Modo y hermenéutica en la Ethica de Spinoza

Sergio E. Rojas Peralta

de la mente pero también insospechados lugaresde geografías sin par. De las fluctuaciones dela mente del autor a las de la del lector, y asítambién de los cambios del cuerpo, de su indi-viduación hasta desplazamientos locales. Delpaisaje llano neerlandés a las alturas tropicales,de la dulzura del minueto a la fragancia de larumba, del ritmo de un latín duro a la cadenciade un castellano huidizo. La fuerza del intérpre-te desplaza la significación de los enunciadosdel texto, para situarse en el mundo. Y el texto,convertido en partitura, se lo ejecuta. Esta es laejecución de mis afecciones. Y al final, sólo setermina. Pero no se sabe nada del acabado de loescrito. El cómo acaba una tesis empieza con unhorizonte nuevo.

Modo y hermenéutica en la Ethica de Spinoza.Una lectura conversa

Esta tesis fue aceptada por la Comision del Programa de Estudios de Posgrado en Filosofíade la Universidad de Costa Rica

como requisito parcial para optar al grado de Magister Philosophue, en el año 2002.

Índice

Agradecimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 11Abstract/Resumen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 12Tabla de abreviaturas 12Prólogo 131. In limine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 14Il. De legendi potentia 20III. De auctoris textus lectore 26

1. El cuerpo del texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262. La mente del texto 28a. La comunicación de la mente 28b. La mente del texto 29

Epílogo 36Notas 37Bibliografía 41

1. Fuentes primarias: obras de Spinoza 412. Fuentes secundarias:

estudios sobre Spinoza 413. Fuentes de consulta 44

Agradecimiento

El cómo acaba una tesis se debe a múltiplesfactores, no todos considerados, ni recordados.La estrategia de inquisición se reduce, a veces, aun conjunto de procedimientos para rescatar lasfuerzas residuales del investigador. Agotadas yrendidas, ojalá regenerantes, las fuerzas en unatesis están perdidas algunas, otras reproducidas,pocas amplificadas, pero potenciadas las más.El esfuerzo recorre sitios recónditos, escondrijos

* * *Contribuyeron en el avance de esta inves-

tigación, los profesores Dr. Lelio Fernándezy Dr. Jean-Paul Margot de la Universidad delValle (Cali, Colombia), y M.Ph. ElizabethMuñoz de la Universidad de Costa Rica, quie-nes leyeron el proyecto original y sobre el cualproporcionaron valiosos consejos y múltiplesreferencias bibliográficas. Agradezco a loslectores y el director de la investigación, Dr.Amán Rosales, Dr. Juan Diego Moya y Dr.Manuel Triana. También agradezco el inesti-mable apoyo de mis padres.

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Abstract. According to its own terminology,Spinoza's Ethica must be considered as anothermode of substance. Nevertheless, this mode hasthe peculiarity of expressing that which sub-stance as a whole is: the Ethica condenses initself the characteristics of that one and only sub-stance. That is why it suggests not only the imma-nentism of the modes in respect to substance, butalso implies the need for an immanent reading."Immanent reading" means to interpret the textwithout resorting to external elements. In the caseof the Ethica, the reading is immanent because ifone has recourse to elements foreign to the text,that would lead to supporting the statement thatthe Ethica does not refer to the whole substanceand leaves part of it outside.

The thesis that holds that the Ethica is onemore mode of substance allows us to build a her-meneutical model, that is, a particular mecha-nism of the Ethica that transforms the subjectiv-ity of the reader.

Key words: attributes; author; comprehen-sion; communication of mind; conatus; body;understanding; writer; effort; ethics; expressive-ness of attributes; hermeneutics; image; imagi-nation; imaginary; imaginative; individual;interpretation; intuition; mind; mode; workingsof the mind; reader; reason; reflection; sub-stance; subject; text; transfiguration of mode;Spinoza.

Resumen. La Ethica de Spinoza, segúnsu propia terminología, ha de ser consideradacomo un modo más de la substancia. Este modo,sin embargo, tiene la particularidad de expresarlo que la substancia toda es: la Ethica condesaen sí misma las características de esa únicasubstancia. Por ello, sugiere no solo el inma-nentismo de los modos respecto de la substancia,sino que implica realizar una lectura inmanente.Por lectura inmanente se entiende interpretar eltexto sin acudir a elementos externos. La lecturaes inmanente en el caso de la Ethica, dado queproceder a utilizar elementos ajenos al textoconllevaría a sostener que la Ethica no hacereferencia a toda la substancia y deja por fueraparte de ella.

La tesis según la cual la Ethica es un modomás de la substancia permite construir un

modelo hermenéutico, es decir, un mecanismoparticular de la Ethica que transforma lasubjetividad del lector. Se estudia la relaci6nmodal autor-texto-lector desde la perspectivade los géneros de conocimiento que Spinozapropone, con lo cual queda estructurado elmodelo.

Sostiene la tesis que ese dispositivo de trans-formaci6n del sujeto es el eje que ha de consider-arse para leer la Ethica y evaluar eventualmentela lectura de cualquier otro texto.

Palabras clave: atributos; autor; compren-sión; comunicación de la mente; conatus; cuerpo;entendimiento; escritor; esfuerzo; ética; expre-sividad de los atributos; hermenéutica; imagen;imaginación; imaginario; imaginativo; individuo;interpretación; intuición; mente; modo; opera-ciones de la mente; lector; razón; reflexión; sub-stancia; sujeto; texto; transfiguración del modo;Spinoza.

Tabla de abreviaturas

En relación con las referencias que hagoa la Ethica de Spinoza, por su cantidad y porfacilidad, las doy según las siguientes abre-viaturas:

d = definicióna = axiomadem = demostracióne = escolioe = corolariolem = lemapt = postuladoaf = definición de los afectos

Los números romanos indican la parte ylos arábigos la proposición, salvo cuando sevean precedidos por alguna de las abreviaturasmencionadas. A la demostración (dem) siempreantecede el número correspondiente a su pro-posición. Encontrará el lector en las notas latraducción de las citas de la Ethica, la cual mecorresponde.

Las demás obras de Spinoza se citan segúnla paginación de la edición Gebhardt y en la tra-ducción de Atilano Domínguez, salvo indicacióncontraria.

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MODO Y HERMENÉUTICA EN LA ETHICA DE SPINOZA. UNA LECTURA CONVERSA 13

Prólogo

Cuando un lector se relaciona con un texto,parece iniciarse una cosmomaquia entre dos mun-dos. Y cuando acaba la lectura, presenciamos ladesaparición de uno de los mundos, el del lector oel del texto, a manos del otro. Sucede así, porqueel enfrentamiento involucra dos cosas. Primero,una posición de poder: o el lector impone sentidosal texto o el texto aprovecha la ingenuidad o laignorancia del lector. Segundo, el texto puede serevaluado. Comprendido su sentido, se puede afir-mar que sus enunciados son verdaderos o falsos,coherentes o contradictorios. Pero se trata de unacosmomaquia por partida doble. Cuando el lectorimpone el sentido y parece vencer, no es másque el derrotado, porque no deja que la riquezadel texto le afecte. Y, por otra parte, cuando eltexto aprovecha la ignorancia del lector y parecevencer, no es más que el derrotado, porque hasido incapaz de afectar al lector. «Imponer elsentido» ciertamente significa afirmar la condi-ción del sujeto, pero también la incapacidad dereconstituir la subjetividad. «Imponer el sentido»es encarecer la constitución de cada mundo, el deltexto o el del lector.

Todo esto significa que si se examina unateoría, de la misma manera como se lee un texto,aquélla está sujeta a un enfrentamiento cratológi-co después del cual se establece el estatuto episte-mológico de sus enunciados. Con ello, se muestraque el lector resta importancia, si no ignora inme-diatamente, los criterios que el texto mismo esta-blece para su lectura. Por ello, la evaluación de lateoría presente en un texto puede no corresponderen nada con ese texto, al punto que el lector seesfuerce en glosario, esto es, traducirlo a otrosistema o conjunto de enunciados que le resultemás comprensible. Como se verá, esa estrategiade lectura no hace más que multiplicar los senti-dos y los problemas del texto en múltiples textos.La multiplicación de los sentidos por sí misma noenriquece ningún mundo. El acrecentamiento delmundo tiene que ver con la mayor densidad onto-lógica del mundo en cuestión. Finalmente, no haytales glosa o traducción.

Según esa cosmomaquia, la manera de rela-cionarse con el texto y con su contenido teóricono solo es un enfrentamiento, sino también un

confrontamiento. Esperamos necesariamente queel texto se comporte como un espejo y revele loque nosotros somos o creemos sabemos. O, sino lo hace, nos oponemos a esa imagen que noreconocemos. No queda más que combatir con eltexto o contra él. Y de ahí la cosmomaquia, típicaestructura de comprensión de la relación entrelector y texto, de comprensión de la subjetividad(Gadamer y Ricoeur). Mas, ¿solicita el texto unconfrontamiento? ¿Solicita acaso que confirme-mos nuestra imagen en él? ¿O que confrontemosy rechacemos sus contenidos? La Ethica deSpinoza parece demandar que actuemos de otramanera. Que de golpe entremos en su mundo yrecorramos sus caminos. Y en esos recorridos,hallamos el modelo hermenéutico sugerido porSpinoza entre líneas. Si salimos del camino paraver lo caminado, para describirlo y finalmentetrazarlo y definirlo en todos sus detalles, nosenfrentamos al camino y esperamos que seaconforme a nuestras expectativas, que confirmenuestra antelación de perfección de sentido.Luego hemos de aceptarlo o rechazarlo.

Mi tesis consiste, por el contrario, en mos-trar el carácter transfigurador del texto. Y elladescansa en señalar que el sentido del texto no secompone del sentido de cada uno de sus enuncia-dos y que por tanto hay que encontrar el sentidogeneral del texto.

Por ello, esta tesis radica en derivar el mode-lo hermenéutico (dispositivo transfigurador deltexto sobre la subjetividad del lector) a partirde las teorías spinocianas de la substancia y losmodos y de las operaciones del cuerpo y la mente,y de acuerdo con ellas sostengo que el texto-cualquier texto, no solo la Ethica- es un modo.En relación con este último punto, explicaré lasrelaciones entre diversos modos (autor, texto, lec-tor) y qué significa leer (interpretar). Para llegara tales derivaciones seguiré la teoría misma de laEthica, razón por la cual adopto sus términos.

Cada vez que un lector introduce elementosexternos al objeto para clarificar el sentido delos enunciados, cada vez que un lector separaesos enunciados de la trama del texto para poderasir "el sentido", como si se tratara de separar unelemento de otro en una mezcla mayor, cada vezque suceden esos eventos, se introduce un límiteen el texto, se produce el efecto de opacar partes

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del texto para que aquellas que nos parecen obs-curas se conviertan en luminosas. Si el texto nodeja nada por fuera, es decir, si es un texto quese incluye dentro de una totalidad de la cual eltexto mismo expresa su esencia (en este caso, esatotalidad es la substancia spinociana), no puedecontener elementos opacos. No conviene, enton-ces, que el lector los introduzca.

Lo que sigue son ciertas afecciones deltexto Ethica de Spinoza en mí, que son, a lavez, temporalmente acciones que produzco yosobre el texto. Y no podría ser de otra manera.Son las relaciones modales entre el texto y yo.Esas relaciones tienen un orden. No el del textospinociano, sino el orden según el cual el textome afecta hic et nunc, porque ya no hay manerade escribir la Ethica según las demostraciones.¿Cuál Ethica sería? ¿Cuál, si ya Spinoza la haescrito? Cualquier intento no puede más queresultar desordenado y sin embargo, siempreseguirá el orden de las afecciones según el texto.y al lector parecerá que repito una cosa y otra,mas esta investigación no hace sino mostrar esahermenéutica spinociana en marcha.

* * *El fin de esta tesis es múltiple. Por una parte,

reconocer el estatuto del lector, del texto y delautor, e incluso el del texto mismo de la Ethica,dentro de la teoría spinociana de la substancia.Además, elaborar un sentido del texto conformeal estatuto de tres modos (autor, texto y lector).A partir de ese sentido, construir un modelo her-menéutico de la Ethica y para la Ethica. Por otraparte, proponer ese modelo como un modelo uni-versalizable. Para logrado, trabajo tres cuestionesfundamentales: el significado de lo leído (Inlimine), el significado de poder leer (De potentialegendi) y finalmente sobre las relaciones de lec-tura según la Ethica (De auctoris textus lectore).

1In limine

Ethica ordine geometrico demonstrata.Detrás, un pensamiento radical. Spinoza es unfilósofo excomulgado, anatematizado, desfigu-rado. Y tal vez, por ello mismo, embelesador.

¿Qué monstruo afirma lo que Spinoza afirma?¿Qué monstruo imagina un orden geométricopara los contenidos de la razón y de este mundo?Un monstruo de la razón. Spinoza exige, efecti-vamente, un esfuerzo para comprender lo que sepresenta como una obra, una entelecheia. Pero,¿es tal? ¿Cuál es ese esfuerzo? ¿Qué orden es ésede la razón y del mundo?

Si me detengo un momento en lafigura spi-nozana, lo que aparece es el juicio desde fuera, eljuicio hacia fuera: el herem judío, la herejía segúnlos cristianos, protestantes o católicos. ¿No seinteresa por su propia imagen pública? ¿Por quéSpinoza no se retrató a sí mismo? ¿O sí lo hizo?Tal vez, un autorretrato evitaría esos juicios sobrelo que uno es. Las confesiones, a la cartesienne,determinan el punto de partida. Lo que uno es -odebe ser- para el lector. Pero el autorretrato esriesgoso. Por una parte, el que la imagen externasea una pintura fiel. Y por otra, implica un juegode espejos, que no deben producir aberraciónalguna. Tanto la pintura como la aberración sonun objeto de la geometria spinozana: corregirla aberración o concebir la representación ade-cuadamente. Estos son los objetos de su geome-tría. Por una parte, la geometría spinociana esconstrucción de un modelo. El hecho mismo dela demostración es una construcción a partir deelementos dados, definiciones y axiomas. Perotambién es una proyección, porque dibuja líneasa partir de esos primeros puntos hasta conformaruna imagen y una perspectiva sobre esa imagenproyectada. Ya hay ahí un desplazamiento dela mirada hacia el horizonte. Y ciertamente,el método está relacionado con el problemade la imagen. La geometría: la luz, la imagen,la cámara obscura, la representación, la lente.Finalmente, la reflexión. El autorretrato, en apa-rente ausencia, se halla en una teoría de la imagenque permite efectivamente el juicio. Si se quiere,una teoría de la imagen sobre la cual se constru-ye una sobre el juicio. Pero, como se verá, no setrata de un juicio en el sentido kan tia no, no unaproposición. El herem desaparece para Spinoza:no porque una autoridad lo absuelva, sino porquecon la nueva teoría revela lo que la filosofía puededecir de un dios para cuyo contenido lo dichono es una herejía. La herejía se convierte en laimagen que un modo de la substancia se forma


MODO Y HERMENÉUTICA EN LA ETHICA DE SPINOZA. UNA LECTURA CONVERSA

respecto de otro, jerarquizando de manera confu-sa los modos. Mas esta jerarquía no es real. Y ellamodifica su propia imagen y, particularmente,las condiciones y potencia para producir su ima-gen. y por ello, los otros son, cuando menos, losdiletantes. Ha disuelto el herem en un prejuicio,por estar fundado en los temores de los hombres,y como tal desaparece. Pues el prejuicio es unaparte imaginada o una imagen parcial de la tramay evita la comprensión de la trama de imágenes yluego de ideas.

¿Se trata, entonces, de una teoría de la ima-gen? ¿Cómo ha formado la filosofía la imagen?En cada época, ¿ha formado la filosofía unaimagen sobre la imagen misma? El concepto dephantasia (imago) quedó registrada en un campoléxico de lo visible por una doble procedencia(Ferraris, 1999, 36ss): de lo que se manifiesta(phainein) y de lo que aparece tphantazésthai).Se trata primero de aquello que es presentación.El proceso por el cual se llegó a las ideas platóni-cas implica la falsificación de la "presentación".La phantasia no consistía en un engaño, pero,bajo el proceso de abstracción de la idea, de lapresentación material o empírica habría de surgirla forma de la cosa presentada sin su materiali-dad. Sin embargo, las ideas o el pensamiento delas ideas no se separan de las imágenes, de mane-ra que "no es posible pensar sin una imagen. Seproduce en efecto, la misma afección en el pensarque en el trazado de una figura." (Aristóteles,1998b, 449b-450a) "El alma jamás intelige sinel concurso de una imagen." (1999, 431aI6-17)Pero esa imagen con cuyo concurso se piensa yse intelige tiene una forma propia.

