kitle

iletişim araçları, bir yandan geleneksel kültürlerde değişikliklere neden olurken, bir

yandan da medya kültürünün, egemen bir kültür haline gelmesinde önemli bir rol

üstlenmiştir. Bu yeni kültürün adı, popüler kültürdür. Kitle iletişim araçlarının hızla

gelişmesi sayesinde, her yerde ve herkes için hazır olan bu kültür, sınır tanımayan

küresel dünya kültürüne dönüşmektedir. Bu bakımdan televizyon aracılığı ile yayılan

kültür, popüler kültürün en yaygın türüdür.”36

Popüler kültürün en yaygın uygulama alanlarından birisi şüphesiz popüler

müziktir.

“Pop müzik, bütün dünyada olduğu gibi ülkemizde de popüler kültürün bir

ögesidir ve popüler kültürün en temel enstrümanlarından olan medyanın bir yan

ürünüdür. Ürün kelimesinin çağrıştırdığı, üretim, tüketim, pazarlama, reklam gibi tüm

ticari kavram ve olgular pop müzik için de geçerlidir. Günümüzde pop patlaması

olarak nitelendirilen durum, toplumsal ve kültürel temeli olan bir sanat hadisesi

olmaktan çok medyatik bir olgudur ve doğrudur pop, medyada patlamıştır.”37

Müzik hegemonyası (endüstrisi) ürettiği ürünlerde halkın beğenisini asgari

düzeyde dikkate alır. Çünkü ürününün satılacağı büyük çoğunluk bu kesimdendir.

Popüler müziğin kaynağı halk müziği ile beslenir. Pop kültür geleneğe dayanarak

varlığını sürdürür. 38

36 Erman Artun; Popüler Türk Kültürünün Dünya Kültürlerine Etkisi ve Katkısı, Çukurova Üniversitesi

Türkoloji Araştırmalar Merkezi, http://turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/50.php, 21.11.11, saat: 15:18 37 Bayram Bilge Tokel, age, s.248 38 Vural Yıldırım, “Popüler Müzik ve Müzikal Kimlik”, Folklor ve Edebiyat Dergisi, 20004/04, s.63-69


313

Pop müziğin ortaya çıkışını ele almak konuya ışık tutması açısından faydalı

olacaktır.

“Batılı ülkelerde yerleşik, kolay kolay değişmeyen değer yargıları ve müzik

gelenekleri olmasına karşın 1950’lerde yaşanan “ikinci sanayi devrimi” nin yarattığı

olağanüstü üretim, servet birikimlerini de olağanüstü arttırırken, halk kitlelerinin

gerçek yaşam düzeyi aynı oranda geriledi. Sistemin çelişkileri daha belirgin olarak

ortaya çıktı. Buna bağlı olarak kitleler, (alt tabakalar), tanık oldukları lüks yaşam

nimetlerinden yararlanmak istediler. “Sistem”in karakteri gereği bu mümkün

değildi. Bu durumda alt tabakanın özellikle genç kesiminde tepkisel isyankâr bir

yaşayış türü (asi gençlik- meşin ceketliler) ve sanat (özellikle müzik ) anlayışı

gelişti. Yeni müzik akımlarının yerleşik dans ritimlerini de yadsıyan hızlı danslara

eşlik etmesi yanında, müziğin basitleştirilerek herkesçe söylenebilir hale getirilmesi

batı gençliğince çabuk benimsenmesine yol açtı. Bu müzik “elit” tabakalarda başta

büyük bir şaşkınlık ve tepki yaratmakla birlikte, sanayi tekellerinin el atmasıyla

“öcü” olmaktan çıkarıldı. İnsanların çalışma saatleri dışında da makine ritminde

yaşamalarını isteyen tekeller, pop müziği yaygınlaştırdılar. Gençlik ve kitleler

tekellerce lanse edilen sanatçılar gibi giyinir, konuşur ve yaşar oldular. Bu gelişme

iki yönden önem taşır. Birisi, yerleşik müzikleri yadsı-yan “vahşi müzik”in

“ehlileştirilmesi, diğeri, alt tabakalardan insanların da “azim, gayret ve

çalışkanlıkla” la birer numara olabileceklerinin fikrinin pohpohlanması. Böylece

batıda, yeni fakat üretim biçimi kalıpları içinde eritilmiş bir “müzik” ve en önemlisi

“sanayi” doğdu: Besteci, yorumcu, çalgıcı, stüdyo, konser salonları, enstrüman

yapımcılığı ve yayın araçları parçalarından oluşan, devasa “pop müzik sanayi”. Bu

sanayi üretimlerini pazarlamak için dev konser salonları yetmedi. Stadyumlar

konser salonu oldu. Plaklar milyonlarla satıldı. Her genç bir gitar satın aldı. Elbette

bu müzik frakla yapılmazdı, gençlerden başlayıp orta ve yaşlı kuşakları saran “blue

jean” modasıdır aldı yürüdü. Yani sisteme tepki olarak doğan müzik sistem

organizmasınca yutulup hazmedilerek sistemin idamesini sağlayan bir parça haline

getirildi. Gençliğin coşku ve hareketliliğine uygun düşmesi yanında, kitleleri günlük

sorunlardan uzaklaştırdığı için teşvik gördü, yaygınlaşması sağlandı. Bu haliyle

gençlik için gerçek anlamda eğlendirici olmaktan ziyade avuntu aracı oldu.”39

Türkiye’de pop müziğin gelişim süreci irdelendiğinde tarihsel olarak özellikle

belli dönemlerdeki kırılmalar etkili olmuştur.

Batıya özenti ve öykünme ile başlayan bu kırılmalar yenileşme hareketleri

39 Ümit Kaynar, age, s.17

MOTİF AKADEMİ

314

adıyla Osmanlı’nın son dönemlerinde tanzimatla birlikte karşımıza çıkar. Buradan

başlayarak artan batı hayranlığı ve ilgili çalışmalar devletin müzik politikalarını da

etkilemiştir. Bugün gelinen noktayı esasen 1920’li yıllarda yani cumhuriyetin

kuruluşunun öncesinde ve hemen ardından güdülen politikalara bağlamak gerekir.

Kimi aydınların da başını çektiği ‘Evrupa’ hayranlığı millî değerleri küçümsemeye

kadar vardırmıştır. Türk Eğitim sistemi, özellikle, müzik eğitim sistemi de bundan

etkilenmiştir. Avrupa’dan davet edilen ünlü müzik adamları müzik eğitim sistemini

kurgulamışlar ve yol göstermişlerdir. Bu yapılanmayı gerçekleştirenler başta “Paul

Hindemith olmak üzere, Bela Bartok, Carl Ebet, Eduard Zuckmayer, Ernst

Praetorious”40

gibi bilinen belli başlı dönemin uzman müzik adamlarıdır.

Batıya öykünmenin, hatta batılı olma özentisinin uzantısı olarak kapitalizmin

ve onun küresel politikalarının ulusal kültürü zedeleyecek hatta ortadan kaldıran

sonuçlarından en önemlisi de Türk müziğinin yasaklanmasıdır. “Nasıl bir sürü şeyde

görünüm olarak batılılaştıysak müzikte de çoksesli müzik yapmak”, “orkestra

kurmak”; “batı müziği eğitimi yapan” konservatuar açmak” la batılılaşacağımızı

sandık. Çağdaşlaşmayı ulusal veya doğulu ne varsa atmak olarak anladığımızdan bir

süre bu ülke insanına kendi müziğini bile yasakladık.”41

diyerek Ümit Kaynar bu

traji-komik durumun altını çizer.

İşte tam da bu çelişkilerin çoğaldığı dönemlerde popüler müzik, ilk olarak da

Türk Hafif Müziği doğdu. Yabancı şarkıların üzerine Türkçe söz giydirmek şeklinde

yapılan aranjman (düzenlenmiş) adı verilen müzik o kadar yaygınlaştı ve hızlı

tüketilir oldu ki bahsedilen müzik piyasası bu türü devleştirdi. Halkın beğeneceği ve

daha çok satılacağı düşüncesiyle türküler de bu amaca hizmet edecek şekilde

kullanıldı. Aranjmanlar görsel magazinsel yollar bulunarak halka satılmaya

çalışılırken, halk yabancı olduğu bu türü benimsemekte zorlandı. Ancak bir yandan

ekonomik ve sosyal yapının bozulmasıyla geçim derdine düşen halk, diğer yandan

medyanın zoraki dayatmasıyla verilen müzikleri benimsemek durumunda kaldı.

Özellikle görsel yayın organları ile sanatsal derinliği olmayan gündelik tüketime

dayalı popüler müzik örneklerinin yanı sıra, sanattan, estetikten taviz vermeyen,

türkünün, şarkının değerini bilen ve gelenekten beslenen güzel örnekler olduğunu

söylemeden de geçemeyiz.

“Böylesi bir ortamda patlayan Türk pop müziği, Doğu-Batı sentezini

yakalamaya yoğunlaşmış müzikal yapısı, aşk acısı ve aşktan duyulan mutluluk ile

kafiye oluşturmaktan öte hiçbir anlamı olmayan sözleriyle, önüne çıkan her farklılığı

40 Ahmet SAY, Müzik Ansiklopedisi, C.1, Ankara, 1985, s.70-75 41 Ümit Kaynar, age, s.15


315

bünyesinde eriterek günümüze dek müzik alanında egemenliğini korumuştur.”42

Dikkat edilirse müzikteki ulusal politikamız “batı hayranlığı” üzerine

Osmanlı’nın son döneminde başlamak üzere kurulmuştur. Bu durumun esas trajedik

boyutu popüler kültür politikalarını besliyor oluşudur.

Kültürün ve Müziğin Metalaşması

Meta, pazar için üretilmiş mal ve hizmetler, ya da daha kesin bir ifadeyle

dolaylı sosyal emeğin43

ürünü olarak tanımlanabilir. Bir mal veya hizmetin meta

olabilmesi için iki koşulun yerine gelmesi gerekir: 1.Bir kere mal ve hizmetin insan

emeğinin ürünü olması gerekir. 2.Diğer yandan emeğin dolaylı sosyal emek olması,

pazar tarafından değerlendirilmiş olması, ürünün satılması gerekir.

Pazardan bağımsız merkezi otorite tarafından yararlılığı kabul edilen her türlü

emek, ‘doğrudan sosyal emek’ sayılır. Buna karşılık yararlılığı dolaylı olarak pazar

aracılığıyla kabul edilen her emek de ‘dolaylı sosyal emek’tir.44

Kapitalist bir ülkede sosyal emeğin en büyük kısmı dolaylı olarak sosyal

emektir. Üreticilerin sosyal emeğinin yararlılığını belirleyen üretim kararlarını

yönlendiren, yeniden yönlendiren pazardır. 45

Ancak, kapitalist bir ülkede yapılan çalışmaların sosyal yararlılığının yegâne

kıstası pazarda satılabilme değildir. Doğrudan sosyal emek niteliği taşıyan bir çok

faaliyet vardır. Meta kategorisine girmeyen mal ve hizmet üretim faaliyetleri bu gruba

dahildir. (merkezi ve mahalli yönetimler, kamu düzeninin sağlanması, eğitim vb.) Bu

mallar ve hizmetler kamu otoritesinin kararı sonucu önceden yararlı sayılırlar:

satılamazlar ama ilke olarak ilgililere bedava sunulurlar.46

Pazara sunulan ama satılamayan mal ve hizmetlerde meta sayılacak mıdır?

Denilebilir ki, satışa sunulan ürünler sadece “meta statüsüne aday” durumdadırlar ve

gerçekten meta olabilmeleri, ancak satış durumunda, satışın gerçekleşmesiyle

mümkündür.

42Cem Pekman, Barış Kılıçbay, age, s.77 43Jacques Gouverneur, Kapitalist Ekonominin Temelleri (çev.Fikret Başkaya), İmge Kitabevi, Ankara,

1997, s.35 44 Age, s.35 45 Age, s.35 46 Age, s.36

MOTİF AKADEMİ

316

Sözü edilen iki koşul, bir mal veya hizmetin meta olabilmesi için gerekli

koşuludur. Doğa ürünleri meta değildir, aynı şekilde pazara yönelik olmayan insan

emeği ürünleri de meta değildir.

Bir mal veya hizmet niçin üretilir? Bu soruya cevap aradıkça meta kavramı

daha iyi aydınlatılmış olur. Meta (mal ya da hizmet) iki farklı yönün bileşimi olarak

görünür: metanın tümüyle değişime girmesine olanak veren belli bir kişiye yararlılığı

(sosyal yararlılık); ve değişimde başka metaların belirli miktarlarına sahip olma gücü.

Klasik ekonomi politikte, metanın bu birinci yönüne “kullanım değeri”, ikincisine de

“değişim değeri” adı verilir.

Kullanım değeri, metanın değişime girmesi ve dolayısıyla bir değişim değerine

sahip olması için yeterli bir koşuldur. Özetle meta ilişkilerinde iki yön vardır: yararlılık

ve mübadele.

Kapitalizmde gerek mallar, gerekse hizmetler, sistemin daha fazla kar amaçlı

yapısal karakterinden kaynaklı metalaşırlar. Dolayısıyla kültür de, müzik de

metalaşmaktadır. Bu metalaşma sürecinde medyanın önemli bir rolü vardır.

Adorno, medyanın müziği metalaştırmasını yabancılaşma ve kültürün

şeyleşmesi olarak yorumlar.47

“Adorno’ya göre müzik, düzenli bir sürecin parçası

olarak estetik deneyimin nesnesi olmaktan, kullanım değerinden uzaklaştırılmakta ve

değer, pazar tarafından belirlenen bir değişim değeri kazanmaktadır. Bu noktadan yola

çıkarak Adorno, sanatın ürüne indirgenmesine, müzik mallarının standartlaşmış

niteliğine dayanan bir eleştiri sunar. Endüstri tarafından bir yıldız kültü yaratılmakta,

müziğin niteliği yerine yıldızların isimleri satılmaktadır. Sadece yıldız ismi de değil

yapıt ismi, düşünce, ses, enstrüman, kült değeri kazanmaktadır. Böylece sanat eski kült

niteliğine gerilerken, tapınma değeri için satın alınmasıyla da metalaşmanın parçası

olarak fetiş karakteri edinmektedir. Bu gelişmenin sonucu kültür şeyleşmesi oluşur. İçi,

niteliği tümüyle boşaltılan geriye sadece cansız kabuğu kalan kültür, bireyin yok

edilmesi ve totaliterliğe açık olmayı getirir.”48

Medyanın iki yönlü işlevi vardır. Bir taraftan kültürel tektipleştirmeye katkıda

bulunurken, diğer taraftan kültürün ve müziğin metalaşarak dejenerasyonuna neden

olur. Bu bölümde özellikle müziğin metalaşmasında medyanın rolü üzerinde

durulacaktır.

