SPINOZA Y EL HUMANISMO

Autor: Hakim Márquez Duband

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INSTITUTO PEDAGÓGICO “RAFAEL ALBERTO ESCOBAR LARA”

SUBDIRECCION DE INVESTIGACIÓN Y POSGRADO

SPINOZA Y EL HUMANISMO

Autor: Hakim Márquez Duband

Fecha: Abril 2009

RESUMEN

La palabra humanismo tiene reverberaciones que podemos escuchar en diversos modelos de

pensamiento. Es posible que sea en el Renacimiento donde logremos descubrir sus rasgos más

conspicuos, pero luego estos se difuminarán hasta hacer de sus planteamientos moneda

corriente de los más diversos sistemas, muchas veces para degenerar en universalismos

anodinos o superficialidades que llaman a una bondad sin definición.

Lo que se intenta argumentar es la poderosa influencia que los planteamientos que el

humanismo renacentista tuvieron sobre una propuesta sistemática y claramente constituida

dentro de la modernidad: la filosofía de Spinoza, lo contribuiría a explicar además su radical

diferencia con respecto a la propuesta de Descartes.

Esta influencia, que no ha dejado de resurgir en la historia del pensamiento filosófico, puede

constituirse en paradigma de lo que el “humanismo” representa, por lo que lo propuesto en el

presente trabajo puede constituirse como una forma de entender las características,

implicaciones y consecuencias de uno de los “ismos” que con más frecuencia ha sido

susceptible de interpretaciones banales y sin contenido específico, que terminan asociándola a

una especie de excusa para la moral laxa, la verdad sin contornos y la política del “todo vale”.

PALABRAS CLAVE: humanismo, Renacimiento, Modernidad, Spinoza, Descartes.

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INDICE

PP. Resumen……………………………………………………………………………………………………………………… ii

Índice……………………………………………………………………………………………………………………… iii

Introducción…………………………………………………………………………………………………………… 1 Objetivos, objeciones y objetividad…………………………………………………………………… 1 Crisis introductoria……………………………………………………………………………………………… 2 La filosofía en el Humanismo Renacentista………………………………………………………… 5

Transcurso……………………………………………………………………………………………………………… 9 Epistemología: conocimiento y autoconocimiento…………………………………………… 9 Antropología: la individualidad…………………………………………………………………………… 16 Metafísica: Dios trascendente versus inmanencia e infinitud del ser………………… 19 Ética: los afectos………………………………………………………………………………………………… 24 Filosofía de la Educación: la liberación………………………………………………………………… 28 Política: el poder para la multitud……………………………………………………………………… 34

Conclusiones…………………………………………………………………………………………………………… 40

Referencias…………………………………………………………………………………………………………… 47

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INTRODUCCIÓN

Objetivos, objeciones y objetividad.

El presente trabajo tiene como objetivo general establecer las principales características del

humanismo renacentista para especular acerca de las influencias que éstas pudieron tener sobre

la propuesta filosófica de Spinoza, como una forma de entender la diferencia radical entre su

sistema y el de Descartes, o en general, con la propuesta moderna.

Para alcanzar este objetivo se pretende describir las características que definen el humanismo

renacentista dentro de las ramas de la metafísica, la antropología, la epistemología, la ética y la

política, para de esta forma esbozar sus principios y objetivos en contraste con los de la

escolástica y la modernidad.

Luego se intentará establecer las comparaciones posibles entre el aparato conceptual del

humanismo y la filosofía de Spinoza, para luego comparar la propuesta espinosiana con la

cartesiana, bajo la perspectiva de la influencia del humanismo renacentista.

Tal empresa no va sin objeciones: desde la inutilidad hasta la imposibilidad, pasando por la

incapacidad. El tema de la utilidad tiene sus filos, y el único que quiero arriesgar es el de la

teoría como acción. El pensar, como acto sostenido y sustentado es también una fuerza

transformadora de la realidad, y si me apuran, diría que es la fuerza que inicia cualquier acción

realmente transformadora. La imposibilidad es un lugar común que no queda en ninguna parte.

Toda empresa humana podría ser considerada imposible porque infinita e inacabable. Tal

evidencia puede o no llevar a la inacción, y esa opción no es la mía desde que coloqué el título

en negrillas, o antes, desde que surgiera la idea como curiosidad y aguijón. La angustia de la

imposibilidad es además benéfica: la labor nunca terminada, la obra abierta, el camino que se

bifurca o que no tiene entrada ni salida, como ya se ha identificado antes, implica esa decisión

final: laboro, cierro por aquí sabiendo que abro o dejo abierto por allá, escojo un camino y

pienso en el otro, doy inicio a un camino o hago agujeros para salir. Sólo contará el esfuerzo, y

ello, como la incapacidad, no es algo de lo que deba hablar el autor.

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Crisis introductoria

Para inferir las energías que mueven una propuesta radical como la de Spinoza

pueden describirse tres grandes corrientes filosóficas que confluyen en su obra: la medieval, la

renacentista y la moderna. Resulta obvio el cariz moderno de su propuesta (subjetividad,

individualismo, énfasis en el problema del saber y el poder), pero también, sobre todo, en el

terreno conceptual metafísico, las relaciones, unas veces conciliadoras, otras asimiladoras y por

supuesto contestatarias con la filosofía medieval. Pero, como ha sucedido históricamente, las

influencias del humanismo renacentista son poco escuchadas dentro del análisis de las

propuestas modernas. Aquí postularemos que este pensamiento de crisis permitió la deriva en

dos tipos de modernidad: la “cartesiana”, más conservadora y la “espinosista”, más radical.

La filosofía medieval puede ser definida por su meta, su forma y su técnica. Su meta

es la preparación para la teología y la fundamentación de la doctrina Cristiana. Su

forma está basada ampliamente en la filosofía antigua, con especial énfasis en Platón

y Aristóteles (mucho más en este último que en el primero) pero también deben

subrayarse los aportes originales de los pensadores medievales, que fueron vastos y

numerosos, no sólo en la conciliación del sistema platónico con el aristotélico, sino de

ambos con un pensamiento cristiano innovador y de una riqueza cada vez mejor explorada por

los autores contemporáneos, por los invaluables aportes al pensamiento filosófico posterior, del

que adelantaría y anunciaría conceptos centrales. Su técnica estaba basada principalmente en la

tema quaestio disputatio sententia, esto es, la formulación de un problema acerca de cuya

importancia discutían incesantemente las figuras señeras de la filosofía medieval; las respuestas

que estaban en juego, los argumentos implicados y las soluciones que podían ser ofrecidas. Este

intenso debate intelectual, girando alrededor del Ser (sobre todo el Ser supremo, máxima

aspiración del conocimiento), dio cabida a la aparición de profundas indagaciones acerca de la

realidad, no sólo desde el punto de vista de la ontología, sino también en la concepción del

hombre, la ética, la política y la educación. Quizás uno de los temas fundamentales y más

espinosos, con consecuencias históricas importantes en la comprensión de las formas de

organización gubernamentales llamadas “modernas”, fue el de las maneras de entender y

conciliar la Gracia divina, la predestinación y la libertad humana. De esta discusión se

desprenderá uno de los rasgos característicos de la propuesta medieval, y con el que muchas

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veces se ha pretendido ensombrecer, con superficialidad teórica y conceptual, la inmensa gesta

de sus pensadores: se trata del principio de auctoritas, el pensamiento ajustado a un horizonte

definido, la revelación como el lindero de lo que podía o no ser pensado, y sobre todo concluido,

en todos los campos de la ciencia, el arte y la filosofía, exigiendo al hombre humildad y sumisión

ante la autoridad de los textos y los representantes más conspicuos de su interpretación. Esto

respondía, en un principio, a la necesidad de consolidar la religión cristiana, y luego al deseo

hegemónico de la Iglesia Cristiana por hacer de su dogma el guía y la cota del proyecto humano

en general. Sin embargo, aunque muchos atropellos y atrocidades fueron cometidos en nombre

del principio de auctoritas, no es menos cierto que ésta no ha sido una característica única del

pensamiento y el poder medieval (puede identificarse una pretensión similar en el pensamiento

griego o el moderno), sino más bien una deriva al dogmatismo que es inherente a todo proyecto

humano; y además, una usurpación de los objetivos primarios en función de la supremacía del

poder, que no puede adscribirse directamente a los pensadores de una época u otra. Sin

embargo, la denuncia del autoritarismo basado en el dogma, como mecanismo del poder, es

uno de los temas que desarrollaremos más adelante, como uno de los objetivos de la propuesta

espinosiana.

El humanismo renacentista, por· su parte, representa una propuesta alternativa a la

medievalista, y busca sobre todo rebelarse contra el autoritarismo totalizador de las

instituciones religiosas, y además con la lucha estéril y fratricida entre los poderes del

Estado, la Iglesia Cristiana y la Protestante. Cree firmemente en el valor del ser humano, y la

dignidad de cada individuo. En contraste con la naturaleza, en la que todo está determinado, el

humano tiene el derecho (concedido por Dios) de buscar su propia naturaleza (que es única) y

autodeterminarse. Y es esta su diferencia fundamental con el proyecto moderno que le

sucederá. Aún cuando la modernidad ha sido tildada de “individualista”, el individuo dentro del

proyecto moderno “tacha” su unicidad, aquello que lo singulariza, para adoptar un método

abstracto y universal que le permitirá alcanzar la verdad. Descartes de primero, pondrá la

subjetividad en el centro de su sistema, para luego advertirnos de los peligros de las emociones,

y por tanto de lo que en ellas hay de singular, para luego pregonar la necesidad de controlarlas

en búsqueda de universalidad, necesidad y objetividad. Por el contrario, el humanismo

renacentista habla de un contexto y una unicidad que deben ser tomados en cuenta a través de

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un lenguaje rico, y el ingenio1 para conseguir ágilmente la construcción flexible que logre

expresar ambos extremos. El pensamiento del humanismo renacentista desestima la razón

(ratio) como instrumento privilegiado para acceder a la verdad, y aborda otras vías para

transferir (metapherein) su presencia a través de la poesía.

La filosofía de la modernidad, por último, posee según lo interpretamos aquí, dos derivas: la

“cartesiana”, que pretende cambiar el contexto en función del hombre, pero concebido éste

como una abstracción centrada específicamente en su racionalidad, y que debe prescindir

precisamente de su particularidad: las pasiones y los afectos, porque éstas reducen la eficiencia

al aplicar el método y desvían las intenciones del objetivo transformador. Entra en juego la

utilidad como meta, y el control del mundo y la naturaleza para lograr que sea favorable al

hombre, utilizando para ello el instrumento de la razón.

En la propuesta de Spinoza podremos ver –y de ahí sus diferencias con el proyecto

moderno “cartesiano”– una fuerte influencia del humanismo renacentista, que retoma

los conceptos metafísicos medievales, gravita sobre una propuesta moderna y la hace

radicalmente diferente a la de su predecesor (Descartes) y la de sus contemporáneos.

Spinoza parte de tres presupuestos que son fundamentalmente humanistas: la

búsqueda de la unicidad, el valor racional/relacional de los afectos y la preocupación

por la ética, estrechamente ligada a la política. Y además se enfrenta con tozudez a

uno de los principales defectos del proyecto moderno: el antropocentrismo.

Por último, debe señalarse que dejaremos un vacío en este análisis: el por qué de esta

influencia humanista en la conformación de la obra de Spinoza. Esto está más allá de

las ambiciones del presente texto y creo que sería más bien un análisis biográfico el

que daría pistas más seguras acerca de este tema. Atribuyámoslo simplemente, y muy

a tono con el humanismo renacentista, y con una inclinación particular, la resonancia de

naturalezas afines, o un oído más fino para escuchar las múltiples posibilidades de su

tiempo, y una maestría para hacerlas confluir en un proyecto coherente. Creemos

1 Vico (1725) hace una interesante relación etimológica entre la palabra autóctono, que del griego deriva

en indígena en latín, de la que se derivan las palabras ingenuo e ingenio (A p. 99). partir de esta relación se puede elucubrar un poco: el ingenio estaría en encontrar el lenguaje que se transforme en la mejor "morada de las cosas" (Heidegger), en la que el sentido original se sienta autóctono, y en la que el modo de aproximación sea ingenuo, libre de reflexiones impropias... Para mayor comprensión del término, remitirse a las explicaciones que daremos sobre él en el apartado Filosofía de la Educación, p. 28

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entonces en la presencia del marco conceptual humanista en la obra de Spinoza, y

aunque ignoremos las verdaderas razones de por qué esto es así, dedicaremos nuestros

esfuerzos a hilar lo más fino posible la trama de esa presencia.

La filosofía en el Humanismo Renacentista.

El humanismo renacentista, un fenómeno cultural de significaciones múltiples, y

también de múltiples formas de recepción, unas más superficiales que otras –como

puede concluirse por la confusión de conceptos que se tienen del mismo, y que lo

hacen ver como una especie de “actitud bondadosa hacia el hombre”– amerita la

discusión renovada de sus presupuestos, principios y fundamentos, de manera de

tratar de desentrañar por un lado el origen, las causas, las fuerzas, los motivos y las

pretensiones que dieron realidad a dicho movimiento; y por otro lado la discusión de

las diversas formas en que ha sido entendido, interpretado y utilizado para otros fines.

Aquí no haremos un análisis exhaustivo de los primeros y evidentemente no pretendemos

totalizar los segundos. La discusión estará centrada en subrayar aquellos aspectos del

humanismo que están presentes en algunos de los pensadores más conspicuos del

Renacimiento. Esto nos permitirá trazar los hilos conductores que llevaron estas ideas a la

propuesta de Spinoza, de manera de poder establecer cómo su particular interpretación de los

objetivos humanistas contribuyeron a configurar la radical diferencia de su planteamiento

filosófico con la modernidad en la que se encuentra inscripto, lo que le significó la

incomprensión, el escándalo y el ostracismo que aún la acompaña2.

En general, podemos resumir los rasgos característicos del humanismo renacentista

en tres puntos:

1. La preocupación por la vivencia afectiva del hombre en relación con un contexto, y cómo

esto influye directamente en sus costumbres y prácticas vitales (de ahí que la filosofía

renacentista concentre su esfuerzo, casi exclusivamente en la ética y la moral).

2 Primero Hegel, que consideraba que todo pensador debía ser primero espinosiano, luego Nietzsche, que

lo consideraba su único antecesor, y después Deleuze (quizás a partir de su lectura de Nietzsche) han contribuido a darle un sitial de honor a la filosofía de Spinoza en la discusión contemporánea, lo que lo ha hecho aparecer, tímidamente, en los programas académicos.

