Metafora metaforei

Ana Radu Chelariu

METMETAFOREI

Metafora metaforei

studiu de mitologie cornparat3

ANA RADU CHELARIU s-a nsscut in Bucuregti, la 19 no- iembrie 1946. Fascinats de timpuriu de lumea imaginarului, igi incepe cariera scriitoriceascii cu scenarii de basme pentru Ra- dio-Televiziunea Rominl, obfinind in anul1967 Premiul I pentru un basm radiodifuzat in cadrul emisiunii "ingir-te mlrgilrite", premiu decernat de Victor Eftimiu. Pasiunea pentru basm, cu precadere pentru relagia dintre mit gi basm, o dezvolta in lucrarea de absolvire a Universitarii Bucuregti, cu titlul ,,Nemesis in basmul popular A-Th 325, Vriijitorul ~i ucenicul s&u ", lucrare sustinu- t3 sub directia profesorilor Mihai Pop gi Pave1 Rux2ndoiu.

Public2 in 1978 cartea de povegti originale pentru copii Taina fericirii la Editura Ion Creang2.

Emigreaza in 1979 in Statele Unite, unde igi continua studiile, obfinind in 1981 o a doua licenfa in ,,$tiinfa Informatiei gi Bibliotecilor" (Rutgers University - The Study of Informa- tion and Library Science). Angajata ca director a1 unei biblioteci publice din nordul New Jersey-ului, continua cu asiduitate cercetarile in domeniul mitologiei gi a1 folclorului.

Ca membra a ,,Societafii de Studii Romgnegti" din America prezintii lucrari de studii comparative pe tema mit-basm la diferitele conferinfe organizate de societate, comunic%ri publicate ulterior in revista de limb2 englezii ,,Romanian Civilization".

in 2001 public5 impreuna cu scriitoarea timi~oreanii Nina Ceranu LibertiiJile bufnilei, Ana@vest gi Nina@est, volum de corespondente pe e-mail intre dous scriitoare care nu s-au cunoscut niciodata personal.

De curind, a publicat in revista Balkanistica, vol. 16, 2003 (South East European Studies Association, University of Missis- sippi Printing Service) o recenzie la cartea The 3000-Year-Old Hat; New Connections with Old Europe: the Thraco-Phrygian World (Cdciula de 3000 de ani; noi legiituri cu vechea Europ& lumea traco-frigianii), de Irina gi Nicholas Florov,Vancouver, 2001.

Este membra a Academiei Romgno-Americane, American Library Association, New Jersey Library Association, Society of Romanian Studies $i Balkanistica.

ANA RADU CHELARIU

Metafora metaforei studiu de mitologie cornparat5

Coperta: Claudia Tache

0 Toate drepturile rezervate editurii

ISBN 973-23-0168-6

Introducere

Grupul d e popularii care a locuit pe teritoriul actual a1 Rominiei cu cel pubin o mie de ani inainte de Hristos f5cea parte din marea mas5 a indo-europenilor, cu care avea in comun nu numai limba, dar gi obiceiuri, structuri sociale, gi mai ales elemente religioase, care pot fi regasite in documente curente de mitologie gi folclor.

Interesul pentru mitologie gi limb5, care s-a produs la sfirgitul secolului a1 18-lea gi inceputul secolului a1 19-lea, a fost generat in special de contactul cu cultura hindus5 gi, implicit, de observarea leg5turilor lingvistice intre limbile europene gi cea sanscrit5. in 1786, Sir William Jones, intr-un celebru discurs tinut la Calcutta, spunea: ,,Limba sanscrit2, oricare i-ar fi vechimea, are o structur5 minunat%, Inuit mai perfect2 decit cea greac5, mai copioas5 decyt cea latin5 pi mai rafinatii decit amindou5, totugi avind leg5turi puternice cu amindou5, gi in r5d5cini verbale, gi in formele gramaticale, ce nu ar fi putut fi create accidental".' Cu aceast5 nou2 descoperire gtiinfa lingvisticii a c5p5tat un impuls neagteptat, cercet2torii g5sind c5 lirnbile pe care le-au numit la inceput indo-

'Encyclopedia of Zndo-European Culture, ed.J.1'. Mallory 5i D.Q. Adams, London, 1997.

germane, iar mai tirziu indo-europene, sunt inrudite suficient spre a justifica ipoteza potrivit ciireia toate derivii dintr-o limbii pre-istoricii comunii. Odatii acest drum deschis, au urmat consideraiii gi argumente privitoare la numele divinitiiiilor gi la structurile mitologice asemiiniitoare, ceea ce a dus la formarea teoriilor comparativiste consacrate mitologiei denumite indo-europeanii.

De-a lungul timpului, conceptele de popularii indo- europene sau de mitologie indo-europeanii au'creat gi continua sii creeze numeroase controverse disputate in nenumiirate studii de antropologie, sociologie sau religie. in incercarea de a giisi gi analiza motive mitologice comune folclorului romPnesc gi populariilor numite indo-europene, voi folosi aceastii denumire, care include popoare cu limbi inrudite, ca indianii, persanii, greacii, latinii, celticii, balto-slavicii, germanii, limbi prin care desigur se exprimau concepte religioase, sociale sau morale, for- mind ceea ce numim cultura gi, implicit, mitologia indo- europeanii. Pe planul cercetiirii romPnegti, Lucia Wald gi Dan Sluganski, autorii unui studiu despre limbile indo- europene, afirmii: .. . . .este eseniialii intelegerea practicii a faptului cii discutarea serioasii a problemelor privind substratul geto-dacic a1 limbii rornPne nu se poate s5 aibii loc decit in lumina principiilor, metodelor gi descoperirilor gtiiniifice ale indo-europenisticii, singura capabilii sii liirgeascii orizontul cercetarii originilor limbii romPne dincolo de definirea stratului esenfial latin gi de delimitarea inrudirilor nemijlocite cu a l b a n e ~ a . " ~ Far2 a discuta problema anevoioasii a regiunii in care s-ar fi aflat initial aceastii comunitate lingvisticii, autorii sunt de piirere cP "principalul proces care a intervenit in

Lucia Wald 8i Dan Sluganschi, Introducere in structura limbii ~i cu[turii indo-europene, Bucuregti, 1987.

formarea familiei limbilor indo-europene a fost diversifi- carea limbii comune indo-europene, provocati de scin- darea treptat5, deci nesimultan5, a comunit5gii lingvistice care o vorbea."

0 succint5 prezentare a celor mai recente teorii referitoare la teritoriul din care se presupune c5 au plecat aceste popula~ii unitar lingvistice, emigrind pe o suprafar5 atit de intins5, este necesar5 pentru o mai bun5 inielegere a problemei.

Indo-europenii: teorii privitoare la o b e i a

si migraliile lor

P in2 in prezent, locul de unde s-au dispersat initial indo-europenii r2mine inca un mister. Informafii- le sumare despre cultura gi agezarile lor se reduc

la nume proprii, toponime, hidronime, citeva nume .de plante qi animale, sau la marturii ale autorilor antici. Teorii recente cu privire la locul de origine a1 indo-europenilor ,

pot fi giisite, prezentate succint de James P. Mallory gi D.Q. Adams, in Encyclopedia of Indo-European Culture. in expunerea lor, autorii ne informeaza c2 cele mai vechi documente de limb5 indo-european2 dateaz2 de la 1900 i.Hr., cuprinzind citeva nume proprii in limba anatoliang, urmate, dupa trei-patru sute de ani, de documente aca- diene apaqinind regatului Mitani, gi mai tirziu, pe la 1300 i.Hr., de documente miceniene confinind elemente de limb2 greaci. incepind cu epoca fierului, 700 i.Hr., se intilnesc marturii de limbi italice, celtice gi germanice in vestul Europei, iar in Balcani, prezenfa limbilor trac2, daca gi ilira. in regiunile anatoliene sunt prezente frigiana gi iraniana. Toate aceste documente de limb5 indo-euro- peanH sunt datate intr-o perioada fie contemporans, fie posterioarii prezenfei populafiilor de limb2 non-indo-euro- pean5, ca, spre exemplu, bascii, etruscii in Europa, populafiile hattice in Anatolia, sau vorbitori de dravidiana gi munda in India. Extinderea indo-europenilor pe o arie atit de largii, din peninsula iberica pin2 in continentul indian de astgzi, face localizarea teritoriului lor de origine 2i mai dificil2. Interesul stirnit, incepind cu secolul a1 19-lea, de literaturile iranianH gi indiana, a dus la formu- larea primelor teorii lingvistice privitoare la 1egHturile limbilor europene cu sanscrita, gi la concluzia c3 originea indo-europenilor ar fi pe un teritoriu intre Marea Caspica gi Bactria (Afganistanul de ast2zi). Aceasts supozifie a fost contrazisl in 1851 de lingvistul englez R. Latham, care a argumentat c% marea asemanare dintre limbile indo- ariana gi iranian2 ar insemna c2 desparfirea lor de grupul