47 Ünsal Oskay; “Müzik ve Yabancılaşma”, Der Yayınları, İstanbul, 2001, s.43 48 Beybin Kejanlıoğlu, Frankfurt Okulunun Eleştirel Bir Uğrağı, İletişim ve Medya, Bilim ve Sanat

Yayınları, Ankara, 2005, s.173, Aktaran; Bedriye Poyraz, Direnişle Piyasa Arasında Alevilik ve

Alevi Müziği, Ütopya Yayınevi, Ankara, 2007, s.31


317

“Medyanın günlük yaşam pratiklerine eklemlenme sürecinin kapitalizmin

gelişmesine ve karmaşıklaşmasına koşut bir biçimde geliştiği yadsınmayan bir

olgudur. Medya ile kapitalizm arasındaki diyalektik ilişki günlük yaşam pratiklerini

yeniden biçimlendirirken bireysel toplumsal ilişkileri de bir etkileşim içinde

dönüştürmekte, değiştirmekte, yani yeniden kurmaktadır. Aslında günümüz kültürel

üretimi, temel olarak medya tarafından gerçekleştirilmektedir. Bunun anlamı, kültürel

üretimin ve yeniden üretimin yaygın bir biçimde doğrudan medya ile medya

tarafından ya da medya aracılığı ile gerekleştirilmesi ve dağıtılmasıdır. Bu olgu,

medyaya salt enformasyon aktarımı dışında ve daha önemli bir işlev yükler. Bu

nedenle medyanın en önemli, işlevi, sembolik üretim olarak da adlandırılabilecek

semboller üretmek ve yaymak olabilir.”49

“Metalaşma söz konusu olduğunda, medya ekonomi politiği öncelikle içeriğin

küresel medya imparatorlukları düşünüldüğünde ve bu imparatorlukların ulaştıkları

izleyici söz konusu olduğunda anlaşılabilir bir durumdur.” 50

“Uluslar arası şirketlerin kaçınılmaz olarak en büyük ilgi alanı müziktir.

Müzikte dil sorunu olmadığı için, aslında insanların ne dinleyeceğine, ne tür müzikten

hoşlanacağına da kuşkusuz bu dev imparatorluklar karar vermektedir. Bu durumda, her

ne kadar yerel müziklerin şansı yokmuş gibi gözükse de profesyonel medya

imparatorlukları kâr maksimizasyonu mantığı içinde yerel müziği de

kullanmaktadırlar.”51

“Müzik konusu birçok nedenle son derece verimli bir alan olarak görünüyor.

Bir yandan küresel ile yerelin karşılaşmasını ve hatta yer değiştirmesini en iyi açıklayan

örneklerden birisidir. Yani küreselleşmenin bir boyutu olarak değerlendirilen yerel

kültürün, kimliklerin küreselleşmesine müzik iyi bir örnek oluşturmaktadır. Öte yandan

müzik alanı, kültürel çalışmalarla ekonomi politiği de buluşturan bir alandır.”52

Türkülerin Tahribatında Medyanın Rolü ve Yabancılaşma

Medyanın gerek popüler kültür ve popüler müziğin yaygınlaşmasında, gerekse

de türkülerin tahribatında etkisi büyüktür. Müziğin metalaşmasının beraberinde

49 Barış Çakmur, Kültürel Üretimin Ekonomi Politiği, Kültürün Metalaşmasında Genel Eğilimler, Ki,

1998, Aktaran; Bedriye Poyraz, age, s.13 50 Vincent Mosco, The Political Economy of Communication, Sage, London, 1996, Aktaran; Bedriye

Poyraz, age, s.20 51 Graham Murdock ve Peter Golding, Kültür, İletişim ve Ekonomi Politik, Medya, Kültür, Siyaset,

(der.) S. İrvan, Ark Yayınları, Ankara, 1994, Aktaran; Bedriye Poyraz, age, s.29 52 Age, s.50

MOTİF AKADEMİ

318

dejenerasyonu getirdiğini yukarıda söylemiştik. Konumuz itibariyle dejenerasyondan

kastımız, türkülerdeki tahribattır. Bu noktada medya önemli rol üstlenmektedir. Genel

olarak medya iletişimi ve özelliklerinin tanımlamasını yaparak konuya girmekte fayda

vardır.

Medya aracılığı ile sosyal etkide bireyler arası etkileşim söz konusu değildir.

Medya, belli bir üretici merkezden yönetilen ve alıcı kitlesi çeşitli insan tiplerinden

oluşan karmaşık bir yapıdır. En önemli unsurları kitap, gazete, dergi, gibi basınla ilgili

yayınlar, işitsel anlamda radyo, görsel ve işitsel olarak sinema, televizyondur. Medya

iletişiminin en önemli özelliklerinden birinin üreticiden izleyiciye tek yönlü mesaj

yollayıcı oluşudur.53

Küreselleşen dünyanın ajanı medya; başta televizyon ve radyo olmak üzere,

her türlü haberleşme araçları ile toplumsal kültürün oluşması ve biçimlenmesinde çok

büyük güce sahiptirler. Medyanın tek yönlü olarak toplumsal kültür üzerinde yarattığı

bu etki tek tip bir dünya kültürü yaratma yolunda etkisini sürdürmektedir. Her türlü

farklılığı bünyesinde eriterek standart bir dünya kültürü oluşturulmaya çalışılmakta,

bu tek tipleşme ve standartlaşma sonucu yerel ve ulusal kültürler, bir kısım medya

araçlarının elinde ticari kaygılarla yok sayılmaktadır.

Ülkemizde medya iletişim teknolojisi yeteri kadar gelişmiş, popüler kültürün

dünya üzerindeki hegamonik yapısını oluşturmada ve ortaya çıkan dejenerasyonda

gerekli yerini almıştır.

“Teknolojinin gelişmesi iletişim araçlarının hızla yayılması insanların yaşama

biçimini ve dolayısı ile yaşama biçiminin sonucu oluşan halk müziğini de önemli

ölçüde etkilediği bir gerçektir. İnsanlar eskiden, yaşadıkları bir olay sonucu

duygularını şiirlere döküp ezgilendirerek duygularını ifade ederken; daha sonraları

her an ulaşabildikleri radyo, televizyon veya teyp gibi iletişim araçlarından

dinledikleri müzikler aracılığı ile duygularını ifade yolunu seçmeye başlamışlardır.

Bu anlamda halkın üretkenliğinin olumsuz yönde etkilendiği söylenebilir. Kaynaktan

çıkan bir türkü şehire gitmekte, şehirde ayrı bir yorum veya yapı kazanmakta ve

iletişim araçları yolu ile geri dönerek kaynağı etkileyebilmektedir.”54

.

Türkü yakılması diye bir kavram bugün artık kalmamıştır. Çağın teknolojisi

köylere mecralara girmiştir ve halk sadece kendisine sunulanı (dizi, müzik, film vs.)

izler olmuştur. “Video klip olgusunun yarattığı önemli sonuçlardan birisi olarak,

53 Edip Günay, “Müzik Sosyolojisi”, Bağlam Yayınları, İstanbul, s.216 54 Savaş Ekici, Popüler Kültürün İcra Ortamı Bağlamında Medya- Türk Halk Müziği İlişkisine

Dair Bazı Tespit ve Öneriler, (Makale), TÜBAR, Sayı:16, Niğde, 2004, s.184


319

insanın müzikle ilişkisinde yeni bir duvarın örülmesini gösterebiliriz. İnsanın müzikle

ilişkisinde belli başlı kırılma noktaları bulunmaktadır. Artık sadece seyrettiğimiz ve

bize gösterilen üzerinden bir kültür oluşmaya başlamıştır. Günümüzde var olan

biçimiyle pop müzik böyle bir kültürün ürünü olarak ortaya çıkmıştır.”55

“Görüntüler

bize şarkıdan ne anlamamız gerektiğini telkin ediyor, “örselenmiş” bir hayatı

değiştirecek olan tek öznenin insanın kendisi olduğu gerçeğini gizlemeye çalışıyor.”56

Ortaya çıkan bu yeni müzik anlayışı, yapay ses kaynaklarıyla üretilmiş techno-disco

altyapının üzerine, yerel ögelerin, çoğunlukla da arabeskten devşirilmiş ezgilerin

adeta yapıştırılmasından ibarettir.57

Edip Günay, toplumsal değişimi etkileyen müzikle ilgili etmenler başlığı

altında çağın teknoloji ürünlerini, medya ve müzik araçlarının rolünün altını çizer.

Müziğin kopyalanması, internet ağının gelişimi, fotokopi vs. ve bazı sosyal

değişimlerin yanı sıra, pop kültür- pop müzik olayını iç göç ile ilişkilendirerek, halkın

müziğinde oluşan değişiklikleri sıralar. “Bir alt kültür olarak nitelendirilebilecek olan

gecekondu kültürü, bugünlerdeki moda deyimiyle arabesk müzik örneğinde olduğu

gibi ve onu da kapsadığı iddia edilen pop kültür; gerçek kent kültürümüz ile kırsal

kültür arasında düşünülebilir. Çoksesli sanat müziğimiz kırsal kültür kökenine ya da

uluslararası çağdaş sanat müziği görüş ve normlarına göre gelişmiş örnekler taşısa da,

halkımıza yabancı kalmıştır.”58

diyerek toplumsal yabancılaşmanın önemini vurgular.

Vural Yıldırım’da müziğin yabancılaşmasını medya ve teknolojiyle

ilişkilendirmiştir. “Türküler sıla özlemini giderirken, kent atmosferindeki endüstiriyel

dinamiğin etkisi ile değişime uğrar. Bağlama, yanında gitar ile icra edilir ya da

elektronikleşir. Köyden taşınan türküler, içselleştirdiği ensturumanları yanına alarak

köye döner. Kitle iletişim araçları ile desteklenen popüler kültür, müzik içinde tüm

değerleri özümseyerek, kendine özgü tarzda geri sunar. Müzik artık popüler kültürün

içinde standartlaşmış ve üretildiği ortama yabancılaşmıştır.59

Bu anlamda kendine yabancılaşmaya çok sayıda örnek gösterilebilir. Bunların

içinde “İngilizce sözlü türküler bile vardır” diyerek Savaş Ekici güzel bir gönderme

yapmıştır. “Türk Halk Müziği sanatçısı olarak sunulan bir kişinin söylediği sözde

müzik; I am sorry ne sorry, Güzelim siye noli? Dü dü dü dü düttüri, Herkes malı

55 Cem Pekman, Barış Kılıçbay, (Derleme), age, s.77 56 Age, s.84 57 Age, s.78 58 Edip Günay, age, s.200-203 59 Vural Yıldırım, age, s.63-69

MOTİF AKADEMİ

320

götüri.”60

Zira burada, ağıt olarak yakılan bir türkünün, zamanla oyun havasına

dönüşmesinde olduğu gibi geleneğin kendi içerisindeki değişim ve dönüşümünden

daha çok, örnekte de görüldüğü üzere gelenekten kopukluk veya daha açık bir

ifadeyle dejenerasyon söz konusudur.”61

Şeklinde ifade eder.

Çok sayıda başka örneklerle bu sözleri destekleyebiliriz. Ankara Müziğinin

bozulmuş örnekleri Ankaralı Namık62

, Ankaralı Aysel, Ankaralı Turgut, Atilla Taş;

“ham çökelek”63

, Yavuz Bingöl; “sarı gelin”64

, Cansever; “Şen Olasın Ürgüp”65

,

Yıldız Tilbe; “zülüf dökülmüş yüze, möhür gözlüm”66

, Kibariye; “zülüf dökülmüş

yüze”67

, Müslüm Gürses; “haydar haydar”68

, Tarkan “Uzun İnce Bir Yoldayım”69

,

Bülent Sertaç “Duran Ağabey”70

, İbrahim Tatlıses “Zelo”71

ilk anda akla gelen

çalışmalardır. Örnekler çoğaltılabilir.

İşin ilginç tarafı da bu medyatik ünlü kişilerin kimilerinin medya tarafından

“Türk Halk Müziği Sanatçısı” olarak sunulması, toplum tarafından da böyle

algılanmasıdır. Yeterli müzik eğitimi alamamış, hatta yabancı unsurların etkisiyle

kendi kültürüne, müziğine yabancılaşan bir toplumun değerlendirmesini tek yönlü

eleştirmemiz eksik olacaktır. Sorun, kültür unsurlarını bir meta gibi satan,

bayağılaştıran ve yaygınlaştıran popüler kültür ajanı medyadadır.

Sözünü ettiğimiz bu çalışmalarda, müziğin folklorik özellikleri anımsatması,

sözlerin ise tamamen aslından kopuk ve dinlenemeyecek kadar müstehcen ve bayağı

oluşu dikkati çeker. Bazı örneklerde tersi bir durum da söz konusudur. Sözler aslı ile

aynı olmakla birlikte bu sefer müzik değiştirilmiştir. Yani her iki halde de türkü, türkü

olmaktan çıkartılmıştır.

Savaş Ekici “Bugün için halk müziği adına bazı işleri yanlış yaptığımız veya

yapamadığımız ortadadır. Çünkü, türkülerin söylenme biçiminin türkü ile ilgisi

olmadığı gibi, son derece duygu yüklü türküleri küfreder veya kavga eder gibi

60 Mahmut Tuncer, Sevdim seni albümü, Güneş Plak, 1993 61 Savaş Ekici, age, s.184 62 Dar Gelir Sana Ankara Albümü, Anadolu, Bera ve Tutku Müzik Yapım, 2010 63 Kırmızılım albümü, Erol Köse prodüksiyon, 1998 64 Sitemdir albümü, Prestij Müzik, 1999 65 Cemalim albümü, Klip Müzik, 1999 66 Yıldızdan Türküler albümü, Avrupa Müzik, 2004 67 Kim bilir albümü, Özhan Plak, 1981 68 Dünden bugüne albümü, Sarp Plak, 1999 69 Dudu albümü, Hit Müzik, 2003 70 Dost sohbetleri albümü, Esen Elektronik San., 2005 71 Selam olsun albümü, Üniversal Müzik,1999


321

söyleyen, semah ezgileri çalınırken halay çekmeye çalışan, ‘bemol 2’nin yerine

naturel ses basmayı çağdaşlık sayan ve kendi kültürüne yabancı bir nesil giderek

çoğalmaktadır.”72

. diyerek öze yabancılaşmanın sonuçlarının altını çizer.

Yukarıda türkülerin tahribatı ve kendi özüne yabancılaşması noktasında

medyayı inceledik. Günümüzde küresel politikaların etkilerinin bir sonucu olarak

medyanın başrolde yarattığı dejenerasyon önemli boyutlara ulaşmıştır.

Türkülerin Metalaşmasında Anonimlik Meselesi

Türküler, “bestecisi belli olmayan halk ezgileri”dir. Tekerlemeler, ninniler,

koşmalar, ağıtlar, varsağı vb. çok değişik isimler alsalar da genel olarak halka ait

anlamında “anonim” tabiri ile açıklanırlar. Ancak türküleri yaratan, ozan veya

söyleyen kişiler vardır, kişisel olarak doğar, benimsenir ve daha sonra yayılırlar,

sonuçta anonimleşir, halka mal olurlar. “Türküleri yakanların hemen hemen hepsi,

halk şiiri ve müziği ile dolu, yüzlerce türkü bilen, sesi güzel olan kişilerdir. Yakmaya

sebep olan olay veya duyguyu, yaşamış veya en ince noktasına kadar gönlünde duyan

sanatçı (ruhu sanatçı olan kişi, âşık, halktan biri anlamında) hafızasındaki şiir ve

ezgiler yardımıyla yeni bir türkü yaratır. Bu yeni yakılan türkü, hem eski türkülerden

kolektif izler taşıdığı gibi, hem de zamanla türkü yakan sanatçının adı, topluma ters

düşen söz ve ezgi bölümleri gibi kişisel izlerin silineceği ve değeri nispetinde yayılıp

halka malolacağı için zamanla anonim halk edebiyatı ürünü karakterine sahip olur.”73

“Sanat müziklerinde olduğu gibi türküler de baştan “kişisel” olarak doğar.