Spinoza no deja que la imagen sea una repre-sentación definitiva, asociada a la falsificación.Se trata más bien del figmen o figmentum delas operaciones de la mente. Las imágenes delas cosas son las afecciones del cuerpo humano,cuyas ideas representan los cuerpos exteriorescomo presentes, aunque no reproducen las figurasde las cosas (Spinoza, Ethica 1I.17e). Esta podríaser la definición spinociana de imago. La imagenes una representación, mas no en el sentido de lamanifestación de la cosa, sino que consiste en untener-por, un estar-por. Y cuando la mente realizaesta operación, la mente imagina. La afecciónconsiste en la sola receptividad del cuerpo, parte

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de su potencia, como si en él fuera dejada unaimpresión. Respecto de lo que el cuerpo exteriores, la impresión es una inversión. Ya la idea spi-nociana es un reflejo del exterior, un conceptoque la mente forma sobre el figmentum de lapercepci6n (la afecci6n del cuerpo por un cuer-po exterior). La mente, cuando imagina, reflejala imagen, la reinvierte, de manera que efecti-vamente representa lo que el objeto es, sin lossensibles comunes, tamaño, figura, movimientoy número (Arist6teles, 1998a, 437a9). De maneraque la idea spinociana es un reflejo de la cosa,transferida a la mente por la imagen y sin la cualla mente no piensa la cosa.

¿Cuál es la importancia de este mecanismoinversi6n-reflexión? Por una parte, subraya lanota spinociana según la cual la imaginación dela mente no falsifica por sí misma. La imagina-ci6n no hace sino mostrar la potencia del cuerpoy, por ende, de la mente. La mala definición de laimagen es ya un problema de la ideación de lasafecciones. Un problema de aberración del espe-jo, si se quiere. Es aquí donde confluye geometríay óptica (Chaui, 1999, 1, 48ss). Es inevitablecomparar el sistema spinociano con la cameraobscura, mecanismo óptico y pict6rico cuyo fines substituir la visión binocular por una miradamonopolizada, evitar el dinamismo de la imagen,separar la imagen del tiempo en la que transcurrey proyectar el contorno y la perspectiva de losobjetos. La Ethica, ¿una camera obscura?

Comprender la Ethica es una empresa des-concertante. En el limen, el texto parece ina-barcable. En parte, por la primera imagen queproduce en el lector. Una imagen de macicez deltexto. Precisamente, esa comprensi6n presuponeun "anticipo de compleción" (Gadamer, 1993,11, 67ss), según la cual, el texto es una unidad desentido acabado, realizado. O en todo caso que eltexto contenga una entelecheia de sentido, el cualparece fluir a través del texto y que se busca conel objeto de articular esas fluencias y de fijadasdefinitivamente. Pero luego, en un esfuerzo porasido en su totalidad, se atiende a cada una de lasfluencias, a cada uno de sus enunciados. Deshilarel texto, desmembrado en sus enunciados, comosi la comprensión del texto todo radicara en suselementos. Y en un ejercicio típico de interpreta-ción, se cae en el comentario acumulativo de cada

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uno de ellos. Al final de una tarea así, se estámás lejos del texto que al inicio, porque se tienenmás textos que al principio, susceptibles todos desufrir el mismo ejercicio de manera indefinida.y entonces, de un texto macizo y finito, tenemosahora muchos, desarticulados e infinitos. Setrata de un figmen de la lectura. Ese ejercicio deglosa y de paráfrasis analítica, evade un objeti-vo spinociano de carácter retórico, modificar yreformar los afectos y el intelecto. Caer en esemodelo interpretativo convierte el desconciertoen incomprensión. Tal vez eso revele el fardode la figura spinozana transmutada en figurageometrica. Y sin embargo, no deja de ser unaespecie de red en la que los lectores quedamoscautivos. Para bien y para mal: unos, cómodoscon las finas y delicadas hebras de la telaraña,inician una metamorfosis indefectible, adquierenuna mirada arácnida, cautelosa y atenta, y otrasvirtudes. Se adquiere delicadeza y sutileza, rude-za y fuerza. Otros, atrapados en la red, sacudensus hilos hasta formar de la tela una maraña, ycon sus desesperados movimientos realizan unapseudometamorfosis: capullo tejido de la maraña,esperan la liberación, pero en su lugar, sin aque-llas virtudes, la muerte cogitativa les sobrevieneen la confusión corporal producida por las innu-merables y desarmadas glosas. Por ello, convienemoverse caute, como el mismo Spinoza aconse-jaba. La tela puede ser una nueva morada paranosotros, pero también nuestro psic6fago.

La imagen es más clara aún. La erudicióndel comentario devora el entendimiento de lo queimporta para el texto y devora a la vez el cuer-po del lector, ahora incapaz de distanciarse delmecanismo de multiplicación del texto.

Por el contrario, la lectura de la Ethica debeproporcionar desplazamientos y construccionesdel pensamiento. De alguna manera, Spinozaparece conseguir con la Ethica lo que se proponíaen el Tractatus de Intellectus Emendatione: laemendatio del intelecto. Sin embargo, el plan-teamiento de la reforma en la Ethica supera eldel Tractatus, porque la reforma es del modo ensus dos registros conocidos, mente-cuerpo. Ya nopuede tratarse de la reforma del entendimientosolo, sino de la mente en su sentido más general.Es decir, que implica también una reforma de laimaginación, por ejemplo. Tal vez por ello afirma

Deleuze que "cierto es que el método de Spinozaes sintético, constructivo, progresivo, y procedede la causa a los efectos. Pero esto no equivale aafirmar que pueda instalarse en la causa mágica-mente." (2001, 137) ¿Cuál es el toque mágico alque hace alusión Deleuze?

Deleuze (1969) insiste en la inconvenienciade una interpretación de la Ethica. Solo quedasu comprensión. La cuestión no es clara. ¿En quéradica la diferencia entre interpretar y compren-der? ¿La diferencia afecta el contenido de las tesisspinocianas? Se entra aquí al campo de la teoríade la hermenéutica de la obra spinociana. Laaludida entelecheia de sentido del texto debe seraprehendida. Para ello el lector se enfrenta condiversos tipos de estrategia. Sin embargo, la elec-ción de la estrategia a seguir no es trivial, sinoque tiene consecuencias sobre la lectura misma yla constitución del sujeto (lector).

Catalogo las estrategias en dos tipos: trascen-dentes o inmanentes. Denomino trascendentesa aquellas estrategias en las que el texto estásubordinado al lector. Pero, ¿no es así siempre?El anticipo de compleción está del lado del lector.Enfatiza a tal punto la constitución del sujetoque este solicita al texto pruebas de su decir, desus verdades y falsedades. El lector interroga eltexto con la expectativa de que este le responda.Pero, ¿quién responde? ¿El texto? ¿Acaso el autormediante el texto? No, las respuestas son inven-ciones, hallazgos, fabricaciones del lector mismo.Este trata al texto como mero objeto, cuyosenunciados simplemente han de ser sometidos aprueba. El análisis de los enunciados conllevaríala asimilación del texto por parte del lector, enel caso de pasar la prueba. En caso contrario,conllevaría el rechazo. La estrategia trascendentesuele ser de carácter analítico, en cuanto separalos enunciados y los considera especial aunque noexclusivamente en su individualidad. El objetivoes que el lector introduzca su constitución en eltexto, de manera que el texto adquiera el orden dela mente del lector (sub-ordinaci6n). A este tipode estrategia corresponde las labores de análisis,explicación, comentario y glosa de un texto, conel obvio objetivo de aclarar el sentido de los enun-ciados y analizar la verdad y la coherencia de susenunciados. ¿Es esta estrategia la que ha conver-tido a Spinoza en un philosophe maudit?



Por otra parte, denomino inmanentes a lasestrategias en las que opera una reordenación deltexto y del lector. La reordenación no consiste enacomodar el texto según las "respuestas" halladaspor el lector en su glosa del texto. No se trata,pues, de una subordinación del texto al lector. Lareordenación es compleja y recíproca y ahora, elanticipo de compleción es un problema que estátanto en el sujeto como en el texto. Descubrir esaunidad y realización del sentido del texto estáimplicado en descubrir la unidad y realizacióndel sujeto. En términos de Chaui (1991, 1, 46),el lector parte de la experiencia individual y sedirige al conocimiento de su esencia y génesis,conociendo la génesis y el encadenamiento detoda la realidad. Es decir, su objetivo es recono-cer el orden causal de la substancia y procurarser causa adecuada dentro de ese orden. Se tratade construir y constituir la mente y el texto en lalectura de este. No hay entelecheia de sentido,ni siquiera obra, sino más bien una energeia desentido del texto. En esta construcción y constitu-ción radica la comprensión. Podemos decir que setrata siempre de una interpretación pero no en elmismo sentido en que una interpretación es soloanálisis y glosa.

La Ethica no posee un simple carácter retó-rico. No se trata solamente de persuadir sobre suscontenidos, sino afectar al lector de manera quemodifique lo que su constitución sea. Esto fija queel dispositivo sobre el que descansa la lectura de laEthica es una relación retórica entre texto y lector(Charles, 1977). Busca el aumento en su manerade entender, en términos spinocianos, en su mane-ra de ser afectado y de afectar'. Efectivamente, lareforma de la mente-cuerpo, del modo, no puedepasar por la analítica de un texto. Lo que se plan-tea es una comprensión de los afectos y pasionesdel modo, para aumentar su alegría, su plenitud.La Ethica no está planteada en términos para dis-cutir sobre la veracidad de sus enunciados, aunquetengamos la persistente tendencia a multiplicar eltexto, a glosarlo. La verdad queda en un segundolugar como parte de un mecanismo para persua-dir (Pascal, 1983, 292ss).

Por ende, no solo ejerce una potencia depersuadir (peithein), en cuanto emplea ese meca-nismo, sino también una potencia de liberar(katharizeim. Se trata del carácter poético de la

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Ethica. La lectura pretende que el lector sufra unahybris, el desbordamiento de las proposicionesdel cuerpo del texto, el agobio de contener, deaprehender el sentido del texto. Y al igual queen el Ars pcetica aristotélica, ese exceso debeconducir a la comprensión de sí mismo, comosuperar al prejuicio o anticipación abrumados decomplexión. La anagnórisis opera en una inver-sión del infortunio a la fortuna. Es lo que Ricoeurdenomina una "théorie de l'intrigue complexe"(1983, 1, 66). Pero habría que traducir mythos yano como intrigue, sino como trama (se suma lacomplexión a la compleción). Se trata de un efec-to dramático, activo, actual del lector, del texto enel lector, conforme a las potencias del texto.

Por todo ello, efectivamente el proceder deSpinoza es sintético. Quien realiza un procederanalítico se pierde en la maraña de proposicionesy sentidos, como he dicho ya. Y sin embargo,¡cuán difícil evadir la trampa! Seducidos poresa característica afirmativa del lenguaje, somosproclives a corroborar la veracidad de aquelloque se nos dice. Si tomo la lista de los autorescuya lectura he considerado inmanentista, pese alas advertencias que ellos mismos hacen, ¿no ter-minan por elaborar comentarios? Deleuze (1969y 1996a), Macherey (1994), Gueroult (1968) yWolfson (1983) hacen la sobrada aclaración deque van a proceder por síntesis y reconstrucción.Al final, las reconstrucciones no son lo que unoespera, sino más bien refinadísimos comentarios.Ciertamente reconstrucciones de índole sistemá-tica (Gueroult) o histórica (Wolfsonj-.

Por una parte, una lectura inmanente radi-cal es la que realiza Giancotti Boscherini en suLexicon spinozanum (1970). Con su "esigenzadi obiettivitá", realiza un trabajo analítico, másexactamente, un índice analítico, sin cambiaruna sola palabra al corpus spinozanum. Sinembargo, aunque dicho proceder tiene por obje-tivo no modificar el contenido de la "doctrinaspinociana" y consecuentemente evitar introducirincoherencias en ella, no lo consigue. Al no con-tener todas las entradas posibles, la buscada obje-tividad se incumple por incompletud. Este tipo deejercicio evidencia que la lectura inmanente nobusca proporcionar información que sirva paraexplicar o aclarar el contenido del corpus spino-zanum. Además, su trama no es constitutiva sino


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Cuando leemos la Ethica, olvidamos el anda-miaje de la construcción. Pero, ¿son realmentediferentes?, ¿hay tal olvido?, particularmente siatendemos a la nota spinociana según la cualmétodo y objeto se definen recíprocamente, seconstruyen simultáneamente. Cada vez que lee-mos la Ethica, la recreamos. Como cuando deci-mos interpretar una pieza musical. Interpretares una experiencia, un ejercicio y una ejecución.Efectivamente, interpretar la Ethica en el sentidode ejecutada (energeia) es revenir a la entele-cheia, realizada otra vez. Pero la entelecheia noes definitiva.

En otra interpretación de estrategia inmanen-te, Alquié (1981) plantea la lectura de la Ethica sincaer en un comentario detallado, ni reconstruida.Destaca que el texto es incomprensible, por faltarla experientia crucis de la Ethica, la beatitud dellector o, al menos, la del autor. Precisamente dapor hecho la lectura metafárica del texto, segúnla cual el lector se verá desplazado a una ciertaposición, transfigurado. Esa experiencia, por lacual cabría pensar siempre en Spinoza como unasuerte de pensador religioso, es determinantepara que se produzca la comprensión.

La beatitud parece inalcanzable. Y Alquiéalega que no hay pruebas de la sobrevenida bea-titud de Spinoza. Ni se sabe de ningún caso debeatitud sobreviniente como resultado de lecturade la Ethica. ¿Qué problemas se introducen conesta beatitud? Ella implicaría por una parte unatransformación del individuo pero también unadisolución del individuo en la substancia, como siactuara como la substancia toda, como sus dispo-sitivos, con su mecánica y su lógica, en fin, con sucomprensión. Porque ahí radica la suma alegríade la que habla Spinoza. ¿Implica la transforma-ción del individuo su disolución?

Sin embargo, el hecho de no producirse talbeatifica y compleja experiencia no significa quela Ethica no sea o haya sido concebida bajo losdispositivos mencionados: construcción y proyec-ción (geometría), inversión y reflexión (óptica),ser afectado y afectar (retórica), y reconocimientoy liberación (poética). Esa experiencia no es unestado mental, ni se reduce a uno. En fin, la lecturaestá ajustada a la estructura del texto, a esa antici-pación que es el título mismo. Más aún, reconoceel escritor que el objetivo suyo es procurar una

SERGIO E. ROJAS PERALTA

temporal, más exactamente, cronológica (dentrode lo que cabe hacer con los textos spinocianos).

Por otra parte, otra lectura inmanente es la deBorges (1999) en su texto "Pierre Menard, autordel Quijote" respecto del Quijote de Cervantes.También es una propuesta radical, pero mássugerente que la de Giancotti Boscherini, porqueintroduce con más claridad el problema de lasignificación histórica de una lectura. Leer elQuijote en el XVII, labor históricamente com-parable a escribirlo en el XVII, no puede seruna experiencia semejante a leer o a escribir elQuijote en el XX. El mundo del lector no es elmismo. Más aún, pese a la asombrosa semejan-za de los textos, ¡el mundo del escritor no es elmismo! Menard es efectivamente auctor textus,un textor, no un scriba o un scriptor:

Inútil agregar que no encaró nunca una trans-cripción mecánica del original; no se proponíacopiarlo. Su admirable ambición era producir unaspáginas que coincidieran -palabra por palabra ylínea por línea- con las de Miguel de Cervantes(1999,47).

¿Se le podría exigir al lector de la Ethica simi-lar esfuerzo? ¿Como Pascal de niño, castigado yenclaustrado, dedicado a redemostrar los Elementaen ausencia del texto euclideano? Aquí cobra unrenovado sentido el término auctor: ciertamenteuna autoridad del texto, porque es dueño de susartificios. ¿La reconstrucción crea, entonces, unatransformación del lector? La reconstrucción, apa-rentemente dominada por el lector, propone unaclausura de la distancia entre el mundo del autor yel del lector. Empero, es obvio que dicha clausuraes artificial, fingida, puesto que los mundos sonhistóricamente diferentes, pero temporalmente ellector se finge autor, y porque el lector no es dueñode sí, ni se sabe tal.y además, Borges pone en palabras de Menard

una aclaración filológica preciosa y utilísima paralos buscadores de manuscritos spinocianos:

El término final de una demostraci6n teol6gica ometafísica -el mundo externo, Dios, la causalidad, lasformas universales- no es menos anterior y comúnque mi divulgada novela. La sola diferencia es que losfil6sofos publican en agradables volúmenes las etapasintermediarias de su labor y que yo he resuelto perder-las. (1999, 47)



transfiguración del individuo, "sed omnia preecla-ra tam difficilia quam rara sunt" (Y.42e)3. Es líci-to, entonces, introducir la experientia crucis comofocode la lectura, pero su ocurrencia -o la falta deella- no altera esa voluntad del autor o, lo que eslomismo, ese entendimiento suyo. Esa experienciapuedeser asimilable al experimento de Borges conMenard y el texto cervantino, o de Pascal con losElementa euclideanos.