indo-european ar fi de datH mai recent2 gi c2 num2rul mare de ,,dialecteU de pe teritoriul european ar sugera c2 locul de plecare ar fi fost Europa. Ca o consecinf2 a acestui argument, in anii 1870-1880 s-a dezvoltat conceptul de ,,arianu, iar leagHnul indo-europenilor s-a considerat a fi in sudul Scandinaviei gi nordul Germaniei, teorii care au fost abandonate la inceputul secolului a1 20-lea, f2rH a se renunia ins2 la ideea cH locul de origine ar fi Europa. CercetHrile arheologice efectuate in aceast2 perioad2 au mcut o leg2tur2 intre cultura preistoricH a Europei de nord gi indo-europeni, iar lingvigtii au g2sit cH limba lituanian2 a pHstrat formele cele mai arhaice din familia limbilor indo-europene. in h2gigul de supozitii formulate pe aceast2 tem2 atit de disputat2, Mallory continu2 s2 expun2 noile teorii care le-au contrazis pe cele anterioare, cum ar fi cele potrivit c2rora originea populatiilor indo- europene ar fi fost la nordul M2rii Negre, bazindu-se pe argumentul c2 primii indo-europeni erau populatii pastorale gi de step2, gi deci cH originea lor ar trebui situatH mai degrab2 in Ucraina gi sudul Rusiei. Alte teorii plaseaza indo-europenii pe teritoriile culturilor ceramicii lineare, adicH din Olanda gi Franra pin5 in vestul Ucrainei, sau din sud-estul Europei, trecind prin nordul M2rii Negre, pins in vestul Ucrainei, dupH cum alri cercetgtori ii situeaz2 pe teritoriile culturilor neolitice din Balcani, cuprinzind teritoriul de astHzi a1 RomSniei pkH in Ucraina. Pentru rezolvarea acestei dileme cercet5rile lingvistice s-au axat pe gHsirea cuvintelor comune intregii familii de limbi indo- europene, ca spre exemplu fag gi somon, cuvinte

. desemnind flora gi fauna specifice unei anumite zone geografice, de unde gi numele teoriei: lexico-geografic2. Forma reconstruit2, numit2 form5 proto-indo-europeana, pe scurt PIE, *bhiigos, .fagN, limiteaz2 zona de origine de la estul regiunii baltice ping la nord-vestul M2rii Negre, degi existenra in regiunile Caucazului a speciei ,fagus

orientalis" a pus la indoialii aceastii teorie. Cea de a doua form5 PIE *lo-ks, .salmo salar", somonul de mare, g2sit in riurile care se varsii in Marea Baltic%, ar sugera locul de origine intre Germania gi Latvia, dar existenra speciei ,,salmo trutta", care este r2spindit2 in toat2 Eurasia, neagi3 importanla cuvintului in legiiturii cu rezolvarea problemei. Un aspect interesant il prezintii cuvintul mesteac&n, PIE *bherhxgos, a c2rui riispindire ar exclude Anatolia ca locul de plecare a1 indo-europenilor, gi care probabil a supravieluit intr-un arhaism regional romPnesc, berc, cu sensul de .dumbravii, p2duricei', avind gi derivate in ,,bercar, b%rcar", persoanii care se ocupa cu ,,bHrcuitul", c2utatul de stupi salbatici. in contextul acestei teorii lingvi~tii au intimpinat greutiifi in rezolvarea diferenielor de sens pentru formele denumind arbori din greacii Si latinii, diferenre ce pot fi puse pe seama faptului cii indo- europenii, admirind cii au plecat din aria mediteraneana gi c2 in noile regiuni unde s-au extins nu au giisit aceiagi copaci, au folosit denumirile pe care le aveau deja in limb2 ca sii denumeascii speciile locale.

Teoriile aga-numite lexico-arheologice incearc5 s5 stabileascii legiituri intre conceptele lingvistice legate de inventarul arheologic. Astfel, vocabularul reconstituit a1 termenilor desemnind animale domestice, ,,oaie, caprii, ciread2, porc, ciine", cel de ,,grineU, ~i cel desemnind unelte agricole, ,,coasH, gresie, oale" (ceramics), sunt cuvinte care atestii o economie agricolii neoliticii ce nu ar fi putut exista in apropierea populariei indo-europene inainte de anii 7000 i.Hr. Aici trebuie amintitii o lucrare a lui Stelian Dumistriicel publicatii de Academia Rom2nii - Filiala Iagi, in care autorul, plecind de la forma refiicuta indo- europeanii *gher- ,,a freca, a pisa", rom. gresie, cuvint riispindit pe intreg teritoriul romiinesc Si comparabil cu albanezul gerrese, grese ,,riizuitoare, acciunea de a dzuii', aratii prezenra gresiei in numeroase morminte d e incinerarie de pe intreg teritoriul liirii, ~i argumenteaza cii

Metafora metaforei 13

,,in ceea ce privegte populaiia autohton5, prezenia pietrei de ascuiit nu poate fi interpretat5 ca rezultatul unui proces de aculturafie, ci ca un obicei propriu." 0 asemenea concluzie ar duce la supoziiiile fie c2 pe intreg teritoriul romPnesc populariile ale caror morminte sunt explorate de autor apaqin indo-europenilor care au folosit cuvintul ,,gresieU < i.e. *gher, fie c5 invazia indo-european5 a adus cu sine limba, iar populafia autohton2 a preluat cuvintul ,,gresieU, aplicindu-1 unui obiect deja utilizat. Faptul c2 mornlintele in discuiie sunt de incinerafie ar putea constitui un argument in favoarea primei supoziiii, gi anume c5 mormintele ar apaqine unei populafii din grupul indo- european, despre care se gtie c5 practica incineraiia.

Mai departe, Mallory aduce in discufie termeni folosifi pentru a denumi animale ca mijloc de traciiune, vocabular care a generat supozifia cii indo-europenii au domesticit calul, termeni folosiii pentru a denumi vehicule pe roate, precum gi cuvinte ca ,,jugci, ,,plug", ,,liniii', sau ,,argint6', cuvinte care ar plasa lexiconul comun indo-european in jurul datei de 4000 f.Hr., dat5 la care se presupune c5 fondul lingvistic comun nu incepuse procesul de separare. Dar la aproximativ 2500 i.Hr. este recunoscut cii unele grupe lingvistice sunt deja semnificativ diferite de fondul comun, aga incit anumite elemente de vocabular pot fi considerate imprumuturi ~i nu mo~teniri. Agadar, intre 4000 i.Hr. ~i 2500 i.Hr., marea parte a dovezilor arheologice proprii culturii proto-indo-europene reconstituite s-au rgspindit in toat5 Eurasia.

in continuare, Mallory face o sintetizare a ultimelor patnl teorii numite solufii, privind rezolvarea locului de origine a1 indo-europenilor, pornind de la locul de plecare gi data aproximativa la care a avut loc deplasarea.

' Stelian Dumistricel, Cuudntul romdnesc autohton gresie ~i semniJi:cafia magico-culturald a pietrei de ascufit in perspectiud etno- arheolqicd. Arheologia Moldouei, X I I I , Ia$i, 1990.

Prima dintre ele, solufia balto-ponticii, propune ca datP a existenfei fondului lingvistic proto-indo-european perioada mezoliticP 8500-5000 i.Hr., situind aceast5 populafie in zona dintre marile BalticP, NeagrP gi CaspicP, culturi care au fost urmate de cele din neolitic Trichter- becherkultur(TBR), din nordul Europei, gi cele din stepele ucrainene gi sudul Rusiei, gi care s-au propagat Tn Asia devenind culturile indo-iraniene. impotriva acestei solufii se ridicP argumentele arheologilor, care sustin existenla unei bariere clare intre culturile de step5 gi cele din zona temperat5, barierP care constituie baza rupturii dintre limbile europene gi cele asiatice. Aceast5 barier5 nu a fost trecut5 incepind din neolitic niciodatg, cu exceptia inva- ziilor iraniene din epoca fierului, care ins5 nu sunt rele- vante pentru solufionarea locului de origine a1 indo-europenilor. Ipoteza incearca s5 impace dous solutii opuse, cea a Europei centrale gi balcanice, cu cea pontico-caspic5.

Solufia anatolian5 (Asia MicP) leag5 deplasarea indo- europenilor de difuzarea agriculturii din Anatolia in Europa, care ar fi a w t loc prin 7000-6500 i.Hr.. Deplasarea nu a fost violentP, ci a coincis cu migcgrile fermierilor de limb5 indo-europeang, care inaintau spre noi teritorii de-a lungul mai multor generafii, absorbind populatiile europene intr-un ritm de 1 km. pe an. in ceea ce privegte migcarea spre est, aceasta s-ar fi Gcut o d a b cu inaintarea economiei neolitice din Anatolia inspre Iran gi India, prin deplasarea populafii1.or nomade din stepele dintre Marea Neag6 gi Marea CaspicP, urmqi ai agricultorilor anatolieni, care au migrat prin Balcani in nordul MPrii Negre gi apoi spre est. Mallory argumenteazii c5 aceast5 solufie nu rezolva problema unor mari zone bine documentate din sud-estul Anatoliei, unde se aflau populafii non-indo-europene. Solufia ar putea fi luatl in considerafie dacP ar situa indo-europenii in partea esticP a Anatoliei, unde nu s-au g5sit multe urme de culturi anterioare. Pe de alt3

Metafora metaforei

parte, pentru c5 nu exist5 dovezi de domesticire a calului in Grecia inainte de 2000 i.Hr., aceast5 arie nu poate fi considerat5 ca fiind printre primele care au fost indo- europenizate. incercind s5 o imbun5tafeasc2, unii cerce- tHtori au argumentat cii migcarile de populagii s-au limitat la Balcani gi Europa central5, iar mai tirziu, abia in epoca bronzului gi a fierului s-a produs difuzarea limbilor indo- europene c5tre periferiile Europei.