Zaten hangi müzik türünde olursa olsun “toplu yaratma” (toplu beste) söz konusu

değildir. Türkünün ilk yaratıcısı (besteci) bir sanatçı ozan olduğu gibi çoğu kez halktan

herhangi bir kişidir. Bestecileri halk kültürüyle yoğrulmuş kişiler olduklarından kişisel

yönleri zayıftır. Var olan kişisel izler silinmeye çok elverişlidir. Bestecinin bağlama ya

da bir çalgı çalması çoğunlukla gerçekse de; saz çalmayan kişilerce de “türkü”

yakılması, kişisel izlerin kolayca silinmesinin bir başka nedenidir. Ozan, bir olay ve bu

olayın kendisine yarattığı duygulara dayalı olarak sözlü bir ezgi ortaya koyar. Bu müzik

parçası halkın duygu ve sanat anlayışı ile uyumlu ise benimsenir. Benimsenen türkü

anonimleşme sürecine girmiştir. Benimseyenlerse halk tarzına yatkın kişisel ürünler

olarak kalır. Bilimsel olarak bu yaratmalara folklor ürünleri denir.74

72 Savaş Ekici, age, s.188 73 Mehmet Özbek, age, s.64 74 Ümit Kaynar, age, s.41

MOTİF AKADEMİ

322

Popüler kültür ve popüler müzik daha çok türküleri anonim oluşları sebebiyle

metalaştırmaktadır. Türkülerin metalaşmasındaki en önemli etken anonimliktir,

diyebiliriz.

“Halk geleneğinin kendine özgü kültürelliği ifade biçimi yazılı değil,

sözlüdür. Sözelin her aktarımı aynı zamanda yeniden üretilmesini doğurur, “sonraki

asıl versiyonunu elde etmek imkansız hale gelir.”75

Ürünün sahibinin belli olmaması,

onu sahiplenilebilir konuma getirirken telif sorununu da bertaraf eder. Üretimin

boyutları ve türlerin aynı sektör içinde birlikteliği, bunun yanında ritimlerin

tekdüzeliği bizim müzik türlerini ayrıştırmamızı zorlaştırır. Medyanın da etkisiyle

genel olarak kırda üretilen halk müziği, kent kültürünün etkisinden kurtulamaz.

Etkileşimin uzun vadeli sonucu; üretilenlerin müzik endüstrisine uygunluğu,

varolanların uyarlanmasıdır.”76

Sonuç

Müzikbilimci entelektüellerimizin önemli doktrinleri arasına temelde üç

yaklaşım daha bu yazıda girmiş durumdadır. Bunlardan birincisi; küreselleşme

ideologlarınca yaratılan “tek tipleşme”, “tek kültürleşme” politikalarının bir sonucu

olarak türkülerin dejenere edilip tekrar sunulmasına karşı durmak ve türkülerimizi

ısrarla doğru söylemek, ikincisi; türküleri kendi tarihinden koparmadan, onu tarihi ile

öğrenmek ve öğretmek, üçüncüsü; kapitalizmin temelinde yer alan metalaşma, daha

doğru bir yaklaşımla yararlı olan, kar getiren her şeyin metalaştırılması sürecinde

türkülerin kendi özüne yabancılaşmasına karşı durabilmektir.

Doktriner bu yaklaşımlar, bireysel ve toplumsal anlamda, özellikle de gelecek

nesiller açısından “kimliğe sahip çıkma” kaygısını taşımaktadır. Bu anlamda

gelenekçi çizgide yol yürümek ve de ısrar etmek önem kazanmaktadır.

“Gelenek kimliğin bir aracıdır. İster kişisel ister toplu olsun, kimlik anlam

içerir; ancak aynı zamanda yinelemeyi ve tekrar yorumlama süreçlerinin sürekliliğini

de içerir. Kimlik zaman üzerinde düşünce sağlamlığının ürünüdür ki, geçmişin

beklenen gelecekle kesişmesinin ta kendisidir. Bütün toplumlarda kişisel kimliğin

korunması/devamlılığının sağlanması ve bunun daha geniş diğer toplumsal

kimliklerle olan bağlantısı ontolojik güvenliğin öncelikli gereğidir.”77

75 James C. Scott, Tahakküm ve Direniş Sanatları, (Çev: Alev Türker),Ayrıntı Yayınları, İstanbul,

1995, Aktaran; Vural Yıldırım; “Popüler Müzik ve Müzikal Kimlik”, Folklor ve Edebiyat Dergisi,

2004/04, s.63-69 76 Vural Yıldırım; “Popüler Müzik ve Müzikal Kimlik”, Folklor ve Edebiyat Dergisi, 2004/04, s.63-69 77 Mehmet Aysoy; “Geleneksel Sonrası Toplum Üzerine”, Açı Kitapları, 2003, İstanbul, s.41


323

“Mûsıki sanıldığı gibi soyut bir gönül dili değil, düşüncenin, felsefenin

şekillendirdiği, beyinle doğrudan bağlantısı olan bir gönlün dilidir. Kendi insanının

gönül dilini bilmeyen, hangi türküleri, ağıtları, şarkıları niçin ve nasıl söylediğinden

habersiz bir aydın, toplumdan kopuk bir insan olarak milletin ortak düşünce

hafızasına katkıda bulunamaz.”78

Müzikbilimci entellektüeller olarak, mesleki konumumuz itibariyle temelde

eğitim sisteminde, yukarıda tanımladığımız doktriner sonuçlara yönelik revizyonlarla

işe başlamak önemli bir başlangıç olacaktır.

KAYNAKLAR

Kitaplar

ABACI, Tahir; Yahya Kemal ve Ahmet Hamdi Tanpınar’da Müzik, Pan

Yayınları, İstanbul, 2000

AYSOY, Mehmet; “Geleneksel Sonrası Toplum Üzerine”, Açı Kitapları,

2003, İstanbul

EKİCİ, Savaş; “Türk Halk Müziği Bilgileri Ders Notları”, (Yayınlanmamış),

Gazi Antep Üniversitesi, 2005

EMNALAR, Atınç; “Tüm Yönleriyle Türk Halk Müziği ve Nazariyatı”, Ege

Üniversitesi Basımevi, İzmir, 1998

GOUVERNEUR, Jacques; “Kapitalist Ekonominin Temelleri”, (çev. Fikret

Başkaya), İmge Kitabevi, Ankara,1997

GÜNAY, Edip; “Müzik Sosyolojisi”, Bağlam Yayınları, İstanbul

KAYNAR, Ümit; “Türk Halk Kültürü ve Halk Müziği”, Ege Yayınları,

İstanbul, 1996

KÖPRÜLÜ, Fuat; “Edebiyat Araştırmaları”, C.1, Ötüken Yayınevi, Yayın

No:189, İstanbul, 1989

OSKAY, Ünsal; “Müzik ve Yabancılaşma”, Der Yayınları, İstanbul, 2001

ÖZBEK, Mehmet; “Folklor ve Türkülerimiz”, Ötüken, İstanbul, 1994

78 Bayram Bilge Tokel, age, s.23

MOTİF AKADEMİ

324

PEKMAN, Cem, KILIÇBAY, Barış; (Derleme, “Görüntünün Müziği”, Pan

Yayınları, 2004

POYRAZ, Bedriye; “Direnişle Piyasa Arasında Alevilik ve Alevi Müziği”,

Ütopya Yayınevi, Ankara, 2007

SAY, Ahmet; “Müzik Ansiklopedisi”, C.1, Ankara, 1985

YILDIRIM, Vural; “Popüler Müzik ve Müzikal Kimlik”, Folklor ve Edebiyat

Dergisi, 2004/04

TANPINAR, Ahmet Hamdi; “Beş Şehir”, Devlet Kitapları, İstanbul, 1989

TOKEL, Bayram Bilge; “Bağımıza Gazel Düştü, Müziğe Dair”, Akçağ

Yayınları, Ankara, 2002

Makale

EKİCİ, Savaş; “Popüler Kültürün İcra Ortamı Bağlamında- Türk Halk Müziği

İlişkisine Dair Bazı Tespit ve Öneriler”, (Makale), TÜBAR, Sayı:16, s.181-189,

Niğde, 2004

İnternet

ARTUN, Erman; “Popüler Türk Kültürünün Dünya Kültürlerine Etkisi ve

Katkısı”, Çukurova Üniversitesi Türkoloji Araştırmalar Merkezi, http://turkoloji.cu.edu.tr/

HALKBILIM/50.php, saat 15:18, 21.11.2011

Albümler

Dar Gelir Sana Ankara Albümü, Anadolu, Bera ve Tutku Müzik Yapım, 2010

Mahmut Tuncer Sevdim seni albümü-Güneş Plak-1993

Kırmızılım albümü, Erol Köse Produksiyon, İstanbul, 1998

Sitemdir albümü, Prestij Müzik, İstanbul,1999

Cemalim albümü, Klip Müzik, 1999

Yıldızdan Türküler albümü, Avrupa Müzik, 2004


325

Kim bilir albümü, Özhan Plak, 1981

Dünden bugüne albümü, Sarp Plak, 1999

Dudu albümü, Hit Müzik, 2003

Dost sohbetleri albümü, Esen Elektronik San., 2005

Selam olsun albümü, Üniversal Müzik,1999

MOTİF AKADEMİ

326

TÜRK MUTFAĞINDAN KAYBOLAN KERKÜK YEMEKLERİ

Lost Kirkuk Dishes in Turkish Cuisine

Ziyat AKKOYUNLU*

Özet: Bu makalede, Orta Asya’dan başlayarak Osmanlı’ya ve oradan da Kerkük’e

kadar uzanan coğrafyadaki Türk mutfağına, dönemlere ait yazılı kaynakların doğrultusunda

değinilmiş, günümüz Türkiye’sinde unutulup kaybolan, buna karşın Kerkük Mutfağı’nda

yaşayan yemekler, tarifleriyle beraber anlatılmıştır.

Anahtar kelimeler: Türkler, Orta Asya Türk Mutfağı, Osmanlı Saray Mutfağı,

Kerkük Mutfağı, Kaybolan Yemekler

Abstract: In this article, Turkish cuisine starting from the Central Asia, then to

Ottoman and Kirkuk geography has been mentioned in relation to the written sources of those

periods and Kirkuk dishes that have been lost in today’s Turkey but that stil continue to exsist

in Kirkuk cuisine have been described with their recipes.

Key words: Turks, Central Asia Cuisine, Ottoman Palace Cuisine, Kırkuk Cuisine

Bilindiği gibi Türk sosyal hayatında yemek kültürü her zaman özel bir yere

sahip olmuştur. Türkler Orta Asya’dan Anadolu’ya, Balkanlar’a, Afrika’ya kadar

dağıldıkları dünya coğrafyasında, eski yemek alışkanlıklarını, yenileriyle birleştirerek

devam ettirmişlerdir. Bu arada bazı yemeklerin detayları unutulmuş, parçaları günün

şartlarına göre değişikliklere uğrayarak bugüne kadar ulaşmıştır.

Orta Asya’da yaşayan Türkler göçebe hayatın bir gereği olarak hayvancılıkla

uğraştıkları için daha çok et, süt, yağ ve peynir gibi hayvansal gıdalarla ve tahıllarla

besleniyorlardı. Geyik, tavşan, koyun, deve, at eti yerlerdi. Atın eti, sütü çok sevilirdi,

ısısından faydalanarak bastırma yapılırdı. Akdarı en çok kullanılan tahıldı. Türk yemek

kültürü hakkındaki bu bilgilere eski Türk kaynakları vasıtasıyla ulaşmak mümkündür.

Türklüğün kültür hazinesi, Dîvânu Lugâti’t-Türk’te Kâşgarlı Mahmûd ilgili

maddeleri açıklarken Türklerin damak tadından bahsederek bazı yemek tarifleri de

* Prof.Dr., Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Türkiye.


327

vermiştir. Bu vesileyle o dönem yemek kültürü hakkında da bazı bilgilere sahip

oluyoruz. Meselâ Yund(at) maddesinde “Yund eti yıpar” der ve şöyle açıklar: Atın

eti mis gibi kokar; o pişirilip soğumaya bırakıldığı zaman ondan güzel bir koku

yayılır.1

“Kazı” maddesini verirken “İnsanın göbek şişmanlığı ve atın karın

semizliğidir.” der. Hemen ardından “Yund kazı yağ” örneğini vererek “Atın karın

bölgesinin şişmanlığı, yağdır (yağ gibi güzeldir)” şeklinde bir açıklamada bulunur ve

bunun da Türklerin en sevdiği et olduğunu söyler.2

Muhammed b. Hasan El-Bağdadî 13. yüzyılda kaleme aldığı Kitâbu’t-tabîh

adlı yemek kitabının girişinde zevkleri “zekâ oyunları, yemek yeme, içki içme, iyi

giyim, cinsellik, koku ve ses” olmak üzere altı gruba ayırıyor.3 Ona göre yemek,

zevklerin en soylusu ve en önemlisidir.

Yemek her zaman zenginliğin bir simgesi olmuştur. Mesela 14. ve 16.

yüzyıllarda Avrupa’da yemek yani mutfak, bir güç göstergesi aracı olarak

algılanıyordu.4 Sadece Avrupa’da değil. Osmanlı Devleti de yeri geldiğinde bu araçla

gücünü göstermek istemiştir. 15. Yüzyılda, II. Murad devrinde yabancı bir elçi

ağırlanırken sofrada en fazla pilav, yahni ve şerbet bulunuyordu. Fatih sonrası

ihtişamlı devirlerde ise bir sefirin önüne yüz çeşit yemek konduğu oluyordu. İstanbul

ve özellikle Saray, koca imparatorluğun her tarafından akın eden yiyeceklerin en

iyisini, en güzelini tüketiyordu. Tabiî ki bu en seçkin yiyecekler yine en seçkin ellerde

pişiyordu. 1600 yılı dolaylarında bir Avrupalı ya da bir Akdenizli gözünde Osmanlı

mutfağı en modern, en gözde ve yaratıcılığın uygulandığı en gelişkin mutfaktı.5

Mutfağın, zenginliğin ve gücün bir simgesi olarak algılandığı bu devirlerde, III.

Murad’ın saltanat sürdüğü yıllarda, sarayda toplam1117 aşçı ve yamakları çalışıyor

ve günde 2-3 akçe ulufe alıyorlardı. Saray geleneğinde padişah nereye giderse has

mutfağı da onu izliyordu. Mesela, 1593 yılında, Sultan III. Mehmed döneminde

Avusturya ordusuna karşı kazanılan Haçova Meydan Savaşı’nda düşman askerleri

hazine çadırına kadar gelip yağmaya başlar. Bunun üzerine aşçılar, ellerine

geçirdikleri kepçe, satır, masa ve odunla saldırıp onların hepsini püskürtürler.6

1 Dîvânü Lûgati’t-Türk (Tıpkıbasım), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ank, 1990, s. 449 2 a.g.e, s. 543-544 3 Marın, Manuela, “Ortaçağ Arap Mutfak Geleneğinde Renk ve Koku”, Ortadoğu Mutfak Kültürleri,

Samı Zubaıda-Rıchard Tapper, Çeviri: Ülkü Tansel, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000, s. 204 4 Massimo Montanari, Avrupa’da Yemeğin Tarihi, Çeviren: Mesut Önen-Biranda Hinginer, İstanbul,

1995, s. 112-115 5 Fragner, Bert, “Kafkaslardan Dünyanın Damına: Bir mutfak Serüveni”, Ortadoğu Mutfak Kültürleri,

Samı Zubaıda-Rıchard Tapper, Çeviri: Ülkü Tansel, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000, s. 54 6 Ünsal, Artun, “Osmanlı Mutfağı”, Yemek Kitabı, Hazırlayan: Sabri Koz, Kitabevi, İstanbul, 2002, s. 92

MOTİF AKADEMİ

328

Damak öyle yüce bir zevk ki yemek, bir zamanlar hünkârın gözüne girmenin,

bir yerlere varmanın da vasıtası olmuş. Örneğin Sultan Abdu’l-mecîd’den itibaren,

her yıl Ramazan’ın on beşinde Topkapı Sarayı’nda, Hırka-i Şerîf ziyaretinin ardından

padişaha özel iftar yemekleri hazırlanırmış. Bu yemekleri pişiren Enderun efendileri

arasında özellikle en güzel soğanlı yumurta yapma rekabeti varmış. Eğer padişah iftar

yemeklerinden tadarken soğanlı yumurtayı beğenirse onu hazırlayan efendiyi kendine

kilercibaşı seçermiş. Soğanlı yumurta deyip geçmeyin. Bu yemeğin yapımı üç, üç

buçuk saat sürermiş.7

Bütün bunlar bir yana yemek, toplumsal sınırları belirlemede kültürel bir

ayraçtır. İşte biz de bu noktadan hareketle bu yazımızda Osmanlı Mutfağı’nın yaşayan

bir yüzü olan Kerkük Mutfağı’ndan, bahsedeceğiz. Bunu yaparken de yeri geldikçe

Saray ve Ortadoğu mutfaklarına değineceğiz.