La experientia crucis se torna en una situa-ción límite de la lectura de la Ethica. Exige ladisolución del individuo en la substancia, unaadivinacióndel porvenir de uno mismo. Ser intér-pretede la Ethica bajo esa rara y difícil mirada esserun coniector, como manda la tradición romana.¿Un intérprete de tablillas? ¿Un pronosticador?Ciertamente, la lectura de la Ethica, en cuantotexto, no podría exigir compartir una naturalezadivina de esa índole. No la hay, como un destinoantropomórfico y superior en un cielo comprome-tido con la salvación de un individuo en la formay persona bajo las cuales vivió. Tampoco es laEthica un texto sagrado. E igualmente, tampocopodría subordinarse su lectura a la ocurrencia delaexperiencia crucial. La experiencia puede servir,contrario a la tesis de Alquié, a la comprensión dela trama del texto de Spinoza.

Ahora bien, las estrategias pueden reconocerotro registro, "apertura" y "clausura" del texto(Eco, 1979 y 1999a)4. Son las trascendentes lasque parten de la clausura. La apertura dependede la conformación del texto, de las posibilidadesde convocar al lector para cambiar el sentidodel texto dentro de las posibilidades. Es el tipodel texto. Esta posición supone que los "textosc1ausurados"son acabados y que el sentido de laobra no puede ser modificado por el lector. Pero,¿no implicaría esto un sentido único y verdaderode la obra? Porque esta sería la consecuencia deproponer una poética de la apertura. Este tipo depoética obliga a clausurar obras que son por símismas inclausurables. La interpretación no soloconsistiría entonces en verificar los contenidosdel texto, sino también encontrar el sentido deltexto. Nuevamente, análisis, explicación, glosa ycomentario. Y además, cuando se habla de textoabierto, se trata de una apertura dentro de las posi-bilidades, como si el autor otorgara un campo fijode sentidos posibles. Entonces hay varios sentidos

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posibles. Esto puede ser así, pero entonces, ¿lainterpretación consistiría en hallar todos los senti-dos posibles?, ¿en jerarquizarlos?

Por otra parte, ¿podría este criterio ser apli-cado a la estrategia inmanente? Si se partierade él, sin dejar que el texto hablara antes, seríauna lectura trascendente. Además, a la estrategiainmanente no le interesa que haya uno o más sen-tidos. Le interesa la reforma del modo. Que creaen la existencia de un solo sentido o en uno entremuchos es irrelevante. Esta dicotomía apertura-clausura resulta entonces poco útil y deja al textopor fuera de la mente del lector, del ejercicio dela comprensión.

La lectura de la Ethica debería conformarsecomo una cartografía de la substancia de la cualel lector es parte, al través del tejido que sirve aSpinoza para idear la substancia, la Ethica. Cuandoleemos un mapa, si el símil lo permite, y buscamosencontrar en él nuestra ubicación, no podemos másque superar todas las operaciones analíticas queefectuamos para finalmente caer en el mapa: enten-der la leyenda, confirmar las distancias, establecerlos puntos de referencia ... y al final, toda la lecturadesaparece cuando sabemos cuál es nuestra ubica-ción, el "cómo operamos". El mapa solo funciona sinos encontramos ahí, en el lugar indicado, en algúnhic et nunc. Mientras sigamos perdidos, las opera-ciones analíticas no solo tienen sentido sino que sonnecesarias. La lectura de un mapa tiene un sentidosintético, por encima de los detalles operacional es.Este es el objeto de esta encuesta.

y pese a todo lo dicho, no puede más quefragmentarse el texto de la Ethica. Es inevitablela fragmentación, porque el orden del texto esgeométrico. Es decir, no es temático, no es capitu-lado, difícilmente una serie. La otra opción, muyradical, es confirmar lo dicho por Deleuze, que laEthica no puede interpretarse (glosarse), sino com-prenderse. Reconstruida toda, lo cual es, desde miperspectiva, imposible. Por aquellos problemasque conciernen al ámbito de lo histórico, inasiblee irreconstructible. Esta reconstrucción total ha dedar lugar a una reconstrucción geométrica, hastacierto punto irreal. La reconstrucción funcionabajo una hypothesis figmenta. Pero este figmen esfundamental, porque establece la experientia cru-cis como condición de posibilidad de comprensióndel texto, es decir, de constitución de lector.



y por otra parte, pretender de la reconstruc-ción total significaría que todos los dispositivosdependen de enunciados que por sí mismos noconformarían siquiera partes del todo. Lo queimporta es mostrar el dispositivo general por elcual sucede o puede suceder una modificación enla comprensión, una transfiguración en el indivi-duo. La comprensión no está situada en los enun-ciados individuales, sino en el dispositivo general.

Por ello, esta encuesta está dirigida a mostrarel limen del texto, que es su comprensión. ¿Dóndeestá el limen del texto? La Ethica conforma unahypophausis, una pequeña apertura, un interva-lo, como el orificio de la camera obscura. Lahypophausis abre el sujeto, construye sus nuevasdimensiones y proyecta lo que encierra el texto,una teoría trágica del sujeto. Podría decirse inclu-so que la hypophausis es el principio de la cáma-ra. Invierte lo real, lo diseca para la observaciónrefinada y detenida. Luego, el reflejo puede ser laidea (la imagen de la imagen) de lo que el mundoes, la substantia. Por ello, me dedico a explorarlos dispositivos de esta camera que es la Ethica.Y, como sigo el principio de la cámara, lo quehago es inventar el dispositivo general de transfi-guración del sujeto.

11De legendi potentia

"Mentís enim oculi, quibus res videt, obser-vatque, sunt ipsae demonstrationes," (Y.23e)5Deleuze (1996b) formula una interpretación de laEthica a partir del registro luminoso que los tresgéneros de conocimiento permiten. Sin embargo,su análisis no considera esta fórmula y deja de ladola cuestión de los ojos de la mente. Si la imagen"contemplar con los ojos de la mente" es antiquísi-ma, parece que no solía tener más contenido que laelevación de la vista, como si los ojos de la mentesuperaran los del cuerpo, implicando de hecho laseparación entre unos y otros. Pero aquí se hallaun contenido para esos "ojos de la mente": lasdemostraciones mismas.

Se trata, efectivamente, de una cuestión deóptica". Los ojos son las demostraciones, perotambién son de quien produce las demostracionesy de quien las reproduce. El lector de la Ethicasuele enfrentarse a la tarea poco fácil de reproducir

de manera geométrica sus contenidos, de derivarsus enunciados. Esto significa adicionalmenteno solo articular el texto según el orden de lasdemostraciones ahí explícito sino articular lo realconforme a la razones, es decir, según el texto.Porque Spinoza no invita simplemente a consi-derar sus demostraciones, sino a reproducidas,de manera que el lector adquiera un nuevo modode articular lo real, tanto de percibido como deconcebido. La reproducción no es, sin embargo,"automática" (precisamente, lo que quería evitarMenard en su escritura). Las demostraciones, queconforman el contenido de la Ethica, se formanen tres mentes diferentes: primero, en la mentedel autor, luego en el texto, por adquirir esteindependencia del autor y devenir un objeto, unmodo diferente y, finalmente, en la mente dellector. Son tres ojos diferentes, pero capaces de"ver y observar las cosas" de la misma manera.¿No es acaso este el principio de una interpreta-ción? ¿Qué son "los ojos de la mente"? ¿Qué esuna interpretación?

La capacidad y la operación que son los ojosconsisten en el perseverar en su ser, es decir, enuna potencia del cuerpo y de la mente, dos regis-tros diferentes de lo mismo. Ambos registrosparticipan en las operaciones cognoscitivas. Si lamente imagina, razona o intuye, las operacionesinvolucran al cuerpo de maneras diferentes.

Ahora bien, es necesario el conocimientoadecuado del cuerpo (1I.13e), el cual describeSpinoza como existente, debido a que hay ideas delas afecciones del cuerpo, que es luego "el objetode la idea que constituye la mente humana". Elcuerpo existe tal y como lo sentimos, aunqueel sentimiento o la sensación sean confusos. Ladescripción es mecánica: los cuerpos se mueveno están en reposo y se distinguen en razón de sumovimiento y su velocidad. Están determinadospor otros al movimiento y siguen reglas cinéticas.El individuo se compone de cuerpos y sigue, enconsecuencia, las mismas reglas (11.13 passim).

La imaginación depende de la capacidad deun cuerpo de ser afectado y de su disposiciónpara afectar, capacidad y disposición que haceapta a la mente para percibir muchísimas cosas(1I.13e y 14). Pero si la imaginación produceinadecuación, es decir, es fuente del error, sedebe a que en la unión entre la mente y el cuerpo



este depende de más cuerpos, padece más y enconsecuencia es pasivo. Las reglas mecánicas querigen el cuerpo hacen de este un particular quefunciona básicamente por contactos, de maneraque la sensibilidad del cuerpo es primero táctil,antes que otra cosa. De ahí las expresiones delaxioma tercero del lema tres:

QuopartesIndividui,vel corporis compositi secundummajores,velminores sibi invicem incumbunt, eo diffi-cilius,velfaciliuscogi possunt, ut situm suum mutent,& consequentereo difficilius, vel facilius effici potest,utipsumIndividuumaliam figuram induat. Atque hinccorpora,quorumpartes secundum magnas superficiesinvicemincumbunt,dura, quorum autem partes secun-dumparvas,mollia, & quorum denique partes inter semoventur,fluida vocabo. (I1.13lem3a3f

Si el grado primero de afección del cuerpoes de carácter táctil, la confusión es de ordenmaterial. Las ideas de las afecciones de un cuer-po exterior y de su cuerpo no bastan para formarun conocimiento adecuado de ellos (II.17 y 26),sinoque la afección establece la percepción de supropiocuerpo y del cuerpo exterior. El individuo,que es un cuerpo compuesto, por sí mismo y porsu composición no es capaz de distinguir sus par-tes componentes.

Por otra parte, la sola unión del cuerpo conla mente indica un grado mínimo de confusión:"Idea cujuscunque modi, quo Corpus humanuma corporibus externis afficitur, involvere debetnaturam Corporis humani, & simul naturam cor-porisexterni.' (11.16)8La mente, en cuanto imagi-na,reproduce los mecanismos corporales. En estesentido, digo que el cuerpo funciona táctilmentey que la primera potencia, la de imaginar, lo quehace es representarse para sí cuerpos.

La imaginación no queda disociada de lascapacidades, actividades y potencias del cuerpo,demanera que, si bien ella es una operación de lamente en cuanto se trata de la idea de afeccionesdel cuerpo, la imaginación dispone cuerpos segúnlas ideas de las afecciones: "Cum Mens humanaper ideas affectionum sui Corporis corpora exter-nacontemplatur, eandem tum imaginari dicimus",(I1.26cdem)? La imaginación funciona perfecta-mente según las reglas mecánicas que Spinozadesarrolla, es decir, la imaginación es mecánicaen el sentido en que es resultado de la potencia

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pasiva del cuerpo y, en la medida en que la menteno sea causa de las afecciones, también es unapotencia pasiva de la mente. "L'imagination et laperception, considérées en elles-mémes, et tellesqu'elles s'offrent a notre conscience, sont indis-cernables.' (Alquié, 1981, 200)10

Por ello, la imaginación es una especie demáquina (Alquié, 1981,274 YMacherey, 1994,11,130). En cuanto es afectado el cuerpo, cada afec-ción se encadena con otras, de suerte que quedanasociadas de múltiples maneras. La memoria dacuenta de ello, pues cuando se produce una afec-ción, el cuerpo reproduce aquellas afecciones alas que está asociada esa afección, aún cuando lacausa de ellas no esté presente. El carácter mecá-nico es confirmado por el funcionamiento de lamemoria cuya disposición radica en la repeticiónde imaginaciones (véase 11.18, I1I.pt2 Y1I1.2e).

Ahora bien, la imaginación consiste, precisa-mente por esos mecanismos, en una lágica de lossignos, como indica Deleuze (1996b). En la medidaen que la operación imaginativa no hace más queasociar cuerpos que tiene por existentes o comopresentes, mantiene esa asociación de cuerpos y lascorrespondientes imágenes, "donec Corpus affi-ciatur affectu, qui ejusdem corporis existentiam,vel praesentiam secludat" (I1.17)1l. Ciertamente,la imaginación no produce por sí sola un cono-cimiento adecuado. Se trata de una operación designos, independientes de una idea. Podría tal vezdecirse que la imaginación no es propiamente unaforma epistemológica. En sí misma no es fuente deerror. Además, en II.41 Spinoza formula la peculiarexpresión: "Cognitio primi generis unica est falsita-tis causa ..."12. La imaginación es la única fuente dela falsedad y del error. No significa que la verdadno pueda estar asociada a imágenes, pero esas imá-genes que proceden de la imaginación funcionan deacuerdo a otra operación de carácter universalizan-te y consciente (la razón). Y el término cognitio noconsiste en un dato, como cuando decimos que untriángulo se forma a partir de tres ángulos. Se tratamás bien de una conciencia de una imagen, unaidea de una afección del cuerpo, y la afección deun cuerpo sería un dato mientras subsista de algunamanera para el cuerpo: que esté efectivamente pre-sente la afección, que lo haya estado y se lo puedarecordar o que no pudiendo ser reprimida o tenidapor inexistente se la espere.



Ahora bien, a esa mecánica de las imágenescorresponde una mecánica que siguen los cuerpos,la cual se puede entender en sentido estricto comomecánica. Los cuerpos no solo son compuestos. Suestructura involucra una relación entre proporciónde movimiento y reposo, y sus propiedades. Esaestructura dispone al cuerpo para la acción o parala pasión, lo cual significa que la disposición deun cuerpo no es definitiva o eterna, sino que varía,en términos generales, según las leyes mecánicas.Más exactamente, la acción o la pasión de un cuer-po proceden del grado positivo o negativo en queel cuerpo se potencia: el cuerpo actúa o es activo,cuando es causa adecuada de las afecciones queaumentan su potencia. Padece o es pasivo, cuandono es causa adecuada (I1l.d3).

Un cuerpo pasivo es afectado por otros y puedeser causa pero inadecuada, por lo cual de las afeccio-nes de un cuerpo pasivo solo hay inadecuadas. Unaidea inadecuada es la falsa atribución de la fuente dela estructura de su cuerpo a un cuerpo externo queno afecta al primero o no lo hace de la manera queimagina. La confusión resultante es el término natu-ral de la operación de imaginar de un individuo.

Los cuerpos externos afectan la percepciónhumana de su propio cuerpo y la de los cuerpos,de tal manera que se hace ideas de esas afeccionessegún sea. El hecho de existir un conjunto de ideassobre las afecciones revela la constitución delcuerpo humano. Las afirmaciones y negacionesmuestran cuál es la proposición y las propiedadesdel cuerpo y el contenido de las ideas de la mentesobre esas afecciones. Esto es lo que se puededenominar la constitución singular de un indivi-duo. La diferencia entre los individuos desde estaperspectiva no puede ser más que de grado, puesla naturaleza es común en ellos, porque afirmany niegan, aun los contenidos eidéticos de dichasfórmulas no estén determinados.

Dice Spinoza en su Korte Verhandeling:

Want wy hebben gezeid dat het verstaan een pureIydinge is, dat is een gewaarwoordinge in de ziel vande wezentheid, en wezentlykheidder zaaken; alzoo datwy het nooyt en zyn die van de zaak iet bevestigen ofontkennen, maar de zaak zelfs is het, die iets van zigons bevestigt, of ontkend. (1972, 1, 83)13

Se trata de un mecanismo de la naturalezamisma, por la cual los objetos hablan en nosotros

de manera que expresamos su esencia, bien ade-cuadamente si percibimos la causa adecuada delobjeto en nosotros y las relaciones del objeto conlos objetos que le son externos, bien inadecua-damente si percibimos poco el objeto y nuestradisposición está inclinada a afirmar o negar fácil-mente. O, de otra manera, la cosa se interpreta así misma, por medio de nosotros, pero dependede la aptitud de nuestra mente, de la disposiciónde nuestro cuerpo. Si la capacidad del modo esreducida, no aumenta o simplemente es pasivamás que activa, la cosa no se interpreta adecua-damente y la mente se confunde con la presenciade la cosa.