Solufia care plaseaz5 originea indo-europenilor in zona Balcanilor $i a Europei centrale incepind din neolitic suferii din punctul de vedere a1 dovezilor arheologice, ficind gi prezenga indo-europenilor in Asia gi Anatolia mai dificil de explicat.

Solufia pontico-caspicil plaseazH difuzarea indo- europenilor la date mai recente, 4500-2500 i.Hr., atribuind acestor popularii agricultura, dar gi pastoralismul practicat in stepele ucrainene gi rusegti, gi care s-au impr5gtiat la est gi la vest, difuzare care este atestat5 de prezenga gorga- nelor (tumuli funerari) caracteristice. Astfel, se presupune extinderea lor in sud-est gi apoi in toad aria europeana. Degi pare a fi o ipotez5 solid5, ea intimping dificult5fi arheologice, dovezile oprindu-se la Tisa, iar incursiunile in Grecia gi Anatolia fiind slab susfinute.

Agadar, solugia balto-pontic5 incearc5 s5 impace dis- persarea indo-europenilor prin plasarea problemei in timpul mezolitic, solufiile anatoliang gi a Europei centrale susfin c2 populagiile indo-europene au trecut falia dintre culturile de step2 gi cele din zonele temperate Genind din vest, iar solufia pontico-caspid susfine cZi au trecut-o venind din est.

in concluzie, Mallory gasegte c5 problema locului de origine a1 difuziunii indo-europenilor nu este inca solutio- nat2, marea disput5 fiind, din pufict de vedere arheologic, diviziunea dintre doua culturi in aria geograficii la nord de Marea Neagr5, intre Nistru gi Nipru. Revenind la autorii

rom9ni Wald-Sluganschi, g5sim c5 grupul traco-dacic ar fi venit din regiunea comun5 indo-european5 ,,inainte de 2000 i.Hr., pe urmele grupului anatolian, trecut deja peste Bosfor in Asia Mic5 ...'14, argument care implic5 solufia balto-pontic5, gi deci refinerile menfionate mai sus, degi data propus5 de autorii romiini la care se efectueaz5 aceast5 migcare este mai recent5 (2000 i.Hr.).

Datarea cu carbon radioactiv gi dendrocronologia au . dstumat teoriile potrivit c5rora agricultura s-ar fi dispersat din est, generat5 d e civilizafiile S u m p sau cele alz Egiptului, catre vest in perioada dintre mileniile 4 gi 3 i.Hr.. Dovezile arheologice gssite pe teritoriul vechii Eu- rope indic5 prezenfa unei agriculturi avansate, care a atins apogeul prin mileniul 5 i.Hr., fir5 ins5 a indica prezenra unor coloniz5ri de fermieri venifi de aiurea. Concluzia acestor dat5ri este c5 dezvoltarea agro-pastoral5 este indi- genii, agezarile caracteristice acestor culturi fiind formate din sate cu citeva mii de locuitori care produceau obiecte de ceramic5 gi piatr5 gi cunogteau tehnologia c u p r ~ l u i . ~ in general, aceste populafii sunt considerate non-indo- europene.

Aceasd scurt2 prezentare are doar scopul de a oferi cititorului o imagine succind a problemei indo-europene, problem5 care poate fi aprofundat5 in alte surse, potrivit magnitudinii acestui subiect. F5r5 indoial5, indiferent de locul de plecare a1 populafiilor indo-europene, a clror limb5 e recunoscud ca fiind unitarii, ele au avut desigur un set de credinfe gi obiceiuri care au supraviefuit, in forme mai mult sau mai pufin clare, peste milenii, reg5site in tradifiile folclorice europene. C5utarea gi reconstituirea elementelor de cultur5 apaqinind acestor populafii este o

4 Wald-Sluaanschi, op. cit., introducere. Anne Baring $i Jules Cashford, me Myth of the Goddess; Em-

lution of an image, London, 1993.


intreprindere anevoioas2, care a dus de multe ori la exage- rari, dar care continu2 s2 prezinte un interes deosebit. Dup2 cum se poate vedea gi din analiza %cut2 de Mallory, studiile contemporanilor inglobeaz2 din ce In ce mai multe gtiinfe spre a rezolva aceeagi problem& pin2 nu de mult aducindu-se in discurie chiar gi argumentul genetic. Stu- diile de mitologie cornparat2 au avut ele insele o contri- bufie foarte important5 asupra elucidarii unor aspecte de limb2 9i de cultur5 legate de marele grup de populatii indo-europene.

ScufiG prezentare a cercetGrilor de mitologie

fn Rom2nia

I nteresul pentru cultura popular5 manifestat in secolul a1 19-lea in intreaga EuropH a cunoscut gi in Rominia o cregtere f5r5 precedent. in aceast5 pe-

rioad2 s-au tipgrit primele culegeri de folclor, ceea ce a stirnit aparifia unei avalange de teorii privitoare la creafia popular5 gi metodele de cercetare gi de clasificare a acestui bogat material. Printre culegiitorii cei mai devotafi de folclor rom4nesc se num5rii aceia care considerau m5rturiile folclorice ca Gcind parte dintr-un substrat in care se poate urm5ri procesul de cregtinare a1 daco-romanilor gi a1 rom4- nilor, in final, considerind aceste materiale dovada unei mitologii care reflect5 un cregtinism primitiv. Meritele acestor culegatori sunt, desigur, legate de efortul de acumulare gi organizare a materialului, efort fiirii de care nu se poate efectua nici un studiu serios de mitologie romdneascii. Limitele pe care le prezint5 ins2 o asemenea abordare a materialului sunt legate de inclinarea culegiitorilor spre a consemna materialul cu precHdere in acord cu credintele cregtine, ceea ce de multe ori a umbrit claritatea consemnii- rilor elementelor mitice sau a denumirilor pre-cregtine.

Alfi cercetatori au interpretat materialul folcloric, gi mai ales mitologia romdneascH, ca fiind o mitologie ,,ne- cregtinHL', pHgin5, reflectind substratul daco-roman. Pe baza acestei idei s-au format douii teorii, una potrivit c5reia mitologia rom4neasc5 ar fi o reflectare a mitologiei latine, cea de-a doua, in cadrul ciireia se credea cii la baza mitologiei rom4ne ar fi substratul pre-daco-roman, spiritualitatea mitic5 nord-dun5rean5 de sorginte tracicii.

Printre cei care socoteau c2 mitologia rom2neascii ar avea la bazii substratul roman se numiirii gi B. P. Hasdeu. intr-o perioad5 de inceput a studiilor folcloristice in Romsnia, activitatea gi lucr5rile savantului sunt remarcabile deschiziitoare de drumuri. El este cel care impiimintenegte neologismul ,,folclor" in limba rom2nH: ,,Credintele cele intime ale poporului, obiceiele .$ apuciiturile sale, suspi-


nele gi bucuriile, tot ce se numegte cu vorba englez5 f~lklore".~ La curent cu teoriile contemporane lui despre filologie gi mitologie, Hasdeu folosegte conceptul defilo- logie comparatd, gi rnai apoi pe cel de mitologie comparatd: ,,Lingvistica se refer5 la organismul limbelor. Etno- psihologia cerceteaz5 credinfa popoarelor, depus5 rnai cu deosebire in literatura popularH. Ambele, lingvistica gi etno-psihologia, spiritul popoarelor in limb5 gi acelagi spirit in crediny5, sunt intr-o corelariune intima, adesea indisolubil5, de exemplu in mitologie sau in onomatologie: ambele la un loc formeaz5filologia comparativ&. "' Hasdeu intelege importanla folosirii metodei comparative, interpretarea gi localizarea datum-ului folcloric in contextul culturilor celorlalte popoare: ,,Oricine a luat osteneala de a se familiariza cu noua gtiinf5 a mitologiei comparative gtie bine c5 tot aga, prin profunzimea sensurilor unui singur cuvint sau a unui grup de sunete, adic5 prin homonimie gi polisemie, s-au desGgurat cele rnai multe gi rnai frumoase mituri p o p ~ r a n e . " ~ Desigur, aici se poate recunoagte influenra contemporanului gi prietenului s5u Max Muller, creatorul teoriei aga-numit5 ,,solar5", potrivit c5reia miturile ar avea la baz5 evolutia metaforic5 a vechilor denumiri ale unor fenomene astrale gi, rnai ales, legate de soare. Ca gi Muller, Hasdeu socotea mitologia ca fiind istoria primitiv5 a unui popor, iar in contextul mogtenirii folclorice socotea c5 basmul ,,pentru romini in parte este cel rnai bogat izvor de credinle sau noriuni mitologice gi de date lingvistice." Cu o clarviziune remarcabilii, Hasdeu a inteles importanta comparativisticii in cercetarea folcloric5

9 . P . Hasdeu, Etymol~.icurn magnum romaniae, Ed.Minerva, Bucuregti, 1970, vol. 11, pag: 'XII.

B.P. Hasdeu, Cuuente den bGtr&ni, Ed. Didactic3 pi Pedagogic3, Bucuregti 1983, 11, pag. IX.

B.P. Hasdeu, op. cit., pag. 306. B.P. Hasdeu, Etymologicurn magnum romaniae, pag. 2596.

romiineascii gi, cu toate cii era de piirere cii ,,cea, mai mare parte a obiceiurilor poporului romdn sunt de orfgine romanii" lo, intenfiona sH facii o cercetare cornparat5 intre descintecele romdnegti gi cele sanscrite. Ca o reflectare a acestor teorii de mit gi basm apare, sub indrumarea lui Hasdeu, lucrarea lui LazHr 2iiineanu Basmele Romdne, lucrare de o insemnatii valoare pentru studiul comparativ a1 basmelor.