Kerkük Türkleri olarak tanınan Irak’taki Türk topluluğu, sadece Irak’ın bu

dördüncü büyük şehri olan Kerkük’te yaşamayıp Musul, Erbil, Altunköprü, Tuz,

Dakuk, Kızılırbat, Hânekin gibi bölgelerDe de yaşamaktadır. Abbasî hilafetinin,

bugünkü Irak topraklarında hüküm sürdüğü sıralarda, Orta Asya’dan getirilen ve bu

hilafetin ortadan kalkmasıyla mevcudiyeti son bulan Celp ve Hassa Ordusu, 1258’de

Moğollarla gelen Türkler ve IV. Murad’ın Bağdat fethi akabinde, yolu korumak için

bıraktığı Türkler, bugünkü Irak Türklerinin menşeini teşkil etmektedir. Hâkimiyetleri

altında yaşadıkları devletlerin hüküm sürdükleri devirlerde, değişikliğe uğramamak

için fevkalade gayret gösteren Irak Türkleri, Kanunî Sultan Süleyman’ın Bağdat

fethinden sonra imparatorluğun bu bölgedeki çok hassas ve ağır yükünü seve seve

üstlenmişlerdir. Türkiye Cumhuriyeti hudutları dışında kaldıkları 1918 tarihinden

sonra da yoğun bir Arap kültürü ve baskısına maruz kalmalarına rağmen bünyelerine

iyice sindirdikleri Türklük şuurunu kaybetmeyerek bugün pek çok Türkün unuttuğu

Türk örf ve âdetlerine sıkı sıkıya bağlı kalarak onları yaşatmaya muvaffak

olmuşlardır. Hatta azınlık grup olmalarına rağmen Arap kültürünü de az da olsa Türk

kültürünün tesiri altında bırakabilmişlerdir. Bunun en açık örneğini konumuz olan

yemek kültüründe görmekteyiz. İmambayıldı, pufböreği, tatarkulağı, suböreği,

mıhlama, burma, dondurma, perde pilav, türlü, paça, işkembe, bastırma, külbastı,

kavurma, taskebap, tavukgöğsü, sütlaç ve dolma gibi Türk mutfağının bu yemeklerini

herhangi bir Arap yemek kitabında bu adlarıyla görmemiz mümkündür. Bu yemekler

Arap mutfağında bugün için Türkçe adlarıyla yer almaktadır; ama zamanla diğer

milletlerin Türk yemeklerine yaptıkları gibi Arapların da bu yiyecekleri kendilerine

mal edecekleri muhakkaktır. Nitekim bu Türkçe yiyecek adları, yemek tarifleri

7 Ünsal, Artun, a. g. m., s. 93


329

verilirken uydurma Arapça adlardan sonra parantez içinde yazılmaktadır. Yani

uydurulan bu adlar zihinlerde yerleşip tanındıktan sonra Araplar, Türkçe adları atıp bu

yemekleri kolayca kendilerine mal edeceklerdir. Adıyla, her şeyiyle Türk mutfağının

bir yemeği olan “dolma”ya yakın zamana kadar “Türk dolması”, “Kerkük dolması”

adıyla mutfaklarında yer veren Araplar, sonraları “dolma Bağdadî”, yani “Bağdat

dolması” demişlerdir. Son zamanlarda ise dolma kelimesinin yerine de dolmanın

Arapça karşılığı olan “mahşî” kelimesini kullanarak “mahşî Bağdadî” adıyla bu

yemeği adlandırmışlar ve böylece kendilerine mal etmeye çalışmışlardır.8

Körinin, çeşitli biberlerin, zencefilin, tarçının ve daha pek çok baharatın bolca

kullanıldığı bu mutfakta, dolmalar, yemekler bu zengin baharat çeşnisiyle güzel bir

kokuya, tada ulaşmaktadır. Kerkük yemeklerine özel bit tat veren ise “Kerkük

Baharatı”dır. On çeşit baharat ihtiva eden bu terkip, Kerkük yemeklerinin baharat

gerektiren bütün yemeklerinde kullanılır. Terkibinde, 50’şer gram cözbava (Hindistan

cevizi), karabiber, kabâbiyye (yenibahar), tarçın, ırkhel (havlucan) ile 20’şer gram

zencefil, hel(kakule), daras (darıfülfül), karanfil ve gülkurusu vardır. Bu zengin karışım

gözünüzde büyüyebilir; fakat sakın büyümesin. Zira 1489 yılında sadece 18 çeşit

baharatın kullanıldığı Saray’da, Mısır’ın fethiyle pek çok baharatla tanışılmıştır.

Mısır’ın fethi, Osmanlı Sarayı’nın damak zevkinde bir dönüm noktasıdır. 1573’te Saray

mutfağında 200’ün üzerinde çeşitli baharatların kullanıldığı, kayıtlarda mevcuttur.9

Baharattan bahsetmişken tam manasıyla Kerkük Baharatı’nın tadını,

kokusunu verdiği “karışık dolma”nın tarifini şöyledir: elle kıyılmış et ile bir miktar

kuyruk yağı, yıkanmış pirinç, ince kıyılmış sarımsak, soğan, dereotu, Kerkük baharatı

ve “köri”den bir iç hazırlanır. Diğer taraftan kabakların ve patlıcanların içi oyulur.

Dolmalık biberlerin içi çıkarılır. Domateslerin üst kısmı kapak şeklinde kesilerek içi

oyulur. Kuru soğanlar, baş ve alt kısımları kesilerek cücüğüne kadar boyuna yarılır.

Cücükten başlamak suretiyle bu soğanların içi kat kat çıkarılır. Dolmaları doldurmaya

başlamadan önce bir miktar yağ eritilerek yarısı hazırlanmış olan içe diğer yarısı da

dolmanın pişeceği tencereye konur. Kabak, patlıcan, biber, domates ve soğanın

katları, hazırlanan içle doldurularak üst üste tencereye yerleştirilir. Bunların üstlerine

de aynı içle sarılmış asmalardan bir sıra dizilir. Daha sonra dolmanın dağılmasını

önlemek için “yarpağ daşları”10

yerleştirilir. Biraz su ilave edilir. Su kaynamaya

8 Akkoyunlu, Ziyat, “Kerkük Yemeklerinden Örnekler”, III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi

Bildirileri, Başbakanlık Basımevi, Ankara, 1987, c. V, s. 7-8 9 Bilgin, Ârif, “Seçkin Mekânda Seçkin Damaklar: Osmanlı Sarayında Beslenme Alışkanlıkları (15.-17.

Yüzyıl)”, Yemek Kitabı, Hazırlayan: Sabri Koz, Kitabevi, İstanbul 2002, s. 71 10 Yarpağ daşları: Yaprak taşları, dolmaların ve sarmaların dağılmasını önlemek için kullanılan, çay

tabağı büyüklüğünde yassı taşlardır.

MOTİF AKADEMİ

330

başlayınca bir miktar limontuzu atılarak bir müddet daha kaynatılır. Daha sonra suyu

süzülür ve uzun bir müddet hafif ateşte demlenmeye bırakılır. Tariften de anlaşılacağı

üzere Kerkük dolmalarının önemli iki özelliği vardır. Birincisi elle kıyılmış et,

ikincisi de kullanılan baharat terkibidir.

Patlıcan, kabak, domates… Hepsinin ayrı ayrı hikâyesi var. Osmanlı,

Amerikan menşeli domatesle 17. yüzyılın sonlarında tanışmıştır. Mutfak defterlerinde

adı “kavata”dır. Yani, bir çeşit acı ve yeşil domates. Saray bu sebzeyi hiç kırmızı

kullanmamış. Mutfağına daima yeşil hâliyle girmiş. Saray’ın helvahanesinde bol bol

turşusu yapılıyormuş. Hatta hem kendi hem de yaprakları satın alınıp

kullanılıyormuş.11

Patlıcan… Karnıyarığı, kebabı, oturtması, kızartması, beğendisi, bayıldısı,

salatası yapılan bu leziz sebzenin anavatanı Hindistan’dır. Orada adı “vatingana”

imiş. Emevîler zamanında İspanya’ya geçmiş ve adı “alberincana” olmuş. Araplarda

ise “beytu’l-cân” yani “can evi”. Yukarıda sayılan yemeklerin en meşhuru şüphesiz

“imambayıldı”dır. “İmambayıldı” hakkında iki hikâye var. Malum, patlıcan yağı çok

çeken bir sebzedir. Bir rivayete göre, İmam’ın karısı, günlerden bir gün özene bezene

bu yemeği yapmış. İmam eve gelip de yağ içinde yüzen patlıcanları görünce “Eyvah,

hanım ne yaptın? Mahvolduk.” demiş ve bayılmış. Diğer rivayete göre ise patlıcanın

terkibinde bulunan çinko ile sarımsakta bulunan iyot, kimyasal olarak birleşince

kadına güzellik, erkeğe de baba olma hassası verirmiş. Karısının güzelleştiğini gören

İmam Efendi’nin tansiyonu yükselmiş ve oracıkta bayılıvermiş.12

Kabağa gelince… Anlatıldığına bakılırsa balık, Yunus Peygamber’i ot ve

ağaç bulunmayan bir yere atmış. Kurân’da tavsif edildiğine göre Yunus Peygamber,

sahile çıkarıldığında yeni doğmuş bir çocuk gibi et ve kemikleri dağılacak bir

vaziyette imiş. Allah orada bir kabak ağacı büyütmüş ve yabani bir kır keçisi

göndermiş. Yunus Peygamber kabaktan yiyerek ve keçinin sütünden içerek

iyileşmiş.13

O gün bu gündür insanoğlu bu güzel sebzeden tatmakta. Ayrıca Araplar

arasında yaygın bir inanca göre kabak, Hz Muhammed’in en sevdiği sebzedir.14

11 Bilgin Ârif, a.g.m., s. 72 12 Akyavaş, A. Ragıp, “Sebzeler Üzerine Çeşitlemeler”, Yemek Kitabı, Hazırlayan: Sabri Koz, Kitabevi,

İstanbul, 2002, s. 220-221 13 Taberî, Milletler ve Hükümdarlar Tarihi, Çevirenler: Zâkir kadirî Ugan- Ahmet Temir, MEB yayınları,

c. I, s. 986 14 Yamanı, Maı, “Bana Ne Yediğini Söyle, Sana Kim Olduğunu Söyleyeyim: Mekke Mutfağı ve

Sınıfları”, Ortadoğu Mutfak Kültürleri, Samı Zubaıda-Rıchard Tapper, Çeviri: Ülkü Tansel, Tarih

Vakfı Yurt Yayınları, 2000, s. 180


331

Zannetmeyin ki Kerkük’te sadece bu dolma yapılıyor. Sulu dolma, mev

(yaprak) dolması, pencer (ebegümeci) dolması, rehen (reyhan) dolması, mumbar

dolması, zılk (pazı) dolması, lahana dolması da var.

Lahana demişken… Anavatanı Trakya ve ötesidir. Efsaneye göre Trakya

krallarından Likurg bir üzüm bağını söktürünce şarap ilahı Baküs’ün gazabına

uğramış. Karakışın ortasında bir üzüm kütüğüne bağlanmak suretiyle cezalandırılmış.

Kral üzüm kütüğünün dibinde hüngür hüngür ağlarken dökülen gözyaşlarından lahana

peyda olmuş. Bu suretle lahana ile alkol arasında bir zıddiyet baş göstermiş. Eski

Yunanistan’da şarap sevenler Baküs’ün başına, sevmeyenler de lahananın başına

yemin ederlermiş. Bu yüzdendir ki lahana sarhoşluğa karşı bir deva olarak kabul

edilmiştir. Ayrıca ünlü Yunanlı hekim Galenos’un kavline göre lahana, baş ağrısı

çekenler, uyku uyuyamayanlar, horlayanlar ve sıska çocuklar için birebirdir. Eskiler

malum, şöyle etli butlu, dolgun hatunlardan hoşlanıyorlar. Galenos’cu doktorlar,

karılarının sıskalığından şikâyet eden erkeklere, hatunlarına bol bol kapuska

yedirmelerini tavsiye ederlermiş. Lahanayla ilgili bazı acı anılar da var hafızalarda.

Çanakkale Savaşı’nda, Bolayır sırtlarında bir tek lahana yaprağının rütbe ve kıdem

sırasına göre dağıtıldığı olmuş.15

Galiba milletçe dolmayı seviyoruz. Osmanlı Sarayı’nda bu sebzelerin yanı

sıra elma, ayva ve hatta kavun gibi meyvelerin dahi dolmaları yapılıyordu. Az önce

bahsettiğimiz karışık dolmanın içinde en çok sevileni soğan dolmasıdır. O da yabancı

değil. 15. ve 16. asırlara ait vesikalarda adı geçmektedir. Bugün ise birkaç ilimizin

dışında unutulmuş vaziyette.

Kerkük’te sadece bunlar doldurulmuyor. Hindisi de dolar tavuğu da…

Kuzusu da yumurtası da… Bunlardan hindi ile yapılan “aleşiş doldurması”nın yapımı

şöyledir: bir taraftan temizlenmiş olan hindi haşlanırken diğer taraftan da iç pilav

hazırlanır. Hindi iyice haşlanınca pilav içine doldurulur ve bir güzel dikilir. Üzerine

biraz haşlama suyu gezdirildikten sonra orta sıcaklıktaki fırına sürülür. Ara sıra da

haşlama suyu, hindinin üzerine dökülür ve yemek böyle böyle pişirilir.

16. ve 17. yüzyıllar, Yeni Dünya’dan yani Amerika’dan getirilen hayvanların,

sebzelerin ve meyvelerin Akdeniz’e yayıldığı yüzyıllardır. Domates, ayçiçeği, Hint

mısırı (darı), tatlı ve acı kırmızıbiber, çalı fasulyesi, bezelye, karnabahar, ayçiçeği, yer

fıstığı, tütün ve kakao gibi pek çok ürünle ilk defa bu yüzyıllarda tanışılır. Bunların

yanı sıra hindi, çok kısa bir sürede İspanya üzerinden Doğu Akdeniz kıyılarındaki

Osmanlı İmparatorluğu’na bağlı bölgelere ulaşır. Meksika’dan ithal edilen bu “Hint

15 Akyavaş, A. Ragıp, a.g.m, s. 216-217

MOTİF AKADEMİ

332

tavuğu” İspanya’dan doğrudan doğruya Avrupa’ya taşınır. Osmanlılar bu tavuğa

“hindî tavuk” yahut sadece “hindî” adını verirler. Bugün hâlâ Suriye Arapçasında

“tavuk-i hindî” deniliyor. Osmanlı o kadar güçlüydü ki İngiltere’de bile bu lezzetli

kümes hayvanın Türk menşeli bir kümes hayvanı olduğu zannediliyordu. Bu yüzden

İngiltere’de ve Amerika’da bu tavuğun adı “turkey” dir.16

Pilav, Kerkük Mutfağı’nın vazgeçilmezleri arasındadır. Sade pirinç pilavı,

yerköklü (havuçlu) pilav, perde pilav, pekleli (baklalı) pilav, kırmızı pilav, burgul

(bulgur) pilavı, içli pilav, karaharman pilavı, keşkek pilavı, biryanî olmak üzere en az

on çeşit pilav vardır. Bunların şahı ise “perde pilavı”dır. Perde pilavının yapımı

şöyledir: Türkiye’deki iç pilava benzer, bademli ve üzümlü pilav, hazırlandıktan sonra

demlenmeden biraz önce bir kaba alınır. Tencerenin içi yağlandıktan sonra etrafı

dışarıda kalmak kaydıyla içine bir yufka yayılır. İç pilav içine dökülür. Yufkanın uçları,

pilavı örtecek şekilde kapatılır. Ardından ya çok hafif ateşte ya da fırında, yufka

kızarıncaya kadar pişirilir. Sonra da kalıp hâlinde çevrilerek servis yapılır.