Ahora bien, en el momento en que se deter-mine el contenido eidético, se verá si las afirma-ciones y negaciones son ideas adecuadas o inade-cuadas. Las ideas adecuadas permiten la acción yconducen a ella, las inadecuadas a la pasión. "Elespíritu que forma una idea adecuada es causaadecuada de las ideas que derivan de esta: es enese sentido que es activo." (Deleuze, 1996a, 277)La disposición de la constitución de individuofavorece o perjudica la potencia para formar ideasadecuadas y consecuentemente también para sercausa y causa adecuada. Mas tanto la constitucióncomo disposición de ella son temporales, es decir,según se vea afectado un individuo, así su consti-tución cambia y así se mejora su disposición paraser causa adecuada o se empeora.

Según esto, la potencia, el esfuerzo indi-vidual es variable. La potencia spinociana esrelativa: resulta de las relaciones afectivas y lasrelaciones eidéticas derivadas, por las que seconforma un individuo. Lo dice claramente en suKorte Verhandeling: "Uyt de volmaaktheid nadde zaak ontstaat alle de duuring van de zaak hoeze [se zaaken] meer wezentheid en goddelykheidin haar hebben hoe ze bestandiger zyn." (Spinoza,1972, 1, 107)14La menor consistencia de los con-tenidos eidéticos revela una indisposición paraaumentar su potencia y por esto mismo, una con-fusión mayor sobre las ideas.

La epistemología spinociana insiste en quela formación de una idea adecuada impide laposibilidad de la falsedad y proporciona de porsí certeza. La operación imaginativa de la menteno es un mecanismo cuyos objetos sean irreales.Un individuo que opera imaginativamente puede,



sin embargo, operar racionalmente en la medi-da en que todas las ideas sean adecuadas en lasubstancia,en cuanto esta contiene la esencia detodas las demás cosas (11.32 y 36). La imagina-ción no produce la falsedad de las afirmacioneso negaciones, sino que produce las afirmacioneso negaciones, por lo cual estas son imaginativas,no imaginarias.

En dicho sentido, las operaciones spinocianasimaginación y razón no entran en el tradicionalconflictoentre una imaginación que es pura sen-sibilidad y que implica una escisión en la cosaentre su apariencia y su en sí y una razón capazde formar ideas. No se trata de un conflicto quepromocionauna facultad por encima de otra.

La operación imaginativa produce confu-sión sobre qué percibe el individuo. Se trata dealgomás que un problema de información y decorrespondencia entre juicios y contenidos. Laimaginaciónes una operación del entendimientoquees incapaz de discernir. Su objeto es produciruna imagen de la cosa percibid a, de la afeccióndel cuerpo externo. Pero no hay definición, enel sentido óptico, de la imagen. Cualquier juicioque se formule a partir de esta sola operaciónno basta para alcanzar la adecuación de la idea.Ciertamente, el entendimiento puede operar unaidea de la afección del cuerpo, pero puesto queno sabe a qué corresponde la imagen, no puedeformaruna idea adecuada.

Ahora, el problema radica en cómo salir delerror.Pues, si la imaginación funciona mecánica-mente,salir del error es como la proeza de sacarsedel agua tirándose de los propios cabellos. Lasoluciónque se lee en la Ethica es harto complejaen sus consecuencias, pues, como se verá, ellasujeta las posibilidades de la libertad humana auna suerte de destino: corresponde al tejido dela substancia el salir del error o el persistir enél. No se quiere decir con esto que la substanciaelija a un individuo, como si se tratara de unacuestiónmesiánica. Si hay una noción de destinoen Spinoza, ha de ser incompatible con cualquierperspectivaantropomórfica de la substancia.

¿Cómo se llega a la razón desde la imagi-nación? Primero, conviene aclarar que Spinozano conceptualiza los géneros de conocimientocomo estadios, ni como momentos definitivos.Son operaciones de la mente que implican una

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aptitud para concebir de parte de la mente y lacorrespondiente disposición del cuerpo: "Menshumana apta est ad plurima percipiendum, et eoaptior, quo ejius Corpus pluribus modis disponipotest." (11.14)15Pasar de la imaginación a larazón no es un cambio cualquiera. Por el contrario,consiste en la reestructuración que es el modo,el individuo. Si desde el punto de vista corporallo que hay es un compuesto de cuerpos en unaparticular proporción movimiento-reposo en eltiempo y en relación con otros cuerpos, desde elpunto de vista de la mente, esta se compone de unsinnúmero de ideas, pues la mente no es otra cosaque la idea del cuerpo (11.13). Pasar de un género. a otro, de la imaginación a la razón, significapasar de una proporción de movimiento-reposo aotra. Ciertamente, en cuanto la imaginación es laformación de imágenes por parte del modo, ellano desaparece. Subsiste en la razón reformada yacordada con lo que las cosas sean'", La diferenciaentre la imaginación en cuanto única operacióncognoscitiva y la imaginación en cuanto subor-dinada a la operación de razonar estriba en queen la primera las imágenes se creen suficientes yen la segunda se produce una interpretación quedistancia la imagen de la imaginación y la asociaa una idea. Debido a que hay una efectiva concor-dancia entre la idea con su objeto ideado (I.a6), lainterpretación es completa. Surge aquí la verdad.y cuando la idea es considerada sin relación con elobjeto, pero conserva las propiedades intrínsecasde la idea verdadera, se está frente a la adecuación(I1.d4). El hecho de que la idea adecuada sea unaidea verdadera, sin considerar el objeto implica undominio de la mente sobre las particularidades delos objetos. Hace desaparecer sus particularidades,para adoptar una visión completa de las cosas.Adopta una mirada sub specie ceternitatis, la cualcoincide con la libertad a la que debe aspirar elmodo o individuo (l.d7 y V passim).

Por otra parte, la incompletud de una idea,es decir, la no concordancia entre la idea y elobjeto, se funda en la confusión. La confusiónno corresponde a una creencia equivocada en elsentido de que el individuo pueda ser conscientedel contenido de la creencia. La falsedad no es unaprivación absoluta: no es posible que falte el objetoa la idea (que sería ignorancia), sino que entre ideay objeto se ha establecido inapropiadamente una



concordancia. Por ello he dicho la incompletud dela idea, pues carece de su objeto ideado. Falta unconocimiento debido a la confusión en la relaciónidea-ideatum.

A esto añádase que Spinoza formula la ade-cuación como un rango de una idea y tambiéncomo una causa. Y la idea en cuanto adecuada escausa. Y define Spinoza como causa adecuada,aquella cuyo efecto puede ser concebido clara ydistintamente por ella misma (11I.dI). Es claroque la sola formación de ideas, que no es unestado sino una operación constante, implica unacapacidad de la mente, mas no una actividad de lamente tal y como Spinoza entiende actividad:

Nos tum agere dico, cum aliquid in nobis, aut extra nosfit, cujus adrequata surnus causa, hoc est (per Defin.praeced.) cum ex nostra natura aliquid in nobis, autextra nos sequitur, quod per eandem solarn potest clareet distincte intelligi. (I1I.d3)17

Agere porta toda la carga significativa en elpensamiento de Spinoza: hacer, ejercitar, operar,actuar. La acción o el acto, frente a la pasión,será una operación adecuada de la mente. El pro-blema que adelantaba está en que si se es activo,debería seguido siendo, y si se es pasivo, ¿cómopodría advenir el cambio?, ¿de dónde provendría?¿Implica el cambio un esfuerzo? ¿Puede ser elesfuerzo pasivo o al menos inducido?

A partir de la existencia de cuerpos externosque nos afectan (IIl.ptI) y que se conforman comocausa inadecuada de nosotros, sufrimos una afec-ción pasiva (passio) de donde nosotros afirma-mos o negamos, es decir, queremos y entendemos(11.49). Pero debido a la pasión, el entendimientoforma ideas inadecuadas. El resultado de produ-cir una idea inadecuada es conservar la confusiónde la imaginación y del cuerpo, y tomar las cosasunas por otras. Aquí es dado esperar, por ejem-plo, que suceda algún acontecimiento, cuando esfuertemente improbable o imposible que ocurra.En general, sería hacer corresponder causas conefectos diferentes. La expectativa fácilmente sedefrauda y esa es una explicación que da Spinozapara la tristeza y la servidumbre. El propósito dela Ethica es, por el contrario, inducir al lector aalcanzar la alegría y la libertad.

Pero la alegría no es meramente un fin desdela perspectiva finita de los modos, sino que es

un adminículo del dispositivo de transformacióndel modo. La lectura de Deleuze (1996b, 276ss)identifica en el siguiente pasaje el adminículo dis-parador de la transformación:

Quarndiu igitur affectibus, qui nostrae naturae con-trarii sunt, non conflictarnur, tarndiu Mentis potentia,qua res intelligere conatur (per Prop.26. p.4.) nonimpeditur, atque adeo tarndiu potestatem habet claras,et distinctas ideas formandi, et alias ex aliis dedu-cendi (vide 2.Scho. Prop.40. et Schol. Prop. 47. p.2.)(Y.lOdem)18

Cuando el cuerpo encuentra un cuerpo conel cual concuerda, aunque lo que se produzca seauna pasión en nosotros, se trata de una "pasióndichosa" -en palabras de Deleuze-. Esta alegríainduce de la pasión a la acción y se teje un puntoen el cual ya no seguimos bajo la serie de lasideas inadecuadas que hasta ese momento formá-bamos. El cuerpo debe ser apto para recibir esasafecciones (pasividad), pero debe estar dispuesto,debe disponerse para actuar conforme a la con-cordancia del encuentro (actividad). Ese puntotejido es como un nudo, después del cual no sepuede seguir en la misma dirección, pues esefin y medio que es la alegría cambia la serie delas deducciones, ahora trama de la constituciónreformada del modo. O ese punto tejido es unpunto de inflexión de la perspectiva del orden delas causas e ideas de las cosas, como si efectiva-mente operara la apertura de la cámara obscura einvirtiera el orden, con tal de poder reproducirlo.

Parece que el esfuerzo se reduce a la pasivi-dad de coincidir ocasionalmente con un cuerpoque concuerde y nos induzca a pasiones dicho-sas. ¿Sería el texto de la Ethica ese cuerpo? Lalibertad humana es actividad, pero ¿es inducidapasivamente por cuerpos externos? Si suponemosque la Ethica es una descripción de la substanciaextra substantiam, la Ethica reproduce la miradasub specie teternitatis. Como si se tratara de unamirada trascendente a la totalidad. Ciertamente,la descripci6n que Spinoza realiza en la Ethicaparece objetiva, especialmente por lo que alorden de la exposición se refiere. Sin embargo,no es una descripción, sino una construccióny consecuentemente subjetiva. Y por subjetivahago referencia a que es una producción modalque habla de la substancia. No puede haber sino



unahipótesis de una situación trascendente, peronouna efectiva trascendencia. Es una producciónmodalque habla de la substancia y que se realizaen la substancia. No fuera de ella, pese a que sequieraalcanzar tal posición trascendente. Ese esel carácter subjetivo de la Ethica.

Este carácter subjetivo muestra que efec-tivamente el texto de la Ethica es parte de lasubstancia en el mismo sentido en que lo sonlos cuerpos o las mentes de los que en aquél seleen.Si aceptáramos la primera hipótesis, que laEthica es trascendente a la substancia misma, elqueocurra la experiencia de las pasiones dichosasy el que se tenga conciencia de esa ocurrenciadependeefectivamente de la realización del pasode la imaginación a la razón (magnificación dela ejecución). En cuanto a la otra hipótesis, noexcluyeesta posibilidad. Mas incluye la posibili-dadsegún la cual el texto mismo, al establecer dequémanera sucede y en qué consiste esa trans-formación,indica cómo realizado. Dicho de otramanera,propone al lector la transformación de símismo. Ignorar la condición de modo del textode la Ethica es no entender lo dicho por el textomismo.Es no atender a la solicitud de derivar lascosasque el texto deriva. ¿No se trata de un prin-cipiode legibilidad, una potencia de leer, el acep-tarqueel texto nos afecte y nos afecta?19 Negar lareceptividaddel lector para con el texto es negarlapropia aptitud de la mente y la disposición delcuerpodel lector. Es reducida o eliminada. ¿Quéexige,entonces, el principio de legibilidad?

La legibilidad, definida a partir de criterioscomo selección léxica o longitud de la frase(Cassany, 1995), consiste en un criterio mera-mente lingüístico. Acudo más bien a un crite-rio intrínseco del texto spinociano. En ningúnmomento, aparece en la Ethica una indicacióndecómo deba leerse el texto. ¿Existen tales indi-cacionesen general? ¿Podría tomarse como unafarsacada palabra, cada enunciado de la Ethica?¿Como una ironía? El principio de legibilidaddebe responder a la pregunta «¿Qué estatutoposeeel texto?», Antes de responder a esta pre-gunta,solo quiero señalar el efecto del paso de laimaginacióna la razón.Cuando el individuo opera bajo la razón,

forma ideas adecuadas o nociones comunes.Aúncuando no alcanza la posición trascendente

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de la substancia, sabe que sabe (11.43 y 1I.2Ie)y sí obtiene una mirada sub specie ceternitatis(1I.44c2). Esta es una mirada que le permiteordenar los objetos conforme a la substancia yalcanzar la felicidad. Y conforme a ello, por larazón se concibe las cosas como son en sí, comonecesarias, no como contingentes (11.44 dem).Lo mismo sucede en la intuición. La diferenciaentre razón e intuición radica en las demostracio-nes por las que opera la razón y por las que nonecesita operar la intuición, y a la cual aquéllasserían contingentes. Por ello, la intuición estáasociada a la rara beatitud que Alquié esperaríadel autor de la Ethica. Puesto que la Ethica estáen el orden de las demostraciones, el género quele es propio es la razón. No la imaginación solae insuficiente, ni la intuición. La primera, porquepor sí sola no sería fuente de verdad. La última,porque quien opera intuitivamente no necesitademostrar (ni escribir, ni leer las demostraciones,ni comprenderlas en el acto propio de demostrar,porque la intuición es una comprensión de golpe,una observación inmediata de lo que las cosasson en sí).

Estas diferencias entre los diversos gradosde conocimiento enfatizan el que el principio delegibilidad pertenezca al campo conflictivo de laimaginación y al de la razón. No al de la intui-ción, donde la demostración no tiene sentido. Lademostración es el limen donde se puede situarla comprensión y efectivamente consiste en unaoperación, en una actualización. El carácter dela demostración no es particular del texto filosó-fico, pero sí lo es del spinociano y lleva a puntola comprensión en cada acto de la demostraciónde los enunciados de la Ethica conforme se lalee. Este es el esfuerzo que exige pasar de laimaginación a la razón, gracias al otro adminí-culo que es el texto de la Ethica, tal y como serefiere Spinoza a su doctrina: "Superest tandemindicare, quantum hujus doctrinae cognitio adusum vitae conferat, ..." (II.4ge?O Podría decirseque la Ethica es un libro de filosofía práctica(ética), pero esta afirmación dejaría por fuera loque modal y realmente es: una praxis, un ergon,un kairos kinéseás, un aián.

Como he indicado al principio, la Ethicaestablece una poética en el sentido aristotélico: eldispositivo por el cual podemos pasar de operar



imaginativamente a operar racionalmente implicaun reconocimiento (anagnórisis) sobre una falta(hamartia). Así como puede narrarse, compren-derse, por ejemplo, la historia de Edipo conformea la poética aristotélica, puede comprendérselasegún la poetica spinozana. Edipo opera imagina-tivamente mientras huye de los que considera suspadres para evitar la realización del oráculo. Sinembargo, cuando se percata que su historia coin-cide con la predicción, cuando su cuerpo se dejaafectar por una pasión, puede reconocer cómo sonlas cosas y ordena los acontecimientos según suscausas e ideas. Ciertamente, la falta es imaginariay se debe a una confusión. No es ignorancia. Elreconocimiento es la conciencia de que se sabe.En el caso de Edipo, es la conciencia de que ahorasabe que puede mostrar cómo ha llegado a ocurrirtodo. Y en ese reconocimiento, que no es otra cosaque la actividad de la conciencia, ocurre la libera-ción del individuo. Sobre esto regresaré.