Teoriile favorizind riidiicinile tracice ale culturii populare romdnegti s-au bifurcat intr-un curent aga-numit ,,neo- tracist", reprezentat de Nicolae Densugianu prin monumentala sa lucrare Dacia Preistoric&, i;n care el cautii asemiiniiri intre elementele folclorice romdnegti gi tradifiile giisite in documentele culturii clasice. Bogiifia de citate gi documentafia adusii de Densugianu sunt impresionante. Ideea de la care pleacii in exploriirile sale, aceea a originii pelasge a dacilor, riimine inc5 la stadiul de supozifie. Din pHcate ins2 aceastii lucrare amp12 gi valoroasH este prea pufin utilizatH in studiul folclorului comparat. De refinut sunt referinfele gi citatele din poezia sau proza popularii, foarte interesante pentru completarea surselor de cercetare folcloricH.

CelHlalt curent, aga-numit ,,moderat tracisti', este reprezentat de Vasile Piirvan prin lucrarea sa de neegalat5 valoare Getica. invinuindu-1 pe Tomaschek de confuzia dintre tracic aegeic gi tracic danubian, adicii getic, Piirvan fncearcH prin numeroase citate din Herodot gi alfi istorici greci sH argumenteze cP gefii, degi Eceau parte din marele neam a1 tracilor, erau complet diferifi de acegtia. Astfel, Piirvan, fir5 sH vrea, contraargumenteazg originea tracicH a geto-dacilor, ridicind probleme de validitate a insggi teoriei traciste.

Personalitate marcant2 in folcloristica romSneascH de dupH a1 doilea riizboi mondial, Ovidiu Birlea expune citeva

lo B.P. Hasdeu, op. cit. pag 842 $i urm.


din teoriile sale in introducerea la Antologie de Proz& Popular&, ca de exemplu: ,,. . .se poate spune c2 oamenii de indat2 ce au iegit din s2lbHticie au simiit nevoia sH asculte istorisiri, relat2ri despre ispr2vi reale sau presupuse a se fi intimplat." Acest2 modalitate simplist2 de a rezolva originea gi vechimea ,,istorisirilor", bazat2 doar pe ,,nevoia" omului ,,iegit din s2lb2ticicU de a asculta povegti, pare expeditiv2. Apoi, cele citeva elemente de cornparat expuse de Birlea, motive miticc care s-ar fi p2strat in basmele rom2ne din mitologia cgipteanii, ca spre exemplu povestea celor doi frafi Anup gi Batu, sunt superficial analizate. Povestca celor doi frari din mitologia egiptean2 este catalogat2 ATh. 318, unde num2rul variantelor rom8- negti se reduce la trei, in timp ce basmul cu cei doi frati gemeni, un mitem bine stabilit in mitologia clasicH euro- pean2, apare cu 13 variante romiinegti. Introducerea, degi este folosit2 c i lucrare de referin12 in multe alte studii de folclor, nu are bibliografic care s2 indice sursele folosite de autor, ci doar la pagina 106 g2sim citeva precizari bibliografice.

intr-o lucrare foarte bine realizat2 de Ion Muglea" impreun2 cu Ovidiu Birlea, Tipologia folclormlui: din r&s- punsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu, g5sim urmii- toarea afirmafie: ,,Cercet2rile au ar2tat c2 limitele memoriei populare sunt mult restrinse, cel mai adesea la 5-6 gene- ralii, dincolo de care faptele intr2 in categoria celor mitologice ~i fantastice" 12, autorii aqezhdu-se astfel printre cei care trateaz2 mitologia ca pe un rezultat a1 istoriei, ceea ce, dup2 cum a demonstrat Mircea Eliade, nu poate duce la o real2 inrelegere a fenomenului religios. D a d ar fi s2 analiz2m aceast2 afirmarie, ar trebui s2 acceptam cH

" Ion Muglea, Ov. Birlea, Tipologia folclorului, Ed. Minerva, Bucuregti, 1970.

l2 B.P. Hasdeu, op. cit. pag. 36.

intimpliirile mitologice sunt evenimente reale a ciiror memorie s-a pierdut, gi astfel mitologia se reduce la un creuzet de amintiri, eliminindu-se aspectul ei religios, funcgia ei filozoficii pi moralii, piirere ce ar intimpina greutiigi cind ar veni vorba de cosmogonie, spre exemplu.

Romulus Vulciinescu, personalitate marcantii a foclo- risticii romiinegti contemporane, consider5 cii mitologia rom9neascii ar fi ,,o sintezii integratoare a celor douii stra- . turi mitologice - dac gi roman -, cu zestrea lor gi influen~ele mitice alogene, ponderea ciizind ins5 pe structura, viziunea gi tematica remodelatii in perioada rnedieval#".'3 Argu- mentul c2 mitologia rom4nii este o ,sintezii integratoare" a celor douii straturi mitologice, dac gi roman, este corect din punct de vedere intuitiv istoric, dar, fiirii a separa citeva exemple de motive mitice giisite in materialul rom9- nesc presupuse a fi dacice, pe care apoi sP le compariim cu elemente din mitologia clasicii romanii, nu putem trage concluzii valide. Din piicate, Vulciinescu, evitind metoda comparativii, nu prezintii material concludent pentru susiinerea acestor idei. Cind afirmii cii ,,divinizarea strii- mogilor gi mogilor este ultima treaptii de consacrare la care aceste fiipturi mitice ajung", astfel alciituindu-se ,,pri- mu1 nucleu sistematic de personaje divine, care anticipeazii mitologia d a d inchegaa in secolele VI-I i.e.n. gi in secolele I gi I1 ale erei noastre", nu gtim pe c5 igi bazeazii aceastii afirmagie, atita timp cit se $tie foarte pugin despre mitologia d a d in secolele VI-I inainte de Hristos. Apropierea dintre conceptele latine dedicate cultului moqilor, manii, larii, penalii, gi cultul rom4nesc a1 mosilor ~i strdmosilor nu pare a fi intemeiatii, de vreme ce aceste forme lingvistice latine nu au corespondenge in limbajul mitologic rom2- nesc, iar etimologia cuvintdui mos nu este incii stabilitii. Cultul moqilor este practicat in intreaga lume, deci legiitura

l 3 Romulus Vulcilnescu, Mitologie Romdneascci, Bucuregti, 1989.

dintre cultul moqilor la romani gi datinile mogilor la romini fir% o comparafie intre anumite obiceiuri comune sau forme lingvistice comune nu poate fi argumentaa decisiv. Iar ideea cP ?n perioada medieval2 s-ar fi cizelat .structura, visiunea ~i tematica" mitologiei daco-romane, ajungindu-se la faza ei de mitologie rominii, pare a fi neacoperitii atita vreme cit nu giisim in lucrare exemple din literatura medieval2 italianii, sau a altor popoare, care sii susfinii o asemenea supozifie, reflectate in folclorul romAn.

in ciuda faptului cii Hasdeu a subliniat importanfa tratiirii materialului mitologic aplicind metoda comparativii, cu tmte strPdaniile lui N. Densu~ianu sau V. PArvan de a aduce in prim-plan bogiifia imensii de material din literatura clasicii de referinfii, trecind apoi prin exageriirile celor ca Th. Speranfia sau Sanielevici, gi in ciuda eforturilor lui Mircea Eliade, interpretarea gi plasarea materialului folcloric rominesc in contextul materialului cultural european gi, implicit, indo-european nu a prins riidiicini in cercetarea folcloristicii romineascii.

Scolile europene de mitologie compara tz:

scurt istom'c

etoda comparativs folosegte spre demonstra- tie dimensiunea mai multor forme de culturg, in cazul de fats, mitologii, care sunt deja cu-

noscute gi studiate individual. Aceasts metods de cercetare aplicats "i studiul mitologiei opereazs cu seturi de co- respondenfe intre structuri simple, numite motive mitice, care pot fi urmgrite gi comparate in mai multe culturi. Privite in ansamblu, diferitele direcfii de cercetare a materialului mitologic, numite gcoli de mitologie com- parat2, se deosebesc intre ele prin ipoteza initials asupra genezei gi funcfiilor mitului de la care au pornit in cer- cetsrile lor.

inceputul acestor studii a fost fscut, dupi cum am spus mai sus, de F. Max Muller, intemeietorul gcolii natu- riste, sau, cum a mai fost numit2, gcoala mitologiei solare. Bun cunosc5tor a1 culturii gi mitologiei indiene, Muller a folosit metoda comparativ2 incercind s i clarifice etimologia unor nume de zei gi zeife gi structura diferitelor mituri. Scoala naturists pornea de la ideea c2 la baza mitologiei indo-europene ar sta elemente simbolice reprezentind fenomene naturale, in special celeste, legate de soare, de furtuni, sau de fulger. Meritul deosebit a1 acestei gcoli este acela de a fi deschis drumul studiilor comparative in mitologia indo-european2. Din picate, gcoala naturist2 a cHzut prads propriilor sale exager2ri.