Resim 1: İki Renkli Bulgur Pilavı

Kerkük’te sulu yemeklerin genel adı “duru” ve “teşrib”dir. Teşribler, geniş ve

derin tabaklara ufak parçalar hâlinde doğranmış tandır ekmeği üzerine dökülerek

yenir. Bamya teşribi, pekle (bakla) teşribi, burgul (bulgur) teşribi, karaharman teşribi,

16 Fragner, Bert, a.g.m., s. 52


333

tavıh (tavuk) teşribi, tamata (domates) teşribi, beyaz teşrib gibi çok çeşidi vardır.

Meşhur tarihçi Taberî’nin dediğine bakılırsa yeryüzünde ilk teşrib (serîd/tirit) yapan,

“yani ekmeği, ufak parçalara ayırdıktan sonra et suyunda ıslatarak yiyen” İbrahim

Peygamber’dir.17

Bunlardan bamya teşribi şöyle yapılır: parça kuzu eti iyice yıkandıktan sonra

yağ ve tuzla birlikte tencereye konur. Et, suyunu çekip yağda biraz kızartıldıktan

sonra salça veya domates ilave edilir. Daha sonra başları kesilmiş bamyalarla sıcak su

eklenir. İyice yıkanmış bir baş sarımsak olduğu gibi yemeğin içine atılır (Pilavla

yenen bamya aşına sarımsak konmaz). Bir miktar limon tuzu atılarak yemeğe ekşilik

verilir. Yemek, küçük parçalar hâlinde doğranmış tandır ekmeğinin üzerine konularak

servis yapılır. Tariften anlaşılacağı üzere bu yemeğe lezzetini, içine konulan sarımsak,

ekşi ve kullanılan ekmek verir. Tandır ekmeği olmazsa bu yemek yeterince lezzetli

olmaz. Tandır ekmeği kepekli undan hazırlanan mayalı hamurla yapılır. Mayalanan

hamur, kabarması için sıkı sıkı sarılır, birkaç saat bekletilir. Daha sonra kündelere

(beze) ayrılıp Kerkük evlerinde eksik olmayan tandırların yanındaki tezgâhlara

sıralanır. Kündeler burada pide şekline getirilir ve tandırda pişirilir. Bu ekmek bir

haftadan fazla bir süre bayatlamadan saklanabilir. Kerkük’te bundan başka

kündüçlüsü (susam), yağlısı, cızlağlısı (kuyruk yağı) da yapılıyor. Hinnesi, madası,

lavaşası, yuhhası, sammunu, nazkananı, bazar ekmeği de var.

Yukarıda saydığımız bu ekmekler arasında “kündüçlü” ve “cızlağlı” ekmek ile

tartışmalara yol açan “yuhha” ekmeğe değinmek gerek. Bugün için cızlağlı ekmek

kulağınıza pek hoş gelmeyebilir yahut şaşırabilirsiniz; ancak Osmanlı Sarayı’nda has

ekmeğe, yani padişahın, has oda mensuplarının, Enderun ve haremin ileri gelenlerinin,

valide sultanın, padişah kızlarının, şehzadelerin, vezirlerin, defterdarların, şeyhu’l-

İslâmın, nakîbu’l-eşrâfın, nişancının, kazaskerin, padişah imamının, padişah hocasının,

başhekimin, eski saray ağalarının, matbah-ı âmire kâtiplerinin, ağaların ve emekli

ağaların yediği ekmeğe Fatih dönemine ait bir kayıttan anlaşıldığı kadarıyla râziyâne

(rezene)18

tohumunun yanı sıra kuyruk yağı da katılmaktaymış. Bununla birlikte saray

fırınında pişen ekmeklere ve unlulara susam, çörekotu, yumurta, sakız (mastaki),

anason gibi maddeler de ilave ediliyordu. Bunlardan susam ve çörek otunun, has fırına

yani, haricî fırına göre daha kaliteli ekmek ve unlu mamul üreten fırına daha çok

verildiği o döneme ait kayıtlarda görülmektedir.19

Susam deyip geçmeyin. Yeryüzünde

yağı çıkarılan ilk bitki olduğuna inanılıyor. Yağı, Mısır ve Irak’ta yaşayan Musevilerin

17 Taberî, a.g.e., c. I, s. 428 18 Rezene: Akdeniz ve Ege bölgesinde yetişen maydanoz familyasından bir bitki 19 Bilgin, Ârif, a.g.m., s. 48

MOTİF AKADEMİ

334

ve Hıristiyanların yemeklerinin vazgeçilmezidir. Iraklılara göre Musevî evlerinin ve

sokaklarının kokusu bu yağdan dolayı kilometrelerce öteden alınabilirmiş. 19. yüzyıl

Mısır’ını anlatan Edward Lane’in dediklerine bakılırsa Mısırlılar, Musevîleri şiş yüzlü,

kızarık gözlü insanlar olarak görüyorlarmış. Bunun da susam yağını ölçüsüz

tüketmelerinden kaynaklandığını sanıyorlarmış.20

Resim 2: Kerkük Tandır ekmeği (Bazar ekmeği)

Kâşgarlı Mahmûd, Dîvânu Lugâti’t-Türk’te bir Türk ekmeği olan “yufka” dan

da bahseder.“Yuvka” (yufka)”yı “Her şeyin incesi” olarak açıklar21

ve bir tür yufkaya

“Yalaçı yuga" dendiğini söyler. “Yalaçı yuga” hakkında “yufka ekmek demektir; ona

bir şey dokunursa, inceliğinden hemen dağılır. ”der.22

Bir atasözüyle de şöyle

örnekler: “Anası tevlüg yuvka yapar oglı tetig koşa kapar” yani “Anne çocuğa hileyle

yufka pişirir; çocuk zeki olduğu için, onları ikişer ikişer kapar.”23

Kerkük’te yufkaya “yuhha” denir. Orta Asya Türk Kültürü üzerinde çalışan

bazı araştırmacılar göçebe Türklerin yufkayı temel gıda olarak kullandıklarını, tek tek

açılmış ve pişirilmiş yufkalar arasına çeşitli harçlar koyarak katmerli hamur işleri

20 Zubaıda, Samı, “Ortadoğu Yemek Kültürlerinin Ulusal, Yerel ve Küresel Boyutları”, Ortadoğu Mutfak

Kültürleri, Samı Zubaıda-Rıchard Tapper, Çeviri: Ülkü Tansel, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000, s. 38 21 Dîvânü Lûgati’t-Türk (Tıpkıbasım), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ank, 1990, s. 459 22 ------------------------------, s.455 23 ------------------------------, s.459


335

oluşturduklarını, kaymak ve bal gibi tatlandırıcıları harç olarak kullanıp, çok katlı

yufkadan, hamur tatlıları yapmış olmalarının baklavanın kökeni olacağını” söylerler.

Hatta “Baklava”nın bir Türk tatlısı olamayacağı” iddiasında bulunanlara karşılık

olarak Amerikalı yemek tarihçisi Charles Perry, Baklava’yı, sacda pişen yufka

ekmekten, klasik baklavaya varışı sağlayan evrimin bir işareti olarak görür.24

Ve Asya’dan Avrupa’nın uç noktalarına kadar uzanan geniş bir coğrafyada

parça parça yaşayan ve Kerkük mutfağının tartışmasız kralı “kelle küpe”… Yapımı

iki gün süren veya ancak iki, üç ailenin bir araya gelmesiyle pişirilebilen külfetli ve

bir o kadar da lezzetli yemek…

Kelle küpe; koyun, kuzu veya keçinin, çok iyi bir şekilde temizlenmiş baş,

paça, mumbar ve işkembeleriyle parça et, pirinç, baharat, badem, üzüm, sumak,

sarımsak ve elle kıyılmış etten yapılan bir yemektir. Bu yemeğin en zor kısmını

sakatatın temizlenmesi teşkil eder. İyice temizlenen işkembe ve mumbarlar tuz, köri

ve sumak ile “teng”e25

çekilir. Temizlendikten sonra suda bekletilen baş ve paça,

parça et ve bir miktar da dana veya sığır ilikli kemiğiyle bir tencerede uzun süre

kaynatılır. Diğer taraftan pirinç, elle kıyılmış kıyma, badem, üzüm, Kerkük baharatı,

köri ve biraz da tarçın ile “iç” hazırlanır. Tengden alınıp bol suyla yıkanan

işkembenin, “şırdan”, “gözele”, “katkat” adlı bölümleri el büyüklüğünde parçalara

ayrılarak, küçük keseler hâline getirilir. Hazırlanan “iç” bu keselere doldurularak

keselerin ağızları dikilir. Bunlara “küpe” denir. Mumbarlar da aynı içle

doldurulduktan sonra küpe ile beraber tencereye atılarak yemeğin suyunda pişmeye

bırakılır. Yemeğin suyundan alınan iki üç kepçe suya, dövülmüş sarımsak ile sumak

ilave edilerek bir sos hazırlanır. Yeterince bekletildikten sonra posası süzülür. Pişen

küpe ve mumbarlar, tencereden kevgirle çıkarılarak servis tabağına alınır. Diğer

parçalar da ayrı ayrı servis tabaklarına alındıktan sonra yemek servise hazır hâle

gelmiş olur. Doğranmış tandır ekmeğinin üzerine dökülerek yenir.

Tarifte işkembe, kelle, paça, et, mumbar hepsi bir arada yer alıyor. Oysa

bugün, kimi bölgelerde sadece işkembe dolması yapılırken kimisinde de çorbası ya da

mumbar dolması var. Parçalara ayrılmış hâlde yaşayan bu yemeğe, Çin seddinden

Viyana hudutlarına kadar Türklerin ayak bastığı topraklarda tesadüf etmek

mümkündür. Dîvânu Lugâti’t-Türk’te yer alan “İki koçnar başı bir eşiçte bışmas” yani

24 Perry, Charles, “Göçebe Türkler, Katmerli Ekmek ve Baklavanın Orta Asya’daki Kökleri”, Ortadoğu

Mutfak Kültürleri, Samı Zubaıda-Rıchard Tapper, Çeviri: Ülkü Tansel, Tarih Vakfı Yurt Yayınları,

2000, s. 85-89 25 teng: temizlenen işkembe parçalarının, üzerlerine Kerkük baharatı ve limon tuzu konup bekletilmesi

işlemidir

MOTİF AKADEMİ

336

“İki koç başı bir tencerede pişmez.” atasözü de Türklerin eskiden beri sakatatı

yemeklerinde kullandıklarının göstergesidir.

Orta Asya’dan bugüne değin sakatattan bir türlü vazgeçememişiz. Her şeyin

en güzelinin, en incesinin yer aldığı Osmanlı Sarayı’nda da kendine ayrıcalıklı bir yer

bulmuş. Saray’ın mutfak defterlerinde paça, kelle, mumbar, şirdân gibi sakatatların

kayıtları var. Padişah başta olmak üzere elit kesime hizmet veren Has Mutfak’da 17.

yüzyıl ortalarında dahi paça pişirilmekteydi. Sadece sarayda değil. Paşa konaklarında

da Saray’da olduğu gibi Ramazan ayı içerisinde sofralarda aranan yemeklerdendi.

Ramazan-ı Şerîf’in başlangıcından sonuna kadar İstanbul halkı da işkembe çorbasına

büyük rağbet gösterirmiş. Fakir ya da zengin olsun, hepsi bu ay içerisinde sofrasında

işkembe çorbasını görmek istermiş. İftara on beş dakika kala çorba kâsesi alınıp

işkembe dükkânına gidilirmiş. Hatta nöbete dahi yatılırmış.26

İşkembenin sadece

çorbası mı? Dolması da revaçta. Mumbar dolması meşhur yemeklerden. Kurban

Bayramlarının başyemeği. Bu kadar revaçta olmasına rağmen bağırsak, işkembe,

kelle, paça büyük olasılıkla zor temizlenmelerinden dolayı İstanbul evlerinin

mutfaklarında Kerkük’ün aksine hemen hemen hiç öne çıkmamış.

Gerek Osmanlı da gerekse bugün Kerkük’te Kurban Bayramlarının olmazsa

olması “lâtike”… İki çeşidi var; beyaz lâtike, kırmızı lâtike. Beyaz lâtike şöyle

yapılıyor: Parça kuzu eti pişirilir. Suda bir süre bekletilen kayısı ve kişmic

(çekirdeksiz üzüm), pişen etin üzerine ilave edilir. Biraz tuz, bir-iki yemek kaşığı toz

şeker ve sıcak su eklenerek pişirilir. Kırmızı lâtike ise bu tarifin içine biraz salça ilave

edilerek yapılır. Bu tatlı duru, bayram soflarında mutlaka bulunur.

Osmanlıda bu yemeğin adı “tatlı yahni” dir. İstanbul halkı bu yemeğe

bayılırmış. Küçük kavanozlarda senesine kadar saklayanlar olurmuş. Kerkük’te

yapılanından farkı şeker yerine pekmez kullanılmasıdır. Koçun incik kemikleri

tarafından alınan etler iki parmak suda ve hafif ateşte iyice haşlanıyor. İçine bir okka

pekmez ve yüz dirhem kuru kayısı konuyor. Kor ateşte en az 4-5 saat durup etler akik

renginde ağdalaşmaya başlayınca ocaktan indirilip yeniyor.27

Burada şu hususu belirtmek gerekiyor ki Kerkük Mutfağı’na giren et daima

koyun etidir. Osmanlı Sarayı’nda ve Orta Asya’da da durum farklı değildir. Saray’ın

mutfak için aldığı et de koyundur. Sığır eti doğrudan kullanılmıyor. Pastırma ya da

26 Balıkhane Nâzırı Ali Rıza Bey, Eski Zamanlarda İstanbul Hayatı, Hazırlayan: Ali Şükrü Çoruk,

İstanbul, 2001, s. 225-226 27 Alus, Sermed Muhtar, “Meşhur Yemekler”, Yemek Kitabı, Hazırlayan: Sabri Koz, Kitabevi, İstanbul

2002, s. 181


337

sucuk olarak sofrada yer alıyor. Koyun alımı için ayrılan para, mutfak bütçesinin en

büyük kısmını teşkil ediyordu. Beyaz et olarak da tavuk eti tüketiliyordu. Kışın yoğun

bir şekilde koyun eti yenirken yazın, daha hafif olan tavuk eti tercih ediliyordu.28

Orta

Asya’da da, İran’da da, Irak’ta da, genel olarak Orta Doğu’da da halkın tercihi koyun

etinden yanadır.

Kerkük mutfağında yemeklerde öncelikli olarak tercih edilen yağ da koyunun

kuyruk yağıdır. Bitkisel yağ pek kullanılmaz. Kuyruk yağı, tereyağı ve sadeyağ

kullanılır.