111De auctoris textus lectore

La cuestión del cuerpo no acaba en tratarsobre su disposición o en la aptitud de la mentepara percibir muchas cosas. El cuerpo suele serconsiderado primero según una operación anató-mica, bajo el objetivo de establecer sus diferentespartes y las relaciones que hay entre ellas. Estaoperación implica el corte y disección del cuerpo,de manera que muestren la estructura del cuerpo.Sin embargo, la disección no puede ser simplemen-te analítica. Es decir, el corte no puede consistiren descomposición de elementos, en separación departes. Por el contrario, es sintética. La disecciónmuestra la composición y parte de la proyec-ción del movimiento de los cuerpos componentessegún su proporción de movimiento-reposo. Perola relación es compleja en el caso de la Ethica,pues exige la comprensión de la situación de lateoría: un autor, un texto, un lector. Por ello, eneste sentido se ha de hablar más bien histolágica yfisiolágicamente del texto, por la composición y laproyección del texto, del autor y del lector.

Al tratar la cuestión de la interpretación apartir de la Ethica, se pueden observar dos cosas:primero, que quien lee la Ethica puede leer untexto y articular lo real según el texto, y segundo,

que quien lee la Ethica en búsqueda de un apara-taje hermenéutico, si lo halla, debe verificarlo enel mismo texto spinociano. Sea el caso que sea,debo iniciar por exponer la estructura del texto.Nuevamente, es la cuestión de la mirada, trascen-dente o inmanente, del lector.

1. El cuerpo del texto

Respondo ahora a la pregunta por el estatutodel texto. El texto es un modo, conforme a lacomprensión de los modos según Spinoza. Eltexto tiene un cuerpo. En términos cartesianos, esuna res extensa, cualquiera que sea su base mate-rial: piedras, conchas, tablas de cera, maderas opapiros. La corporalidad del texto inicia con esamaterialidad que prepara la disposición del textomismo: escritura en columnas, escritura lineal,de derecha a izquierda o de izquierda a derechay a veces boustrophedon. La materialidad abarcalos otros recursos que facilitan la escritura: cince-les, punzones, pinceles, carboncillos, plumas. Yacaba con lo escrito: petroglifos, jeroglifos, pie-togramas, ideogramas, gramas (letras empleadascomo elementos de un lenguaje de fórmulas bienformadas). En ocasiones el texto se hace acompa-ñar de dibujos, con el objeto de ilustrar las ideaso de formar alegorías, cuyo carácter didácticosintetiza lo expuesto por el texto".

Le livre, tel que nous le connaissonsaujourd'hui, c'est done la disposition du fil dudiscours dans l'espace a trois dimensions selonune double module: longueur de la ligne, hauteurde la page, disposition qui a l'avantage de donnerau lecteur una grande liberté de déplacement parrapport au «déroulement» du texte, une grandemobilité, qui est ce qui se rapproche le plus d'uneprésentation simultanée de toutes les parties d'unouvrage. (Butor, 1997, 134)22

Se trata el texto de un tejido de la escritura(hystologia).

Muchas veces despreciada esa extensión delcuerpo, no se aprecia la capacidad de afectar deltexto que inicia con la forma que se adopte. Eltexto aumenta su capacidad de afectar al lectordesde el momento en que está dispuesto de ciertamanera. La capacidad de afectar es tanto extensacomo cogitativa. Esto podría ser consideradocomo una forma de interaccionismo. No hay quien



interprete de esa forma a Spinoza. Sin embargo, la"estructura" de la capacidad de afectar no quedaclara en lo que toca la relación entre extensión ypensamiento. Cuerpo y pensamiento son lo mismo.Mas cuando Spinoza escribe "Horno cogitat" (H.a2), ¿qué quiere decir con ello? ¿Acaso que uncuerpo piensa?, ¿que un modo piensa? ¿Significanalgo esas expresiones? ¿Cuál es la estructura delmodo en relación con sus atributos?

Un lector de la Antigüedad, por ejemplo, esta-ba acostumbrado a leer un texto sin puntuación y,consecuentemente, sin divisiones de parágrafos yse afecta de manera diferente a quien lee versos,cuya métrica ordena el texto de manera diferentea la prosa.y por otra parte, el cuerpo del texto está com-

puesto por otro tipo de elementos, y cuya potenciade afectar es mayor que los elementos antes indi-cados. Se trata de los elementos que conforman ellenguaje: la sintaxis, la morfología y el léxico de lalengua en que está escrito el texto. La lengua, con-vencional según Spinoza, es la primera instanciade un imaginario. Ciertamente, el imaginario de lalengua y, por extensión, del lenguaje es el mundode los signos, intermediario entre el carácter socialy los individuos (Bertrand, 1983, 105 ss). Permiteel comercio y la comunicación entre los mundosprivados de los individuos y posibilita una trans-parencia pública. Finalmente, la comunicacióndescansa sobre el comercio transparente de lasesencias, es decir, un tipo de movimiento dentrode la totalidad (véase Parkinson, 1979).

Esos elementos lingüísticos son comunes y enese punto son capaces de afectar a los hablantes yusuarios de una lengua. Pero hay una segunda ins-tancia del imaginario en relación con un texto. Setrata de una instancia menos general. Los textossuelen poseer un estilo, marca de la individualidadde quien lo escribe. Es su pluma, es su texto. Así serelaciona la materialidad del cuerpo del texto (lostrazos sobre el papel, por ejemplo) con el cuerpodel autor y su voluntad, es decir, su entendimiento.Es la marca de la voluntad y el entendimiento delautor sobre el papel. En efecto, el texto es, res-pecto de su autor, una afección (una pasión o unaacción). No se puede determinar aún la condiciónde actividad o pasividad de las afecciones delautor, lo cual es necesario para saber si el conteni-do textual es adecuado o inadecuado. Y porque el

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objeto de la volición no es algo absoluto sino "laidea en cuanto que es idea" (H.49), "la voluntady el entendimiento son uno y lo mismo" (H.49c).En este sentido, se trata de una afección. Mas elhecho de ser la marca de esa voluntad implica unesfuerzo que la voluntad traslada al texto.

Venit hic notandum, me per voluntatem affirmandi, &negandi facultatem, non autem cupiditatem intelligere;facultatem, inquam, intelligo, qua Mens, quid verum,quidve falsum sit, affirmat, vel negat, & non cupidita-tem, qua, Mens, res appetit, vel aversatur. (Il.48e)23

La voluntad y el entendimiento son la mismafacultad de afirmar y negar.

La voluntad del autor, en el ejercicio de laescritura del texto, se proyecta en el texto, alpunto que puede decirse que se desplaza a él yeste llega a ser una prolongación de su voluntado entendimiento. Esta prolongación adquiere laventaja de ser una res extensa separada de sucausa singular e inmediata, ya no solo espacialsino temporalmente. Adquiere una diferenciatemporal en razón de la cual, el texto posee unacapacidad de afectar y de ser afectado. Esa capa-cidad incide en la perseverancia de sus contenidosy formas, pero particularmente en su propia ysingular facultad de afirmar y negar. El desplaza-miento de esa facultad, ora voluntad, ora enten-dimiento, introduce en el cuerpo, que el texto es,una mente que supera la sola convencionalidaddel lenguaje en que está expresada. Y al mismotiempo que el cuerpo cobra diferencia temporal,conserva la composición del autor: la aptitudmental para percibir y la disposición corporal delautor en el momento de la escritura, sus pasionesy sus acciones. El texto es un tejido afectivo en elmismo sentido en que lo es el autor o el lector.

En cuanto esta facultad de afirmar y negardel texto procede de un esfuerzo, el texto poseepor sí mismo una capacidad de afectar otros cuer-pos, es decir, la capacidad de producir afecciones,con las que aumenta o disminuye, ayuda u obsta-culiza la potencia de actuar de otros cuerpos y lasideas de estas afecciones, de manera que cuandoel texto es causa de alguna de estas afecciones,se dice que actúa (I1I.d3). La acción de un textotiene por objeto el lector. La prolongación delautor gracias a esa facultad busca prolongarse asu vez a sí misma, de manera que el esfuerzo del



autor, cuando afecta otros cuerpos, los afecta porel texto y en cuanto y tanto el texto esté dispuestopara afectar y de qué manera al lector. Se puededecir, pues, que el texto posee en diferentes gradosy según su facultad, una potencia de que el lectorafirme o niegue con aquélla. Y en cuanto el lectorrealice dicha posibilidad y concuerde con la afir-mación o negación del texto, es decir, sus ideas,el lector es persuadido de la veracidad o falsedadde ciertas afirmaciones o negaciones, o ideas, demanera que el entendimiento opere un conoci-miento adecuado.

El depósito de una mente tal, cuya definiciónradica en la capacidad de persuadir, hace de cual-quier texto una retórica, en el sentido aristotélico:"Entendamos por retórica la facultad [dynamis]de teorizar lo que es adecuado en cada caso paraconvencer." (Aristóteles, 1994, I 2, 1355b25). Nose trata de una epistémé, ni de una techné. Es unapotencia. Si la lengua debe ser capaz de reunir enun imaginario intermedio los mundos privados yproducir una sociabilidad, si no transparente, almenos común, el texto debe producir un imagi-nario común entre el mundo del autor, quien loordena y dispone ese orden en las afirmaciones ynegaciones o ideas del texto, y el mundo del lector,a quien van dirigidos esos contenidos según lacapacidad de ordenar. El autor ha de emplear losrecursos conocidos por la tradición retórica parapersuadir sobre los contenidos que ha de afirmaro negar en su texto. Se trata, por supuesto, de lasfiguras del lenguaje o "tropos" (como la metáfora,la metonimia, la sinécdoque, etc.) y las figurasretóricas o de elocución (como el pleonasmo, laelipsis, la enálage, etc), a las cuales cabría agregarfiguras del sentido (como la prosopopeya, la aná-fora, la aporía, etc). Estos recursos, que están diri-gidos a la sensibilidad y afectividad del auditorio,modifican el entendimiento del lector, en cuantoopera la imaginación sin consideración de ningúnotro género de operación epistémica. La comu-nidad de mundos es lo que permite que el textoopere epistémicamente, dentro de los términos delos géneros spinocianos de conocimiento (véaseII.40e), y conforme a ellos.

El autor afecta un cuerpo en su diseño físico,en la lengua que emplea y con sus recursos, paraser causa modal en aquél de una realidad corporaly mental. El texto, en cuanto es una facultad de

afirmar y negar y una capacidad de afectar, porsu disposición corporal y su disposición mentalafecta a otro cuerpo e induce en él un orden delmundo que puede ser adecuado o inadecuadosegún las capacidades del texto y las del lector.El lector es causado, en cuanto su disposición sevea modificada, bien adecuadamente, bien inade-cuadamente por el texto, cuya causa es el autor,causa singular, por lo cual escribe en cuantoestá dispuesto a ordenar una cadena causal, seaadecuada o inadecuadamente, y cuya escrituraestá consecuentemente determinada por otro.Desplazada la potencia de leer en el texto al textomismo, confirmamos en él su potencia poética ysu potencia retórica.

2. La mente del texto

a. La comunicación de la mente

¿No es exagerado atribuir a un texto unamente? Un modo es susceptible de ser visto bajodos perspectivas. La de la mente y la del cuerpo,dos perspectivas de lo mismo. Y aunque de lasubstancia se predica infinito número de atribu-tos, son solamente dos los conocidos y con loscuales Spinoza formula sus demostraciones. Porotra parte, la cuestión mental no es sencilla. Lamente es un atributo dinámico, en el mismo sen-tido en el que el cuerpo es un atributo dinámicoy definido según la cantidad de movimiento-reposo. El cuerpo tiene como objeto de su acti-vidad, en relación con los otros, una percepciónsensorial por contacto, de modo que cualquiercuerpo singular se defina como un modo (II.dI)que consecuentemente es en otro (I.d5): según suslímites y porque concebimos siempre un cuerpomayor. Y en cuanto el cuerpo dure, ese objeto delcuerpo es relacional. Y en cuanto tiene percep-ción, es propiamente pasivo, aunque pueda teneruna disposición a actuar.

En cambio, la mente no parece hallarse enuna relación de continuidad con otras mentes, enel mismo sentido en que los cuerpos se relacio-nan entre sí. Pues, ciertamente, no hay afeccióndirecta entre mentes. Y sin embargo, es obvioque existe comunicación entre una mente yotra. Esta comunicación emerge del objeto de lamente, que no es una percepción sino una idea,



lacual representa un cuerpo externo que afecta elcuerpoo que es imagen de las cosas (I11.27dem).La extensión del mundo corporal se proyectaal mundo mental gracias a que los cuerpos seafectanentre sí, que son imágenes a partir de lascualesla mente forma representaciones, es decir,imaginaciones(I1.l7e).

Sin embargo, sería impropio hablar de lacoextensióndel mundo mental. Primero, en cuantono se le puede trasladar la extensión, puesto queextensióny pensamiento son dos atributos diferen-tes.Luego,porque el mundo mental no se reduce alasideas.Antes de tratar este segundo punto, debo,empero,considerar que efectivamente hay comu-nicaciónmental y que esta se produce por objetosintermediarios,las ideas. En este punto, me interesatratarla cuestión de la estructura de lo que he deno-minadomundo mental, después de lo cual podréconsiderar que efectivamente hay comunicaciónmentaly que esta se produce por objetos interme-diarios, ideas. "Idea, quae esse fonnale humanaeMentisconstituit, non est simplex, sed ex plurimisideiscornposita," (11.15)24Si así como la mente,la idea del cuerpo está compuesta de muchísimasideas,hay continuidad en la mente, de la mismamanerahaycontinuidad en e! resto de la substancia.y puestoque "rem extensam, & rem cogitatem, velDei attributa esse, ve! (per Axiom. 1.) affectionesattributorumDei" (1.l4c2)25, la cosa pensante encuantoatributo de la substancia es homogénea.

La mente es propiamente activa, puesto quenopercibe (pasividad), sino que concibe. El textode la explicación de la definición tercera de lasegundaparte expresa notablemente esa diferen-cia: "Dico potius conceptum, quam perceptio-nem, quia perceptionis nomen indicare videtur,Mentemab objecto patio At conceptus actionemMentisexprimere videtur," (l1.d3)26

Ahora bien, el mundo mental podría ser pre-sentadonuevamente de manera anatómica; mascomo el interés de la tesis es genético respectode losmecanismos de la subjetividad, presento elmundomental según su funcionamiento.

El mundo mental parte del funcionamientogeneralde un cuerpo capaz de ser afectado y deafectar,de manera que la mente pueda imaginar,y sobrelas imágenes producidas, formar ideas lascuales pueden operar en tres grados del conoci-mientoen el entendimiento, según la adecuación

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o inadecuación de las ideas producidas. Esta sín-tesis proporciona los elementos en sus diversas ycomplejas relaciones. Pero la articulación es aúnmás puntual.

Primero, la introducción que hace Spinozadel entendimiento desde la primera definiciónde la Ethica es compleja. En un sistema demos-trativo como el spinociano, es inevitable partirde puntos determinados que, aunque formuladoscomo proposiciones primitivas, elementales yevidentes, introducen términos indefinidos.

Spinoza establece que el entendimiento noes otra cosa que el pensamiento, no absoluto,sino un modo del pensar que es concebido por elpensamiento absoluto, "ita concipi debet, ut sineipso nec esse, nec concipi possit" (1.31dem)27. Elentendimiento es acto mismo (Macherey, 1994,1, 187), de manera que lo único que varía en elentendimiento es el grado y potencia con la queactúa: imaginación, razón o intuición (lo quequeda confirmado en I1.l1c)28.

b. La mente del texto

La disposición de la mente del texto partede la proposición séptima de la segunda partede la Ethica. Y hace referencia a dos cuestiones:por una parte, la lógica de la mente (una especiede psichagágé), la cual ha sido tratada desde elpunto de vista de las operaciones del entendi-miento. Por otra, la unión de la mente y el cuerpoo la identidad ontológica de mente y cuerpo.

La disposición de la mente del texto ha desurgir de la disposición misma del cuerpo deltexto. Este, efectivamente, no es una combinacióncualquiera de caracteres:

Sed si ego Librum sublimibus meditationibus reple-tum, nitideque scriptum in manibus plebei cujusdamconspiciam, et ipsum rogem, unde cum habeat librum,sique mihi respondeat, se eum ex alio libro alteriusplebei, qui quoque nitide scribere moverat, descrip-sisse, et sic in infinitum procedat, is mihi non facitsatis: nam non tantum de figuris, ac ordine litterarum,interrogo, de quibus tantum respondet; verum etiam demeditationibus, et sensu, quem earundem compositioindicat; [...]" (Spinoza, 1972, IV, 198-199)29

El texto sin mente no vale nada. Consistiríaúnicamente en un cuerpo de imágenes y que puede



inducir imaginaciones. ¿Cómo es exactamente larelación entre la mente y el cuerpo?