0 alts grupare considera mitul ca fiind exclusiv expresia viefii sociale a grupului, de unde gi denumirea de gcoala funcfionalists, sau gcoala Radcliff-Brown, conti- nuat2 mai tirziu de Bronislaw Malinovski. Aceasti gnipare privegte mitul ca vehicul a1 institutiilor sociale, validind credinfe gi obiceiuri, expresie a structurilor sociale gi a functiilor de zi cu zi ale grupului, cu scopul de a stabili gi legitima comportamentul social in cadrul unei comunit2Ii. Conceptul de ,,le fait social total", potrivit c2ruia mitul constituia o expresie a experientelor sociale a oamenilor,


face parte din teoriile acestei gcoli care au ajutat la formarea unor cercet2tori de mai tirziu, cum ar fi, spre exemplu, la formarea teoriilor de inceput ale lui Georges DumCzil. Aceast2 gcoals incg mai joac2 un rol important in cercetarea comparativ2 a mitologiei indo-europene.

Teoria ritualists igi are rZd2cinile in studiile lui W. Robertson Smith, dar a devenit cunoscut2 pe plan mondial prin lucrarile lui James Frazerl4, prietenul pi admira- torul celui dintii. Frazer stabilegte leg5tura dintre mit gi ritual, susyinind, pe baza unui material documentar vast de obiceiuri ~i credinfe populare, c2 mitul ar fi naraiiu- nea care insofegte ritualul. Mergind mai departe pe aceas- t2 direciie, alii cercet2tori au susiinut c2 mitul ar fi expresia verbal2 a ritualului inscenat, a realit2rii culturale a grupului, n2scut din aciiunea cultic2, de care nu poate fi desp2riit. Degi se refer2 la basm, V. Propp15 are aceeagi p2rere potrivit c2reia ,,textulii spus in timpul ritualului de iniiiere este basmul pe care 1-am mogtenit noi. Scoala ritualist5 a avut o important2 distinct2 in evoluria studiilor de mitologie comparat2. Gteva exemple bine cunoscute gi utilizate in demonstraiie de reprezentantii acestei gcoli ar fi copularea dintre rege gi o figur2 ferninin2 reprezentind p2mintu1, sau sacrificiul zeului suprem gi dezmembrarea lui din miturile cosmogonice, motive care, d e fapt, ar avea la baza lor un act ritualic. Observaiiile gcolii ritualiste au ajutat la refacerea unor mituri esenfiale din cultura indo-european2.

Plecind de la ipoteza c5 mitul ar fi o expresie simbolic5 a nevoilor profunde ale psihicului uman, Freud, gi, mai tirziu, Jung, au legat cercetarile lor in domeniul psihanalizei de mitologie. Motive ca sacrificiul primordial a1 zeului suprem din miturile cosmogonice, sentimentele de fric2 sau de vinovaiie, 1-au preocupat in mod deosebit pe

l4 Sir James G. Frazer, The Golden Bough, London, 1922 l5 V. Propp, Basmul Fantastic, Bucure~ti, 1957.

Freud16, care a gHsit in miturile clasice legaturi fascinante pentru susbinerea ideile sale. Carl Jung a mers pe drumul deschis de Freud, argumentind cH originea miturilor ar fi ?n subcongtientul uman, ca rezultat a1 imposibilitilfii omului pre-istoric de a inbelege lumea care il inconjura. Mai tirziu, observind frecvenfa anumitor imagini din mitologie sau basm la pacienbii tratabi de el, Jung $i indreapta cercetarile pe o cale diferitg: constatind prezenia unor structuri com- portamentale arhetipale comune oamenilor, ca, spre exemplu, conflictul, libertatea, apartenenla socialg, el le-a putut aplica in interpretgrile sale de mitologie. in final, Jung consider2 mitul ca fiind un mod de expresie a1 viziu- nii oamenilor sau a colectivitHbii asupra rostului existenyei. Din pHcate, lipsa unei cunoqteri aprofundate a folclorului I-a indreptat pe Jung spre interpretiiri care uneori contra- zic sensurile consacrate in mit gi basm.17 Ca in cazul fiecHrei gcoli, gi in cadrul acesteia s-au f5cut excese in interpretzrile mitologice, criticate apoi prin alte lucrHri, in final ajungindu-se la realizarea unor studii de mitologie a cHror valoare este incontestabilg.

Studiul mitologiei comparate s-a imbogiibit cu o alt% direcbie de investigabie, cunoscut2 gi sub numele de Scoala de la Viena, care a plecat de la premisa cH prin cercetarea mitului este posibil sH se izoleze stratifidrile istorice din culturile arhaice. CercetHtori ca Leo Frobenius, Friz Graeb- ner gi, mai ales, Wilhelm Schmidt, considerau mitul ca o sursH importand in refacerea istoriei popoarelor aga-numite ,,neliterateU, plecind de la inbelegerea faptului cH fiecare culturH are propria sa identitate, constituita din obiceiuri, mituri, imagini, organizHri sociale, feluri de a produce hrana etc., care pot fi observate interacbionind in cadrul

l6 Sigmund Freud, Delusion and Dream and Other Essays, Bos- ton, 1956.

I7 Carl Jung, our ~rchetypei, Princeton Univ. Press, 1973.


aceleiagi culturi, ori in p~ocesul de difuzare in alte culturi, gi care pot fi urmsrite pe o perioad2 indelungats de timp gi la distanfe remarcabile.18 Astfel se aduce o dimensiune nou5 In cercetarea mitologiei, cea istorico-sociala, dimensiune foarte important2 in efortul de a infelege societgfile arhaice gi culturile lor.

0 contributie aparte in studiul mitologiei comparate o aduce gcoala structuralisti?i, axatH pe ideea c2 mitul incearc5 s2 rezolve opozifii binare, care stau la baza structurii mentale umane. Citeva opozifii discutate in cadrul acestei gcoli sunt masculin 9i feminin, lumea natu- ral5 gi lumea societ2gii, domeniul animat 8i cel neanimat, negru gi alb, zei gi diavoli etc.; sau, spre exemplu, opo- ziiiile binare reflectate in cultul zeilor gemelari din mitologia indo-european5 analizate de T. Gamkrelidze gi V. Ivanov.19 Claude Lkvi-Strauss aduce in discufia despre mit dimensiunea timpului, mai exact aceea a ,,sistemelor temporale" folosite spre a face deosebirea dintre limb2 gi vorbire, afirmind c5 limba tine de un timp rever- sibil, iar vorbirea de un timp ireversibil. CercetHtorul sustine cH mitul se refer2 intotdeauna la evenimente care au avut loc inainte de facerea lumii, dar valoarea mitului provine din faptul c2 aceste evenimente sunt dublate gi d e o structur2 permanents. Mitul se refer5 simultan gi la trecut gi la prezent gi la viitor, deci Sine simultan 2i de domeniul vorbirii gi de cel a1 limbii. ,,Substan[a rnitului nu se afl2 nici in stil, nici in modalitatea narafiunii, nici in sintax2, ci in istoria povestit2 de Mitul este limbaj, dar un limbaj care se desparte de fundamentul lingvistic

IR Myth in Indo-European Antiquity, ed. Gerald J . Larson, Los Angeles 1974.

l9 T.V. Gamkrelidze qi V.V. Ivanov, Indo-European and theIndo- Europeans, Tbilisi, 1984.

"C.L. Strauss, Antropologia Structurald, Editura Politics, Bucu- reqti, 1978.

de la care a pornit. fmpreun5 cu alte sisteme de cercetare, gcoala structuralist5 oferg un unghi complementar in studiul mitologiei comparate.

Scoala tripartit3 este numits astfel pentru c3 socotegte mitul ca o reflectare a sistemului ideologic social tripartit. Teoria care st% la baza acestei gcoli este c% sistemul de organizare social5 caracteristic culturii indo-europene era bazat pe imp%qirea in trei clase sociale. intemeietorul acestei 9coli este renumitul cercetgtor francez Georges DumCzil, a c%rui influenfii asupra cercetarilor de mitologie indo-europeans comparat5 de astlzi este de necontestat. DumCzil gi-a bazat studiile pe corivingerea cii in mitologia indo-europeanii sunt reflectate structurile gi institubiile sociale specifice acestei culturi. Influenpt de premerggtorii cercet5rilor de indo-europenistic5, DumCzil a incercat sii combine mai multe metode de lucru, analizind concepte gi funcfii sociale cu ajutorul istoriei, antropologiei, socio- logiei gi fdologiei, concentrindu-gi atenfia pe tradifiile mitologice indo-europene. Prin aceasti3 metodii complex2 de lucru, DumCzil a incercat sii refac5 sistemul ideologic specific culturii proto-indo-europene. Amintind de ideile platoniciene referitoare la statul ideal gi categoriile sociale corespunziitoare celor trei facultiifi fundamentale, filozofii, paznicii gi megtegugarii impreun5 cu cultivatorii de pamint,2' gcoala tripartit2 recunoagte urmiitoarele trei clase sociale: clasa suveran2 dualistii, cu funcriile ei magice, juridice gi contractuale, clasa luptiitorului, sau eroul militar, gi clasa produciitoare, reprezentind activitatea economicii. in reconstrucfia comparativa convenfionalii de pin5 la DumCzil, formele lingvistice reprezentind funcfiile tripar- tite trebuia s% fie identice spre a conferi validitate argu- mentului, dar cu noua metodii abordat2, mitologistul a

21 Platon, Opere, Bucuregti, 1975.


demonstrat c2 aceste forme lingvistice, numele zeilor, spre exemplu, nu trebuie s5 fie identice in toate ,,dialectele" indo-europene, ci doar inrelesul gi funciia lor trebuie s5 fie aceleagi. Astfel, punind bazele unei noi directii de cercetare, DumCzil a plasat mitologia comparat5, care era socotit5 pin5 la el ca fiind sora mai mic5 a filologiei comparate, in fruntea acesteia, in citeva cazuri chiar oferind unor vechi cazuri lingvistice noi posibilidti etimologice. Inirial, aceast2 teorie tripartit2 a reprezentat un punct de plecare inedit gi de valoare in cercetarea mitologiei indo- europene. Cu timpul, ea a fost reevaluad de alti cercetgtori, care au adus noi puncte de vedere gi modificgri, mergin- du-se chiar pin5 la a fi negat5.