Osmanlı’da da Saray’a her ne kadar zeytinyağı, susam yağı alınsa da

yemekler yapılırken bitkisel yağlar tercih edilmiyordu. Yemeklerin hemen hemen

hepsi tereyağının eritilerek tortusu alınmış kısmı olan sadeyağ ile pişiriliyordu.

Zeytinyağı genellikle aydınlatmada kullanılırken susam yağı da Helvahane’de

tatlıların yapımında kullanılıyordu. Kuyruk ve böbrek yağları ise bazı et yemekleri ile

çeşitli unlu mamullerin yapımında sarf ediliyordu.29

Geleneksel yemeklerden “Keşkek” de Kerkük mutfağında yer alan

lezzetlerdendir. Dögmelik buğdaydan yapılır. Pilavı, pirinç ve bulgur pilavı gibi tane

tane olur. Renginin sarı olması için de içine sarı kök katılarak pişirilir. Ocaktan

indirildikten sonra üzerine parça kuzu eti konulur.

Osmanlı döneminde de sevilen bir yemek; fakat Kerkük’te pişeninden biraz

farklı: has buğday, etle beraber iyice haşlanıyor. Yağlı et parçalarıyla kıvama gelip

lapa olunca üstüne sadeyağ ile kimyon gezdirilip öyle yeniyor. Saray Mutfağı’nda ise

kuyruk yağıyla pişiriliyor. Bu şekilde etle tatlıyı bir arada kullanmamız daha da

eskilere uzanıyor. Kâşgarlı Mahmûd, eserinde “Kara İtmek” yemeğinden bahsederken

şöyle bir tarif verir: “Dağılıncaya kadar pişirilen etin içine un, yağ ve şeker atılır.

Katılaşıncaya kadar kaynatılır ve yenir.”30

Bütün bu yemeklerden bahsederken geleneksel bir yemeğimiz olan “çılbır”a

değinmemek olmaz. Kerkük’te adı “cırbıl”. İnce kıyılmış soğanlar ve sarımsaklar

yağda kavrulur. Daha sonra sıcak su, tuz ve limon tuzu ilave edilir. İçine isteğe bağlı

sayıda yumurta kırıldıktan sonra tencerenin kapağı sıkıca kapatılarak yumurtaların

pişmesi beklenir. Tabaklara servis edildikten sonra üzerine biraz yarpuz serpilir.

Bugün için belki çoğu bölgemizde unutulmuş bir yemek; ama 17. yüzyıl Saray

Mutfağı’nda bile pişirilmektedir. 2 Mayıs 1651 tarihli bir listede, padişah için

28 Bilgin, Ârif, a.g.m., S. 54 29 Bilgin, ÂRİF, a.g.m., s. 55 30 Dîvânü Lûgati’t-Türk (Tıpkıbasım), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1990, s. 543

MOTİF AKADEMİ

338

yapılacak çılbıra katılmak üzere elli adet yumurtanın alındığı kayıtlıdır.31

18. yüzyıla

ait bir yemek risalesinde “çılbur”un tarifi şöyledir: “Yumurtadan ma’mûl bir nâzik

ta’âmdur. Evvela mikdâr-ı kifâye soğanı ince toğrayub, cüz’î tuz ve iki kaşık rûgan-ı

sâde bir sahanda kavurup koyalar. Ba’dehu bir derince tabaya su koyub kaynadukda

mikdâr-ı kifâye yumurtayı içine kırub üzeri ağarduğı anda çıkarub ol soğanun üzerine

dizeler. Kor üzerinde bir mikdâr tura. Ba’dehu isti’mâl olına.”32

Söz konusu Kerkük Mutfağı olur da “içli kifteler (köfte)”den bahsetmemek olur

mu? Kerkük Türkleri arasında yaygın olanları pirinç kiftesi (Yahudi/şembe/cifit kiftesi),

burgul (bulgur) kiftesi, Musul kiftesi, Helep kiftesi (hanımbudu /kadınbudu /gelinbudu),

patata kiftesi, fırın kiftesidir. Mesela pirinç kiftesi, nam-ı diğerle Yahudi veya Şembe

kiftesi: bu yemek, bir aş bir de köfte olmak üzere iki işlemden meydana gelir. Aşın

yapımı şöyledir: kemikli kuzu eti, yağ ve tuz ilave edilerek suyunu çekinceye kadar

pişirilir. Ardından kıyılmış soğanlar eklenip bir iki defa karıştırılır. Üzerine

sulandırılmış salça konup kıyılmış mevsimlik bir sebze (kabak, patlıcan, şalgam, pazı,

ıspanak) ile sıcak su eklenir. Pişmeye yakın içine “göz” olarak ıslatılmış pirinç, ekşilik

vermesi için de bir iki tane limontuzu atılır. Yemek pişince bir miktar suyu ile

dövülmüş sarımsaktan sos hazırlanır. İçli köfte için de yıkanıp kurutulmuş pirinçle aynı

miktarda kuşbaşı dana eti aynı havanda veya dibekte birlikte dövülüp köftenin dışı

hazırlanır. Diğer taraftan, koyun eti kıymasına elle kıyılmış biraz kuyruk yağı, soğan,

maydanoz, Kerkük baharatı biraz da karabiber ilave edilerek çiğden bir “iç” hazırlanır.

Köfteler, diğer içli köftelerde olduğu gibi hazırlandıktan sonra aşın içine atılır. Kısa bir

süre köfte kabuklarının çekip sertleşmesi beklenir. Tencerenin kapağı kapatılarak hafif

ateşte pişirilir. Tandır ekmeği ile hazırlanan doğramanın üzerine aş ile sos dökülür.

Köftelerle beraber yenir. Yemeğin bu ismi almasında Musevîlerce yemek pişirmenin

yasak olduğu Şabbat (Sebt), yani Şembe (cumartesi) günü etkili olmuştur. Cuma günü,

gün batımından on sekiz dakika önce başlayan ve ertesi gün ortalık, üç yıldız

görülebilecek kadar karardığında sona eren Sebt boyunca, yemek pişirme, ekmek

yapma dâhil her türlü çalışma yasaktır. Bu nedenle cuma akşamı ile cumartesi öğlen ve

gün batımından önce yenen yemeğin hazırlıkları Sebt başlamadan önce

tamamlanmalıdır. Cumadan yarım pişirilen bir yemeğin, cumartesi günü öğlen sıcak

sıcak yenilebilmesi için gece boyunca en kısık ateşte bekletilmesi gerekir. Geleneksel

olarak ise ateşin küllerine gömülüp, üzeri yorganla örtülü olarak pişirilir ya da kapağı

hamurla sıvanıp mahallenin fırınına verilir.

31 Bilgin, Ârif, a.g.m., s. 59 32 Türk Yemekleri (XVIII. Yüzyıla Ait Yazma Bir Yemek Risalesi), Haz: Nejat Sefercioğlu, Feryal

Basımevi, Ankara, 1985, s. 59


339

Resim 3: İçli Patates Kiftesi

Kerkük Mutfağı’nın bir diğer yüzünü de tören yemekleri oluşturur. Herîse,

arafât, ilan akrep aşı, yağış aşı, düğün, yas, mevlit yemekleri ve Zekeriya…

Bunlardan “herîse”, Şiilerin, Muharrem Ayı’nda yas tuttukları merasim

günlerinde yaptıkları yemektir. Bir gün önceden ıslatılan dögme, su ile birlikte

tencereye konur. Lapa oluncaya kadar tahta kaşıkla karıştırılır. İçine parça et ile

birkaç tane kabuklu badem atıldıktan sonra etin pişmesi beklenir. Yemek, tabaklara

konduktan sonra üzerine şeker, kızgın yağ ve tarçın ilave edilerek yenir. Tabağında

badem bulanlar, bereket getirsin diye bademleri para keselerine ya da kasalarına

koyarlar.

“İlan akrep aşı” da ilkbaharda pişirilen bir yemektir. Yapılıp komşulara

dağıtıldığında yılan ve akrep sokmasına mani olacağına inanılır. Bu yemek kuru

fasulye, nohut, bakla, börülce, dögme vs baklagillerin hepsinin suluca bir arada

pişirilmesiyle yapılır.

MOTİF AKADEMİ

340

Resim 4: Fıstıklı Düaler (Dua, Muska)

Artık sözü tatlıya bağlayalım. Külçe, dırnahlı, köpme, kırmızı helva, beyaz

helva, nişasta helvası, tahin helvası, pendir (peynir) helvası, kündüç (susam) helvası,

hurma helvası, şalgam kaynatması, ellûçe, doşşab (pekmez) ve şurup… Bunlardan

nişasta helvasının yapımı şöyledir: Nişasta, şeker, vanilya, hel (kakule) veya gülsuyu

ile azar azar su ilave edilerek bir karışım elde edilir. Sonra bu karışım tavadaki kızgın

yağa azar azar akıtılır ve devamlı karıştırılır. Muhallebi kıvamına gelince ocaktan

indirilir. Tabaklara incecik bir şekilde yayılır. İsteğe göre üzerine Hindistan cevizi,

badem veya tarçın serpilir.

Resim 5: Bayram Külçesi


341

Nişasta helvası belki bugün çoğunuz için duyulmadık bir tatlıdır; ama yeni bir

şey değil. Selçuk devri tatlıları arasında adı geçmekte. Ayrıca Osmanlı Sarayı’nda da

doğrudan doğruya böyle olmasa bile ufak tefek farklılıklala yer almakta. Mesela

pelteşîn ile yengem duymasın, gülâbiyye, hâkânî, âsûde, reşîdiyye helvalarının

olmazsa olmazı nişastadır.

Yarpağların, dolmaların, pilavların, teşriblerin, ızgara ve kebapların, içli

kiftelerin, duruların, ekmeklerin, tatlıların ve daha nicelerinin kokusuyla, rengiyle,

tadıyla oluşturduğu bu zengin mutfak, koca imparatorluğun, Orta Asya Türklüğünün,

Ortadoğu’nun nice alışkanlıklarını, âdetlerini, tatlarını devam ettirmektedir. Bu

zenginliğe rağmen Kerkük’te yemek yapmayı meslek edinmiş kişilere nadir

rastlarsınız. Zira Kerkük’te dışarıda yemek yeme alışkanlığı pek yoktur. Yemeğin

usta ellerde, evde pişeni makbuldür. Toyda, taziyede bile yemekler, maharetli akraba,

eş, dost veya aileye yakın hanımların yardımlarıyla hazırlanır.

Resim 6: Tikke

Bir mutfağın zenginliği şüphesiz, o mutfağın yemek çeşitlerinin bolluğu ve bu

yemeklerin lezzetleriyle ölçülür. Bu sebeple Türk mutfağı demek, sadece Türkiye

mutfağı demek değildir. Dünyanın dört bir yanında yaşayan Türk topluluklarının

yemeklerini tespit edip mutfağımızın unutulmuş lezzetlerini bulmak veya değişik

bölgelerde parça parça yaşayan kısımlarını bütünleştirmek gerekir. Dünya mutfakları

MOTİF AKADEMİ

342

arasında önemli bir yere sahip olan Türk mutfağının bu çabaya değer olduğu

şüphesizdir. Burada tanıtmaya çalıştığımız Kerkük mutfağı da geçmişimizden

günümüze ulaşan damak zevkimizin parçalarından sadece biridir. Bu makalede adı

geçen yemeklerin detaylarını verceğimiz “Türk Mutfağından Kaybolan Yemekleri

Yaşatan Kerkük Mutfağı” adlı kitapta buluşmak üzere…

KAYNAKLAR

“Dîvânü Lûgati’t-Türk (Tıpkıbasım)”, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1990.

AKKOYUNLU, Ziyat, “Kerkük Yemeklerinden Örnekler”, III. Milletlerarası

Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Başbakanlık Basımevi, Ankara, 1987, c. V.

AKYAVAŞ, A. Ragıp, “Sebzeler Üzerine Çeşitlemeler”, Yemek Kitabı,

Hazırlayan: Sabri Koz, Kitabevi, İstanbul, 2002.

ALUS, Sermed Muhtar, “Meşhur Yemekler”, Yemek Kitabı, Hazırlayan:

Sabri Koz, Kitabevi, İstanbul 2002.

Balıkhane Nâzırı Ali Rıza Bey, “Eski Zamanlarda İstanbul Hayatı”,

Hazırlayan: Ali Şükrü Çoruk, İstanbul, 2001.

BİLGİN, Ârif, “Seçkin Mekânda Seçkin Damaklar: Osmanlı Sarayında

Beslenme Alışkanlıkları (15.-17. Yüzyıl)”, Yemek Kitabı, Hazırlayan: Sabri Koz,

Kitabevi, İstanbul 2002.

FRAGNER, Bert, “Kafkaslardan Dünyanın Damına: Bir mutfak Serüveni”,

Ortadoğu Mutfak Kültürleri, Samı Zubaıda-Rıchard Tapper, Çeviri: Ülkü Tansel,

Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000.

MARIN, Manuela, “Ortaçağ Arap Mutfak Geleneğinde Renk ve Koku”,

Ortadoğu Mutfak Kültürleri, Samı Zubaıda-Rıchard Tapper, Çeviri: Ülkü Tansel,

Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000.

MASSIMO Montanari, “Avrupa’da Yemeğin Tarihi”, Çeviren: Mesut Önen-

Biranda Hinginer, İstanbul, 1995.

PERRY, Charles, “Göçebe Türkler, Katmerli Ekmek ve Baklavanın Orta

Asya’daki Kökleri”, Ortadoğu Mutfak Kültürleri, Samı Zubaıda-Rıchard Tapper,

Çeviri: Ülkü Tansel, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000.


343

SEFERCİOĞLU, Nejat (Hazırlayan), Türk Yemekleri (XVIII. Yüzyıla Ait

Yazma Bir Yemek Risalesi), Feryal Basımevi, Ankara, 1985, s. 59

TABERÎ, “Milletler ve Hükümdarlar Tarihi”, Çevirenler: Zâkir kadirî Ugan-

Ahmet Temir, MEB yayınları, c. I, s. 986

ÜNSAL, Artun, “Osmanlı Mutfağı”, Yemek Kitabı, Hazırlayan: Sabri Koz,

Kitabevi, İstanbul, 2002, s. 92

YAMANI, Maı, “Bana Ne Yediğini Söyle, Sana Kim Olduğunu Söyleyeyim:

Mekke Mutfağı ve Sınıfları”, Ortadoğu Mutfak Kültürleri, Samı Zubaıda-Rıchard

Tapper, Çeviri: Ülkü Tansel, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000, s. 180

ZUBAIDA, Sami, “Ortadoğu Yemek Kültürlerinin Ulusal, Yerel ve Küresel

Boyutları”, Ortadoğu Mutfak Kültürleri, Samı Zubaıda-Rıchard Tapper, Çeviri: Ülkü

Tansel, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000, s. 38

MOTİF AKADEMİ

344

KÜLTÜREL BELLEĞİN RİTÜEL YOLUYLA KURULUŞU

Constructing the Cultural Memory By the Rituals

Serpil MURTEZAOĞLU*

Özet: Toplumların kimlik belirteci olan kültürel temsiliyetler ritüelistik edimlerle

tekrarlanarak nesilden nesile aktarılır ve bir toplumun kültürel belleğini oluştururlar.

Toplumların yaşamlarını sürdürebilmesi için kültürel belleğin sürdürülebilirliğini garanti

altına almaları gerekir. Günümüzde yaşanan sınırsız iletişimin bir sonucu olarak kültürel

bellekte yer alan ve toplumların sürdürülebilir yaşamı için hayati olan kültürel üretimler

yerlerini artık küresel bağlamda yaygınlaştırılan kitle kültürü örneklerine bırakmaktadırlar.

Bu çalışmanın amacı kültürel bellek ve ritüel kavramlarının toplumsal yaşam için önemini

ortaya koymaktır.