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2. De ahí también la predilección por estudiar el lenguaje humano en sus más altas

expresiones, las humanae litterae (en contraposición a las divinae litterae), ya

que en ellas está atesorada la expresión de lo humano en construcciones vivas, y que

siempre lo estarán, mostrando aspectos de lo humano cualquiera que sea el contexto desde

el que se le aborde, porque el ingenio de su autor, a través de la poesía

(poiesis = producción, la forma de lenguaje productora de sentidos) dejó lo humano

registrado en un texto marcado por la inmediatez, susceptible de transferencia y relación,

dinámico y cambiante para adaptarse al paso del tiempo.

3. La lucha contra las derivas del poder hacia el absolutismo y el enfrentamiento

entre dogmatismos religiosos.

Para establecer esta coincidencia de ideas y planos revisaremos la obra de uno de los

filósofos más importantes del renacimiento, como lo es Giordano Bruno (1548-1600)

–cuya filiación con la obra de Spinoza es ampliamente aceptada–, y revisaremos también los

planteamientos de Giambattista Vico (1668-1744) y Baltasar Gracián (1601-1658),

contemporáneos a su era, y considerados como modelos excelsos del pensamiento

humanista3. Adicionalmente, debe señalarse que los textos de Gracián formaban

parte de la exclusiva y exigua biblioteca de Spinoza. Esto sin dejar de lado la

mención y comentario de muchos otros autores que contribuirán a explicitar los

rasgos que definieron el humanismo renacentista y su posible influencia sobre la obra

espinosiana4.

Debe aclararse de entrada que muchos autores consideran que no se puede hablar de

una filosofía propiamente establecida dentro del humanismo renacentista. Esto puede

deberse, explica James Hankins (2007) a que “el movimiento humanista tuvo que,

desde el principio, poner entre paréntesis las profundas preguntas sobre la naturaleza

y la existencia humana con el deseo de hacer las paces con la autoridad religiosa” (p.

3 Aunque en el caso de Vico, la antipatía por los planteamientos espinosistas es evidente. Así podemos

verlo cuando Vico (1725) afirma: "los estoicos que no admiten que un dios cuyo cuerpo infinito y espíritu infinito está sometido a la fatalidad, lo que ha sido repetido después por los espinosistas. [ ... ]. En efecto, Benito Spinoza habla de la república como de una sociedad de mercaderes" (p. 81). 4 Esta búsqueda está respaldada por el gran estudioso del humanismo, Ernesto Grassi, que afirma que

(1993): "Spinoza, Kant, Fichte, Schelling y Hegel son verdaderamente discípulos de Bruno, de Campanella y de Vico" (p. 4).

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46). Sólo se salva la producción de pensadores como Nicolás de Cusa, Machiavello o

Montaigne, que sin embargo, comparados con los grandes sistemas filosóficos de sus

predecesores (Tomás de Aquino, Escoto y Ockham) y los de sus continuadores

(Descartes, Leibniz y Spinoza), no logran figurar a guisa de filósofos.

Sin embargo, el impacto que tuvo la producción intelectual dentro de este período, el

súbito cambio de perspectivas y maneras de pensar que afectaron los territorios de las

costumbres y creencias, la ciencia, la ética, la política, la educación, la concepción de

la historia y la concepción antropológica, forman parte de una propuesta filosófica

que podríamos llamar “de hecho”, dentro de un período marcado por:

1. La erosión del poder omnímodo de la autoridad política absolutista, y la de la Iglesia

Cristiana.

2. La aparición de múltiples sectas e Iglesias Protestantes, compitiendo por los puestos

vacantes en la búsqueda de verdades espirituales, y las luchas intestinas que esto generó.

3. La aparición de voces que exigían concepciones del mundo mediadas por la tolerancia y la

libertad de expresión que paliaran las tendencias belicistas por el poder.

4. El descubrimiento de nuevos “mundos” con la carga valorativa cuestionadora que sus

exóticas formas de vida hicieron pesar sobre la concepción euro-céntrica.

5. El interés científico por la naturaleza y la posibilidad de controlarla a favor del hombre.

6. La vuelta a la antigüedad clásica como fuente de sabiduría pagana, y no inferior a la

tradición cristiana.

7. La no menos importante aparición de la imprenta, revolución de la información que cambió

la concepción y difusión del conocimiento.

El oleaje de ideas que estos cambios provocaron no puede ser menospreciado, y el

objetivo de esta investigación es precisamente tratar de establecer cómo fungieron de

motor para la estructuración de un sistema filosófico tan particular como el de

Spinoza. Las ideas y planteamientos renacentistas abrirían así la posibilidad de dos

modernidades, ambas basadas en el individuo y la subjetividad, pero diferenciadas en sus

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aproximaciones y objetivos. Estas dos modernidades estarán reflejadas aquí como la

“cartesiana”, con la subjetividad como punto de partida y la objetividad como punto de llegada,

y de una meta fundamentalmente tecnológica (el dominio de lo otro, el mundo, a través del

conocimiento); y la segunda con la subjetividad como punto de partida y la relación como punto

de llegada, con una meta fundamentalmente ética (la comprensión de lo otro a través de la

comprensión de sí mismo y del mundo).

En todo caso, tal como lo afirma Hankins (2007), la idea general de este trabajo es

que “una manera útil de encontrar el sentido de las modernas formas de racionalidad

es estudiarlas (como diría Aristóteles) en su proceso de desarrollo” (p. 340).

Adicionalmente no puede pasarse por alto que los inmensos cambios que experimentó

la humanidad durante el Renacimiento, como período de transición entre dos grandes

bloques monolíticos, se asemejan a los que experimentamos los humanos en este

período de transición que hemos dado en llamar posmodernidad (el sufijo “pos” demostrando

bien las fisuras de nuestra época, la provisionalidad de nuestra comprensión, la imposibilidad de

darle nombre a algo que no sabemos si es una continuación, un comienzo o un fin). Escuchar las

preguntas, analizar los planteamientos y entender las soluciones que aquellos propusieron a su

propia inestabilidad, y cómo estas fueron acogidas en la filosofía moderna, puede damos

profundas y poderosas pistas de cómo enfrentar nuestros desasosiegos, sobre todo

porque, tal como lo dice Erich Fromm (1963):

El humanismo no estuvo restringido al Renacimiento, sino que tuvo continuación en la Era

de la Ilustración, y ha encontrado un nuevo aliento en el movimiento humanista de

nuestros días [ ... ] caracterizado por fe en lo humano, en su posibilidad de desarrollo hacía

aún mayores niveles, en la unidad de la raza humana, en la tolerancia y la paz, y en razón y

amor como las fuerzas que permitirán al humano realizarse a sí mismo, y llegar a ser lo que

puede ser (p. 1).

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TRANSCURSO

Una premisa básica de la historia es suponer que las ideas, concepciones del mundo y

aproximaciones a la realidad se dan en una matriz que incluye no sólo todo aquello

que afecta directamente las costumbres y percepciones del humano (los gobiernos, las

guerras, los cambios económicos, las religiones, la geografía), sino también la

expansión del saber, no sólo a través de la educación formal e informal, sino a través

de los libros. En esta investigación tomaremos tan sólo esta última para ejemplificar

la transmisión y la transformación de las ideas y concepciones del curso de la

humanidad, y para intentar simplificar el análisis, la separaremos en cuatro campos de

pensamiento fundamental: el conocimiento, la concepción de la realidad, la práctica humana, la

concepción del humano, las ideas acerca de cómo debe educársele y las concepciones del poder.

Cada uno de estos campos se encuentra profundamente imbricado con los demás, por lo que la

indulgencia del lector perdonará una cierta repetición de planteamientos, cuya justificación está

en la posibilidad de atisbos de profundidad en ciertos momentos.

Epistemología: conocimiento y auto-conocimiento.

El pensamiento renacentista, como pensamiento de transición entre dos grandes bloques

monolíticos, anuncia sus oposiciones, pero también sus fisuras.

Si una de las características fundamentales de la Modernidad es el énfasis en el problema del

conocimiento, en los pensadores del Renacimiento ya vemos aparecer los rasgos de esa

preocupación.

Dichos rasgos pueden ser condensados en dos particulares: por un lado, la necesidad de

entender las características y límites de nuestra capacidad de conocer; y por el otro la

importancia del conocimiento de la vida humana como experiencia particular.

Sin embargo, tal como lo señala Grassi (2006), es un error intentar entender el pensamiento

renacentista como una proto-modernidad, y reducir la originalidad de su propuesta al adelanto

de los problemas epistemológicos de la modernidad.

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Con respecto al problema del conocimiento la diferencia radical de la propuesta renacentista

con lo que después será la moderna, es que el conocimiento no es un problema en sí mismo,

que debe resolverse por lo que el conocimiento cierto y la verdad pueden aportar de utilidad al

hombre. En el Renacimiento puede hablarse más bien de:

1. El conocimiento como parte de un concepto liberador y dignificante del humano, como

forma de entenderse y entender su historia.

2. El conocimiento sin el divorcio entre la Verdad y el Bien, es decir, sin separar la verdad como

instrumento técnico y lo bueno como teleología.

3. El conocimiento de lo infinito, más que de lo total, esto es, el conocimiento de lo que

produce, lo que hace, lo que expresa y no de lo que cierra, limita y alcanza el absoluto5.

Giambattista Vico (1668-1744)6, pensador contemporáneo de Spinoza, recoge los

rasgos antes señalados. Su pensamiento, de clara raigambre humanista, lo ubica fuera

de contexto en su época. Así lo afirma el mismo Vico (1725): “Nací en un tiempo

que me es contrario. Locke y Descartes conspiran contra el partisano de Platón y el

discípulo de Cristo” (p. 63). Pero no es sólo su conciencia de sentirse desplazado de la corriente

que ahora llamamos “Moderna”, sino las características particulares de su planteamiento

filosófico lo que permite ubicarlo más bien como un pensador tardío del humanismo

renacentista. Entre algunos de estos rasgos tenemos:

1. La renuencia a comenzar sus planteamientos desde una causa primera, la sustancia única,

Dios, etc., para partir del espíritu humano, conocer su potencialidad antes de emprender la

búsqueda de lo que no conoce. Acerca de esto, Vico (1725) nos dice que “la naturaleza

5 La pretensión de absoluto, que en la filosofía cristiana es una aspiración a lo divino, sin garantías, y

asociado a una postura ética, en la modernidad se hace método, y de alguna manera se asegura, aunque sea en forma de violencia. De ahí que Levinas (1971) denuncie: "La cara del ser que se muestra en la guerra, se fija en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental. Los individuos se reducen a portadores de fuerzas que los comandan sin que lo sepan. Los individuos extraen de esta totalidad su sentido (invisible fuera de esta totalidad). La unicidad de cada presente se sacrifica incesantemente a un futuro llamado a despejar el sentido objetivo. Ya que sólo el sentido último cuenta, sólo el último acto cambia los seres en ellos mismos" (p. 6). 6 Este contemporáneo de Spinoza es sin embargo de clara raigambre Renacentista, tal como Grassi (2006)

lo afirma: "Vico es un pensador del siglo XVIII en el que la tradición humanista llega a su expresión y significación filosófica más profunda" (p. 19), en el que puede considerarse su pensamiento como "la culminación de la tradición humanista".

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indefinida del espíritu humano es causa de que el hombre, sumergido en su ignorancia; haga

de él mismo la regla del universo” (p. 38).

2. Su rechazo al criterio de lo verdadero como lo claro y distinto, y su planteamiento de que lo

verdadero es aquello que hemos hecho, lo verdadero como obra, acción que nos lleva a

conocer todas las causas, y a deducir el efecto.

3. Su aceptación de la revelación, sin necesidad de exámenes críticos o pruebas. Más aún,

establece en la religión el punto de partida para la búsqueda de la verdad, como

conocimiento que ha sido asegurado por Autoridad. Esto le permite a Vico (1725) afirmar

también principios morales, como por ejemplo que: “el hombre, aunque poseedor de su

libre arbitrio, carece con frecuencia de la fuerza para transformar sus vicios en virtudes;

pero es ayudado naturalmente por Dios, por medio de la providencia, y sobrenaturalmente

por la gracia divina” (p. 41). Expuesto de manera más tajante, afirma que los hombres “no

pudieron ser retirados de este estado de barbarie sino por una idea atemorizante de la

Divinidad” (p. 83).

4. La conciencia es también una autoridad, y el conocimiento que de ahí parte, si no es

verdadero (científico), es cuando menos cierto, y sirve para cosas tan importantes como

establecer el límite del bien y del mal, o la intuición de las verdades que escapan de la

causalidad. De ahí que Vico (1725) señale que, con el trabajo conjunto de la filosofía como

meditación acerca de la razón, y el filológico como estudio de la autoridad del testimonio, se

produce la conciencia de lo que es cierto (p. 83). La filosofía se ocupa de lo verdadero, la

abstracción de lo que es general, y la filología se ocupa de lo cierto, el

conocimiento que nos aporta lo particular, lo convenido y lo arbitrario.

5. Como la filosofía se ocupa de la abstracción de lo universal, muchas veces escapa a nuestras

capacidades racionales, y por ello debe estar referida a una autoridad, y de ahí proceder

geométricamente, “creando por ella misma el mundo de las dimensiones, y construyéndolo

con sus propios elementos” (p. 89). Por otra parte, el conocimiento de lo particular, por

medio de la filología, debe proceder no sólo a utilizar y entender los mitos, las tradiciones,

las ruinas y la lengua, que son “la historia civil de los primeros pueblos” (p. 89), sino

también la poesía, única capaz de “traducir con verdad y exactitud los sentimientos y las

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intenciones” (p. 90), de manera que el estudioso tenga la precaución de no “colocarse fuera

de la humanidad” (p. 91).

6. En particular, al estudio del hecho poético, Vico lo llama la ciencia de lo poético (p. 91). La

poesía es la primera forma de acercamiento del hombre a la realidad a través del lenguaje. Y

de ella se derivará el lenguaje de los filósofos. El poeta es creador (este es el origen del

nombre griego), y a través de una potente imaginación da a las cosas un aspecto maravilloso

que les deja perplejos, tanto a ellos mismos como a quienes la comparten con él. El

hombre, frágil y sólo ante la inmensidad del sol y el atronador rayo, piensa en una forma de

relación con la naturaleza. Con la poesía representa a la naturaleza como “un vasto cuerpo

animado y que sufre todas las pasiones y las afecciones de las cuales nosotros somos presa”

(p. 104), Y de esta forma construye una inmediatez, en un principio ruda y vulgar, de cómo

entiende el mundo. A través de la poesía el hombre representa al mundo según se

experimenta a sí mismo, con la crudeza de sus sensaciones, contada por el poeta “envuelto

por los sentidos, excitado por las pasiones y sumergido en el cuerpo” (p. 104). El poeta ve

entonces en los eventos del mundo los signos de los que se sirve lo divino para expresar su

providencia, y entonces la “naturaleza misma sirve de lenguaje” al Dios (p. 104). En la

ciencia de lo poético puede verse la predilección por la síntesis sobre el análisis en los

métodos para la búsqueda de la verdad, la apuesta por un enfoque metafísico en vez de

algebraico, en el que el conocimiento parta de la infinitud del ser en descenso hasta la

particularidad de la cosa, su principal objetivo; en vez de la fría e inútil composición de

verdades a través de la lógica.