Defmim date mitului

Studiul comparat a1 mitologiei este un proces con- tinuu, perpetuat de idei noi, revizuiri, de noi revelarii gi de incerc5ri repetate de a da o definirie acceptabil5 mitului. Fiecare gcoal5 de mitologie cornparat2 s-a format, cum am spus nlai sus, in jurul unei teorii legate de geneza mitului 8i de funcriile sale in grupul social. Preocuparea de a intelege acest fenomen social nu se rezum5 doar la sfera cercet2torului de mitologie, iar materialul imens generat pe acest subiect ar face prezentarea lui, fie ~i foarte succind, o intreprindere anevoioas5. De semnalat sunt Ins5 citeva definifii mai interesante. Filozoful Ernst Cassirer, spre exemplu, consider5 c2: ,,in dezvoltarea culturii umane noi nu putem determina punctul In care se termin5 mitul $i in care incepe religia. in cursul intregii istorii religia r5mlne indisolubil conectat2 gi p5truns5 de elemente

mitice. Pe de alt5 parte mitul, chiar gi in formele lui cele mai rudimentare pi nefinisate, contine unele motive care intr-un fel anticipeaz5 idealurile inalte religioase de mai tlrziu. Mitul este de la inceputul lui potential religie." 22

Din aceasts afirmatie retinem cH nu se poate determina exact punctul in care se termin5 mitul gi cel in care incepe religia, dar dac5 reducem conceptul religiei la credinfa in existents unor fiinfe supranaturale, atunci delimitsrile dintre mit gi religie devin opace. Ca filozof, Cassirer compars discursul mitic cu discursul filozofic gi gtiinlific, aduckd perspectiva filozofici asupra structurii gi intelegerii mitului. Mai mult, el atrage atenria cH arta, estetica, legea, limba, gtiinfa, sunt legate in geneza lor ,,de un stadiu in care toate se aflau in imediata gi nediferenfiata unitate a congtiingei mitice", observatie extrem de important5 in interpretarea miturilor gi, mai ales, in efortul de a intelege contextul socio-filozofic gi moral in care se vehiculau aceste modele m i t i ~ e . ~ ~

Bronislaw Malinowski considers mitul ,,o naratiune spiritual5 a unei realitari primordiale, povestitH cu scopul de a satisface dorinfe religioase profunde, nevoi morale, reguli sociale gi chiar cerinfe practice", indeplinind funcfii de codificare gi pastrare a credinielor gi ordinii morale gi sociale, funcfii de neegalat in societatea primitiv5. ,,Mitul este deci un ingredient vital a1 civilizariei umane; nu este o poveste statics, ci o for@ laborioasa gi activs" .24

Mircea Eliade definegte mitul ca fiind naratiunea unei istorii sacre, a unui eveniment din timpuri primordiale, in care fiin~ele supranaturale au contribuit la nagterea unei realitzfi, ca de exemplu cosmosul, o institufie sociala, o

. 22 Ernst Cassirer, Language and Myth, New York, 1946. Ernst Cassirer, 7%e Philosophy of Symbolic Forms, Yale Univ.

Press, New Haven & London, 1979. 24 Bronislaw Malinowski, Magic, Science and Religion, and other

essays, N.Y. 1955.


specie de plant2 etc., deci povestea unei .facerid'. Agadar, mitul nareaz2 o istorie considerat2 cu totul adev2rat5, in care se relatea22 actiunile fiintelor supranaturale, acfiuni in special legate de creatii primordiale intr-un timp primordial, descriind o izbucnire a sacrului. Cunoscind originea lucrurilor, omul le poate controla gi influenta prin actul ritualic de reinscenare a actiunilor primordiale. Prin retr2irea mitului, omul este cople~it de puterea sacrului. Mitul prezintii, parafrazindu-1 pe marele mitolog, modele exemplare ale tuturor activit2tilor semnificative omenegti revelate de fiinfe divine sau str%mogi mitici, modele care leag2 o structur2 absolut2 de realitatea concretii. Un exemplu ilustrativ a1 acestei idei ar fi in cintecul de nuntii rom5nesc in care vin2toarea de cHprioar2 este descrierea unui ritual care, degi gi-a pierdut sensul mitic initial, reali- zeaz2 pe planul de fapt a1 nungii leggtura cu timpul pi inefabilul mitic. Contactul cu lumea de dincolo a divinitP tilor sau a str2mogilor prin experienfa sacr2 realizat2 in cursul ritualului duce la cunoagterea valorilor axiologice transcendente. ,,Prin mituri gi simboluri lumea nu mai este o mas% opac2 de obiecte arbitrar aruncate, ci un cosmos viu, cu i n f e l e ~ " . ~ ~ Ca fenomenolog a1 religiilor, Eliade e preocupat de structura congtiintei religioase, gi deci stu- diazii mitul din perspectiva .homo religiosus", atribuind mitului o dimensiune religioas2.

G.S. Kirkz6 definegte mitul ca fiind un set de actiuni strict controlate, care se execut2 intr-o secvenf2 stabilit2 pentru un scop supranatural final. Contrar cercet2torilor care definesc mitul ca o istorie sacr2 sau religioas2, Kirk argumenteazii c2 miturile antice grecegti au, de multe ori, subiecte ne-sacrale.

25 Mircea Eliade, Myth and Reality, Chicago, 1963. 26 G.S. Kirk, Myth and Fairy Tales, London, 1970.

Gerald Larson afirmH: ,,Accepfiunea general2 este cH mitul se deosebegte de alte naragiuni prin aceea cH articuleaz2 baza infelegerii de sine a oamenilor, gi de aici cP opereazg ca un fel de vehicul pentru intreaga viafH c u l t ~ r a l ~ " ~ ~ a unui grup, reflectind structurile sociale gi relafiile lor cu foqele supranaturale.

fncercind o sintetizare a definifiilor mentionate aici, definiiii care, dupH cum am spus, au stat gi la baza formPrii gcolilor de mitologie comparatg, gHsim cg: mitul, i'n contextul coqtiinlei religioase (Eliade) sau a1 gi'ndirii mitice (Cassirer), relateaz2 prin sim boluri ~i meta fore nevoile spirituale ale omului de a se i'njelegepe sine, de a frqelege natura care 2 ?nconjoard $i strmcturile sociale alegrmpului din care faceparte, definiiie in care am inglobat conceptul de metaforP din convingerea cZi metafora este nu numai parte a limbajului, ci gi parte de gindire. 0 clarificare a celor douH concepte, simbol/metafor5, este necesar5 in acceptarea acestei definifii.

Mitul mtre simbol gi metafor5

NumPrul studiilor despre simbol gi metafor3 fiind destul de mare, am ales pentru inceput studiul lui Umberto EcoZ8, unde aceste pHqi de vorbire gi teoriile legate de ele sunt prezentate succint. Pornind de la etimologia cuvintului ,,simbolU in greacP, ,,a arunca impreunH cu, a face ceva care s2 coincidP cu altceva", sau un obiect, o monedg

"Myth in Indo-European Antiquity, ed. Gerald J . Larson, Los Angeles 1974.

'' Umberto Eco, Semiotics and the Philosophy of Language, Indi- ana Univ. Pr., 1984.


rupt2 in dou2, unde fiecare parte o reprezint2 pe cealalt2, iar puse impreun2 refac intregul, infelesuri de care sensul obignuit care se d2 simbolului s-a indepgrtat, Eco conchide c2 simbolul a ajuns s2 insemne ceva care reprezint2 altceva prin analogie. Nofiunea de simbol ca expresie a unui infeles indirect a fost apropiat2 de diferite alte concepte, ca semn, emblem2, marc2, cod, reflectind o relafie conven- fionalq cu obiectul ,,simbolizat", cu cealalt2 ,,jum%tate"; in ciuda num2rului mare, teoriile literare nu au reugit ins2 s2 clarifice subiectul. Leggtura, gi chiar confuzia, dintre simbol gi metafor2 poate fi clarificat2 dac2 accept2m c2 metafora este guvernat2 de reguli retorice in context, gi mai ales cii, interpretat2 ad litteram, ea cade in fals gi ilogic. Goethe spunea c2 simbolul se adresea22 percepfiei, incorporind generalul in particular, fiind deschis interpret& rilor multiple. Simbolul hegelian este infeles ca o form2 exterioar2 perceput2 de organele senzoriale, f5r2 a fi acceptat2 ca atare, ci oferindu-se refleqiei pentru infelesuri gi semnificafii mai largi. Simbolul ca arhetip din teoria jungian2 este o analogie intre expresie gi confinut, in care confinutul exprimat este fundamental vag. Plecind din subcongtientul colectiv, simbolul/arhetip, imagini univer- sale, reprezentari colective, nu este nici semn, nici alegorie, ci simbol real tocmai pentru c2 este ambiguu. C. Lkvi- Strauss consider2 cultura un ansamblu de ,,sisteme simbolice", cum ar fi limba, arta, gtiinta, religia, relatiile socio- economice, in concluzie, Umberto Eco spune c2 ,,simbolul nu este un fel de semn special incarcat de calit2fi misterioase, nici o modalitate de a produce semne. Este o modalitate textual6, un fel de a produce gi de a interpreta un text". Vorbind mai tirziu despre cod, Eco face o afirmafie care trebuie considerat2 cu atentie: ,,... expresia cod este de fapt o metafor2. Dar (...) metaforele relev2 o structurii de baza a unei enciclopedii; adic2, atunci cind sunt interpretate, ele aratii multe ,,trHsiituri de familie" intre