Spinoza sostiene, sin insistir demasiado, que:"Ordo, & connexio idearum idem est, ac ordo, &connexio rerum." (l1.7?O Se trata de un teoremaregulador de las relaciones de los atributos de lasubstancia, cuyo objeto es establecer el grado deexpresividad de la substancia. La expresividadviene implícita desde la definición sexta de la pri-mera parte. Spinoza hace derivar la proposicióndel axioma cuarto: "Effectus cognitio a cognitio-ne causae dependet, & eandem involvit."31 Estademostración, que para el autor resulta evidente yclara, obscurece el contenido de la proposición''".El axioma en cuestión hace referencia a dos cosasfundamentales en la epistemología del hereje, elconocimiento causal y la causalidad.

La expresión "teorema regulador" trata deun teorema que es superior, trascendental encuanto habla del contenido del ser (la causalidad).Inevitablemente obscuro en cuanto su referenciano se entiende por sí solo. Por lo cual indefectible-mente se lo ha de demostrar y enunciar para curarla noción de causalidad que la idea de substanciaconlleva en el spinocismo. La evidencia de unafórmula (definición o axioma) parece radicar, enparte, en su inexplicabilidad o en su simplicidad.Las fórmulas pretendidas evidentes son brutaspor ello. De ellas parece no haber comprensión.y lo brutal de esas fórmulas se ha de desarrollarde manera que de ellas se forme una compren-sión en la mente. Lo bruto no desaparece, perose hace entonces acompañar de inteligencia. Unteorema regulador es un eje-para la comprensión.Si se sigue el sentido spinociano de "interpretar lanaturaleza", tenemos que las fórmulas evidentesson resultados (no principios epistemológicos, nimetodológicos) de una encuesta ya realizada. Porello, puestos al principio de la exposición de lainvestigación son brutos y necesitan ser compren-didos. El carácter evidente de cualquier fórmulano implica de suyo la comprensión de lo enuncia-do. Su ser brutal incita a la comprensión.

Cuando Kaplan (1998) revisa la cuestióngeométrica en Spinoza, supone que se trata de laaplicación efectiva de un método geométrico enel campo de la filosofía. Cita intentos similares:Proclo, Porfirio, Alain de Lille, Duns Escoto,Maimónides, Crescas, Burgersdijk, Geulincx,

Bruno y Descartes. Pero en sentido estricto, dice,Spinoza es el primero en hacer tal aplicación.

Si las fórmulas primeras son realmente evi-dentes, son indiscutibles para todos. Desde laprimera definición de la Ethica, se inicia lapolémica con el maestro de las proposiciones,sin embargo. Lo otro, aceptar las derivaciones deesas fórmulas primeras, parece secundario. Laveracidad de las derivaciones queda sujeta a la delas evidencias primeras. Kaplan analiza el axio-matismo del método, trata de dar con el conceptospinociano de "método geométrico", mas de ladodeja lo que la evidencia pueda significar para unmétodo racionalista.

Que la tradición del texto spinociano es otra,lo he dicho ya. La Ethica es fundamentalmenteun texto de geometría. ¿Qué es lo ético en eltexto? No el punto de partida. De las defini-ciones iniciales solo la séptima es de explícitocarácter ético. Sin embargo, su formulación espropiamente ontológica. Lo ético del texto sonsus derivaciones (derivadas). Kaplan no hace unadistinción fundamental: entre methodus geome-tricum y ordo geometricum o mos geometricum.En la Ethica, Spinoza emplea estas dos últimasexpresiones y no la de methodus. En el ordense encuentran los resultados del método, peroorden y método no son lo mismo. El orden es elprogreso en las derivaciones. Orden y métodono son lo mismo (Spinoza, 1992, 13 y 30). Elmétodo no puede dar la posibilidad de un recur-so al infinito. La Ethica inicia con la causa. Laformulación de una causa sui evita la recursiónal infinito. Y este es el objeto de la Ethica, perono significa que metodológicamente se puedarecurrir infinitamente. La definición es genética,como suele decirse, porque produce el objeto. Laproducción de la definición procede del método.Ha sido pensada desde antes, como un productode la investigación sobre la naturaleza y se pre-senta ahora como principio de la via reflexionis.Producirla es controlarla, comprenderla. Mas ladefinición no puede pensarse como dada. Por elcontrario, la definición o, mejor aún, el definir esproducir, generar. El orden es una derivación delos definires pero al igual que ellos es generación.No hay nada que sea un datum.

La vía debe conducir de lo bruto de la fór-mula a la comprensión de la deducción de la

Rev. Filosoffa Univ. Costa Rica, XLIII (108), 11-47, Enero-Abril 2005


fórmula. ¿Dónde surge entonces la evidencia?¿Qué fórmulas deberíamos suponer evidentes enla Ethica? ¿Dónde está la noción de evidencia?¿No debería ser acaso la primera noción de unsistemageométrico?

Indagar sobre el método spinociano pen-sado como método geométrico o axiomáticoobliga usualmente a hacer la consideración desi las definiciones y axiomas son hipotéticoso de suyo verdaderos y evidentes. CiertamenteSpinoza rechazaría el que fueran hipotéticos,si por ello entendemos hipótesis en el sentidodébil, es decir, en el cual la veracidad de las fór-mulases absolutamente irrelevante. En un senti-do fuerte, necesitarían la posterior verificación.Esto tampoco calza en el sistema. Queda quelas fórmulas sean verdaderas. Pero ¿es esto en símismoun indicio de la evidencia? La veracidadde las fórmulas puede provenir de otra parte yprocederde otra manera.

Ha de notarse que Spinoza no emplea eltérminode evidencia como criterio en la Ethica.¿Significaesto que "evidencia" no es un criteriode la teoría en relación con sus objetos+'? ¿Nosignificaría nada la expresión "ideas eviden-tes"? ¿Habría "ideas evidentes"? Entonces, laevidenciasería un criterio ex theoria y no ya unconcepto de la teoría y no tendría que ver conel método y la epistemología spinocianos. Estopresentaun serio problema: Spinoza ha negadola recursión al infinito. Si hay un criterio extheoria,es obvio que es posible una "teoría de la

l.a61Idea vera debet cum suo ideatoconvenire. (l.a6)34

La veritas es axioma.Es extrínseca, es decir, implica[1]un objeto externo,[2]una representación[3]concordancia entre la ideay la representación.(véaseII.l9-35e)

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teoría". ¿La metateoría tendría a su vez criteriosex theoria sin fin? Si se queda el análisis de laevidencia ahí (como criterio ex theoria y comocriterio primitivo en el orden del método), ten-dría como resultado pensar que el método spi-nociano hace referencia al "orden demostrativo"o a la "vía". ¿Cómo resolver luego la cuestión?Indaguemos sobre los criterios, ¿cuáles son losjueces de la teoría?

Ha de verse con qué criterios maneja lateoría spinociana sus objetos. No se encuentra,por ninguna parte, el término "evidencia". SiSpinoza fabrica una teoría nooseológica, sobreobjetos como, por ejemplo, ideas o proposicionesha de aplicar un criterio, el de claridad y distin-ción (II.38c). A eso llama Spinoza "adecuación".Las ideas pueden ser adecuadas o inadecuadas.También habla de ideas verdaderas o no verda-deras. Dado que verdad y adecuación no se pro-ducen por derivación (por ejemplo, de evidencia),la diferencia entre ellas es un criterio teórico. Ladistinción no es, pues, evidente. Si se la formulainicialmente significaría que, de antemano, pode-mos saber distinguir lo verdadero o la falso, porejemplo, sin necesidad de un examen (la sképsispirrónica o el doute cartesiano).

Si fuera evidente el contenido de (l.a6) o de(II.d4), podría también tenerse por evidente elprocedimiento por el cual se llega a (l.a6) y (H.d4). No puede pensarse en el criterio de evidenciarespecto de las fórmulas primitivas de la Ethica.Analizo los enunciados de l.a6 y II.d4:

I.d4Per ideam adaequatam intelligoideam, quae, quatenus in se sinerelatione ad objectum consideraturomnes verae ideae proprietates, sivedenominationes intrinsecas habet. (1I.d4)35

La adcequatio es definición.Es intrínseca, es decir, implica[1] ausencia de un objeto,[2] posesión de las propiedades del objeto,de una idea verdadera.(véase H.43 y I1I.af48)



La verdad es operacional en cuanto es presen-tada en un axioma, pues sirve para trabajar sobrelos objetos de las proposiciones, los ideados. Y laadecuación es el resultado operacional de la ver-dad. Implica su ejercicio, pero sin los objetos.

Pero, ¿qué es una definición y qué un axio-ma dentro de la teoría spinociana? ¿Se trata deformas de la anticipación? ¿Por qué en una teoríaordenada geométricamente no se definen másque sus términos-objeto y no sus términos ope-racionales u operativos? Una definición es unadeterminación semántica de algo real o que puedeserlo. ¿Es posible definir la definición? ¿En quésentido? En cuanto pertenece al pensamiento esreal y puede, entonces, definirse. También es unobjeto del mundo ¿Qué tipo de definición empleaSpinoza'P"

En la epístola IX, a Simon de Vries, Spinoza(1988d) sostiene que hay dos tipos de definiciones:[a] la que explica la cosa, la esencia de la cosa yexplica cómo es la cosa fuera del entendimiento.Es verdadera-? y sirve como criterio de distincióny denominación de las cosas (Spinoza, 1988d,235). Y [b] una propuesta para examinación queexplica la cosa como es concebida. No es necesa-riamente verdadera (lo que significa que todas lasque proporciona Spinoza podrían serlo, aún cuan-do fueran de este tipo). La definición [a] es indu-dablemente objetiva y la [b] subjetiva. De la lecturade las primeras definiciones, parece que Spinozase inclina por emplear las definiciones de tipo[b], pero con el objetivo de que el entendimiento,en el orden de las deducciones, alcance a pensarlas cosas conforme a definiciones del tipo [a). Esdecir, que desde el punto de vista metodológico laverdad de los enunciados es operacional, no así lade una doctrina universal sobre la substancia. Elpaso tiene que ver con la eficiencia y el método.

En la consideración spinociana sobre el méto-do, no hay que dejar en el olvido que el método secorresponde con su objeto y viceversa (Spinoza,1992). Como Bacon (1985, 87ss), Spinoza consi-dera que la comprensión procede de la producción,de la construcción. Visto así, la fabricación delobjeto es su propia comprensión, el control sobrela fabricación es el control sobre el objeto: el méto-do no puede ser más que reflejo, reflexivo.

De la misma manera que Bacon, Spinozasubraya la cuestión de la historia natural. Esto

puede entenderse tanto de una historia de la subs-tancia como del texto. En el Tractatus theologico-politicus, Spinoza sostiene que "methodum inter-pretandi Scripturam haud diferre a methodo inter-pretandi naturam, sed cum ea prorsus convenire"(1972, I1I, 98)38. A continuación Spinoza describelo que ha de ser la interpretación de las Escriturasy también, por consiguiente, de la naturaleza.

Primero, ha de formularse una historia crítica,que consiste en determinar el autor, la lengua, laépoca y la transmisión textual. Segundo, la críticatextual, que radica en determinar el sentido de lostérminos, frases y fragmentos, según su contexto,pasajes paralelos y el conjunto de la obra. Y terce-ro, la crítica doctrinal, cuyo objetivo es emitir unjuicio valorativo según la razón sobre la verdad ofalsedad del texto.

La primera constatación que se puede hacersobre esta exegética bíblica es precisamente lacorrespondencia que hay entre naturaleza y textosagrado. Tal correspondencia confirma que el diosspinociano, objeto del relato bíblico, es la natura-leza'? toda y cualquier texto que haga referencia aese objeto merece una metodología exegética deesa índole. ¿Dentro de esa índole no se puede cata-logar el texto spinociano de la Ethica? De hecho,la metodología se puede extender y aplicar a otrostextos no bíblicos.

La metodología es, en principio, sencilla exe-gética bíblica, con características notablementefilológicas. Pero más que una metodología, setrata de un orden o una vía interpretativos, en elmismo sentido en que he mencionado un orden ouna vía demostrativos en la Ethica. Se percibe enella, tres niveles, según los procedimientos porseguir. El primero trata el problema de la pro-ducción del texto. El proceder no es nuevo peroinsiste precisamente en la fuente del texto. ¿Quéorigina el texto? Conceder que un texto sagradono es de ninguna manera primigenio insiste enla precariedad del texto en relación con la subs-tancia. Determinar el autor no consistiría única-mente en designar nominal y temporalmente a unindividuo. Sería determinar la mente del autor.Esta cuestión se extiende en los otros factores yen la crítica textual y la doctrinal. Encontramosque la mente del autor pasa por su época, peroespecialmente por su lengua. El empleo de la len-gua, no solo en el sentido literal de la confección



de su ortografía y gramática históricas, sino enel sentido metafórico, determina la comprensiónde la mente del autor. Revela su potencia de com-prendery establece el dominio en el que el lectorpuedecomprenderlo. Esta cuestión es radical, porcuantodeterminar la potencia del autor muestra enquégrado se relaciona la mente del autor (el modo)conla substancia''",

El segundo nivel busca establecer ese domi-nio. Las significaciones de un texto, aunquemúltipleso infinitas, no pueden actualizarse bajola forma infinita. Solo cierta cadena de signifi-caciones proporciona la comprensión del textotodo,de manera coherente. Se trata de encontrarla "doctrina universalis" (1972, I1I, 103) de lasEscrituras o del texto, para luego derivar las par-ticularidades de él. El tercer nivel tiene que vercon la disolución de contradicciones y ambigüe-dades del texto, las cuales pueden desaparecerpor la aclaración del texto o por la contextua-lización histórica de la mente del autor y de suestrategia narrativa. El lector debe encontrar enla historia del texto, como afirma Spinoza enesaspáginas del Tractatus, la verdad del texto, esdecir, la correspondencia de la narración con loseventoscausados que son objeto de la narración.La reconstrucción de la historia del texto, de lasubstancia emplea la verdad de manera opera-cional: Spinoza renuncia a la literalidad de todolos enunciados, en favor de que éstos permitanascender al descubrimiento de la doctrina uni-versal.Que el lector pueda subir, gracias al ordeninterpretativo, hasta el dominio de una mensadaquata. En este sentido, es el modo (auctor olector)el que debe dar cuenta de la universalidadde una doctrina. La desproporción entre modoy substancia induce el error, pues lo que se hade comparar entre uno y otro es la potencia, elpoder ser causa de cada uno.

y por ello, la causalidad es el eje de la teoríasobre la substancia, al punto que ella se encuentradefinida como "causa sui" (I.dl y 1.7dem) y luegocomo causa de todas las cosas singulares (1.15 y18Y 11.9).La substancia es eficiencia en sí misma(efectividad y efectuación). Puede ser consideradacomo el encadenamiento causal en su totalidad,desde cualquier perspectiva posible. Un modoalcanza la mirada sub specie atemitatis, en lamedida en que sea mayor su eficiencia.

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Ese encadenamiento causal, que reviste variosaspectos, posee una estructura general, a la cual serefiere Spinoza como ordo et connexio. Por unaparte, una causalidad eficiente, de la substancia alos modos. Luego, una causalidad entre los modosmismos. Esta se halla sujeta a la anterior al puntoque la distinción entre una y otra depende de laperspectiva: si se ve la causalidad desde el puntode vista de un modo, la causalidad es modal yocurre entre modos. Si se ve la causalidad extrasubstantiam (se trata de una hipótesis de repre-sentación cuya adecuación es nula), la substanciaes la causa de cada uno de los modos (ocurrenciasen la substancia). Estas dos causalidades atiendenlos criterios ontológicos de existir en sí o en otroy de concebir por sí o por otro (distinción entresubstancia y modo).

Ahora bien, se ha de añadir otras causali-dades. Una, la causalidad objetiva, del objeto alobjeto. Otra, la causalidad formal, de la idea a laidea. Esta distinción se presenta en la mencionadaproposición 11.7. Ellas atienden criterios intra-atributivos (de la extensión, la primera y del pen-samiento, la segunda). Mas se puede agregar unaformal-objetiva, en la cual la idea causa el objeto"(véase II.21) en cuanto el entendimiento divino esuna idea, y la idea es idea de un cuerpo.