En Spinoza veremos entonces estás preocupaciones transfiguradas, condensadas y

planteadas en función, no de la utilidad en sentido cartesiano, sino en sentido ético.

Sin embargo, existe una diferencia principal con respecto a Vico: la inexistencia en

Spinoza de un orden regulador del sentido y los objetivos del conocimiento humano,

que Vico encuentra en la providencia. Para Spinoza esto forma parte del mismo

problema de “antropocentrismo”, y en realidad el orden, la regulación, el sentido y

los objetivos son parte de la producción individual y colectiva del ser. Tal principio,

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fundamental en su crítica antropocéntrica, puede verse reproducido por Spinoza

(1677), en el apéndice del primer libro de su Ética, como

el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con vistas al hombre y ha creado al hombre para que le rinda culto.

Para Spinoza también, el conocimiento en general puede ser ejemplificado por lo que

ocurre con la geometría. Por una parte, porque debe construirse a manera de puntos

líneas y planos que se integran, pero sobre todo porque se desarrolla de forma

geométrica. Esto es, comienza con principios axiomáticos que se concatenan y desarrollan, tal

como ocurre con una línea, que cuando se la hace girar, “genera” un círculo. Spinoza lo resume

diciendo que “conocer el efecto no es otra cosa que adquirir un conocimiento más perfecto de

la causa” (TRE 92)7.

El conocimiento que se hace es también para Spinoza, el primer tipo de conocimiento. Este es el

conocimiento que se hace inmerso en el mundo, el conocimiento imaginario, aquel que se

produce por el contacto entre los Cuerpos: las imágenes que se derivan de la vida en relación.

Este tipo de conocimiento es completamente particular, y sólo nos da información acerca de

cómo somos nosotros con respecto al mundo. Aunque pobre y mutilada, esta es la información

más abundante que poseemos, la que más debemos buscar, enriquecer o hacer más

compleja, de manera de conocer quiénes somos, ya que, tal como lo afirma Spinoza: “la Mente

no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del Cuerpo”

(E 2 PXXIII).

Sin embargo, el conocimiento imaginario, aunque esté constituido sólo conocimientos parciales

dados por la afección que sobre el Cuerpo produce un Cuerpo externo, “no contienen error

alguno; o sea, que la mente no yerra por el hecho de imaginar, sino sólo en cuanto se la

considera carente de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina estarle

presentes” (E 2 PXVII Es). Es por ello que debe tenerse en cuenta que la Mente “no tiene de sí

7 Las obras de Spinoza van a ser abreviadas colocando las siglas del nombre seguidas de los números de

las subdivisiones. TRE= Tratado de la reforma al entendimiento (seguido del número de la proposición); E=Ética demostrada según el orden geométrico (seguido del número de Libro, y luego P, por la proposición en número romano. La abreviatura Es indica que la cita se tomó del escolio de la proposición. L significa que fue tomado del Lema de la proposición). C= Cartas.

14

misma, ni de su Cuerpo, ni de los Cuerpos exteriores, un conocimiento adecuado, sino sólo

confuso y mutilado” (E 2 PXIX). Para obtener el conocimiento adecuado, se deben conocer todas

las relaciones que determinan la cosa –es decir, dejar de creemos libres porque somos

“conscientes de las acciones” pero “ignorantes de las causas que las determinan” (E 2 PXXXIII

Es)–. De ahí que tenemos el conocimiento de tipo general, que sobreviene de llevar más

lejos la relación: convenimos (lo que para Vico es lo que logramos a través “de la

filología, el estudio de los textos y sus contextos, los mitos y las ruinas”). Los

Cuerpos, en relación a muchas causas, actúan con características bastante generales.

Experimentan frío a ciertas temperaturas, dolor en presencia de ciertas fuerzas, placer ante

ciertas situaciones. Compartimos esas experiencias comunes, y convenimos expresarlas en

nociones comunes, e incluso hacemos ciencia de ellas. Este conocimiento es adecuado, ya que

“todos los Cuerpos concuerdan en ciertas cosas, las cuales deben ser percibidas por todos

adecuadamente, o sea, clara y distintamente” (E 2 PXXXVIII)8.

Para el tercer nivel de conocimiento, la intuición, Spinoza continua la línea conceptual de otro

gran pensador del Renacimiento: Nicolas de Cusa (1401-1464), a quien incluso, por su

predilección evidente por el problema del conocimiento, es quizás el primero al que podría

llamársele moderno9. El cusano plantea la imposibilidad de conocer lo absoluto por similitudes,

comparaciones y mediciones. De ahí que debamos aceptar nuestra ignorancia, utilizar el

principio de lo bueno, aceptar la coincidencia de los contrarios y a partir de ahí, buscar el

conocimiento místico de Dios, no a través de la emoción y de la voluntad, sino a través del

intelecto. Acerca de esta visión de Dios, nos aclara Cassirer (1953) que

El verdadero medio de su aprehensión es, para el Cusano, la visión intelectual, la visio intellectualis, en la cual toda la contrariedad de las especies y géneros lógicos queda anulada porque al situamos por encima del dominio de las diferencias empíricas del ser y

8 El argumento en esta proposición es bastante más complejo. El conocimiento adecuado está referido al

hecho de que, si algo es común a todos los Cuerpos, se da en la parte del Cuerpo tanto como en el todo, por lo que las relaciones se multiplican al infinito, generando la Idea de ese algo común en Dios. Esto es lo que Spinoza llama conocer "bajo una suerte de eternidad" (sub speciae eternitatis), lo que es posible, por convención, en el humano. 9 Desde las primeras líneas de su tratado, Nicolás de Cusa (1438) aborda el tema: "Por un don divino

observamos que en todas las cosas naturales hay cierta tendencia a existir de un modo superior al que manifiesta la condición de la naturaleza de cada una, y con este fin se actúan las cosas y se poseen los instrumentos adecuados, mediante los cuales el juicio se hace apropiado a la intención cognoscitiva" (L1 Cl). Es de notar que Cassirer es el primero en llamar “moderno” al cusano, cosa que como ya dijimos, Grassi considera un error.

15

por encima del todas sus divisiones meramente conceptuales, nos vemos trasladados al plano de su origen mismo, al punto qué está más allá de toda separación y oposición. En tal visión, y sólo en ella, es posible alcanzar la auténtica filiatio Dei, que en vano la filosofía escolástica creyó lograr y, en cierto modo poder forzar, por el camino del concepto discursivo (p. 29).

Spinoza retorna el asunto a través de la relación con la infinitud y el conocimiento de sí mismo

que ésta revela. La combinación de mi particularidad con lo universal, el establecimiento de

múltiples conexiones con la realidad que me rodea, conociendo cómo soy en ella, por una parte,

y cómo es ella de manera general, por otra; utilizando ambas alcanzo el conocimiento de la

intensidad de mi propio ser en la absoluta infinitud, alcanzo a ver las cosas bajo una especie de

eternidad, es decir comenzando desde el “aquí y ahora y yo” hasta un desarrollo infinito de todo

lo que vendrá, siempre y absolutamente. De ahí que las concebimos “contenidas en Dios, y

se siguen unas de otras en virtud de la necesidad de la naturaleza divina [...], las concebimos

desde la perspectiva de la eternidad, y sus ideas implican la eterna e infinita esencia de Dios”

(E 5 PXXIX Es). Este es el conocimiento del tercer tipo, y tal como lo afirmaría ya el cusano, el

amor dei intellectualis.

Las diferencias entre ambos pensadores, sin embargo, son claras: lo que para Nicolás

de Cusa se alcanza con la actividad intelectual pura, para Spinoza es el descubrimiento de lo que

es capaz un Cuerpo, y por tanto, es ajena a un rapto místico que sería totalizador y que

implicaría una separación de nosotros mismos en una fusión cegadora, sino que depende de una

inclinación a

concebir las cosas desde la perspectiva de la eternidad [lo que implica] entenderlas en cuanto que concebidas como entes reales en virtud de la esencia de Dios, o sea, en cuanto que en ellas está implícita la existencia en virtud de la esencia de Dios, y de este modo, nuestra Mente, en cuanto que se concibe a sí misma y concibe su Cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, en esa medida posee necesariamente el conocimiento de Dios” (E 5 PXXX),

ésto es, la infinitud de relaciones de Dios, en constante desarrollo y expresión.

Por último, debe señalarse la diferencia fundamental con el proyecto moderno de deriva

“cartesiana”. En Spinoza, el mundo o la realidad, no son pensadas según un “principio de razón

suficiente”, que establecería la causa que determina el efecto, a través de una cuantificación o

16

medición totalizadora. A la razón como cálculo se sustituye la experiencia del mundo, de por sí

infinita, y es por ello que la razón es entendida como relación10.

Antropología: la individualidad.

Decir que el humanismo renacentista se fundamenta en un volcarse sobre la primacía de lo

humano sobre lo divino, lo decíamos ya más arriba, es pecar de reduccionismo o de simplismo.

Humanismo tiene que ver fundamentalmente con la predominancia de la palabra como arjé de

lo que llamamos “humano” y por tanto un énfasis en la experiencia simbólica por sobre la

biológica o científica, como forma de conocer lo que nos pertenece como especie. El acceso a lo

humano dependería entonces, no tanto de un conocimiento razonado, verificado y

argumentado de manera lógica, empíricamente sustentado, objetivo e impersonal, sino más

bien de un conocimiento de nuestra experiencia personal e interpersonal, ávida de significación

y sentido sobre lo que somos, y alcanzada a través de la imaginación creadora y el ingenio. Y

esto en función de la particularidad de cada humano, de este humano singular.

Encontramos dentro de los planteamientos humanistas una exaltación del alma humana en

conceptos que aparecen quizás por vez primera para luego regresar una y otra vez,

transformados, reutilizados de otra manera, “en otros contextos y con otras finalidades. Así,

Puledda (1999) nos dice que Marcelo Ficinio habla del alma humana como adaptable a todos los

registros del universo, desde las plantas en su función vegetativa, hasta Dios, cuya omnipotencia

imitamos por su gracia. Igualmente, continua Puledda, Giovanni Pico de la Mirandolla, hablará

de la libertad concedida por Dios, la cual exige al hombre hacer un esfuerzo para

autodeterminarse, para buscarse a sí mismo y desarrollar aquello que quiera ser, debido a que

debe responder a la generosidad de Dios, quien nos dice haber creado al primer hombre sin

“[...] un rostro, ni un lugar propio, ni don alguno que te sea peculiar, Oh Adán, para que tu

rostro, tu lugar y tus dones tú los quieras, los conquistes y los poseas por ti mismo. La naturaleza

encierra a otras especies en leyes por mí establecidas. Pero tú, que no estás sometido a ningún

10

Spinoza juega con la multiplicidad de sentidos que tiene esta palabra en latín. La palabra latina ratio Puede significar tanto razón, como proporción, como relación. De ahí que la razón sea expresión tanto de la virtud, del orden de la configuración de los Cuerpos, una cierta inclinación a buscar el acuerdo con el otro o a aumentar el contacto con los demás Cuerpos.

17

límite, con tu propio arbitrio, al que te he confiado, te defines a ti mismo”. Tal como Charles

Bouillé habla del ideal humanista de la formación del hombre superior, que supera su naturaleza

primaria para de hombre común, y lucha por construirse una naturaleza secundaria, virtuosa,

refinada, sapiente y relacionada en profundidad con la riqueza cultural que le antecede, y

contribuyendo con su creación singular a la cultura a la que pertenece (p. 13-14).

Por otra parte, encontramos la definición de la unicidad, el aspecto único del individuo, que

podemos encontrar ya en el cusano en su Docta Ignorancia (1438), cuando afirma que todo lo

que existe es absolutamente desigual (y sin embargo existe en absoluta dependencia de todo lo

demás, dentro de la intensidad del todo:

Se comprende también que de esto surge la conexión y diversidad de las cosas: como cualquier cosa en acto no pudo ser todas las cosas, porque hubiera sido Dios, y para que todas las cosas fueran de modo que pudieran ser lo que es cada una, no pudo cada una ser semejante en absoluto a otra, como se vio más arriba. Por esto hizo que todas las cosas fueran en grados diversos, como también hizo que aquello que son, lo cual no pueden ser a la vez y de modo incorruptible, lo fueran incorruptiblemente y en sucesión temporal, de modo que todas las cosas sean lo que son, ya que no pudieron ser otra y mejor cosa. Todas las cosas se aquietan en cada cosa, ya que no podría haber un grado sin otro; al igual que en los miembros corporales uno se une a otro y todos se armonizan (p. 65).

Spinoza compartiría con el humanismo la preocupación por el individuo, por su particularidad. Y

por otra parte la tolerancia en sentido fuerte, es decir, la aceptación e incluso la valoración de

una multiplicidad de expresiones de lo real11.

Esto, evidentemente, no es ajeno a los orígenes judíos del pensador. Para el judío, el hombre es

un sistema abierto, un ser semejante a Dios, que a pesar de las contradicciones entre su

naturaleza divina y terrenal, puede desarrollarse hasta compartir el poder de Dios, un ser que

tiene que hacerse semejante a Dios, llegando a ser justo, amoroso y creador12.

11

En sentido "débil" la tolerancia sería tan sólo una especie de resignación a que tal multiplicidad exista. 12

Esto lo expresa muy bien Levinas (citado por Salomón Malka, 2006): "El judaísmo no es una religión -la palabra no existe en hebreo-; es mucho más que eso, es una comprensión del ser. El judío ha introducido en la historia la idea de esperanza y la idea de porvenir. Platón nos ha expuesto el plan de una ciudad ideal, pero apenas hay indicaciones sobre su realización. Además, el judío tiene la sensación de que sus obligaciones respecto al prójimo tienen prioridad sobre sus obligaciones respecto a Dios; o, con mayor exactitud, el prójimo es la voz de las alturas, incluso de lo sagrado. La ética es una óptica hacia Dios; la única vía del respeto a Dios es la del respeto al prójimo" (p. 113)

18

Para este humanismo judío, ser independiente y libre depende de la fuerza que tengamos para

dejar de lado cualquier lazo que trate de ejercer su autoridad sobre nuestras decisiones, ya sea

el padre o la madre, el clan, la religión, la nación o la masa. Sólo el hombre que decide con un

conocimiento profundo de sí mismo y desde su propia particularidad está realmente actuando.

Como se verá, así lo es para Spinoza también, y él también señalará, que mientras alcanza su

potencial pleno de actuar, es la obediencia a Dios el que le permite romper con esas

servidumbres.