Anahtar kelimeler: Kültürel bellek, Ritüel

Abstract: Cultural representations which are the identity identifiers of societies are

transferred from generation to generation via repetitions by way of ritualistic acts thus

forming the cultural memory of a society. As a result of the infinite communication today,

cultural productions which are located in the cultural memory and play a vital role in the

sustainable lives of societies are leaving their places to popularized mass culture examples.

Sustainable lives of societies first objective is to ensure the sustainability of cultural memory.

The purpose of this essay is to explain the concept of cultural memory and ritual

Key words: Cultural Memory, Rituals

Giriş

Bellek çok yönlü ve sınırları geniş olan bir kavramdır. Toplumsal anlamda

kültürel bellek, bir toplumun ortak deneyimleri sonucu oluşan bilgiyi, birikimi

içerir. Burada belleğin vurgulanmaya çalışılan kısmı genel olarak bir metine

dayanmayan, yazılı davranış kılavuzlarının yardımıyla değil kültürel bir çerçevede

öğrenilmiş davranışlar, taklit etme geleneğine bağlı olarak gelişen mimetik bellek

* Doç., İTÜ TMDK Öğretim Üyesi.


345

ve ritüel edimin geniş sınırları içinde bedensel devinimle ortaya çıkan durumlardır.

Bu bağlamda ortaya çıkan anlam daha ziyade eski kültürlere, geleneklere vurgu

yapılıyor etkisi yaratsa da icat edilen yeni törenlerle, ritüelistik edimin yinelenen

yapısında yeni anlam ve pratiklerle sürekli olarak yenilenmektedir. Nasıl bellek

geçmişle bugün arasındaki bağı ortaya koyuyorsa -aynı ritüel gibi- teknoloji çağının

hızlı dünyası bellek kaybını da hızlandırdığından belleksiz toplumlar oluşmasına

neden olmaktadır.

Bir toplumun geçmişe dair oluşturduğu ve ortak imgeler yoluyla paylaştığı

ortaklıklar aslında geçmişi birlikte yaşamaktan ziyade birlikte hatırlamayı içerir.

Birlikte hatırlama pratikleri küçük ya da büyük ölçekte bir sosyal grubu birleştiren

ortak bir kimliğin keşfidir. Kimlik ise hem bireysel hem de toplumsal anlamda var

olabilmek için hayati önem taşır.

Toplumsal anlamda bellek biyolojik olarak aktarılamadığından, nesiller arası

bağın sağlanması ve bir toplumun sosyal varoluşunu devam ettirebilmesi için kültürel

belleğin sürekli biçimde canlı tutulması gerekir. Bu ise hatırlamaya ilişkin pratiklerin

gerçekleştirilmesine bağlıdır.

Toplumu bir arada tutan değerler, inanışlar, ortak tutum ve davranışlar bellek

yoluyla sürekliliği ve kimliğin devamlılığını sağlar. Ritüeller ise toplumsal belleğin

tekrar tekrar kuruluşunu sağlayarak, toplumsal bilginin yeni kuşaklara aktarılması

işlevini yerine getirirler.

Hatırlamayı ya da unutmamayı sağlayan ritüellerin tekrara dayalı döngüsel

yapısı belli bir toplumsal yapının değişerek de olsa sürekliliğini sağlar. Dini törenler,

düğünler, cenazeler, kutlamalar, şenlikler, festivaller, yıl dönümleri, bayramlar

vasıtasıyla ortaklık duygusunu inşa eden toplum bunların sürdürülmesi yoluyla

varlığını devam ettirebilir.

Ritüel ve Toplumsal İşlevleri

Gordon Marshall’a göre ritüel “ uygun zamanlarda yerine getirilen ve

sembollerinde kullanılabildiği sık sık tekrarlanan bir davranış modelidir. Ritüellerin

etkili olduğu başlıca toplumsal alanlardan birisi dindir, ancak ritüelin etki alanı

seküler ve gündelik yaşama kadar uzanır (Marshall, 1999:623).

Genel olarak ritüel kavramına bakıldığında hangi amaç için yapılıyor olursa

olsun sonuçta toplumsal bir işlevi yerine getirdiği görülür. Başlangıcında dinsel bir

çerçevede ortaya çıkan bir ritüel sonuçta toplumsal bir amaca hizmet eder. Bu

MOTİF AKADEMİ

346

anlamda inanç, ortaklık duygusundan dayanışmaya giden süreçte toplumsal bir işlevi

yerine getirmede temel rol oynar.

Durkheim, Les Formes elementaires de la vie religieuse’de (1912) (Dinsel

Yaşamın Temel Biçimleri ) örneğin, dinin temel işlevinin “kutsallık uzamı”

oluşturmak olduğunu gösterecektir. Bu uzam, bütün bireyleri “aşan” ama son tahlilde

toplumun kendisi olan anonim ve kişisiz bir gücün sembolleriyle doludur. Böylece

örneğin dinin, E. Durkheim için temel işlevinin toplumsal gövdenin bağdaşıklığını

güçlendirmek sürekliliğini sağlamak olduğu anlaşılır. Bu bakımdan toplum bizi aşar,

“Bizi kendimizi aşmaya zorlar”: Ötekiyle dayanışma bağlarının gelişimine uygun

toprak olarak hizmet ederken insanı uygarlaştıran da onun toplumsal boyutudur

(Bourse, 2009:71). Dini ve dindışı arasında kesin ayrımlar yapan Durkheim ritüelleri

kutsal kategorisine yerleştirse de öncelikle ağırlıklı olarak ritüelin toplumsal yapıyı

güçlendiren özellikleri ile ilgilenir.

Durkheim’e göre ritüelde anlamlı birim eylemdir; inançları doğuran eylemdir,

ama eylemi doğuran inançlar değildir, bu yüzden Durkheim, ritüele birincil önemde

bir epistomolojik rol atfetmiş, düşüncenin gerekli yapı taşlarının ortak ritüel ‘coşkusu’

aracılığıyla yayıldığında ısrar etmiştir (Marshall, 1999:623).

Toplum ritüeller vasıtasıyla koruduğu yapısını mevcut değerlerini geliştirmek

yoluyla sürdürür. Durkheim’a göre ritüelin toplumsal anlamda yerine getirdiği işlevler

genel bir ifade ile bir toplumun varlığını sürdürebilmesi için gereklidir. Toplumsal

işlevselliği bağlamında ritüel en temel toplumsal ihtiyaçları karşılar ve bu ihtiyaçlar

her toplum için aynıdır.

Bu bağlamda Durkheim’in saptadığı biçimiyle ritüellerin toplumsal işlevini

Metin And dört maddede özetlemektedir.

1. Ritüeller, bireyi toplumda yaşamak için toplumun gerektirdiği düzen

bağının sıkılığına, acı çekmeye hazırlar, bu yolda onu eğitir.

2. Ritüel, bireyleri bir araya getirir, bireyler arasındaki toplumsal bağları

güçlendirir, ortaklığı pekiştirir.

3. Ritüelin toplumda canlandırıcı bir işlevi vardır. Toplumun ilişkinlerini

kalıtlarının bilincine vardırır; geleneklerin sürmesi, inançların tazelenmesi, değer

yargılarının, törelerin kökleşmesine yardım ederek toplumu canlı bir biçimde ayakta tutar.

4. Mutluluk verici işlev: Toplumun bir üyesi olmanın getirdiği mutluluk

duygusunu verir. Özellikle toplumun bunalımlı dönemlerinde kişilerin çoşku ve

duygularını bir arada dile getirmelerine olanak tanıyarak bozulan dengeyi düzeltir.


347

Toplu gösteri ve törenler toplu gerçekleri canlandırır. Ritüeller de toplu gösterilerdir,

bir arada yapılır, katılanları canlandırır, kışkırtır, korur, yeniden yaratır. Kişiye kutsal

olguları, olaylar karşısında nasıl davranacağını gösterir. Törenlerin nitelikleri,

amaçları ne olursa olsun hepsinin işlevi bireyleri bir araya getirmek, aralarındaki

bağları çoğaltmak, ortak bilince ulaşmasını sağlamaktır (And, 2003:307-308).

Düzenli aralıklarla yapılan ritüellerde belli toplumsal gereklerin yerine

getirilmesi yoluyla insan yaşamın başlıca geçiş alanlarına hazırlanır. Hemen her

toplum için genel geçer olan ve yaşamsal döngüsellik içindeki geçiş noktalarını

oluşturan olaylar, birer ritüelistik edim biçimine dönüşür. Topluca yapılan törenler,

önemli olay ya da değişimlere karşı toplumsal bir uyum ve kolektif yapıda

gerçekleşen edimler bir anlamda toplumsal yapının tekrar tekrar inşa edilmesine

hizmet eden bir işlevselliğe sahiptir.

Toplumsal bir işlevi gerçekleştirmesi anlamında geçiş ritüelleri ile ilgili

araştırmalarıyla anılan Victor Turner bilinç eşiği evresine özellikle vurgu

yapmaktadır. Turner sosyal entegrasyonun farklı biçimleri, yani formal ‘toplumlar’

(societas) ile informal ‘topluluklar’ (communitas), arasında dinamik bir karşılıklı

etkilenme olarak bilinç eşiğiyle gerekli kılınan farklı durumlar arasındaki geçişi

betimlemiştir. Turner’e göre ritüeller bir sosyal yapının yoğunlaştırılmış ifadeleridir

(Eriksen:2009:197).

Turner’e göre ritüeller toplumsal yaşamın sürdürülebilirliğini sağlayan temel

işlevlere sahiptir. Toplumsal yaşamın düzenlenmesine ilişkin açıklaması ile ritüellerin

işlevsel yönünü vurgulayan Turner, bu işlevselliğin gerçekleşmesine aracılık eden

edimsellikleri “toplumsal drama” olarak adlandırmaktadır. Burada edimsellikle

kastedilen toplumsal nedeni ne olursa olsun ritüel pratiklerinin bir performans biçimi

olarak sahnelenmesidir.

Ritüel edim yoluyla bellek aktarımı

Aslında amacı sahnelenmek olmayıp ait oldukları toplumsal yapının

sürekliliği içinde doğal bir biçimde gerçekleşen ritüel edimsellikler kültürel belleğin

muhafazasını gerçekleştirirler. Her türlü tören, kutlama, şenlik sonuçta ait olduğu

toplum için bir hatırlama pratiğidir.

Geçmişin versiyonlarını, geçmişi kendimize, onu temsil eden sözcüklerle ve

imgelerle yeniden sunarak koruruz. Anma törenleri bu pratiğimizin önde gelen örneğini

oluşturur. Söz konusu törenler, geçmişi, geçmişin olaylarının temsil edici bir resmini

çizerek kafamızda tutmaya yarar. Bunlar, geçmişin yeniden canlandırılmasıdır; sıradan

MOTİF AKADEMİ

348

durumlarda, anımsama, sahnenin ya da durumun bir taklidinin, temsili giysiler içinde

geri dönüşleridir. Bu tür yeniden canlandırmaların retorik inandırıcılığı, gördüğümüz

gibi önceden belirlenmiş bedensel davranışlara dayanır. Ama aynı zamanda geçmişi,

açık söz ve imgelere baş vurarak canlandırmaksızın, bilinçli olarak da koruyabiliriz.

Anma törenlerinde, geçmişin bir imgesini, biçemli bir biçimde canlandırmada

kullandığımız bedenlerimiz, geçmişi aynı zamanda, beceri gerektiren belli bazı eylemleri

sürdürme yeteneğiyle, son derece etkili bir biçimde koruyabiliriz (Connerton, 1999:113).

Ritüelin döngüselliği içinde tekrarlanan edimler toplumsal belleği canlı

tutarak aslında belleğin silinmesini engellerler. Hatırlamanın en basit yolu sürekli

tekrar etmektir. Tekrar etmek ritüel edimin doğasında vardır ve yazılı olmayan kültür

ancak süreklilik gösteren bir döngüsellik içinde tekrar edilirse bellekteki canlılığını

korur. Ritüelin temel unsurlarını oluşturan bedensel devinim odaklı edimler

tekrarlamaya uygun yapılardır. Tekrarlama ile sağlanan bellek garantisinin yanında

ritüelistik edim toplumsal bağdaşıklığı da sağlar. Yani toplumlar ancak tekrarlayarak

unutmaz, tekrarlama ile oluşan toplumsal birliktelik birbirine bağlı iletişim içinde bir

yapı oluşturur ve doğaldır ki ‘birliktelik’ kavramı tekrarlanan eylemsel akışı bir

model haline getirir.

Hatırlama ile tekrarlama arasındaki ilişkide tekrarlama rutin, duyguları

körelten bir durum değildir. Sennett’in ifadeleriyle aynı prova süreçlerinde olduğu

gibi, tekrarlama başka bir seyir izleyebilir.

Bir bölümü tekrar tekrar çalmak, o bölümün ayrıntıları, seslerin değerleri

üzerine yoğunlaşmamızı sağlayabilir. Böylelikle sözel ve bedensel hareketler iyice

derine kök salar. Ritüellerde de aynı kök salma gerçekleşir (Sennett, 2012:114)

Ritüel edimsellik ya da diğer bir deyişle ritüel performans yoluyla toplumsal

bilginin aktarımı beden aracılığıyla gerçekleşir.

Bedenlerin biçimlendirilmeleri sembolik olarak kodlanmıştır ve mesajları

iletmek için kullanılırlar. Kelimesiz bir dil olarak anlaşılabilen jestler bakımından,

ikonik ve sembolik jestler arasında ayrım yapmak mümkündür. İkonik jestler, tarihsel

zamandan ya da belirli bir kültürün bilgisinden büyük ölçüde bağımsız bir anlamı

olan, basit “resimsel” jestlerdir. Bu tip jestler, basit el hareketleri ile boyutlar vermeyi

ya da yorgunluğu ve uyku ihtiyacını eğik bir başın yanında birleştirerek ifade etmeyi

içerirler. Öte yandan, sembolik jestlerin ise, tarihsel dönemlere ve kültürlere göre

bağlı olarak farklı anlamları vardır ve onları anlamak için tam tarihsel ve kültürel

bilgi gereklidir. Her durumda, bedenin “mantığı”, temsili ve ifadesi ritüellerin

edimlenmesinde önemli bir rol oynar (Wulf, 2009:243)


349

Kültürel belleğin ilk örgütlenme biçimleri olarak ritüel ve bayrama vurgu

yapan Assmann, yazılı bir kayıt biçimi olmaksızın toplumsal kimlik için gerekli bilgi

biçimlerinin ancak insan belleği vasıtasıyla korunabildiğini söylemektedir.

Bu belleğin birlik sağlayıcı ve eyleme yönelik –kuralcı ve biçimsel- itkilerini

yerine getirebilmesi için üç koşul gereklidir: kaydetme, çağırma ve iletme; ya da

şiirsel biçim, ritüel sunuş ve toplumsal katılım. Şiirsel biçimlendirmenin, kimliği

koruyan bilginin saklanabilir biçime sokulması için, bellek tekniği hedefine yönelik

olduğu herkesçe biliniyor. Bu bilginin aynı zamanda, dildeki metnin, ses, vücut,

mimikler, el-kol hareketleri, ritm ve ritüel eylemden ayrılmaz birliktelik içinde, çok

yönlü sanatsal iletişim araçları aracılığıyla sunumuna dikkat edildiği gerçeği de

biliniyor. Yazısız kültürlerdeki kültürel belleğe, hazır bulunmaktan başka türlü

katılmak mümkün değildir. Bu tür buluşmalar için yaratılan biçim ise bayramlardır.