Por otra parte, Spinoza ha señalado que lasubstancia posee un número infinito de atributosde los cuales solo conocemos dos. La razón por lacual la substancia tiene un número infinito de atri-butos es la completud y plenitud de la substancia.Si no, podría haber un atributo que corresponderíaa otra substancia, lo cual va contra la unicidad dela substancia. El número infinito de atributos esuna exigencia de completud de la substancia. Pero,¿en qué consisten esos otros atributos? ¿Consistenlos dos atributos en dos dimensiones de lo real? Ysi es así, ¿qué dimensiones son los otros atributos?Parece, insisto, una cuestión de completud, desdela perspectiva ontológica. Desde la perspectivalógica, del aparato demostrativo de la Ethica, setrata de una cuestión de coherenciaf-, pues a partirde las definiciones parece imposible probar otracosa (1.16dem). Utiliza Spinoza esa infinidad deatributos para extender (I.16dem) la infinidad de lasubstancia, sin recurrir nunca a derivar, ni siquieraa esbozar, algo sobre la infinidad de atributos.La propuesta de esta proporciona consistencia no

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLllI (108), 11-47,Enero-Abril 2005


solo a la substancia, sino también a su concepto.De otra manera, habría de considerarse el que 11.7se extienda a todos los atributos de manera queno podría sostenerse un "paralelismo" bimembreo trimembre, según ciertas interpretaciones (p.ej., Peña, 1974), sino uno enemembre. En cuantofórmula o enunciación, no es imposible que 11.7sea enemembre, pero, dado que desconocemos quéson los otros atributos, se trataría de una fórmulamás bien vacía e indeterminada y, en ese sentido,insignificante. ¿La enuncia Spinoza porque esinsignificante? ¿O simplemente por la imposibi-lidad de demostrar y establecer los vínculos entretodos los otros atributos ignotos? Y esto, pese aque se puede afirmar que cada uno de los atributosson caras (facies totius universi) de algo idéntico,la substancia. Como he dicho ya, Spinoza estatuyela proposición 11.7 como un teorema regulador.Nuestro conocimiento de los atributos se reduceal conocimiento de la causalidad, la cual solo semuestra en extensión y pensamiento. ¿Cuál es laimportancia del encadenamiento causal referidoen 11.7,para mi punto de vista?

Primero, parece que 11.7 tiene que ver con lapoblación de "cosas" en la substancia. 11.7 tramalo que el mundo es43. Por ello, el encadenamientode las ideas y de las cosas, más que una estructura(rhytmos), es una hyphé, un hyphanton, un amphi-bléstrikán, un hystos, un rhipos: un tejido. Lasubstancia es este tejido, el cual es uniforme, peromúltiple: los atributos son formas de concebir laesencia de la substancia. Mas Spinoza no concedeque los atributos se digan autónomamente. No sonen sí (en este sentido, no se oponen a los modos'").Concebir la substancia por uno solo de sus atribu-tos no es concebir realmente la substancia. Cadaatributo expresa la esencia de la substancia demanera diferente, pero se trata de la misma esen-cia y de expresiones distintas. Esto significa que lasubstancia es infinita, si su número de expresioneses infinito (Deleuze, 1984, 84).

¿No implicarían estas afirmaciones una impo-sibilidad de ejercer el segundo género de conoci-miento o el tercero? ¿Por qué el conocimiento seríaposible con solo dos atributos? ¿Y con uno? Si elconocimiento se redujese a un atributo, por ejem-plo la extensión, el conocimiento sería nada másque el contacto de los cuerpos, bajo la imagen delo táctil que he evocado páginas atrás. Un cuerpo

externo formaría una presión en nuestro cuerpo.Todavía no una impresión. ¿Qué es una impresióno representación o imagen en la teoría spinociana?Falta una idea para que podamos hablar de unarepresentación, falta una mente. Si la hipótesisfuera la mente sin cuerpo, la idea sería idea solode la idea. Pero se trataría de una idea sin objeto.Estas hipótesis las trata Spinoza en relación conlos espectros aludidos por Hugo Boxel, al cual leresponde en estos términos:

Tertia ratio (quae est, quod, quemadmodum corpus sineanima, etiam anima sine corpore debeat esse) aequemihi absurda videtur. Die, quaeso, mihi, annon etiamsit verisimile, memoriam, auditum, visum, etc. sinecorporibus dari, eo quod corpora sine memoria, auditu,visu, etc. inveniuntur? VeI globum sine circulo, quiacirculus sine globo existit?" (Spinoza, 1972, IV, 253)45

La extensión sin pensamiento no permiteni siquiera la formulación de un órgano o de unsentido. Ni siquiera sería ya una "presión" de unobjeto externo, sino una sencilla exposición deun cuerpo a otro. Una exposición: una cuestiónde referencia espacial de uno con otro. El con-tacto no significaría nada. Esta insignificanciay el hecho de proponer la extensión como unacuestión de referencia espacial mostrarían quela substancia considerada sin distinciones atri-butivas es solamente un syneches, del cual seríaimposible hablar o conocer algo o todo. El con-tacto es el punto de partida necesario para hacerdistinciones, es el principio de distinción. Ha deobservarse que la memoria la considera Spinozaen este pasaje como un sentido más. En el ladode los sentidos, hallamos representaciones y,según indicación del texto, serían mentes. Por laotra parte, la resolución es más ambigua (véase11.8e). Sin embargo, la consideración de Spinozade la geometría revelaría que se trata de dos ideas(círculo y esfera), que serían una de la otra, en lamedida en que una compone a la otra. Pero nosería idea de algo (un objeto o cuerpo), sino unaidea de algo posible (ver 11.8), posible desde elpensamiento solo. Así, el conocimiento implica almenos dos expresiones distintas de la substancia,extensión y pensamiento.

Mas, desde ese punto de vista puramenteepistemológico, parece no ser necesario un terceratributo o un sinnúmero de atributos. No queda



claro qué pueda ser. En una carta dirigida aTschirnhaus en 1675, precisamente con el objetode aclarar 11.7,dice Spinoza que

quod quarnvis unaquaeque res infinitis modis expre-sa sit in infinito Dei intellectu, illae tamen infinitaeideae, quibus exprimitur, unam eandemque rei sin-gularis Mentem constituere nequeunt; sed infinitas:quandoquidem unaquaeque harum infinitarum idea-rum nulla connexionem curn invicem habent. (1972,IV, 280)46.

El pasaje es revelador, pero intrincado.Primero, parece que efectivamente los objetossingulares, sin consideración de su especie, sontodos mente, como efectivamente se desprende deII.7. Pero esto no significa que una cosa piense.Que una cosa piense no corresponde al conjuntode teoremas de la Ethica, sino que "Horno cogitat"(II.a2) está supuesto. Que una cosa tenga mentesignifica que le corresponde una idea.

Segundo, los otros atributos, antes formuladoscomo desconocidos, son ideas de ideas. Es decir, oque el atributo del pensamiento tiene una serie deniveles intraatributivos, que contienen más ideas,o que cada uno de los restantes atributos son ideas.En cualquiera de los dos casos, no habría razón paradecir que se trata de atributos ignotos. La explica-ción que proporciona Gueroult (1968, 11, 68) estádirigida en ese sentido. Sostiene que el orden y laconexión de las ideas de las ideas es lo mismo queel orden y la conexión de las ideas ("parallélismeintra-cogitatif"). La interpretación permanece porel mismo sendero que 11.7y el problema sigue sien-do el de la población atributiva de la substancia.

Ahora bien, en cuanto los atributos se identifi-can en la substancia y son expresiones de lo mismo,cuando se afirma que el orden y la conexión de unatributo es lo mismo que el orden y la conexiónde otro, lo que se afirma es que la organizaciónde la substancia es, desde cualquier perspectiva,la misma. Que cada elemento organizativo de laextensión corresponde con cada elemento organi-zativo del pensamiento (y viceversa), por ejemplo(véase V.ldem).

Lo que he denominado expresividad imposi-bilita la coexistencia de los atributos como si setratara de objetos reales diferentes. La expresivi-dad impide el interaccionismo. Sin embargo, pare-ce inevitable ver que el procedimiento por el cual

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se conoce pasa del cuerpo a la mente, como si el pri-mer atributo fuera un grado más débil del otro. Estotoma fuerza si se considera que en 1I.21dem y 1I.21eSpinoza indica que, al igual que hiciera en 1675 ensu epístola a Tschirnhaus, el atributo del pensamien-to es más denso que el de la extensión, esto es, queentre la idea de una cosa y la idea de la idea de esacosa podría encontrar una tercera, y siempre de lamisma manera. El atributo de la extensión carecede esa densidad'", Y, aunque sea pleno e infinito, noadmite más que la composición y no la reflexividady la objetividad que Spinoza concede al pensamien-to, donde cada idea, además de ser capaz de enca-denarse con otra diferente, puede ser objeto de otra,y esta a su vez de otra, hasta el infinito. Spinozaparece describir en los grados de conocimiento elpaso de un grado menos denso al más denso, aun-que esto no parezca tener ningún significado desdeel punto de vista de la expresividad, establecida en11.7.Empleando los términos de De Deugd (1966,223), pasaríamos de un género de conocimientosmás inmediato al menos inmediato.

La demostración descansa en dos puntos: queel cuerpo es definido como el objeto de la mente yque, en general, la mente se identifica con su obje-to. Esta última relación, cuya apariencia es de unaregla general sobre los contenidos del atributo delpensamiento, se aplica a las ideas. De donde, lasideas y sus contenidos son lo mismo. En este sen-tido, la mente no es otra cosa que una idea (11.13).Consiguientemente, la idea de la mente es una ideade la idea. Cuando la idea de la mente y la mentemisma se dan en la substancia, Spinoza expresa lafórmula general: "idea ideae nihil aliud est, quamforma ideae,... absque relatione ad objectum"(1I.21e)48. Este seria el objetivo de la Ethica, quela mente del lector sea mente de sí misma. Y aquíhallamos la cuestión de la estrategia de Spinoza,aunque no exenta de contradicciones.

De lo que he dicho sobre los grados y poten-cias de conocimiento, podemos encontrar unatipología de los textos, según correspondan a ungrado u otro, es decir, a la imaginación o a larazón. En cuanto a la intuición, queda anotadaya la causa por la cual no habría necesidad de untexto según la intuición, pero insisto en ello: laoperación intuitiva está descrita a semejanza dela mirada sub specie ceternitatis y del funciona-miento del entendimiento infinito. De tal manera,



que quien opera en ese grado y potencia, no hade formular nada. Obviamente quien opera enese grado y potencia, tampoco necesita aclararel entendimiento leyendo una obra escrita en esegrado y potencia. La Ethica está escrita como undispositivo general para la transformación de losmodos. Es en sí misma retórica y persuasión y notiene sentido persuadir a alguien de actuar (pen-sar o sentir), si ya piensa conforme a lo estableci-do en el texto. Por ello, no vale la pena incluir enla tipología a la intuición.

En cuanto a las otras dos modalidades, tene-mos que Spinoza obviamente considera que laEthica es un texto verdadero y adecuado segúnsus propios términos. No en sus partes, sino ensu doctrina general. Esto quiere decir que tanto lamente del autor del texto como la mente del textose corresponden y operan según la razón. No esun texto imaginativo o que opere según la ima-ginación, pues conduciría a sostener ideas inade-cuadas y producir o mantener la confusión en lamente del Iector'". Un texto según la razón debeconducir a la racionalidad o a mantenerla. Estoabarca un problema que es la capacidad del lector.Si el lector está en capacidad de lograr la transfor-mación, el texto tiene sentido. Es la empresa, enel sentido de Menard, de leer un texto. Pero si ellector no posee la capacidad, la lectura no puedemás que producir una frustración intelectual o laya mencionada confusión mental sobre la doc-trina. Es una especie de paradoja que ningunaestrategia de escritor (Eco, 1999a) parece puedaresolver. El lector puede convertir el texto genialen una obra mediocre.

Por otra parte, el texto imaginativo se puedeentender de dos maneras: como aquel texto quepretende una transformación sin tener la mente,en grado y potencia, para hacerlo, de maneraque confunda a lector. Y como aquel texto que,dirigido para un lector imaginativo, empleerecursos inadecuados para que el lector actúede una cierta manera pero sin conciencia de suactuar. En este segundo caso, según sea el findel texto imaginativo, si el fin corresponde conuna doctrina universal adecuada (verdadera), eltexto es realmente racional, por cuanto poseela estructura mental del autor'". Y si el fin nocorresponde con una doctrina tal, en definitivase trata de un texto imaginativo, del cual no

habría que esperar ninguna transformación en ladisposición del modo que lo lee.

Adicionalmente a esto, tendríamos la tipolo-gía de los lectores según el grado y potencia deconocimiento: imaginativos y racionales. Peroesta tipología sería menos precisa, por cuanto untexto racional está dirigido a una mente que aúnno opera racionalmente pero está en la disposiciónde ser afectada adecuadamente por un cuerpoexterno (el texto). Es decir, como punto de par-tida, todo lector es imaginativo, pero unos tienenmenor capacidad de ser afectados por un textoracional. He ahí el problema de la hermenéuticaspinociana, que significa transformar el modo.

Epílogo

No he buscado apoyar este trabajo con un apa-rato en suma erudito para sostener mi tesis, por dosrazones. Primera, porque de lo dicho de las estrate-gias inmanentes a las cuales pertenece esta lectura,no se justificaría hacer la historia del texto spino-ciano como la historia de todas las interpretaciones,de todas sus fluencias. Ello no tendría sentido salvopara la construcción y entendimiento de la imagen .que nuestra época se hace del pensador, llenar eltexto spinociano de escolios y comentarios con elplanteamiento hermenéutica que he emprendido.Segunda, porque mi tesis radica precisamente en laintelección del texto por las indicaciones del textomismo, por lo cual si el mismo Spinoza no solicitani obliga a un recurso externo y ajeno al textomismo, no hay razón para buscarlo.

Un problema de una interpretación de estaíndole es que sugiere efectivamente la suspensiónde cualquier interpretación. Obviamente, estaconclusión se aplica a esta misma tesis. Casipodría pensarse que involucra un silencio inter-pretativo. Sin embargo, la hermenéutica se hallaaquí presente en cada momento en que el lectoravanza por el dispositivo de transformación queplantea Spinoza. Ciertamente, parte de ese meca-nismo es el criterio con el que el lector recurre ala historia del texto para leerlo. Si el lector buscacerteza sobre el significado de cada enunciado,probablemente renuncie al texto spinociano enfavor de su historia, reduciendo el impacto deltexto y beneficiando el cúmulo de modos que hanleído la Ethica.



La Ethica es, según esta investigación, undispositivo de transfiguración del modo. Estedispositivo subjetivo tiene dos problemas implí-citos: primero, que la Ethica es un modo con lapretensión de representar adecuadamente la subs-tancia. La historia de su interpretación muestraque, en lugar de inventar el modo que representela totalidad, se han reproducido los modos. Ysegundo, que el dispositivo supone la disposicióndel modo, una cierta proporción de movimiento-reposo, para adquirir esa mirada universal. Si lateoría spinociana prefigura una salida al prejui-cio, según los términos en que lo formulé en elPrimer capítulo, ¿no implica, en esa paradoja denecesitar un lector predispuesto, una confirma-ción del prejuicio? No. El prejuicio es modal, ysi se sabe ver esto, el proceder universalista deSpinoza procura no un estadio de conocimientospara el modo, sino que este se configure comoun tejido con mayor grado y potencia para actuarepistémica, moral y ontológicamente.

Notas

1. No interesa la verdad a secas, el dato o la infor-mación.

2. Otras lecturas inmanentes más problemáticas sonlas de Hallett (1930) y Peña (1974) que insistenen poner como eje de sus interpretaciones el aná-lisis puntual de los enunciados spinocianos. Uno,porque los cree y los busca defender, y el otro,porque busca problematizar la lectura inmanente.De alguna manera, pese a la visión inmanente queen principio sostienen, terminan por convertir laEthica en objeto de verificación. Es de considerarque la lectura inmanente no busca en el texto uncredo, aunque parece inevitable, como resultadode estas interpretaciones leer a estos estudiososcomo si concordaran con todas y cada una de lasafirmaciones spinocianas. Incluso en los textos deGueroult y Wolfson.

3. "Mas todo lo excelso es tan difícil como raro."4. Un "texto abierto" se puede definir como aquel

que está construido siguiendo una estrategia delautor, quien decide en qué momento colabora ellector en la fabricación de la estructura o el senti-do del texto (véase Eco, 1999a, 84). Así, el autorpropone estructuras con las que el lector puedelícitamente jugar, sin que el proyecto del autor semodifique. El "texto cerrado" resulta más difícil

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definir, incluso para el mismo Eco. Debido, tal vez,a la imposibilidad de sostener esta dicotomia, queresulta insuficiente para explicar las estructurasy las estrategias textuales. Podría decirse que untexto cerrado es aquel cuya estrategia descansa enun lector ideal para el cual el texto corresponde.

5. "Los ojos de la mente, con los que ve y observalas cosas, son las demostraciones mismas."