Para el genio de la Haya el individuo es una configuración única, que está determinada por la

ratio13 de su Cuerpo. Esta razón que lo define es lo mismo que su esencia y puede ser entendido

como un grado de intensidad en la infinita curva del Ser; de ahí que cada individuo,

estableciendo conexión con otros infinitos individuos, progresa en perfección hasta el individuo

absolutamente infinito: Dios.

Su esencia define la constitución de su Cuerpo, le provee de una proporción única entre el

movimiento y el reposo de sus infinitas partes14, lo cual no sólo lo hace único, sino que lo define

como un elemento insustituible dentro del infinito del Ser. Esta proporción hace que establezca

una relación también única con los otros Cuerpos con los que entra en contacto, con los que se

conecta y entonces, o bien alteran la proporción de movimiento y reposo de sus infinitas partes,

o lo dejan indiferente. Cuando lo afectan, esto puede ser de manera favorable para su ser,

produciéndole alegría, o bien de manera desfavorable, dejándolo triste. Cada individuo posee

sus propias y muy particulares alegrías y tristezas, y comprenderlas es conocerse a sí mismo,

realizarse, expresarse en toda su perfección15.

Este Cuerpo único persigue lo que le favorece, lo que le permite existir con la mayor perfección

posible. A esta inclinación, a este empeño por sobre-vivir, este Deseo de vivir más y mejor,

Spinoza le llama conatus, la fuerza con que persevera en su ser, que hace que el individuo se

relacione con el mundo de manera particular, que busque ciertos Cuerpos (que poseen su

13

Ver nota 10. Aquí la razón expresa la esencia del Cuerpo, la configuración de movimiento y reposo, única en cada Cuerpo. 14

"Los cuerpos se distinguen entre sí en razón del movimiento y el reposo, de la rapidez y la lentitud, y no en razón de la sustancia" (E 2 PXIII L1) 15

"Tanto más apto es un Cuerpo que los demás para actuar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta es su Mente que las demás para percibir muchas cosas a la vez" (E 2 PXIII Es)

19

propia ratio, o que de alguna manera la complementan) que le son favorables, o en caso

contrario, que trate de evitar aquellos que no.

Esta concepción del individuo (único, movido por un Deseo irrefrenable de expresar su ser,

susceptible a entristecerse por aquello que contraría ese deseo e inclinado a formar individuos

colectivos) lleva pues inscriptos las principales ideas del humanismo renacentista, y contiene la

génesis de una ética y una política muy particular. Este planteamiento de Spinoza no es ajeno a

las características de la tradición de pensamiento judío, como ya mencionábamos más arriba.

Para el judaísmo no existe pecado original, e incluso se toma el episodio de la manzana como

una muestra comprensible de autonomía, y una rebeldía propia de lo humano, que merece un

castigo (por la desobediencia), pero que no por ello ha condenado eternamente a toda la

especie. Adán y Eva, con su acción, llevan a cabo una necesaria separación de los lazos que los

mantenían unidos a la naturaleza. Esta no es una “caída” sino un despertar, y el inicio de su

elevación. Esto puede haber influido bastante en el concepto que tiene Spinoza de Dios, y las

consecuencias éticas y políticas que de ahí sacará. Veremos más adelante estas implicaciones.

Metafísica: Dios trascendente versus inmanencia e infinitud del ser.

Debe aclararse de inmediato que el pensamiento humanista del Renacimiento no es ateo, ni

persigue una humanidad irreligiosa. Ni siquiera la sustracción de las cuotas de poder de las

instituciones religiosas son su objetivo primario, principalmente porque es algo que ha venido

ocurriendo por su propia dinámica, y segundo porque las formas de concebir un poder

“humanista” no pretenden alcanzar (como veremos más adelante) tan sólo al poder de la Iglesia,

sino también el del Estado. El movimiento humanista, en muchos de sus representantes,

persigue incluso la redención de una figura como la de Cristo, bajo la perspectiva de un luchador

en pos de lo humano.

Ya en Giordano Bruno (1548-1600) podemos encontrar las ideas que forman parte indisoluble

de la propuesta metafísica de Spinoza, fundamentales para entender el desarrollo de las

consecuencias posteriores, tanto en la ética como en la política.

Una de ellas es el concepto de infinitud, tanto para lo espiritual como lo corpóreo. De allí la

concepción de Dios corno causa infinita y corno ser infinitamente infinito, causa de sí mismo.

20

También deben señalarse, como complementarias, la admiración del llamado giro copernicano,

que derrumba la concepción astronómica ptolemaica (la tierra como centro inmóvil del

universo), el monismo (aunque en Bruno subsiste un cierto dualismo materia-forma contra el

que Spinoza ofrece otros argumentos), además de la idea de que toda esta concepción

metafísica debe fundamentar una ética. Es también una idea de Bruno la de que los textos

bíblicos fueron concebidos para la meditación de los sabios y la comprensión sencilla del vulgo, y

que de ahí proviene el hecho de que ciertos planteamientos filosóficos puedan contradecirlos (la

única obra publicada en vida por Spinoza, el Tratado Teológico Político, parte de esta premisa).

Bruno, en su obra Sobre el infinito universo y los mundos (1585), explica así la necesidad de un

universo infinito:

1. Dignidad: “porque por la misma razón por la cual esto es, debe ser cualquier otro que puede

ser, cuya potencia no es actualizada por el ser de éste” (p. 25)

2. Insuficiencia de la causa infinita en el efecto: “nada se quita de lo que debe haber en aquello

que es verdaderamente efecto, en lo que los teólogos denominan acción ‘ad extra’ y

transeúnte, además de la inmanente16 , porque es lógico que tanto la una como la otra sean

infinitas” (p. 25).

3. Bondad divina: “no menos odiosa y envidiosa resulta al producir un efecto finito

que al no producir nada” (p. 26)

4. Renovación y permanencia:

He aquí la razón del cambio sucesivo del todo, para el cual no hay cosa mala de la cual no se libere ni cosa buena a la cual no arribe, al par que, a través del infinito campo y de la infinita mutación, toda la substancia permanece idéntica y una (p. 30).

5. Una nueva ética:

Gracias a esta contemplación, si estamos atentos, ningún acontecimiento extraño nos sorprenderá por aflicción o por temor y ningún hecho fortuito por placer o por esperanza nos exaltará. Con ello encontraremos el verdadero camino de la moralidad verdadera, seremos magnánimos, despreciadores de aquello que aprecian los

16

Podrían diferenciarse dos efectos de Dios, el trascendente, en el mundo, y el inmanente, que estaría representado por la generación eterna del Verbo y la procesión del Espíritu Santo. Spinoza planteará que la Creación también es inmanente, ya que la naturaleza creada no es más que la expresión de Dios, el desarrollo de su absoluta infinitud.

21

pensamientos pueriles y llegaremos a ser ciertamente más grandes que aquellos dioses que el ciego vulgo adora, porque nos convertiremos en verdaderos contempladores de la historia de la naturaleza, la cual en nosotros mismos está escrita, y en regulados ejecutores de las divinas leyes, que están esculpidas en el centro de nuestro corazón (p. 30).

Como vemos, el concepto de infinitud lleva asociado el de pluralidad e inmanencia. Esto es, el

concepto de Dios se ve deslastrado de la preocupación medieval por subrayar su alejamiento y

separación de lo creado, y puede ser expresado en el verbo poético como devenir del mundo, de

manera que, tal como lo expresa Salutati (citado por Grassi, 2006), encontramos que “hay un

sólo Dios invisible, que se revela de modo diferente, en formas históricas diferentes, en lugares

y tiempos diferentes” (p. 18).

En la filosofía de Bruno puede apreciarse -en reacción al planteamiento general de

trascendencia de la filosofía cristiana, en la que la dignidad humana está supeditada al servicio

de Dios-, la afirmación de los principios humanistas fundamentales: dignidad del hombre,

dignidad del cuerpo, dignidad de la vida terrena y de los placeres que le son inherentes.

Sin embargo, son distintas a las de Spinoza las concepciones acerca del mal, que Bruno –al igual

que Santo Tomás– considera el resultado del defecto y la impotencia, lo que para Spinoza no es

más que una consecuencia del antropocentrismo.

Es también importante mencionar el naturalismo humanista, que concibe a la naturaleza como

un organismo complejo, poseedora, tal como el hombre, de un cuerpo y un alma, y tal como el

hombre, poseedora de sentido y finalidades. No es pues una concepción moderna el mundo,

con la naturaleza supeditada a mecanismos inflexibles y leyes universales, sino qué se

corresponde con un ser vivo, en el que cosas, plantas, animales y humanos están unidos por

finos hilos y sutiles correspondencias. De ahí el papel crucial del hombre, que posee la clave de

interpretación en sí mismo, microcosmos equivalente al macrocosmos con la que puede leer las

intenciones, las oposiciones, las simpatías y antipatías, los pensamientos y sentimientos, las

reflexiones de la naturaleza, para mejorar su relación con ella, cuidando de ella, cuidándose de

ella, entendiendo los efectos relacionales que con ella establece y aprovechando los dones que

le ofrece.

Spinoza, hijo de su tiempo, toma la idea de una naturaleza bien determinada por la ley inflexible

de una causalidad infinita, pero entiende y transporta la intención humanista en su proposición

22

de la naturaleza como un infinito cuerpo constituido por infinitos cuerpos que se determinan

causalmente entre sí: Deus sive natura. Conserva la idea de la relación armoniosa y profunda

con ese organismo de organismos al que pertenecemos, y el conocimiento superior (e intuitivo)

se corresponde con la comprensión del papel único de nuestra existencia individual en esa

relación infinita con la naturaleza17.

Otro antecedente a este concepto espinosiano fundamental lo encontramos en Nicolás de Cusa

(1401-1464). En su Docta Ignorancia (1438), el cusano no sólo es el primero en plantear la

infinitud del universo, sino que también plantea que “Dios es de tal modo uno, que es en acto

todo aquello que es posible ser” (DDI 1 5)18. Esta conceptualización del cusano es un

antecedente innegable de la concepción del Deus sive Natura de Spinoza. “De la necesidad de la

naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede

caer bajo un entendimiento infinito”, tal como lo expresara Spinoza (E 1 PXVI). En ella puede

verse la tensión entre lo uno y lo múltiple, que se resuelve en la producción infinita de ser, en la

17

Quizá podría reprochársele a Spinoza el que -según la óptica ecologista contemporánea- puedan resultar enojosas sus declaraciones típicamente modernas, y poco consecuentes con el espíritu radical de su obra para otros aspectos: Spinoza parece manifestar una cierta superioridad hacia los animales y las plantas, que para él no cuentan con los mismos derechos que el hombre, quien por otra parte tiene todo el derecho de usarlas para su propio beneficio. Esta superioridad, y este usufructo casi desconsiderado de la naturaleza son elementos que a me resultan contradictorios con las grandes ideas de la propuesta espinosiana. La única excusa válida es la falta de entendimiento de lo que "para nuestra utilidad" hay en el respeto a la naturaleza y sus seres, influencia humanista que no le alcanzó de lleno. ("[...] leyes como la que prohibiera matar a los animales estarían fundadas más en una vana superstición, y en una mujeril misericordia, que en la sana razón. Pues la regla según la cual hemos de buscar nuestra utilidad nos enseña, sin duda, la necesidad de unirnos a los hombres, pero no a las bestias o a las cosas cuya naturaleza es distinta de la humana. Sobre ellas, tenemos el mismo derecho que ellas tienen sobre nosotros, o mejor aún, puesto que el derecho de cada cual se define por su virtud, o sea, por su poder, resulta que los hombre tienen mucho mayor derecho sobe los animales que éstos sobre los hombres. Y no es que niegue que los animales sientan, lo que niego es que esa consideración nos impida mirar por nuestra utilidad, usar de ellos como nos apetezca y tratarlos según más nos convenga, supuesto que no concuerdan con nosotros en naturaleza y que sus afectos son por naturaleza distintos de los humanos". Spinoza. Ética demostrada según orden geométrico. Ediciones Orbis. Madrid: 1980. L4PXXXVIISI). Críticas a parte, su visión sigue siendo más ecologista que la de muchos en la actualidad. 18

Ambos conceptos van íntimamente unidos, ya que tal como Nicolás de Cusa (1438) lo aclara unas líneas antes: "Esta unidad, por ser máxima, no es multiplicable, puesto que es todo lo que puede ser. Ella misma no puede, por tanto, convertirse en número" (DDI I 5). La tensión entre lo uno y lo múltiple se resuelve en el infinito, en la infinita producción que no puede ser totalizada en un número, porque sería encerrarla en un límite. Es interesante añadir aquí que en su trabajo conceptual de definición del ser divino y el ser creado, al único que considera equiparable al divino es a la humanidad como “máximo contracto”, igualdad que está dada de facto en Jesús, que es Dios y toda la humanidad del hombre. Esta idea del cusano puede ser asociada directamente a la búsqueda de justificar la dignidad de lo humano, equiparable a lo Divino. Esta dignificación abriría paso al humanismo.

23

expresión de Dios en todo lo posible, no como una potencia, como algo que podría llegar a ser

(un mundo posible leibniziano), sino existiendo en acto, un acto que implica lo conocido por un

entendimiento infinito, dentro de las infinitas gradaciones que implica existir en acto. Así, una

casa existe en acto no sólo cuando está terminada, sino también en la mente del arquitecto y en

los planos, en las ideas de su tiempo que dieron “forma” y posibilidad a su construcción, en los

primeros bloques y en las columnas que se erizan, desnudas, o que vuelven a quedado cuando

pasa un temporal. Todos estos momentos son modos de la expresión de Dios. Y así lo explica

Spinoza (1677):

Quien ha decidido hacer una cosa, y la ha terminado, dirá que es cosa acabada o perfecta,

y no sólo él, sino todo el que conozca rectamente, o crea conocer, la intención y fin del

autor de esa obra. Por ejemplo, si alguien ve una obra (que supongo todavía inconclusa), y

sabe que el objetivo del autor de esa obra es el de edificar una casa, dirá que la casa es

imperfecta, y por el contrario, dirá que es perfecta en cuanto vea que la obra ha sido

llevada hasta el término que su autor había decidido darle. Pero si alguien ve una obra que

no se parece a nada de cuanto ha visto, y no conoce la intención de quien la hace no

podrá saber ciertamente si la obra es perfecta o imperfecta (E 4 Prefacio).

Siendo Dios absolutamente infinito (una infinitud de atributos y modos, que a su vez son

infinitos) no podemos pretender conocer la finalidad de sus actos, y mucho menos asociarla con

nuestro destino humano. Dios es el acto mismo, en su despliegue infinito, y la perfección del ser

no se encuentra en un momento acabado y cerrado, en la teoría o en la concreción, en la obra

que se inicia, en el monumento, en la ruina. Cada uno de esos eventos son expresión del ser, y

por tanto, Dios.