concepte diferite. Deci ele nu ar trebui niciodati categorisite ca simple instrumente ,,poeti~e"."~~(!) Agadar, dac2 ar fi s2 reconsidedm concluzia lui c2 simbolul este o modalitate textual2 de a produce semne, se pare c2 metafora beneficiazii de mai mult2 considerafie, fiind nu numai o baz2 enciclopedicg, dar gi leggtura dintre diferite concepte. in capitolul dedicat metaforei, Eco admite c2 mstafora scap2 din orice incercare de definire enciclopedic2, in ciuda a mii gi mii de pagini scrise pe acest subiect. Studiul metaforei a generat dou2 direcfii de abordare: fie c2 limba este prin natura ei metaforic2, iar mecanismul metaforic stabilegte activitatea limbii, in care caz orice incercare de definire e dificil2 dacg nu vorbim metaforic; fie c2 limba este guvernat2 de reguli, in care metafora constituie o malfuncfie, o deviere necontrolabilii care, in acelagi timp, conduce spre o reinnoire lingvisticg, in care caz vorbitorul folosegte limba incorect, dar pare a implica altceva ce nu poate fi explicat. Degi pentru mult timp s-a crezut c2 spre a infelege metafora este necesar s5 gtii codul, Eco conchide c5, de fapt, metafora este instrumentul care ajut2 infelegerea, gi orice incercare simplist2 de a-i g2si o definifie ime- diat2 este sortit2 egecului, tocmai pentru c2 creafia metafo- ric2 este un proces lung gi foarte anevoios.

Studii mai recente pleac2 de la premisa c2 metafora nu este o parte de vorbire creat2 prin limb2, ci se manifest2 in limb%, mcind parte din domeniul gindirii, mai exact in procesul prin care conceptualiziim un domeniu mental prin altul. Num2rul foarte mare de metafore convenfionale folosite in limbajul de fiecare zi, cum ar fi de exemplu ,,p2tura nopfii a acoperit oragul", sau ,,a intrat murga in sat", sau ,,viala este o c212toried', ,,am dormit bugtean" etc.,' arat2 c2 natura fundamental2 a metaforei este conceptual2 gi nu lingvisticg, ea inglobind concepte abstracte, care se

Umberto Eco, op. cit. 1 !


observ5 de indatii ce ne indep5rt5m de experienfe con- crete gi vorbim de abstracfii sau emofii. fntr-o lucrare reno- vatoare consacrat5 studiului metaforei, George LakofPO considerg c5 limbajul metaforic este o manifestare de su- prafafii a metaforei conceptuale, metafora fiind mecanis- mu1 principal prin care inielegem conceptele abstracte gi prin care se realizeazg gindirea abstracts. Gramatica tradi- fionalg a fost preocupat5 in principal de metafora poetic& cu toate c5 ea este doar o extensie a sistemului conventional de zi cu zi a1 gindirii metaforice.

Mergind pe aceeagi direclie d e cercetare, Robert N.St. Clair3' face distincfia dintre metafora verbal5 gi cea vizual5, atingind un aspect important in discufia noastr5 despre mit gi folclor, argumentind c5 nu se poate infelege o culturs oral5 cu instrumentele unei culturi de tipar: ,,Siste- mele formale gcolare tind sii se concentreze pe analiz5, in timp ce cultura oral5 este concentrats in efortul de a hfelege cum se leag5 lucrurile intre ele". Cultura de tipar folosegte, in modul de a analiza informafia, metafora ver- bal5, bazat5 pe limbs, in timp ce cultura oral2 folosegte metafora vizualq bazats pe reorganizarea spafiului vizual. Aceste considerafii asupra oralitsfii exprimate de St. Clair sunt foarte importante in studiul mitului gi a1 basmului, amindouP fiind parte din cultura oralil. Aceast5 necesitate de a separa metaforele in dou5 tipuri, vizuale gi verbale, amintegte cumva de metaforele plasticizante gi metaforele revelatorii din studiul blagian despre geneza metaforei. in Trilogia culturii. Geneza metaforei ji sensul culturii, Blaga argumenta: ,,Geneza metaforei plasticizante e un moment non-istoric care fine d e geneza congtiinlei

30 George Lakoff, 7be Contemporary neory ofMetaphol; in Andrew , Ortony, (ed.) Metaphorand mought, Cambridge Univ. Press, 1993

Robert N. St. Clair, Visual Metaphor, Cultural Knowledge, and the New Hetboric. Northern Univ. Arizona, 2000.

spirituale <om> ca atare". . . ,,. . .ea fine definitiv de ordinea structural5 a spiritului uman", corectind dezacordul fatal dintre concret gi abstract, dezacord constitutional a1 spiritului uman. fn timp ce ,,metafora revelatorie rezult5 din modul specific uman de a exista, din existents in orizontul misterului gi a1 revelsrii.". . . ,,Metafora revelatorie incepe in momentul cind omul devine in adev5r <om>, adic5 in momentul cind el se agaz5 in orizontul gi in dimensiunile misterului." Aceste afirmafii asurn5 cumva c5 ab'stractiunile ar fi existat inaintea congtiinfei spirituale; or, in infelegerea mea, omul pre-istoric era probabil mai aproape de metafor5 gi simbol decit de abstracfiuni in procesul de gindire. Prin abordarea conceptului de congtiinf5 spiritual5 gi mister, Blaga se apropie de Cassirer, despre a1 c5rui concept de congtiinf5 mitic2 am vorbit mai sus.

intr-o alt5 lucrare dedicat5 acestui subiect, Bernard Debatin32 spune c5 metafora este o unitate care deschide o perspectivs asupra unui obiect gi in acelagi timp il des- crie, implinind deci o funcfie cognitiv-creativ5. ,,Metafora, prin ace1 aca gi cum* a1 ei, d5 o referin@ de anticipare rational5 c5tre lume, iar prin puterea ei de sintetizare face leg5tura dintre experient5 gi gindire, dintre imaginafie gi concept, dintre nou gi cunoscut". Functia de orientare, de deschidere c5tre lume pe care o are metafora vine din mogtenirea cultural5 de imagini din care se ridic5, putind genera metafore absolute, adic5 acele sisteme metaforice de orientare care sunt adinc infipte in cultur5, ins2 vizibile gi accesibile reflectiei rationale. Metafora, continu5 Debatin, conecteaz5 cunoagterea explicit5 la cunoagterea implicit5, facilitind infelesul comun. Aceast5 notiune de metafora' absoluta' descriss de Debatin ne trimite la Cassirer, care vorbea in eseul Puterea Metaforeg3 de meta-

32 Bernard Debatin, Die Rationalitat derMetaphoer, Berlin, 1995. ,

" Ernst Cassirer, Language and Myth, New York, 1953.


for& ca o condifie a formulilrii rnitice 3i verbale. FilozofuI face distincgia dintre metaror3 in general, ca denotagia congtiena a unui gind cuprins in nurnele altuia, care aminrep oarecum de primul sau este oarecum ana- log cu el, cu alte cuvinte o inlocuke, care opereazP cu un vocabular gtiut, 8i rnetafDra radicalGJ ca o conditie a for- mui%rii mitice gi verbale, care nu este doar o mutaue inn-o aka categurie, ci creatia categoriei insegi. ,,%a observat frecvenr d Iegiitarra intelcctualii dintre limb3 8i rnit este metafora", spune filozofuj in acest eseu, iar concluzia ar fi c2 rnitul prirnette via@ nou3 $i se imhgH$epte din lirnbg, 2i limba din rnit, interacr;iune care ,atest5 unitatea principiului mental din care alnindou3 apar".

Pleci'nd de la afirmaria deja irnpiimhtenit5 cZ .discursul religios este metaforic", rnetafora pare a fi o compo- nentg sirte qua non a rnitului ~i a basmului. Revenind la definipa de la care am plecat, u concluzie care se poate trage ar fi d miful este o r@n?zenfd:re fa sisimboluri p me&- fore, cu modificarea c4 metafora pare a include simbduJ. Metafora, ca form5 cognitiv-creativ5, conduce spre noi concepte, in ttirnp cc sirnbolul, ca un cod stabilit de societate, a reprezentare a generalului in particular, pare a fi static, fiind mai degrabg un instrument in procesul de creare a unor noi metafore. Simbolul, ca form2 de expresie fie rnatexialii, fie verbalii, f2c;nd pare din discursul miticu- ritualic, poate fi controlat, in timp ce metafora, fiind o Tncercare intens2 de pgtrundere a misterelor rdigioase, scapP de sub control, devine liberg, purtind gindirea uma- n5 dtre noi abstracciuni Abpreun~ cu sirnboiul, rnetafora actioneazg in congtiinp urnan%, formhd ,,coqtiin$a miticii" sau ,reIigioasr.

in lumea pre-istorid, metafora vizual3 era dominant5 gi deci un element material, cum ar fi piimintul, sau copacul, putea avea functie de simbol fn limbajul mitic si, in acelagi timp, putea fi o manifestare rnetaforicg a

divinitiifii in acfiune. Ceea ce devenea simbol devenea simultan manifestare diving, iar aceste simboluri impreu- nate in metafore reprezentau divinul in acfiune: ca, spre exemplu, in metafora ,,Hristos s-a iniilfat la cer", care desigur cii nu poate fi interpretatii ad litteram, Hristos fiind simbol a1 diviniifii pe piimint, iar ,,s-a iniilfat la cer" fiind metafora in acfiune, prin care.se intelege intrarea sufletului in impHriifia Tatiilui ceresc.