6. Esta tesis concuerda, como he mencionado antes,con la metáfora óptica como el modelo implícitopara la ontología y la epistemología spinocia-nas (entendida la primera como la teoría de losobjetos visibles y la segunda como la teoría de lacomprensión, de la visibilidad de esos objetos).Esta línea teórica no choca contra un ciertocarácter histórico, una cierta tradición a la que laEthica pertenece. Es menester observar que desdeEuclides (2000) hasta Newton (1977) pasando porKepler (1962) y Descartes (1996), la óptica es unacuestión matemática y, más exactamente, geomé-trica. Primero, porque efectivamente depende deángulos, perspectivas, proyecciones y demás, yluego, porque en buena cantidad de casos el trata-miento es el clásico de la geometría euclídea: daraxiomas y derivar teoremas.

7. "Cuanto sean mayores o menores las partes delindividuo o cuerpo compuesto que entre sí cho-can, tanto más difícil o fácil pueden ser forzadas aque cambien su lugar, y consecuentemente, tantomás difícil o fácil puede resultar que el individuomismo adopte otra figura. Y a estos cuerpos,cuyas partes chocan con grandes superficies, lla-maré duros, a aquellos cuyas partes chocan conpequeñas superficies, blandos y a aquellos cuyaspartes se mueven entre sí,fluidos."

8. "La idea de un modo cualquiera, con el que el cuer-po humano es afectado por cuerpos externos, debeimplicar la naturaleza del cuerpo humano, y simul-táneamente la naturaleza del cuerpo externo."

9. "Cuando la mente humana contempla los cuerposexternos por las ideas de las afecciones de sucuerpo, decimos que los imagina."

10. "La imaginación y la percepción, consideradasen ellas mismas, y tal como se ofrecen a nuestraconciencia, son indiscernibles."

11. "hasta que el cuerpo sea afectado por un afecto,que excluya la existencia o la presencia de esecuerpo."

12. "El conocimiento del primer género es la únicacausa de la falsedad ..."

13. "Hemos dicho, en efecto, que el entender es unapura pasión, es decir, un cerciorarse en el alma dela existencia y la esencia de las cosas; y que, por



tanto, jamás somos nosotros los que afirmamoso negamos algo de la cosa, sino que es la cosamisma la que afirma o niega en nosotros algo desí misma." (Spinoza, 1990, 83)

14. "De la perfección de una cosa deriva toda la dura-ción de la misma, y cuanta mayor esencia y divi-nidad contienen, más consistentes son." (Spinoza,1990,107)

15. "La mente humana es apta para percibir muchísi-mas cosas y tanto más apta cuanto de más modosel cuerpo pueda ser dispuesto."

16. Solo cuando adoptemos una perspectiva sub spe-cie ceternitatis y funcione nuestra mente comointuición, la mente dejará de producir imágenes.La substancia en cuanto tal no necesita imágenes.

17. "Digo que nosotros actuamos, cuando se produ-ce en nosotros o fuera de nosotros algo de lo quesomos causa adecuada, esto es (por la definiciónprecedente) cuando de nuestra naturaleza, ennosotros o fuera de nosotros, se sigue algo, quepor ella sola puede ser entendido clara y distin-tarnente."

18. "Así, mientras no somos acosados por afectosque son contrarios <a los> de nuestra naturaleza,la potencia de la Mente, por la que se esfuerzaen entender las cosas (por Prop.26.p.4.), no estáimpedida, y por ello tiene la potestad de formarideas claras y distintas, y de deducir unas de otras(véase 2.Esc.Prop.40 y Esc.Prop.47p.2.)."

19. A la vez, los lectores afectan el texto. Este noconsiste únicamente en su trama interna, sino quetambién incluye su trama externa, su historia.

La teoría de la recepción retomaría la crítica spinocia-na de la tradición (Spinoza, 1986a), la "historianatural" del texto. La substancia es, para el modo,fundamentalmente una totalidad temporal queabarca todo cuanto sea causado.

20. "Queda, por último, indicar cuánto el conoci-miento de esta doctrina contribuye al ejercicio dela vida, ..."

21. Las iglesias medievales se convirtieron en textoen el momento en que sus vitral es e imágenesfueron imágenes para leer. Es enseñar por signos,según Spinoza (1986a).

22. "El libro, tal como lo conocemos hoy, es la dispo-sición del hilo del discurso en el espacio de tresdimensiones según un doble módulo: longitudde la línea, altura de la página, disposición quetiene la ventaja de dar al lector una gran libertadde desplazamiento en relación con el "desenvol-vimiento" del texto, una gran movilidad, que eslo más cercano a una presentación simultánea detodas las partes de una obra."

23. "Se ha de advertir que entiendo por voluntad lafacultad de afirmar y negar, no el deseo; facultad,digo, con la que la Mente afirma o niega qué esverdadero y qué falso, y no el deseo con el que lamente apetece las cosas o las aborrece."

24. "La idea, que constituye el ser formal de la Mentehumana, no es simple, sino compuesta de muchasideas."

25 "... que la cosa extensa, y la cosa pensante o sonatributos de Dios o (por l.al) afecciones de losatributos de Dios."

26. "Digo más bien concepto que percepción, porqueel nombre de percepción parece indicar que lamente padece por un objeto. Pero concepto pare-ce expresar una acción de la mente."En relación con este aclaratorio texto, sin duda unbuen desliz demostrativo que de otra manera nopodría fácilmente aparecer en el cuerpo lógico de laEthica, Spinoza nos dice no solo como hablar sobrelos conceptos por él empleados, sino su nivel episte-mológico: el nombre de percepción corresponde a laoperación imaginativa de la mente y en ese sentidoexpresa la sola potencia del cuerpo y de la mente enrelación con la formación de imágenes y una asig-nación de ideas a estas, por el hecho de ser afectadoel cuerpo externamente. En cambio, el nombre deconcepto (puesto que Spinoza está aquí hablando dela terminología que emplea y no de cómo se derivaun concepto) corresponde a la operación racionaldel entendimiento según la cual la mente alcanzaun grado de autonomía local y provisional, razónpor la cual hay un esfuerzo en incremento en rela-ción con la potencia antes señalada. Esa autonomíaradica en que el individuo llegue a ser agente y, enese sentido, opere como si estuviera bajo la especiede la eternidad. En Spinoza, la expresión "ser agen-te" no corresponde únicamente al plano moral, sinoal epistemológico y al ontológico, al punto que lostres planos se corresponden. De suerte que la expre-sión "el nombre de percepción parece indicar" esimaginativa en cuanto es sígnica, relaciona signos ycosas, y la expresión "el nombre de concepto pare-ce expresar" es racional en cuanto es significativa,es decir, permite comprender la idea que cae bajouna imagen (III. 29dem). Esta distinción inducea considerar que la lógica presente en la Ethicaparte de las distinciones lógicas de los estoicos(véase Mates, 1985).

27. "de esta manera debe ser concebido que no puedaser sino por él, ni concebido sin él."

28. Sobre el entendimiento, puede verse en elTractatus de intellectus emendatione (Spinoza,1988a, 38-39).



29. "Pero, si yo veo un libro, lleno de sublimes medi-taciones y bellamente escrito, en manos de unplebeyo, y, al preguntarle de dónde ha sacado eselibro, me contesta que lo ha copiado de otro librode otro plebeyo, que también sabía escribir muybien, y continúa así al infinito, no me satisface talrespuesta, porque yo no le pregunto únicamentepor la figura y el orden de las letras, que es loúnico de que me contesta, sino también por lasmeditaciones y el sentido que refleja la combina-ción de aquellas." (Spinoza, 1988d, 198-199)

30. "El orden y la conexión de las ideas es lo mismo[idem] que el orden y la conexión de las cosas."Concuerdo con la traducción que hace Macherey(1994,11,71): en cuanto idem es neutro singular.Con lo cual hay, más que una identificación dedos órdenes, una substancia expresada en dosórdenes. Debería entonces hablarse de la expresi-vidad del orden y no tanto de la identidad de losatributos.

31. "La cognición del efecto de la cognición de lacausa depende, y la implica."

32. A la vez, es un teorema regulador de los conteni-dos de la Ethica. Pues, aunque no es muy emplea-da en el aparato demostrativo, esta proposiciónpermite que el dominio de la idea se sobrepongaal del cuerpo y permita, en la medida en queentendimiento y voluntad son lo mismo, que eldominio del cuerpo siga al de la idea adecuada(adecuación del cuerpo).

33. La teoría (en cuanto forma parte del texto seríatambién concebible como un modo) es un objetodel universo (de la substancia) aunque no hagareferencia a todos los modos -lo cual es imposi-ble-, pero sí al orden de los modos. El orden noconsiste en una clasificación o en una serie y encuanto hace referencia a los modos y no a la subs-tancia es el orden de la generación, de la relaciónmovimiento-reposo de los modos. Como tal, lateoría es mente, pero es extensión (expresada lateoría o en el texto o, más generalmente, en lamecánica de algún cuerpo).

34. "La idea verdadera debe concordar con su ideado."35. "Por idea adecuada entiendo la idea que, en tanto

es considerada en sí sin relación con el objetoposee todas las propiedades de una idea verdade-ra o denominaciones intrínsecas."

36. El problema radica en el uso filosófico muycomún y extendido de no considerar esa reflexióno teoría como "cosas" o modos que conforman elmundo del cual se reflexiona o teoriza. Cuando,por ejemplo, Descartes escribe sus Meditationes,no parece considerar el lugar de sus propias

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reflexiones en relación con el mundo sobre elcual especula. Sin embargo, ciertamente, cae encuenta en que ponerse bajo la hipótesis de estarfuera del mundo para contemplarlo puede pro-ducir aberraciones teóricas. ¿De dónde surge esafigura tan extraña del genio maligno? Pretenderponerse fuera finge la posibilidad de evidencia yel genio maligno nos envía de vuelta al mundo.La solución cartesiana es decepcionante. Es situarfuera del mundo una figura tan deslumbrantecomo la del genio maligno pero en suma potentee invencible. Pero se trata de fingir lo mismo perocon un argumento de potencia.Spinoza formula otra solución. Que el texto seauna expresión del orden del mundo. En lugarde situar el foco fuera del mundo y exponerloa la aberacción, Spinoza pone la mirada en lareflexión.

37. y sin embargo, L. Meyer, en su prólogo alos Renati Descartes Principiorum Philosophice(188c, 127), no tiene a la definición como verda-dera. Spinoza leyó antes de su publicación el textode Meyer.

38. "el método de interpretar la Escritura no difieredel método de interpretar la naturaleza, sino queconcuerda plenamente con él."

39. En la Ethica, es posible hacer corresponder natu-raleza con Dios, sin embargo Spinoza prefiereotra terminología y la correspondencia es entresubstancia y Dios (40) Se lee en Spinoza (1972,I1I, 105): "Quarn autem cautione utendum sit,ne in his mentem Prophetarum & Historicorumcum mente Spiritus Sancti, & rei veritate con-fundamus ...": "Con cuánta cautela, sin embargo,se haya de proceder para que no confundamos enestos la mente de los Profetas e Historiadores conla mente del Espíritu Santo, y con la verdad de lacosa ..." (Tanto la traducción como la cursiva sonmías). En otros pasajes, Spinoza habla igualmentede la "rnens authorum" (p. ej. 1972, I1I, 98).

41. Esta causalidad tiene una particularidad queproblematiza la noción de identidad que empleaSpinoza en n.7. Podría pensarse, de entrada, quela identidad, tal y como está expresada en 1I.7, esuna relación de reciprocidad, una doble igualdado relación de substitución recíproca (del estiloA=B y B=A). El axioma 4 al que hace referenciala demostración de IL7 permite esa identidadbiyectiva. La identidad no es conmutativa, aunqueasí lo sugiera el texto de V ldem.

42. La consistencia radica aquí en que la "descrip-ción" de la substancia sea conforme a los enuncia-dos primitivos (definiciones y axiomas), es decir,

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que se derive efectivamente la unidad y unicidadde substancia (la substancia).Ahora bien, se ha de considerar qué clase de"discurso epistémico" es la Ethica. ¿Es la Ethicael conocimiento spinociano que concuerda conel contenido epistémico de la razón o de la intui-ción? ¿O, por el contrario, no concuerda y, con-secuentemente, la Ethica proporciona acaso unmeta-conocimiento o un kata-conocirniento, quepermite que la razón alcance su contenido episté-mico? ¿La Ethica es una teoría o una metateoría?Si se tratara de un contenido epistémico (teoría),el conocimiento spinociano podría reducirse a lacomprensión de la Ethica. De otra manera, ten-dríamos identificados dos estratos epistémicos: lateoría del conocimiento y el conocimiento mismo.Desde este punto de vista, el conocimiento mismosería un ejercicio o una práctica de la teoría, esdecir, materialmente no es universal y abstracto,sino concreto y particular (tal vez singular, siatendemos al tercer género de conocimiento). Lateoría spinociana no serviría para adquirir cono-cimientos duros, para explicar fenómenos (no escientífica en la tradición baconiana), sino paracomprender fenómenos, donde la comprensiónsobre algo no es nunca un acto acabado y cerrado(completo) como una explicación (la explicaciónes inacabada y abierta en la medida en que unnuevo dato falsee la teoría o agote la explica-ción). La explicación una vez dada se convierteen un dato (tal vez de allí procede la clasificaciónpopperiana de un mundo tres, las ideas). El reco-nocimiento spinociano de ideas podría concordarcon el mundo tres popperiano, pero esas ideas hande estar en constante ejercicio desde el mundodos. Parece spinocianamente imposible separarel mundo de la idea-dato de la idea-dación (idea-ción), la idea de la comprensión.La consistencia detrás de la prueba de la unicidadde la substancia es teórica y expresa lógicamentela completud ontológica de la substancia. ¿Quécosas plantea esto? Que la substancia al sercompleta y considera sin ninguna consideraciónsobre su estructura o articulación es un términotrascendental en el mismo sentido en el que loes "cosa" o "ser". Spinocianamente dicho, si nose proporcionan distinciones (demostraciones:teoremas), aquello que se diga de la substancia esconfuso (sobre la adjudicación de las causas tantopróximas o como mediatas, puesto que el ser quees la substancia es en sí misma una causa: luegola confusión es de índole causal). Y si un juicioes falso, ciertamente es porque la substancia, en

cuanto confusa, puede ser expresada verdaderao falsamente. La substancia es completa desdeel punto de vista atributivo. Y se puede expresarcoherentemente en cuanto solo es una.

43. 11.7 muestra un problema de la consistenciaontológica de la substancia. Porque es pictórica,en el sentido en que Wittgenstein hablaría en elTractatus logico-philosophicus. Pero, por ellomismo, implica el conocimiento (razón o intui-ción) en su plena operación (pues la prueba de[11,7] es por vía de la causalidad). Es decir queexige que comprendamos el mundo como unencadenamiento causal (al mejor estilo estoico delhégemonikon). Es trascendental. Probablemente,por ello parece que 11.7 resulta insuficientementeindemostrada.

44. Lo que Spinoza llama modo es también un tejido.No se trata de la clásica idea de un compositumcuerpo y alma.

45. "El tercer argumento, consistente en que, asícomo hay cuerpo sin alma, también debe haberalma sin cuerpo, me parece igualmente absurdo.Dígame, por favor: ¿no sería también verosí-mil que se diera memoria, oído, vista, etc., sincuerpos, porque existen cuerpos sin memoria,sin oído, sin vista, etc.? ¿O que exista una esferasin círculo, porque existe un círculo sin esfera?"(Spinoza, 1988d, 253)

46. . .. Ias infinitas ideas, con las que se expresa [elentendimiento infinito de Dios], no pueden cons-tituir una y la misma alma -cmens» de una cosasingular, sino infinitas, puesto que cada una deesas infinitas ideas no tienen ninguna conexióncon las demás" (1988d, 280).

47. La comprensión de 11.7 remite a la proposición11.21. Ahí, Spinoza demuestra que la relación deexpresividad (identidad, unión y unidad) entre lamente y el cuerpo se da del mismo modo que larelación de identidad entre la idea de la mente yla mente.

48. "la idea de la idea es la forma de la idea, ... sinrelación con el objeto."

49. Una posible teoría de la ideología en Spinoza sefundamentaría en el estudio de la estructura yuso de textos imaginativos y de su finalidad. ElTractatus theologico-politicus consistiría parcial-mente en ese estudio, con la observación siguien-te: Spinoza busca enmendar el sentido y uso dela obra. Puesto que los lectores son incapaces deascender a la racionalidad en el sentido spinocia-no, el texto debe ser imaginativo para producirlos resultados esperados. ¿Es entonces posible lamanipulación?

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50. ¿Justificaría el fin elaborar un sistema sígnicoque posibilite la transformación del individuo, acosta de su voluntad? ¿Es bueno el mandamiento,porque produce el bien, aunque el pretendidoejecutor del mandamiento no entienda las razonesdel mandamiento?

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Modo y hermenéutica en la Ethica de Spinoza

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