La concepción que el filósofo se hace de Dios en el renacimiento, posee el principio de

autoridad propiamente medieval: guía, objetivo, regulación. Pero adquiere el cariz humanista

por identificación de lo creado como infinito, y por la imposibilidad de coexistencia de infinitos,

como indistinguible de Dios. El rumbo “cartesiano” de la modernidad, en un afán por cambiar el

centro de poder que comenzaría mucho antes (como puede verse en Ockham, que aboga por la

separación entre Estado e Iglesia), mecaniza a Dios, lo transforma en un instrumento que

mantiene y justifica el sistema (Deus ex machina), pero que no se mezcla con política, o en todo

caso sólo como modelo para la verticalidad del poder político. En la corriente “espinosiana”, por

su parte, Dios es la relación de infinitos individuos, y de allí que la filosofía es una ética de los

afectos, que fundamenta una política en la que los individuos buscan la expresión más perfecta

de su ser por medio de la combinación de fuerzas o esfuerzos (conatus) en individuos colectivos.

24

Aquí el poder se hace horizontal, tal como Dios es inmanente, y se causa a sí mismo en

individuos únicos de los cuales depende la perfección de su ser, y de ahí que Spinoza parte de la

consideración prima de la dignidad de cada quién en relación con cada cual.

Ética: los Afectos.

La filosofía del humanismo renacentista hace gran énfasis en el aspecto moral de la vida

humana. Y en ella una predilección por la virtud como acción: ya que lo propio humano es el

despliegue de su ser en conexio con lo que lo rodea, la relación con un contexto cambiante que

exige o favorece ciertos actos. No es pues la reflexión interna y aislada en búsqueda de una

armonía pre-existente, que me hace un ejemplo de cierta organización universal del cosmos,

sino la reflexión acerca de lo que me rodea, y las ágiles transformaciones que hago para

relacionarme lo mejor posible con ello. De ahí que Bruni, citado por Grassi (1993) exija: “una

filosofía verdadera, una ciencia verdadera y no fatua [... ya que] la vida del hombre no es

propiamente contemplativa, sino activa. No es contemplando como el hombre es, sino como

ejerciendo la justicia verdadera, la temperancia, la fortaleza y otras virtudes morales” (nota pp.

53-54) [traducción propia]19.

Esta posición no está basada en una concepción jubilosa de la vida como contexto en que

despliega el humano su ser, tal como ocurre en ciertas interpretaciones “nueva era” de lo que

significa el humanismo. El caso más ejemplar de ello es Baltasar Gracián (1601-1658), quien

pretende una reflexión que nos permita triunfar sobre la vida y sus peligros. Sus diagnósticos

acuciosos de los males que aquejan al mundo no tienen como finalidad el que emprendamos

acciones para cambiarlo, porque no tiene remedio. De ahí que su pretensión, más que moderna

y transformadora del mundo, es humanista y transformadora del hombre.

El mundo es un lugar terrible y siempre lo será: la única opción viable es que nos cuidemos de él.

Así describe Gracián (1651) lo que nos ha tocado vivir:

... en el cuerpo, hambre, sed, frío, calor, cansancio, desnudez, dolores, enfermedades; y en el ánimo, engaños, persecuciones, envidias, desprecios, deshonras, ahogos, tristezas, temores, iras, desesperaciones; y salir al cabo condenado a miserable muerte, con pérdida de todas las cosas, casa, hacienda, bienes, dignidades, amigos, parientes,

19

Texto en Latín: “[...] vera philosophia, veraque scientia non fatua, […] neque contemplativa propria est homínis vita, sed activa. Non enim, qua homo est, contemplatur [...] Justitiam vero, ac temperantiam, et fortitudinem, ceterasque morales virtutes exercet ut homo”

25

hermanos, padres y la misma vida cuando más amada. Bien supo la naturaleza lo que hizo, y mal el hombre lo que aceptó. Quien no te conoce, ¡oh vivir!, te estime; pero un desengañado tomara antes haber sido trasladado de la cuna a la urna, del tálamo al túmulo (p. 38).

y lo único que se puede tener seguro es que:

... todo cuanto hay se burla del miserable hombre: el mundo le engaña, la vida le miente, la fortuna le burla, la salud le falta, la edad se pasa, el mal le da priesa, el bien se le ausenta, los años huyen, los contentos no llegan, el tiempo vuela, la vida se acaba, la muerte le coge, la sepultura le traga, la tierra le cubre, la pudrición le deshace, el olvido le aniquila: y el que ayer fue nombre, hoy es polvo, y mañana nada (p. 73).

La ética de Gracián es la del hombre en la práctica, el hombre en relación con los demás

hombres y en su circunstancia. Se aparta así de las perspectivas universalistas y trascendentes

que le precedieron, y trabaja una moral de la vida, con todas las dificultades que esto

representa. La multiplicidad presente en la experiencia humana con el mundo se resiste a las

fórmulas, con lo que lo correcto y lo incorrecto, lo bueno y lo malo dependen de una prudencia

raras veces expresable de manera consistente, o siquiera esquemática.

Es por esto que Gracián (1651) aconseja: “Buen ánimo contra la inconstante fortuna, buena

naturaleza contra la rigurosa ley, buena arte contra la imperfecta naturaleza y buen

entendimiento para todo” (p. 75).

Spinoza conserva la idea de la particularidad de la experiencia humana, pero critica duramente

la tendencia a hacer de lo humano el centro del universo ético (de ahí que llegue a ser tildada,

de “inhumana” porque saca al hombre del centro de la Creación).

Aquí podemos señalar una de las grandes diferencias entre el humanismo de Gracián y el

humanismo radical planteado por Spinoza: el jesuita trata de proponer el modelo de un hombre

excepcional, que se sustraiga a la urdimbre corruptora del mundo, y logre vencerlo en sus

pretensiones inmorales; el judío, por su parte, plantea la relación con el mundo como

fundamento de la existencia, y la comprensión de lo que nos afecta, de los “afectos” que nos

producen los Cuerpos al ponerse en relación con nuestro Cuerpo, como lo que es propiamente

racional, como lo propiamente humano, lo que permite la expresión de nuestro ser, y en

general, la expresión de Dios. Así lo explica Spinoza –en una cita extensa que nos permitimos,

con la venia del lector, porque recoge mucho de lo ya planteado y por plantear– en este

26

importante Escolio del Libro sobre la servidumbre humana o la fuerza de los afectos, donde

aclara lo que determina a la razón:

La razón no exige nada que sea contrario a la naturaleza, exige, por consiguiente, que cada cual se ame a sí mismo, busque su utilidad propia –lo que realmente le sea útil–, apetezca todo aquello que conduce realmente al hombre a una perfección mayor, y , en términos absolutos, que cada cual se esfuerce cuanto está en su mano por conservar su ser. [...] Se sigue de ello, primero: que el fundamento de la virtud es el esfuerzo mismo por conservar el ser propio, y la felicidad consiste en el hecho de que el hombre pueda conservar su ser. Se sigue también, segundo: que la virtud debe ser apetecida por sí misma, y que no debemos apetecerla por obra de otra causa más excelente o útil para nosotros que la virtud misma. Se sigue, por último, tercero: que los que se suicidan son de ánimo impotente, y están completamente derrotados por causa exteriores que repugnan a su naturaleza. Además, se sigue, [...] que nosotros no podemos prescindir de todo lo que nos es externo, para conservar nuestro ser, y que no podemos vivir sin tener algún comercio con las cosas que están fuera de nosotros; si, además, tomamos en consideración nuestra alma, vemos que nuestro entendimiento sería más imperfecto si la Mente estuviera aislada y no supiese de nada que no fuera ella misma. Así, pues, hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son útiles, y que, por ello, han de ser apetecidas. Y entre ellas, las más excelentes son las que concuerdan por completo con nuestra naturaleza. En efecto: si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente potente, que cada uno de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las Mentes de todos formen como una sola Mente, y sus cuerpos como un sólo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad, de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razón, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos (E 4 PXVIII Es).

Mientras Baltasar Gracián nos previene de las pasiones20, Spinoza nos pide que aprendamos de

ellas acerca de nuestra propia singularidad, y utilicemos este conocimiento para perseverar en

nuestro ser.

Mientras la vertiente “cartesiana” preconiza por un lado una moral convencional, apartada de la

reflexión; por el otro plantea una reflexión objetiva, apartada de las pasiones. La moral es tan

sólo una práctica sin reflexión o búsqueda de la verdad. En la versión de la ética “espinosiana”,

los afectos humanos son fuente de conocimiento que me permiten reflexionar y decidir acerca

de lo que más conviene a mi conatus a la fuerza singular de mi ser; y esto sin solipsismo o

20

“No tengas pasiones: La más alta cualidad de la mente. Nos libera de los bajos impulsos. No hay mayor control que el que se tiene sobre uno mismo, sobre sus impulsos, ese es el triunfo de la voluntad. Que las pasiones no controlen tu carácter. No tener pasiones es la única manera de evitar problemas y el camino más corto para vivir mejor." (Arte de la prudencia. §7)

27

''ventanas cerradas”, ya que consiste en un conocimiento del mundo a través de las relaciones

que se establecen con el resto de los cuerpos existentes. Cada contacto, a través de un afecto

alegre o triste me cuenta algo sobre mí constitución particular, y esta comprensión me permite

aumentar la perfección de mis relaciones con el mundo, y en última instancia entender el lugar

de mi potencia en la perfección de Dios. Sólo esto proporciona la beatitud.

Spinoza escribe una ética que desplaza el concepto de Bien y Mal hacia el concepto de bueno y

dañino. Sólo es bueno lo que conviene a nuestra proporción, lo que no altera la relación entre

nuestras infinitas partes. El arsénico es dañino si uno se toma un vaso lleno, pero en

proporciones mínimas, puede curar ciertas enfermedades del corazón, y por tanto es bueno. El

médico, por tanto, no puede buscar el Bien, así en líneas generales, sino lo que es “bueno” para

sus pacientes, caso a caso. El humano, en general, debe buscar lo que es bueno para él

(estableciendo relaciones con los demás individuos que favorezcan ese empeño), sin dejar que

le impongan ideas del Bien ajenas y trascendentes, lo que incluso podría significar un suicidio,

por una impotencia frente a las causas externas que anulan el deseo de perseverar en el ser.

De este buscar el propio y particular bien depende, en última instancia la perfección del

universo. Esta es una idea, tal como lo expresa Fromm (1963), “que ha circulado por el

pensamiento humanista desde el Renacimiento: que el individuo y lo universal no son

contrastes, sino que pueden ser entendidos sólo en su relación mutua; que el desarrollo de lo

universal está basado en el completo desarrollo de lo individual” (p. 2).

Es esta comprensión de la relación entre lo individual y lo infinito lo que permite la acción, que

es el único momento en el que somos libres. Es, tal como lo señalábamos más arriba, cuando la

Mente concibe las cosas “envolviendo tanto la naturaleza del Cuerpo humano como de los

cuerpos exteriores” (E 2 PXXXVIII) cuando este conocimiento se convierte en causa interna,

correspondiente con nuestra esencia, y por lo tanto acción libre. Esto se logra mientras mayor es

la cantidad de causas que comprendemos, porque “un afecto que se remite a muchas causas

distintas, consideradas por la Mente a la vez que ese afecto, es menos nocivo” (E 5 PIX) porque

sacamos de ellos el orden que es natural a nuestro entendimiento (por nuestra esencia), con lo

que podemos obtener de ellos

28

unos principios seguros, confiarlos a la memoria y aplicarlos continuamente a los casos particulares que se presentan a menudo en la vida, a fin de que, de este modo, nuestra imaginación sea ampliamente afectada por ellos, y estén siempre a nuestro alcance (E 5 PX Es).

Estos principios serían, por ejemplo, lo que es útil para nosotros mismos y para los demás, el

bien que proviene de la amistad y la sociedad humana, el hecho de que los humanos actúan por

necesidad de su naturaleza, la erradicación de las pasiones tristes como la ira, el odio y el miedo,

y la sustitución por una visión de lo bueno (en el sentido de lo conveniente para nuestro

conatus) que tienen las cosas, para actuar siempre en virtud de afectos alegres. La comprensión

de la realidad a partir de principios como estos, sería pues, lo que Spinoza llama la acción libre,

impulsada con una causa inmanente a nosotros, que parte del conocimiento que tenemos de la

infinitud de causas con las que nos encontramos. En conclusión, y tal como ya lo anunciaba en

una obra anterior, Spinoza (1670) nos dice que: "esclavo realmente es quien está sujeto a sus

pasiones y es incapaz de ver ya hacer lo que le es útil, y libre es aquel cuya Mente es sana y cuya

razón le sirve de guía" (TTP XVI).

Esta actitud de vida depende en gran medida de la educación. Así parece pensarlo Spinoza

cuando dice que

la finalidad del Estado no es transformar a los hombres de seres racionales en bestias o máquinas sino, antes bien, garantizar que desarrollen con seguridad su Mente y su Cuerpo, que se sirvan de la libre razón y que no se combatan con odio, ira o engaño, ni se enfrenten el uno al otro con ánimo inicuo. El fin del Estado es, pues, verdaderamente la libertad (TTP XX).

Y esto debe lograrse a través de la función pedagógica, ya que "las Mentes no se someten con la

violencia, sino con el amor y la generosidad" (TTP XX), en caso contrario, esta violencia

proveniente de una causa externa muy superior al conatus del individuo, sólo podría llevarlos a

"imitar a los mártires, o si se teme la muerte, a convertirse en cobarde adulador del poder" (TTP

XX). El desarrollo de esta idea constituye la finalidad del próximo tema.

Filosofía de la Educación: La liberación.

Quizás una de las características más conocidas del humanismo es su pretensión educativa. La

palabra latina humanitas vendrá a sustituir (y recuperar el sentido de) la paideia griega, como

educación que busca preparar al hombre para alcanzar todo su potencial particular y hacer uso

29

de él dentro de la sociedad humana. Esta preparación consistía en formar al hombre a través de

lo más excelso que ha producido el hombre: la gramática, la retórica, la literatura, la poesía y la

ética; todo esto a través de la lectura directa (de las fuentes) del pensamiento de los clásicos.

Pero además, darle los asideros para conectarse con su tiempo y su entorno, a través del estudio

de la historia y la cultura de cada país en particular y de la civilización en general.

Por supuesto que esta formación no tiene como función la erudición vana, sino la conexión con

lo que es esencial en el hombre. A través de los studia humanitatis se confiaba en hacer del

hombre alguien mejor de lo que era, virtuoso, prudente, competente al hablar y argumentar, y

un buen ciudadano. Llevar una vida signada por el goce estético, la moderación en los placeres

y la felicidad no estaría reñido con la religión, ya que estos beneficios sólo podían hacer al

hombre más piadoso y agradecido de la obra de Dios.