Bayramlar ve ritüeller, düzenli tekrarları ile kimliği koruyan bilginin iletilmesi ve

devredilmesi, böylece kültürel kimliğin yeniden üretimini üstlenirler. Ritüel tekrar,

grubun zaman ve mekansal birlikteliğini garanti eder. Kültürel belleğin ilk

örgütlenme biçimi olarak bayram, yazı kültürüne sahip olmayan toplumlarda,

zamanın bir biçimi olarak gündelik ve ritüel zamana dahil olur. Bayram ya da “rüya

zamanı” gibi büyük toplanmalarda, toplumsal ufuk kozmik dünyaya, yaratılma

dönemine, ataların zamanına, dünyanın geçmişte yaşadığı büyük değişimlere kadar

genişler. Ritüeller ve efsaneler gerçeğin anlamını açıklarlar. Onlara saygı

gösterilmesi, korunması ve gelecek kuşaklara devredilmesi dünyanın düzenini –aynı

zamanda grubun kimliğini- korur Assmann, 2001:60).

Ritüeller günümüzde çoğu zaman geçmişi ya da geçmişte yapılanları ifade

eden bir kavram olarak algılanmaktadır. Fakat bunun doğru olduğunu söylemek

mümkün değildir. Ritüeller geçmiş, şimdi ve gelecek arasında köprü gibidir.

Süreklilikleri ile zamanları birbirine bağladıkları gibi tarihsel ve kültürel değişimi

sağlarlar. Devingen yapılara sahip olduklarından sadece kültürün koruyucuları değil,

toplumsal ve kültürel değişimin de sebebidirler. Fakat buradaki değişim zaman

derinliğinde gerçekleştiğinden gündelik değişimler gibi kültürel şok etkisi yaratmaz.

Sonuç

Kültürel belleğin sigortası olarak nitelendirilebilecek ritüellerin eskisi kadar

ilgi gördüğünü ya da uygulandığını söylemek pek mümkün değildir. Bunun sebebine

ilişkin açıklamalar daha ziyade küreselleşme paralelinde olmaktadır. Günümüzde

küresel etkiler büyük toplumsal değişimlere sebep olmaktadır. Toplumlardaki değişim

MOTİF AKADEMİ

350

kitle iletişim araçlarının da yoğun etkisi ile insanları tek tipleştirmektedir. Batılı

toplumların değer yargıları ve bireyselleşmeye yapılan vurgular sosyalleşme ortam ve

araçlarının değişimine yol açmaktadır.

Törenlerin eskisi kadar rağbet görmemesi, yaygın ritüel biçimlerinin yerini

yeni moda uygulamalara bırakması kültürel bellek yitimi tehlikesini de beraberinde

getirmektedir. Bellek, kimlik kurucu bir kavram olduğundan bellek yitimi toplumsal

kimliğin de yitirilmesi anlamına gelmektedir. Geçmişi olmayan bir toplumun geleceği

olmayacağından belleksizlik, toplumsal anlamda sadece kültürel kayıba yol açmayıp,

insanlığın geçmişte yaşadığı büyük acıları ortaya çıkaran hataları tekrarlama riskini de

gündeme getirmektedir.

KAYNAKLAR

AND, Metin.(2003). Oyun ve Bügü Türk Kültüründe Oyun Kavramı, İstanbul,

Yapı Kredi Yayınları

ASSMANN, Jan.(2001). Kültürel Bellek, İstanbul, Ayrıntı Yayınları

BOURSE, Michel.(2009). Melezliğe Övgü, İstanbul, Ayrıntı Yayınları

CONNERTON, Paul.(19999. Toplumlar Nasıl Anımsar?, İstanbul, Ayrıntı

Yayınları

ERIKSEN, Thomas Hylland.(2009). Küçük Yerler Derin Mevzular Sosyal ve

Kültürel Antropolojiye Giriş, İstanbul, Avesta Yayınları

MARSHALL, Gordon.(1999). Sosyoloji Sözlüğü,Ankara, Bilim ve Sanat

Yayınları

SENNETT, Richard.(2012). Beraber, İstanbul, Ayrıntı Yayınları

WULF, Christoph.(2009). Tarihsel Kültürel Antropoloji, Ankara, Dipnot

Yayınları


351

YAZI TESLİM KURALLARI

1. Dergiye gönderilecek yazılar, Microsoft Word (6.0 ve üstü sürüm) programında yazılmış

olmalı ve sözcüklerin yazımında TDK’nın Yazım Kılavuzu esas alınmalıdır.

2. Yazılar; A4 ölçülerindeki sayfalara, kenarlardan 3 cm boşluk bırakılarak, Times New

Roman karakterinde, 12 punto ve 1, 5 satır aralığıyla yazılmalıdır. Paragraflara 1 cm sağa

girintili (tab tuşu ile 1 birim) olarak başlanmalıdır.

3. Başlık kalın ve büyük harflerle yazılmalı, altına ikinci dildeki karşılığı kalın fakat küçük

harflerle yazılmalıdır. Yazar(lar)ın ad(lar)ı çalışma başlığının hemen altında sağa bitişik

şekilde verilmeli, soyad(lar)ı büyük harfle yazılmalı ve sonuna yıldız şeklinde dipnot (*)

verilerek yazarın kurumu, unvanı belirtilmelidir. Metnin tamamı “iki yana yaslı” olarak

hizalanmalıdır.

4. Yukarıdaki kurallara uygun olarak hazırlanan yazıların, kaynakça ile birlikte 20 sayfayı

(7000 sözcük) geçmemesi tercih edilir. Çalışmaların yaklaşık 100 ila 200 sözcükten oluşan

İngilizce ve Türkçe özetleri de yazıyla birlikte gönderilmelidir. Özette, çalışmanın kapsamı ve

amacı belirtilmeli, kullanılan yöntem tanımlanmalı, ulaşılan sonuçlar kısaca verilmeli ve alıntı

kullanılmamalıdır. Özetin sonunda 3 ila 5 arasında anahtar sözcük, ikinci dildeki

karşılıklarıyla birlikte verilmelidir.

5. Yazılar sayfanın bir yüzüne basılı bir metin ve bir adet disket (3, 5 inçlik 1. 44 DOS

formatında) veya CD kaydıyla yazışma adresimize iletilmelidir. Disket veya CD’nin üzerinde

de yazar(lar)ın adı ve çalışmanın başlığı yer almalıdır.

6. Çalışma ile ilgili genel bilgiler için bir kapak oluşturulmalıdır. Bu kapak sayfasında,

çalışmanın başlığı ile birlikte yazar(lar)ın ve/veya çevirmen(ler)in ad(lar)ı, bağlı bulunduğu

kurum, adresi, telefonu, e-posta adresi ve faks numarası da yer almalıdır.

7. Gönderilecek yazıların başka bir yerde yayınlanmamış olması ya da yayın için

değerlendirme aşamasında bulunmaması gerekir.

8. Hakem raporları doğrultusunda yazarlardan, yazılarında bazı düzeltmeler yapmaları istenebilir.

9. Yazının yayımlanması konusunda son karar dergi yayın kuruluna aittir. Yayın kurulunun

kararına ilişkin bir mektup, hakem değerlendirmelerinin birer fotokopisiyle birlikte yazarlara

gönderilir.

Kaynakların Düzenlenmesi

Metin içinde kaynak gösterme 1. Ana metindeki tüm göndermeler metin içi dipnot sistemi ile belirtilir. Metinde uygun yerde

parantez açılarak, yazar(lar)ın soyadı, yayın tarihi ve alıntılanan sayfa numarası belirtilir. Aynı

kaynaklara metinde tekrar gönderme yapılırsa yine aynı yöntem uygulanır; a. g. e., a. g. m.

gibi kısaltmalar kullanılmamalıdır.

Örnek: (Köprülü, 1966: 71-76)

2. Alıntılanan yazarın adı, metinde geçiyorsa, parantez içinde yazarın adını tekrar etmeye

gerek yoktur.

Örnek: Boratav (1984: 11), bu rivayetlerin 34 tane olduğunu belirtir.

3. Gönderme yapılan kaynak iki yazarlı ise, her iki yazarın da soyadları kullanılmalıdır.

Örnek: (Sakaoğlu ve Duymaz, 2002: 72)

MOTİF AKADEMİ

352

4. Yazarlar ikiden fazlaysa ilk yazarın soyadından sonra “vd.” (ve diğerleri) ibaresi

kullanılmalıdır. Örnek: (Oğuz vd., 2005: 194)

5. Gönderme yapılan kaynaklar birden fazlaysa, göndermeler noktalı virgülle ayrılmalıdır.

Örnek: (Kaya, 2000: 180; Artun, 2004: 86)

6. Metin içinde yer alması uygun görülmeyen açıklamalar için sayfa altı dipnot yöntemi

kullanılmalı ve bu notlar metin içinde 1, 2, 3 şeklinde sıralanmalıdır. Bu not içinde yapılacak

göndermelerde de yukarıdaki yöntem uygulanmalıdır.

Kaynakçanın Düzenlenmesi 1. Kaynakçada sadece yazıda gönderme yapılan kaynaklara yer verilmeli ve yazar soyadına

göre alfabetik sıralama izlenmelidir.

2. Bir yazarın birden çok çalışması kaynakçada yer alacaksa yayın tarihine göre eskiden

yeniye doğru bir sıralama yapılmalıdır. Aynı yılda yapılan çalışmalar için “a, b, c...” ibareleri

kullanılmalı ve bunlar metin içinde yapılan göndermelerde de aynı olmalıdır.

Kitap:

Köprülü, Mehmet Fuat. (1999). Edebiyat Araştırmaları. Ankara: Türk Tarih Kurumu

Basımevi.

Çeviri Kitap:

SARTRE, Jean-Paul. (1967). Edebiyat Nedir. çev: Bertan Onaran. İstanbul: De

Yayınevi.

İki Yazarlı Kitap:

SAKAOĞLU, Saim ve Ali DUYMAZ. (2002). İslâmiyet Öncesi Türk Destanları:

(incelemeler-metinler). İstanbul: Ötüken.

Makale:

EKİCİ, Metin. (1999). “Anadolu Sahası Köroğlu Anlatmalarında Kadın Tipleri”.

Milli Folklor Dergisi, Kış 1999, S. 44, ss. 10-17.

Yayımlanmamış Tez:

ARSLAN, Mustafa. (1997). Köroğlu Destanının Türkmen Versiyonu Üzerinde

Mukayeseli Bir İnceleme, Yayımlanmamış doktora tezi. Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü.

Bildiri:

CUNBUR, Müjgan. (2000). “Dede Korkut Oğuz-namelerinde İslamî Unsurlar”,

Uluslararası Dede Korkut – Bilgi Şöleni Bildirileri. 19-21 Ekim, Ankara. Yay. haz. A. Kahya-

Birgül ve Aysu Şimşek-Canpolat. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı, ss. 77-108.

Çalışmaların Gönderileceği Adres: MOTİF AKADEMİ Dergisi

Fevzi Paşa Cad. No: 361

Edirnekapı / İSTANBUL

Tel: +90 (212) 531 61 68

+90 (212) 524 23 69

Fax: +90 (212) 635 52 43

E-posta: [email protected]

http://seyhan.library.boun.edu.tr/search/aK%7B232%7Dopr%7B232%7Dul%7B232%7Du%2C+Mehmet+Fuat%2C+1890-1966/ako~apru~alu~a+mehmet+fuat+1890+1966/-3,-1,0,B/browse


353

WRITING RULES FOR THE ARTICLES

SENT TO THE JOURNAL

1. The articles must be written in Microsoft Word 6.0 and further versions.

2. The articles must be typed and printed out on A4 size paper. The article should be typed as

12 punt, 1, 5 space, should have 3 cm empty space on every sides and indentation must be

used as 1 cm (1 tap with tab key).

3. The title should be bold, capitalized, the title's translation into an internationally used

language should be made and also bold, and it should be written under the title in original

language, but not capitalized. The author's name should be placed at right corner below the

title. The professional title should be given as a footnote marked with a star (*).

4. The articles should not be exceeded 20 pages (7000 words) including bibliography.

Abstracts in Turkish and English, approximately 100-200 words, must also be sent to the

journal. Abstract should cover the purpose, scope, method and conclusions of the study, and

should not include any quotation, note or bibliography. Under the abstract, they must be given

at least three, at most five Key words in each language.

5. The article with one side-printed paper and with one electronic copy (diskette or CD) must

be sent for publication to the address of Journal. The names of author(s) and title must be

written on diskette or CD, too.

6. A cover page including general info about the article must be formed. The cover page must

include author / translator name(s), the title, author(s) address(es), phone number, e-mail and

fax number.

7. The articles must be originally sent to the board, and no other places for publication or

evaluation.

8. The articles might need correcting upon the evaluations of the referees of the Journal.

9. Final decision for publication belongs to the Journal board. A letter concerning the decision

of the board is going to be sent to the author(s) along with a copy of the referee evaluations.

Citations

1. Texts must follow in-text footnote system. In paranthesis in the text, author’s name, date of

publication, and page number is given. If a source is cited many times, parantheses are given

instead of ibid, idem, op. cit. etc.

For example: (Köprülü, 1966: 71-76)

2. If the author’s name is mentioned, without quotations, the following is done.

For example: Boratav (1984: 11), bu rivayetlerin 34 tane olduğunu belirtir.

3. If cited source is of two authors, both are given with their family names.

For example: (Sakaoğlu ve Duymaz, 2002: 72)

4. If cited source is of more than two authors, “et als.” is used. For example, (Oğuz et als.,

2005: 194)

5. If source cited are more than one they must be separated by a semi-colon. For example

(Kaya, 2000: 180; Artun, 2004: 86)

6. Additional information must be given on the same page and enumerated 1, 2, 3. Citations in

them must follow the above guidelines.

MOTİF AKADEMİ

354

References

1. References must include only the cited sources and be given in alphabetical order.

2. If more than one source of the same author are cited, they must be put in an chronological

order from the oldest to the newest. Sources of the same years must be given letters “a, b, c,...”

The book:

Köprülü, Mehmet Fuat. (1999). Edebiyat Araştırmaları. Ankara: Türk Tarih Kurumu

Basımevi.

The translated book:

SARTRE, Jean-Paul. (1967). Edebiyat Nedir. çev: Bertan Onaran. İstanbul: De

Yayınevi.

The book with two authors:

SAKAOĞLU, Saim ve Ali DUYMAZ. (2002). İslâmiyet Öncesi Türk Destanları:

(incelemeler-metinler). İstanbul: Ötüken.

The article:

EKİCİ, Metin. (1999). “Anadolu Sahası Köroğlu Anlatmalarında Kadın Tipleri”.

Milli Folklor Dergisi, Kış 1999, S. 44, ss. 10-17.

The unpublished thesis:

ARSLAN, Mustafa. (1997). Köroğlu Destanının Türkmen Versiyonu Üzerinde

Mukayeseli Bir İnceleme, Yayımlanmamış doktora tezi. Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü.

The conference paper:

CUNBUR, Müjgan. (2000). “Dede Korkut Oğuz-namelerinde İslamî Unsurlar”,

Uluslararası Dede Korkut – Bilgi Şöleni Bildirileri. 19-21 Ekim, Ankara. Yay. haz. A. Kahya-

Birgül ve Aysu Şimşek-Canpolat. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı, ss. 77-108.

The Address Where the Articles Sent for Publication

MOTİF AKADEMİ Dergisi

Fevzi Paşa Cad. No: 361

Edirnekapı / İSTANBUL

Tel: +90 (212) 531 61 68

+90 (212) 524 23 69

Fax: +90 (212) 635 52 43

E-mail: [email protected]

MOTİF AKADEMİ HALKBİLİMİ DERGİSİ Motif Academy Folklore Journal 2012 / 2 Balkan Özel...

Documents

Transcript of MOTİF AKADEMİ HALKBİLİMİ DERGİSİ Motif Academy Folklore Journal 2012 / 2 Balkan Özel...