De ahí que, el padre fundador del humanismo renacentista, Petrarca, ensalce el poder ético-

moralizante que poseen los antiguos autores clásicos, y lo explica muy bien en este texto citado

por James Hankins (2007):

Así los verdaderos filósofos morales y los valiosos maestros de virtudes son aquellos cuyo primero y último propósito es hacer buenos a sus estudiantes y lectores. Ellos no sólo enseñan las definiciones de la virtud y el vicio, arengándonos sobre el esplendor de la virtud y la oscuridad del vicio. Ellos también instilan en nuestros pechos tanto el amor como el celo por lo que es bueno, y el odio y aborrecimiento de la maldad (p. 58).

De forma complementaria al culto de los autores clásicos y la literatura, el humanismo

renacentista contradice la tesis aristotélica de que lo esencial reposa en aquello que puede ser

racional y universalmente categorizado, y que lo temporal y local reposa en lo que resulta

accidental. Según esto, el conocimiento sólo podría ser obtenido racionalmente, y por encima

de todo, con las operaciones lógicas, que son para el Filósofo una especie de puente entre el

que conoce y aquello que va a ser conocido, pero que no lo logra, como aclara Grassi (2006),

dado que como “comienzan presuponiendo entes existentes, es decir, sujeto y objeto, ella pone

de manifiesto desde el inicio que es incapaz de plantear la 'cuestión del ser' “ (p. 30).

Antes que la ratio, el Humanismo renacentista dará predilección al ingenio que permite, tal

como lo afirma Grassi (1993), "expresarse siempre de nuevo y de diferentes maneras en el

marco del 'aquí' y el 'ahora' a través de un lenguaje variado y ágil” (p. 51), logrando a través de

30

ello la conexión justa con el acontecimiento, detectando las relaciones, las similitudes, las

imágenes, las metáforas, los tropos, las analogías que producen relaciones en un lenguaje rico,

flexible y complejo, y que permiten adaptarse y cambiar según los múltiples contextos del

mundo. La relación se establece con un mundo, nos dice Grassi, que “interpela tu existencia” (p.

50), que se conecta contigo en circunstancias que son únicas, que dependen tanto de la

singularidad de tu existencia como de la particularidad del azar de los encuentros, y que por

tanto no pueden ser expresadas en fórmulas universales que dejarían fuera todo lo que hay en

ellas de significativo.

Sin embargo, esto no implica un subjetivismo del conocimiento posible, sino la comprensión de

los matices que hacen de la palabra "manzana" algo totalmente diferente en el escritorio de la

maestra, en la mano de Eva y en la cabeza del hijo de Guillermo Tell. De ahí, afirma Grassi, que

un Leonardo Bruni hable de una mollitia que le es esencial a las palabras21 y les permite

acomodarse al caso a caso de su utilización en múltiples circunstancias. La formación nos llevaría

entonces a alcanzar unidad armónica a través de las relaciones que la palabra nos permite

cuando la conocemos bien.

La poesía es, como ya lo dijimos antes, hablando de la teoría del conocimiento de Vico, la forma

de acceso ideal para la verdad, porque logra atrapar la particularidad de lo que ocurrió, las

múltiples causas evidentes y ocultas, además de la visión propia del que produce el texto.

Esto lo logra a través de dos rasgos que son inherentes, tal como lo explica Grassi (2006), a un

carácter "originario" del lenguaje, esto es, a su capacidad de colocamos en el aquí y el ahora de

lo que intenta traducirse en palabras. Estos rasgos serían: la inmediatez, es decir, la construcción

que hace que la comprensión pareciera no pasar por ningún medio, ni por el cuerpo (los

sentidos) ni por la mente (intelecto), que se viva lo conocido, que este aparezca directamente a

nuestra sensibilidad. El segundo es el carácter imaginario, su urdimbre de imágenes que le dan

sentido al conocimiento, lo dirigen hacia algo que conocemos de vida, de vivencia, y que

depende de los afectos (p. 32). De ahí que incluso la historia puede conocerse en "poemas en

prosa", tal como lo decía Pontano (citado por Grassi, 1993, p.80).

21

Grassi (1993): "Verba autem ipsa inter se quam molliter componenda et coagmentanda sunt eorumque continuatio et quasi textura omnis aurium sensu [...] moderanda" (p. 48) lo que podría traducirse como: las palabras mismas entre sí se combinan flexiblemente y son la continuidad y de algún modo la estructura de todo lo que el sentido del oído controla.

31

Por todo lo anterior, el prototipo del hombre renacentista es el de un hombre que lee y medita,

que disfruta difusamente de las grandes obras del genio humano. Pero es también un hombre

viajado y con buenas y numerosas relaciones sociales; un hombre reflexivo y cauto, que se

interesa por todo lo que ocurre a su alrededor, ha estudiado y estudia los grandes aportes del

saber de su época y se dedica él mismo a contribuir a expandirlos, usando su ingenio para

proponer nuevas soluciones e inventos a los problemas que nos acucian, y evitando la

especialización excesiva o la dispersión.

Uno de los ejemplos más conocidos de este prototipo lo hallamos en Leonardo Da Vinci, que

además de un genial pintor era un hombre de ciencia; era un gran estudioso del cuerpo

humano, arquitecto, escritor, botanista, matemático y un ingeniero que diseñó artilugios cuyo

concepto es el antecesor directo del helicóptero, el submarino y el tanque, las celdas solares y la

calculadora. Pero este es también el perfil de los grandes representantes del Renacimiento,

empezando por Nicolás de Cusa y terminando con Giambattista Vico, pasando por Montaigne y

Rabelais.

Sin embargo, una educación liberadora no sólo perseguiría la multiplicidad en la producción del

conocimiento, sino también la de las conexiones que el hombre establezca con su mundo. Para

que el hombre aprenda del hombre, debe ponerse en contacto con lo que favorece la expresión

de lo humano. Este ideal de educación es reafirmado posteriormente por Spinoza cuando

recomienda multiplicar las relaciones que pueden sernos útiles para conocernos, para

comprender lo que nos favorece en la perseverancia del ser, y por tanto lo que nos aporta

alegría:

Sólo una torva y triste superstición puede prohibir el deleite. ¿Por qué saciar el hambre y la sed va a ser más decente que desechar la melancolía? Tal es mi regla, y así está dispuesto mi ánimo. Ningún ser divino, ni nadie que no sea un envidioso, puede deleitarse con mi impotencia y mi desgracia, ni tener por virtuosos las lágrimas, los sollozos, el miedo y otras cosas por el estilo, qué son señales de un ánimo impotente. Muy al contrario: cuanto mayor es la alegría que nos afecta, tanto mayor es la perfección a la que pasamos, es decir, tanto más participamos necesariamente de la naturaleza divina. Así, pues, servirse de las cosas y deleitarse con ellas cuanto sea posible, (no hasta la saciedad, desde luego, pues eso no es deleitarse) es propio de un hombre sabio. Quiero decir que es propio de un hombre sabio reponer fuerzas y recrearse con alimentos y bebidas agradables, tomados con moderación, así como gustar de los perfumes, el encanto de las plantas verdeantes, el ornato, la música, los juegos que sirven como ejercicio físico, el teatro y otras cosas por el estilo, de que todos pueden servirse sin perjuicio ajeno alguno (E 4 PXL V Es).

32

Además de sus recomendaciones hedonistas, la misma forma de su exposición revela la

búsqueda de múltiples contactos con nuestro cuerpo-lector. Es un error leer la Ética de Spinoza

como una serie de proposiciones lógicas, de un estilo geométrico, árido y frío. La Ética podría ser

leída más bien como un poemario, en el que uno podría arrancar en cualquier sitio, avanzar o

retroceder, dando saltos, según el espíritu con el que se quiera leer. Y esto no sólo por sus

sugerentes imágenes y la fuerza de sus metáforas. Aunque Spinoza, con ingenio, usa hasta un

extremo burlón las pretensiones metódicas de la modernidad, dándole a la Ética una estructura

formal axiomática y aparentemente rígida, lo hace con un lenguaje que abunda en metáforas,

imágenes y recursos retóricos de gran riqueza, el todo salpicado de “sulfurosos” prefacios y

escolios en los que pareciera "liberarse" de tal estructura formal, y procede a una relación entre

los conceptos y los componentes de los conceptos que desafía al lector a relacionarse a su vez

con ese cuerpo conceptual en movimiento, lo desafía a utilizar su imaginación y sus nociones

comunes para desentrañar los sentidos que variarán con cada lectura, y con cada aproximación,

hasta llegar a la intuición de lo que allí hay es una combinación de singularidad e infinitud. Tal

como ocurre con la poesía, el lector construye sentidos en relación con lo que lee, y esos

sentidos son pues la combinación intuitiva de lo que su particularidad ocupa en la infinitud de

los sentidos.

El lenguaje de la Ética es pues un lenguaje de cambios, un lenguaje de la relación, y también, por

ontología, un lenguaje del cuerpo. Tal como nuestro cuerpo se relaciona con la realidad en su

deseo de perfeccionamiento o realización, expandiendo o contrayéndose su ser, sintiendo

alegría o tristeza, el lector de la Ética entra en relación con un cuerpo conceptual que lo lleva a

la misma experiencia. Adicionalmente, Spinoza hace un estudio del lenguaje y su lugar en el

problema del conocimiento y el poder. La formación de nociones comunes en el lenguaje ("Ser",

"Hombre") no proviene de una instancia superior significan te, sino que depende de las

experiencias que hacemos como cuerpo individual:

Estas nociones no son formadas por todos de la misma manera, sino que varían en cada cual a tenor de la cosa por la que el cuerpo ha sido más a menudo afectado, y que el alma imagina o recuerda más fácilmente. Quienes, por ejemplo, hayan reparado con admiración, más que nada, en la bipedestación humana, entenderán por la palabra "hombre" un animal de posición erecta; pero quienes están habituados a considerar otra cosa, formarán de los hombres otra imagen común, a saber: que el hombre es un animal que ríe, un bípedo sin plumas, un animal racional, y, de esta suerte, formará cada cual, según la disposición de su cuerpo, imágenes universales acerca de las demás cosas (E 2 PXL Es1).

33

Esta concepción, es comúnmente asociada al nominalismo medieval, pero incluye una diferencia

radical con respecto a esta concepción: el lenguaje no es sólo palabras, y no depende

exclusivamente de ellas, sino que el lenguaje es Cuerpo y depende del Cuerpo. Nuestra

particular constitución y la serie de experiencias vitales que definen nuestra historia personal

hacen que los signos de nuestro lenguaje tengan significados que no siempre corresponderán

con el de otro. Esta advertencia permite establecer que la relación entre los humanos, la ética y

la política, dependen de la comprensión cabal de la diferencia, la posible distancia que existe

entre uno y otro acerca de la comprensión de la realidad y lo que ella implica. Y una de las

soluciones más a mano para acortar esta distancia, es precisamente la multiplicación de las

relaciones, lo que no dejará de aportar nociones comunes.

El lenguaje nos sirve para comunicamos, y es que los humanos nos vamos poniendo de acuerdo,

progresivamente, acerca de qué cosas más o menos generales quedan representadas en una

cierta palabra. Las nociones comunes, compartidas por todos, son fijadas en el lenguaje de

manera colectiva, también particular a cada colectivo (lo que explica las variaciones de uno a

otro) de ese individuo hecho de individuos (la multitud, concepto que definiremos más

adelante) que forma un pueblo, una ciudad, una nación o una comunidad hispano parlante. La

noción común es el resultado de una vida en común, de unas costumbres, de una práctica

colectiva, de lo que ahora llamamos un "contexto" (y no está relacionado, no hace falta decido,

con una idea o alguna otra conceptualización a priori). Como el lenguaje queda impregnado de

esas prácticas de uso, en la interpretación se debe tomar en cuenta "la vida y estudios del autor

de cada libro, el papel que desempeñó y cuándo, en qué ocasión, para quién y en qué idioma

compuso sus escritos" (TTP VII).

De ahí que, conocer la característica particularidad del lenguaje puede conducir a la liberación.

Toda pretensión de establecer el lenguaje desde la autoridad o desde un sentido que se

pretende originario (la tradición, los textos sagrados, la ley), fuera de toda interpretación

"contextual", de toda comprensión reflexiva de las relaciones que determinan el sentido, busca

una aceptación sumisa y obediente: "El gran secreto del régimen monárquico y su principal

interés consisten en engañar a los hombres, disfrazando bajo el hermoso nombre de religión al

temor de que necesitan para mantenerlos en la servidumbre" (TTP VII) y esto lo logran a fuerza

de manipular las palabras, convirtiendo

34

el templo en teatro donde no se oye a doctores eclesiásticos sino a oradores que se cuidan muy poco de instruir al pueblo, y mucho de hacerse aplaudir por él, reprendiendo al disidente, enseñándoles novedades y cosas extraordinarias que sorprenden su admiración (TTP VII).

Lo propio del Estado sería garantizar la libertad de pensamiento, porque ella es correlativa de la

libertad de expansión del conatus, combatiendo tan sólo aquello que vaya en contra de esta

libertad, y esto limitándose a "reprimir los actos dejando impunes las palabras" (TTP VII).

Política: El poder para la multitud.

Para empezar, ciertos presupuestos del humanismo, tal como la igualdad entre los hombres, no

son absolutos en la propuesta espinosiana. Para Spinoza existen fundamentalmente dos tipos de

persona: la que utiliza la razón, y la que no. Los primeros deben formar una comunidad filosófica

a la manera epicúrea22. El resto da tumbos por ahí. La salvación de los primeros llega por el

conocimiento. La de los segundos llega a través de la práctica de la obediencia, que debe ser

enseñada, como decíamos más arriba, con amor y generosidad, de manera que despierten la

lealtad hacia el colectivo.

Pero esta igualdad, además, no es ontológica. Cada uno de nosotros es único, posee una

intensidad de ser que es completamente distinta al resto de los entes. Para poder organizarse

políticamente el humano conviene en obedecer ciertas reglas, en beneficio de las relaciones.

Pero nunca renuncia a su derecho, porque éste es inalienable, propio y único23.

Bruno marcará la tónica sobre el asunto, ya que su preocupación fundamental está dada por el

enfrentamiento dogmático entre religiones, y propone la posibilidad de una religión al servicio

del Estado, para contribuir con la idea de obediencia a la Ley, y la inspiración de un espíritu de

solidaridad y amor entre los pueblos. Así lo expresa en el texto citado por Granada (2007):

22

Epicuro disponía de espacios amoblados y jardines que le permitían reunirse cotidianamente con sus amigos a discutir filosofía. Este era el mayor placer posible, a un mismo tiempo sencillo, inagotable, y fácil de proveer. Y además alejaba con el discurso el miedo a la muerte. 23

De ahí la gran diferencia con respecto al planteamiento de Hobbes, que define la generación del Estado como el camino que consiste en que cada individuo consienta "conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad, [ ... ] como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho, y autorizaréis todos sus actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se denomina Estado, en latín, civitas. Esta es la generación de aquel gran Leviatán, o más bien (hablando con más reverencia, de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa" (p. 140-141).

35

No hay ninguna [secta] que (despreciando las demás) no se atribuya ni se haya atribuido la primacía y no estime un sacrilegio y el mayor de los pecados tener algún trato con las demás. De esa clase de religión deriva, como fuente, que (contra toda razón, forma de gobierno y naturaleza; contra el derecho de gentes también y por consiguiente contra el verdadero orden impuesto por Dios óptimo a las cosas) los vínculos de naturaleza yazcan disueltos y por sugestión de espíritus malignos y la ayuda de Erinias infernales (que atizan el fuego ente los pueblos presentándose como mensajeras de paz e introducen la espada de la discordia entre aquellos que están más unidos, ofreciéndose como Mercurios bajados del cielo con artimañas e impostura múltiple) se haya llegado al extremo de que el hombre disienta del hombre más que de cualquier otro animal y esté más enfrentado a los demás hombres que a los restantes seres vivos, con la consecuencia de que esa ley de amor, difundida por doquier no esté observada en ninguna parte, una ley que, al no provenir del genio perverso de un único pueblo, sino ciertamente de Dios padre de todos, enseña la filantropía general en tanto que consonante con la naturaleza universal.

Spinoza sigue el compás, enfrentado en su tiempo a las mismas luchas por el poder, muchas

veces por o con la excusa de la religión, y antes de pasar a discutir el asunto político, nos dice

que el problema parte de lo ético, ya que "el hombre sometido a los afectos está bajo la

autoridad no de sí mismo, sino de la fortuna, bajo cuya potestad se encuentra, hasta tal punto

que frecuentemente se encuentra obligado, aunque vea lo mejor para sí mismo, de hacer no

obstante lo peor" (E IV Prefacio), y que para combatir esto es necesario: "concordar todos en

todas las cosas, de suerte que las mentes de todos formen como una sola mente, y sus cuerpos

como un sólo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y

buscando todos a una la común utilidad" (E IV PXVIlI Escol).

Este último concepto, ya más dentro del terreno de lo político, es el concepto de multitudo24,

que Spinoza define como la combinación de fuerzas de los individuos para formar un individuo

mayor, sin que se pierda el conatus de cada uno pero sin la tendencia nulificadora de lo uno.

Este concepto permite llevar la definición de democracia desde: "el gobierno ejercido por el

pueblo" que implica una masa anónima, sin voluntad propia, hacia: un "gobierno de multitud".

El problema, tal como Spinoza lo veía ya para el individuo, es "la impotencia humana para

moderar y reprimir sus afectos" (E IV Prefacio). Sin embargo, esta moderación y esta represión

de los afectos no dependen, como ya lo hemos visto, de la cancelación de la subjetividad en pro

de una supuesta objetividad que haría del individuo un mecanismo bien aceitado. Depende del

24

Negri (2001) comenta: "Este es un concepto en el cual la intensidad del legado del Renacimiento (el sentido de la nueva dignidad del sujeto) es unificado en extensión. Esta nueva cualidad del sujeto, que es, abre al sentido de la multiplicidad de los sujetos y al poder constructivo que emana de su dignidad, entendida como totalidad" (pp. 8) [Traducción propia]

36

conocimiento: la comprensión de aquello que favorece o entorpece nuestro conatus, de aquello

que ayuda o dificulta el perfeccionamiento y la realización de nuestra particular manera de

expresar el ser.

Conocimiento que nos llevará a evitar o disminuir el contacto con aquello que nos entristece, y

buscar activamente las relaciones alegres. El esfuerzo para conservarse es, para Spinoza, la

mayor y la primera de las virtudes25.

Pero esta virtud del individuo no tiene ninguna posibilidad de realizarse en soledad. El individuo

tiene que combinar sus fuerzas en multitud, para, como una sola mente y como un sólo cuerpo,

alcanzar la realización de la pluralidad de los seres involucrados. Es quizás el afecto de la soledad

la que impulsa a los hombre a buscar la multitud, porque saben que, tal como en su última obra

lo expresaría Spinoza (1677) ''ninguno de entre ellos en soledad tiene fuerza para defenderse y

procurarse las cosas necesarias a la vida" (TP VII). De ahí que tengan una inclinación natural a

combinar fuerzas, y constituirse en una potencia cada vez mayor a medida que su número, y la

concordia entre ellos crece por la fuerza de sus relaciones. Sin embargo, este objetivo puede

resultar tan sólo una ficción. La colaboración, la solidaridad, la filantropía no es lo más común

entre los humanos ya que

... la razón puede contener y gobernar los afectos, pero hemos visto al mismo tiempo que la vía que enseña la razón es muy difícil; en consecuencia aquellos que se persuaden de que es posible llevar la multitud o los hombres ocupados de los asuntos públicos a vivir según los preceptos de la razón, sueñan con la edad de oro de los poetas, es decir, se complacen en la ficción (TP 1 5).

Las religiones, tal como ya lo indicaba Bruno, no han ayudado, simplemente porque sus

enseñanzas "amar al prójimo como a sí mismo" y "defender como suyo el derecho del otro", no

son escuchadas (TP 1 5). La multitud, sin embargo, va constituyendo esta posibilidad con el

despliegue de sus actos, debido a que

Si dos personas concuerdan entre ellas y unen sus fuerzas, ellas tendrán más poder juntas, y consecuentemente un derecho superior sobre la naturaleza que lo que cada uno de ellos tenía por separado (TP II 13).

25

"En nosotros, actuar absolutamente según la virtud no es otra cosa que obrar, vivir o conservar su ser estas tres cosas significan lo mismo) bajo la guía de la razón, poniendo como fundamento la búsqueda de la propia utilidad" (E 4 PXXIV)

37

A esta "multitud conducida de cierta manera como por un mismo pensamiento" (TP III 2) le es

imposible seguir lo postulado por Hobbes, esto es, renunciar a su potencia a favor de un

gobernante que ejercería poder sobre ella26, porque, tal como ocurre con el individuo que no

busca activamente la conservación de su ser, esto sería como renunciar a su esencia, como

conceder a otro lo que le es esencial: el despliegue de su ser. En última instancia un gobierno

que quiera estar seguro de gobernar bien y garantizar la paz a la multitud tendrá que asegurarse

de ''velar lo más que pueda por el bienestar de la multitud" (TP VI 8). No es pues hacer que lo

individual se convierta en general, sino que es la transferencia de lo individual en una

colectividad de individuos que hacen sentir sus necesidades al gobierno, o hacen de sus

necesidades el plan y la acción del gobierno. Este colectivo está más o menos bien representado

en una institución tal como la “Asamblea”, que es quién estará encargada de legislar la

Constitución, y cuyo poder es el más cercano a lo absoluto porque está integrada por individuos

en relación. Pero esta representación de la multitud no limita lo que representa su poder real, y

no detenta un poder absoluto que estaría por encima de la multitud, que la sustituiría en un

momento dado, acabando así con la potencia expansiva de la combinación de conatus de la

multitud. Para subrayar esto Baruch Spinoza dice:

La razón que hace que en la práctica el poder no es absoluto, es que la multitud sigue siendo temible para los que detentan el poder; ella conserva en consecuencia una cierta libertad que no tiene expresión legal, pero que no es menos tácitamente reivindicada y mantenida (TP VIII 4). Si existe un poder absoluto, éste no puede ser otro que el que posee la multitud entera (TP VIII 3).

De ahí que la multitud constituida tenga como paradoja la necesidad de establecer un marco

regulatorio en el que la potencia para conservar el ser esté garantizada por un orden legal claro,

producido por ella misma (y no por una especie de derecho positivo, en un Contrato Social pre-

existente, nunca convenido sino tácitamente aceptado como necesario) y por último, los

mecanismos para garantizar el respeto de este derecho civil constituido:

Llamamos ciudadanos a los hombres considerados como gozando de todas las ventajas que procura la Ciudad [o el Estado] en virtud del derecho civil. Los llamamos sujetos, en tanto que están conminados a obedecer las reglas instituidas por la Ciudad, es decir, sus leyes (TP III 1).

26

Por el contrario, afirma Negri (2001): "La totalidad del poder de Spinoza, como base de la constitución de la realidad por medio de la forma de lo político, puede ser definida de una sola manera: contra el Poder". (pp. 191). [Traducción propia]

38

y es que para Spinoza, tal como lo veíamos antes, la libertad no estaría garantizada por una

especie de Estado anárquico, sino que depende de la supresión de su contradicción con lo que

es necesario, con el establecimiento de las condiciones según las cuales estaría garantizada la

paz y la concordia que permitirán la conservación del ser en cada uno de los ciudadanos. Y

Spinoza deja bien claro que la libertad no consiste en una "libre escogencia, sino en una libre

necesidad" (C LVIII). El asunto del libre arbitrio no dependería pues de que pudiéramos escoger

cualquier cosa, sino de que podamos estar constreñidos a actuar sólo por lo que nos resulta

natural27, por lo que viene de nuestra propia naturaleza o esencia, y por tanto esto quedaría

garantizado por un derecho civil que ha sido el resultado del proceso de constitución de la

multitud.

Todo lo planteado por Spinoza pasa entonces por la posibilidad que tenga el hombre de

reflexionar. Como sabemos, después de este recorrido, esto no es nada fácil. El resultado

depende de una educación enriquecida y un cambio radical de la manera como se concibe la

realidad, el saber y el poder. Es el resultado de expandir, desarrollar, permitir la génesis y

expresión de lo que es natural en cada humano. El humano no será libre, bajo estos parámetros

sino en una democracia estructurada como el gobierno "más cercano al estado de naturaleza,

[ya que] cuanto menos se concede a los hombres la libertad de pensamiento, más se les aleja

del estado que les es más natural y, por consiguiente, más violento es el gobierno" (TTP XX).

El problema actual es que estamos lejos de haber obtenido lo que se requiere para que esto

ocurra. La libertad de pensamiento no consiste en el sólo hecho de que existan los espacios

para hacerlo (los medios masificados), las leyes (bastante generales o muy difíciles de aplicar)

que impidan la represión o una cierta indiferencia ante lo que ahora llamamos "la opinión

pública", tomada en cuenta más que todo en los índices de popularidad masificados. Más allá de

todo esto está el problema de poder pensar.

Tener el poder para pensar, la potencia de pensamiento implicaría garantizar una educación de

nivel, en la que se privilegie la reflexión y la relación, más que el cálculo, la norma y el método.

27

Estás serían "alternativas" naturales, según Erich Fromm (1963), y es por ello que "en vez de llamarlo, como frecuentemente es el caso, un determinista, sería mejor llamar a Spinoza un altemativista, con esto me refiero al concepto de que el hombre tiene libertad de escoger, pero que debe escoger sólo entre ciertas alternativas que están determinadas por su naturaleza en general, y por el carácter de cada individuo, en lo personal" (p. 2)

39

La potencia del pensamiento pasa por la capacidad de imaginar, por la búsqueda de originalidad,

creatividad y soluciones innovadoras, más allá de las fórmulas confiables, rentables o

tradicionales. La potencia del pensamiento depende de la concepción del poder del Estado

como instrumento de canalización y acompañamiento de la expansión del ser de los humanos, y

no como el monstruo que aterroriza a los que quieren salirse de la fila. La potencia del

pensamiento implica la inclinación por la preservación de todos los aspectos de las

manifestaciones productivas (poiéticas) del ingenio humano, y no sólo las que produzcan dinero

como la técnica y el deporte de masas. La potencia del pensamiento depende de que los

hombres seamos capaces de leer el texto del mundo con nuestro Cuerpo, cosa cada vez más

dificil con el progresivo embrutecimiento de nuestros sentidos, de nuestra capacidad lectora, de

nuestro mundo de relación.

En suma, dar un vuelco a la tendencia moderna mecanicista y deshumanizadora por medio de la

propuesta paralela y siempre marginada de una modernidad humanista radical.

Recientemente el actual presidente de Francia, Nicolás Sarkozy, afirmó que lamentaba el énfasis

que la historia ha dado al pensamiento de Descartes por sobre el de Spinoza. Así afirmaba que:

Hago una conexión sobre la enseñanza artística y el logro escolar y profesional. Pues

nuestro país ha glorificado a Descartes, y es tiempo de rehabilitar a Spinoza: la

inteligencia humana es antes de todo el producto de las emociones, y sería un grave

error el centrar la enseñanza sólo sobre las disciplinas cerebrales, marginando aquellas

que hacen uso de la inteligencia de las emociones y a la inteligencia del cuerpo28

.

Me llamó la atención una declaración como esta, de tanto acierto, venida de un personaje que

no cuenta con muchas declaraciones afortunadas. En todo caso, viniendo de un alto magistrado,

deja el optimismo de un pasado que no ocurrió, materia de un futuro posible.

28

Tomado de: http://didier-jacob.blogs.nouvelobs.comlarchive/2009/01l22/obama-spinoza-et-notre- blague-president.html [Consultado: 12 de marzo de 2009].

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CONCLUSIONES

I

Después de esta búsqueda de filiaciones de la propuesta de Spinoza con el humanismo, uno

sencillamente podría preguntarse cuáles son entonces los "trazos" originales del pensador de la

Haya.

Aún cuando espero haberlos señalado aquí y allá, con suficiente claridad, no quiero terminar sin

apuntar dos elementos que no deben pasarse por alto para decidir tan importante asunto.

El primero, que todo pensador genial tiene que lograr la difícil tarea de recoger, con sensibilidad

y tino, los problemas de su época, ofrecer una perspectiva coherente de ellos y proponer el

sentido, las explicaciones y las soluciones que puedan fungir de interlocutores. Esto lo hace con

destreza nuestro autor.

Y en segundo lugar, el trazo genial depende de un fuera de lugar, de un contracorriente, de una

torcedura, de una fisura, de un hiato. Todas estas imágenes implican a un mismo tiempo la

tradición y el cambio. En esto, y espero que sea difícil el negarlo, Spinoza es a un mismo tiempo,

un artista y un héroe de la resistencia.

Sin embargo, ni como interlocutor, ni como artista y quizás menos como héroe de la resistencia

Spinoza ha logrado el impacto que uno desearía. Nuestra época ha sido predominantemente

cartesiana, y en ello se nos va la vida entre un mundo mecánico y un hombre tachado. Ni

siguiera la sana duda hemos conservado, porque, una vez encontrado el Método hemos

decidido que ya no era sano dudar.

Mostrar el humanismo de Spinoza en el despliegue de la infinita potencialidad del ser sigue

siendo una tarea pendiente, como teoría y praxis que repercutan en una Ética más sólida y

viable, en una Educación más efectiva y plural y en una Democracia más justa y progresiva.

41

II

Quisiera recordar para este cierre el argumento de Umberto Eco acerca de las “tesis ocultas”.

Según el escritor italiano, siempre que hacemos un trabajo llevamos como intención una serie

de objetivos que no siempre alcanzamos en el resultado final. Yo espero haberlo logrado, pero,

con la prudencia que no está demás y la excusa de este cierre, voy a hacer un recuento de lo que

pienso eran mis intenciones primarias.

La fundamental era resaltar los orígenes de la propuesta de Spinoza en el humanismo

renacentista. El humanismo renacentista tuvo como leit motiv principal el estudio del hombre

por el hombre, el trasladar lo humano como categoría al plano principal, dándole una dignidad

que hasta ahora sólo había detentado lo trascendental, ya sea en la figura de la divinidad o en

cualquier otra abstracción, logos, Idea, Espíritu Absoluto o Historia.

Arrastrado por mis afinidades he ido encontrando, en los textos del período renacentista, lo que

me parece van a ser los trazos definitorios de la propuesta de Spinoza:

1. la unicidad de la humana existencia y la necesidad asegurar su cultivo y preservación, a

través de la reflexión ética en lo particular, y a partir de la educación y la política en lo

colectivo. Esto implica la búsqueda del desarrollo activo de su potencialidad y la lucha

contra los poderes que lo subyugan. Esto implica pues la lucha por la libertad, una libertad

que ya no responde a una casta, sino al esfuerzo – ético, educativo y político por la

emancipación a través de la acción, la producción y las creaciones humanas. El humanismo

renacentista, concebido como una lucha contra los poderes absolutos, tiene que lidiar con el

problema de los derechos individuales, la libertad y dignidad de cada ser humano, con el

riesgo latente de la pérdida de ligazón, con la disolución de lo que a los seres humanos nos

une en comunidades y colectivos, lo que nos da sustancia común. Varias soluciones son

propuestas en este sentido, el máximo y el mínimo del cusano y el ser infinito de Bruno son

algunas de ellas. Spinoza también propondrá una forma escandalosa: todos somos Dios, y el

poder político, en última instancia, no reside en el pueblo anónimo, sino en la multitud, en

el individuo hecho de individuos, que se relacionan para alcanzar objetivos individuales y

comunes. Aquí vemos también otra de las tesis ocultas de este trabajo: la diferencia del

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proyecto espinosiano con el cartesiano, que concibe al individuo aislado del mundo y de sí

mismo

2. el conocimiento como relación, como bien en sí mismo, como parte del vivir, y no el

conocimiento utilitario que me lleva a obtener algo. El conocimiento como libertad y como

infinito, como nunca acabado y nunca absoluto. El conocimiento de la diferencia y la

particularidad, que no puede menospreciarse en función de lo universal y necesario, tal

como tantas veces será planteado en el proyecto moderno.

3. la preeminencia de la palabra ingeniosa como vehículo de la verdad, en contraposición a la

mathesis cartesiana, el cultivo de la frase justa (casi geométrica) al lado del discurso

encendido e imaginativo. El ingenio es la facultad predilecta para encontrar la palabra

expresiva y correcta, la búsqueda de la idea en relación, la transferencia de los significados y

su plasticidad en el contexto histórico. Esta preocupación por la palabra justa e ingeniosa,

ordenada y metafórica, tendrá profunda acogida en la obra de Spinoza, escrita a manera de

poema geométrico, en la que cada verso-proposición está íntimamente relacionado con el

todo abierto del texto, en espirales expansivos que vibran en cada aspecto de la obra, y

aparecen una y otra vez en armónicos insospechados; alternando con una prosa imaginativa

pero siempre precisa en escolios luminosos y cáusticos. Esta no es, sin embargo, la

exaltación de un subjetivismo radical, de un “vale todo” en la palabra y por la palabra, de

una laxitud de las exigencias del lenguaje. Por el contrario, lo único que puede hacer del

lenguaje un instrumento poderoso es el trabajo incansable sobre él a través de la lectura, la

escritura y el uso dinámico de la memoria, el estudio de los clásicos, la cultura enriquecida

por los viajes y el contacto con el mundo. Sólo puede ser ingenioso el que domina las

posibilidades infinitas del lenguaje.

4. Y por último, y quizás la más importante de las tesis ocultas, tendríamos una crítica al

humanismo banalizado. Ni siquiera los niños, a la hora de escoger su rol en los juegos

infantiles, desean ser siempre o todos el “bueno de la partida”. Sin embargo, en esta época

extraña, en la que los adultos actuamos como niños desorientados, todos queremos ser

“humanistas”, y nos empeñamos en darle a la palabra un contenido gomoso, azucarado y

complaciente. Esta puerilidad generalizada intento combatir planteando la compleja trama

de requerimientos que el humanismo renacentista puso en la palestra, y que creo que han

“renacido” –si se me permite la redundancia– una y otra vez en distintas propuestas

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filosóficas, la de Baruch Spinoza entre una de ellas. Lo que se ha intentado plantear aquí es

que la educación humanista, en general cualquier tipo de humanismo, no consiste en la

complacencia, el laissez-faire y la palmadita indulgente en el hombro; o en la ausencia de

rigor, disciplina y profundidad. La educación que busca el perfeccionamiento del ser

humano, entendido como la realización de su potencialidad, el acompañamiento de una

expresión siempre en ascenso de sus cualidades individuales y la comprensión de la

inevitable relación con los demás individuos que esto requiere, exigen del sistema educativo

un compromiso, una preparación y un involucramiento que no puede estar más alejado de

las terribles tendencias educativas de nuestros tiempos: ausentismo, irresponsabilidad, falta

de estudio, lectura y escritura; flojera, improvisación, superficialidad criminal, indolencia,

crítica sin fundamentos que más parece chisme de pasillo, incapacidad para identificar,

plantear y mucho menos para proponer soluciones a los problemas de nuestra realidad;

ambigüedad, imprecisión, desidia y ausencia de pasión y honestidad para con las prácticas

educativas.

Un ejemplo interesante de la complejidad de la propuesta humanista lo tenemos en uno de los

grandes escritores renacentistas: François Rabelais (1494-1553). En su obra cumbre Gargantua

y Pantagruel tenemos una descripción burlona, exagerada e irónica de lo que sería un plan de

estudios humanista, muy alejado, como veremos, de cualquier complacencia facilista, y que me

servirá aquí para ejemplificar por el absurdo, actividad que, según he creído entender, forma

parte del arsenal de todo buen “humanista” que se precie de tal.

El caso es que Gargantúa, gigante grotesco pero noble, tiene organizado de la siguiente manera

su jornada educativa (que, debo advertirles, resumo para no abusar de vuestra paciencia):

Su maestro Ponocrates (literalmente “el que resiste victoriosamente al esfuerzo)

le impuso un tal ritmo de estudios que no perdía un momento de la jornada, sino que pasaba todo su tiempo estudiando las Letras y el saber útil. Gargantúa se despertaba pues hacia las cuatro de la mañana. Mientras lo bruñían, se le leía una página de la divina escritura, en alta e inteligible voz y con una dicción clara. En función del tema y el motivo del pasaje, se consagraba a venerar, adorar y orar al buen Dios, del cual la lectura mostraba la majestad y la sabiduría maravillosa.

Luego se retiraba a los espacios de relajación para purgarse de sus excrementos naturales. Ahí su preceptor repetía lo que había sido leído explicándole los puntos más oscuros y difíciles.

44

Al regresar, consideraban el estado del firmamento: si acaso se presentaba como lo habían juzgado la noche anterior, en cual parte del zodíaco entraba el sol y la luna para la jornada.

Hecho esto, Gargantúa era vestido, peinado, acomodado, adornado y perfumado; y al mismo tiempo se le repetían las lecciones del día anterior. Él mismo las recitaba de memoria y sacaba algunas conclusiones prácticas sobre la condición humana; en eso pasaban hasta dos o tres horas, pero con frecuencia paraban cuando había terminado de vestirse.

Luego durante tres buenas horas se le hacía la lectura.

Hecho esto, salían, conversando siempre sobre el motivo de la lección, e iban a recrearse al prado; jugaban a la pelota, ejercitando el cuerpo tan vigorosamente como lo habían hecho con el espíritu.

Jugaban libremente, abandonando la partida cuando querían y parando habitualmente cuando estaban bien sudados y cansados. Entonces, una vez secados y frotados, cambiaban de camisa y, paseándose tranquilamente, iban a ver si el almuerzo estaba listo. Mientras esperaban, recitaban claramente, utilizando la entonación adecuada, algunas sentencias aprendidas de la lección.

Entre tanto, el Señor Apetito venía, y se sentaban a la mesa en el momento oportuno.

Al principio de la comida, se leía alguna historia divertida sacada de las leyendas antiguas, hasta que hubiera bebido su vino.

Entonces, según las ganas, se continuaba la lección o comenzaban a conversar alegremente juntos; en los primeros momentos hablaban de las virtudes, de las propiedades eficaces y de la naturaleza de todo lo se servía en la mesa: el pan, el vino, el agua, la sal, las carnes, el pescado, los frutos, las hierbas, las legumbres y la forma como se aprestaban. De esta manera, aprendió en poco tiempo todos los pasajes que se referían a estas cosas en Plinio, Ateneo, Dioscorido, Galeano, Porfirio, Opiano, Polibio, Heliodoro, Aristóteles, Eliano y otros. Mientras hablaban, frecuentemente pedían que se les trajera a la mesa los libros en cuestión. Y él retenía tan bien en la memoria lo que se decía que no había entonces un médico que supiera la mitad de lo que él conocía.

De seguido, hablaban de las lecciones leídas en la mañana; después de haber terminado la comida con una mermelada de duraznos, Gargantúa se mondaba los dientes con un tronco de girasol y se lavaba las manos y el rostro con bella agua fresca, y luego daban gracias a Dios con algún bello cántico a la gloria de la grandeza y la bondad divinas. Hecho esto, se traían cartas, no para jugar, sino para aprender mil pequeños trucos y nuevas invenciones relativas a la aritmética.

De esta forma él se apasionó por la ciencia de los números, y todos los días, después de merendar y cenar, pasaban su tiempo tan agradablemente como lo habían hecho antes con los dados y las cartas. Por fuerza, se hizo tan sabio en esta disciplina, tanto teórica como práctica, que el inglés Tunstall, que había disertado abundantemente sobre esto, confesó que en verdad, con respecto a Gargantúa, el no conocía sino los rudimentos.

Y no sólo de la aritmética, sino de otras ramas de las matemáticas, como la geometría, la astronomía y la música; en efecto, y esperando la asimilación y la digestión de la comida,

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elaboraban miles de ensamblajes y figuras de geometría, y con lo mismo, practicaban la astronomía.

Luego, se divertían cantando con acompañamiento de música a cuatro o cinco voces, o con variaciones libres sobre un tema.

Por lo que se refiere a los instrumentos de música aprendió a tocar el laúd, la espinela, el harpa, la flauta traversa o dulce, la viola y el trombón.

Así pasada la hora, la digestión terminada, purgaba sus excrementos naturales, y emprendía de nuevo el estudio durante tres horas o más, tanto para repetir la lección de la mañana como para proseguir el libro comenzado, o a escribir, trazar y formar las antiguas letras romanas.

Hecho esto, salían del establecimiento con el escudero Gimnastio, que le enseñaba el arte de la equitación.

Luego de haberse cambiado de ropas, se montaba sobre un caballo ligero y le hacía dar cien vueltas, lo hacía dar piruetas en el aire, cruzar el río, saltar la barrera, girar corto en círculos, unas veces a la derecha y otras a la izquierda.

Otros días se ejercitaba con el hacha.

Luego manejaba la pica, golpeaba con la espada a dos manos, la espada larga, la española, la daga y el puñal.

Perseguía el ciervo, la cabra, el oso, el cervatillo, el jabalí, la perdiz, el faisán. Jugaba al balón haciéndolo saltar con el pie o con la mano. Peleaba, corría, saltaba: de un impulso podía franquear un foso, pasar por encima de una cerca, subir en seis pasos a lo largo de una muralla y de esta forma encaramarse en una ventana a una lanza por encima del suelo.

Nadaba en aguas profundas, sobre el vientre, de espalda, de lado, en nado completo o sólo batiendo sus pies; sosteniendo con una mano un libro, atravesaba el Loira o en Montsoreau sin mojarlo, y sosteniendo su abrigo con los dientes, como lo hacía Julio Cesar. Luego, restableciéndose con una sola mano subía en un barco; volvía a sumergirse, con la cabeza primero, y recorría el fondo, explorando las rocas y los huecos de la fosa de Savigny. Luego, regresando al barco, lo piloteaba, lo hacía girar, lo llevaba rápido o lentamente, siguiendo el curso del agua o a contracorriente, reteniéndolo en pleno canal; izaba las velas subiendo al mástil, corría por las vergas, vigilaba la brújula, todo mientras sostenía firmemente el timón.

Saliendo del agua escalaba la montaña y volvía a descender.

Lanzaba la jabalina, tendía el arco, apuntaba con el arcabuz, ajustaba el cañón.

Para ejercitar la caja torácica y los pulmones gritaba como todos los diablos llamando a sus amigos de una punta de la región a la otra.

Para fortificar los músculos levantaba mil setecientos quintales de plomo por encima de su cabeza.

Así pasado el tiempo, bien secado, lavado y vestido con ropas frescas, regresaba lentamente, examinando los árboles y las plantas, comparándolos con las descripciones

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de los libros de los antiguos autores, y transportándolos a brazos llenos hacia el establecimiento.

Llegado al refugio, mientras que se preparaba para la cena, recitaba algunos pasajes de lo que había leído, y se sentaban a la mesa.

Luego de las gracias, iban a hacerle visitas a las asambleas de eruditos o de gentes que hubieran recorrido países extranjeros.

En plena noche, antes de retirarse, iban a la terraza de la casa para ver el aspecto del cielo, observaban los cometas, si los había, y las figuras, situaciones, aspectos, oposiciones y conjunciones de los astros.

Luego Gargantúa recapitulaba rápidamente con su preceptor, a la manera de los pitagóricos, todo lo que había leído, visto, aprendido, hecho y escuchado en el transcurso de la jornada.

Entonces oraban a Dios el creador, lo adoraban y proclamaban su fe en Él, lo glorificaban en su inmensa bondad y, dándole gracias por el tiempo pasado, se recomendaban a Su divina bondad para el futuro.

Hecho esto, se entregaban al reposo.

En educación humanista, nunca podrá decirse mejor, ojalá pudiéramos llegar a ser por lo menos

enanos montados sobre los hombros de gigantes como Gargantúa. La educación humanista, si

tal como pretendimos demostrar en este trabajo, es una educación que responde a un período

de profundos desasosiegos, un período de cambios, que decidió creer en las inmensas

posibilidades del ser humano para enfrentar los retos que se avizoraban, puede ser –tomada en

serio, evaluada en su intensidad educadora– una fuente de inspiración para los que nosotros

estamos enfrentando.

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REFERENCIAS

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