Neindoios cii multe din metaforele gi simbolurile intilnite in mituri gi basme nu rnai corespund infelesurilor lor inifiale. Am avea atunci ceea ce se poate numi, cu un termen din alt domeniu, o metaforii colapsatii, care gi-a pierdut informafia cognitivii. Cind Piicalii igi vinde vaca unui copac, el face la prima vedere un act prostesc, care stirnegte risul, exemplificind ce se intimplii cind o metaforii este interpretatl ad litteram. Dacii ins2 acceptiim funcfia lui de zeu care aduce informafia divinl, atunci ar trebui sii ne intrebiim de ce ar face el o astfel de ispravii? $i daci luHm intelesul hindu a1 vacii ca metafori a piimintului hriinitor $i a dreptei infelegeri, atunci povestea nu rnai are valoare de act prostesc, ci se deschide unor interpretiiri diferite. De ce deci ar fi vindutii/sacrificatii unui copac din piidure gi nu unui pom roditor? Ce semnificafii poate avea asocierea dintre o metaforl a hranei, vaca, gi un element a1 naturii neimblinzite, care nu hriinegte, copacul? $i cum se poate interpreta aceastH asociere in contextul intregii istorii a lui Piicalii? Astfel se pot crea numeroase speculafii, care rnai de care rnai amuzante sau rnai serioase. Pentru moment, e de ajuns sii observiim cii dedesubtul acestei povegti hazlii se ascunde o metaforH colapsatii, a cirei semnificafie s-a pierdut, dar care, chiar gi in aceastii pierdere, ramine deschisl interpretiirilor. Versatilitatea metaforelor fiind atit de mare, ele pot genera concepte noi chiar gi cind nu rnai reprezinta elementele inifiale de gindire care le-au generat.

Metafora rnetaforei 43

in basm, metafora pare a ciipiita valenie 3i mai cum- plexe, prin aceea c2 basmul, privit de unii cercetiitori ca o simplificare a mitului, pare in fapt rezultatul unui proces de creagie metaforica prin care elemente metaforice stabilite in cultur5 au fost refolosite, generind in final o metaforii a metaforei. Un exemplu bine cunoscut de basm, F2t-Frumos ucigind balaurul ca sH o salveze pe Eleana Cos?nzeana, poate fi un exemplu ilustrativ de metafora metaforei: Fat-Frumos poate fi privit ca metafor5 a eroului Iovan Iorgovan in complexul cultural rodnesc , Indra la indieni etc.. ei ingi~i metafore ale divinitlbii in aqiune, cu h n c ~ i a de eliberare a apelor obturate de balaur pentru restaurarea fertilitg~ii ~i bun2st8rii 'in cornunitate. Eliberarea apelor obturate prin omorirea ,,balauruluiu, care la inceput era asociat cu norii negri de ploaie 3i tunecele, constituie metafora iniiials a divinitslii "m actiunea de gene- rare a ploii, transforms in basm actul de eliberare a fetei, ea inslgi manifestare metaforicg a fertilitigii, divinitate femi- nin2 intotdeauna asociatl cu apa ca sursP vital%, aga cum se va vedea 'in capitoiul care trateaz3 balada eroului Iovan.

fntr-un astfel de context putem contempla relagia mit/ basm.

0 problem5 care a aparut lntotdeauna in cercetarea rnitului a fost, gi ?nc8 mai este, IegHtura lui cu povestea popular:. fntr-o amp12 lucrare, dedicat5 exclusiv acestui subiect, G. S. Kirk34 face u analiz3 detaliata a numeroaselor

34 G.S. Kirk, op. cil.

teorii, g2sind c2, in general, cercetitorii se axeazi pe dou2 linii opuse in discuriile lor despre relaria dintre mit gi basm:

1. mitul este distinct de basm; 2. nu exist2 nici o diferen15 intre ele. Stith Thompson, cea mai reputat3 autoritate a catalo-

gPrii povegtilor populare, afirmi ci3 folosirea gi inrelegerea termenului de mit este foarte controversat5, dar e sigur c2 poate fi privit ca o ramuri a povegtilor populare. Franz Boas recunoagte c2 exist2 corespondenre intre mit gi basm gi, in special, c i motivele de basm tind s i fie folosite in mituri, citeva exemple ar fi rezolvarea unei ghicitori, sau ciciula care il face invizibil pe purtitorul ei, sau chiar $i metodele de narare. Jan de Vries3j admite o structur5 comuni a mitului, legendei gi basmului, iar ceea ce diferen- riazi mitul de basm este natura optimist5 a basmului. Ca gi Mircea Eliade, de Vries vorbegte despre o desacralizare progresivi a lumii mitice: in timp ce eroul de legend5 este intr-o lume guvernat2 de zei gi destin, eroul de basm pare a f i dewat de zei (n.n.). Eliade ins5 remarci faptul c2 basmele nu se prezinti intotdeauna ca ficind parte dintr-o lume mitici desacralizati, ci mai degrabi putem vorbi de un camuflaj a1 motivelor gi caracterelor m i t i ~ e . ~ ~ Absenfa sacrului, absenra zeitibilor in basme ca rezultat a1 unui proces de desacralizare, p5rere exprimati de cei doi cercetitori, pare a fi limitat2, fiind contrazis5 de insegi constatirile lor, gi anume prezenfa structurilor comune (de Vries), ce par a fi camuflate (Eliade). Concluziile acestor doi ginditori par mai degrabi s i indice o coexistenb2 a celor doui forme, gi poate o tratare diferit2 a aceluiagi material cultural, functie de nevoile sociale gi religioase ale grupului.

55 Jan de Vries, Betrachtungen zum Marchen, besonden in seinem Verhaltnis zu Heldensage und Mythos, Helsinki, 1954.

56 Mircea Eliade, op. cit. p. 200.

Metafora metaforej 45

G. Kirk definezte basmu1 astfel: ,,Povestiri traditionale de o form5 nesrabilita precis, in care elementele supranaturale sunt subsidiare; (basmele) nu sunt interesate 'in principal de usubiecte serioase* sau reflectlnd probleme sau preocupPri adinci; atraqia lor principal3 const5 Tn interesui narativ."j7 Dar basmul intotdeauna exprim3 concepte eroice $i morale, in care elernentele negarive sunt intotdeauna invinse! 0 astfel de ternatica este nu numai foarte serioasl, dar ~i de mare importang2 in buna functionare a unei societlgi. Faptul c2 hcercHrile prin care trec eroii sunt necesare in stabilirea unei relatii matrima- niale .pIn5 la adinci bstrinegi" nu constituie un aspect ,,ugorU din via@ social2 a grupurilor pre-istorice. Aceste concepte de baz3 in relatiile socialc umane, indiferent de dmpul istoric m care s-au vehiculat, nu pot ft considerate facile. Mult mai corect ar fi s5 le consider2m modele exemplare de comportament social.

In continuarea cornparabiei sale dintre mit gi basm, Kirk obsewil cii ,,in multe povegti, nurnele personajelor sunt generice: Scufita Rogie, Uriagul, Zrneul etc. Aceasd practic5 reflect5 spectruI de interes, lipsa de referinie 10- cale specifice $i importanta situagiei in legatus cu personajul", dind basmelor caractend lor general gi atemporal. Miturile stabilesc ~i confirm9 drepturi $i insritugii, iar personajele mitice sunt adesea supraumane, zei ~i semizei, eroi apaqinlnd erei creafiei urnane $i culturale. ,Miturile", spune Kirk, .au lcx intr-un trecut Era tirnp, in timpul primordial, pe cind poveqtile au loc intr-un trecut care a fost odutd cca niciokzth". h c i ar uebui s5 adSug2m cri ?n povegti, timpul pare cl se llrgepte sau se stringe dup5 nevoile acyiunii, Fdb-Fmmos creg.te h t r -o luna c'it algii fntr-un an, F m m m a adomitd se trezegte dup5 o sut3 de ani de somn ~i totul in jur se trezegte o data cu ea,

35 G.S. Kirk, op. cit. p. 39 ~i urm2taarele.

viala reincepe de parci nimic nu s-ar fi intimplat. Deci nu se poate spune c i in basm nu exist5 timp, ci c i timpul devine relativ.

Mai departe, Kirk este de parere c i fantezia nu a apar- finut mitului de la inceput, admignd posibilitatea ca unele mituri s i fi folosit material derivat din vise, reproducind astfel natura lor haotici gi imaginativi. Este neindoios cH miturile au folosit elemente din vis, dar natura haotici pe care cercetitorul o percepe astizi poate fi datorat5 mai degrabi imposibilitHtii noastre de a intelege semnificagiile metaforice ~i simbolice ale mitului aga cum erau ele intelese in trecutul pre-istoric, noui astizi lipsindu-ne co- notagiile necesare de inielegere a misterelor religioase ale acelui timp. Mai mult, trebuie notat c5 aceste expresii artistic-religioase erau in mod congtient inviluite in misterele sacre gi tabuizate, menite s5 protejeze atit grupul cit gi preotul de urgia forrelor supranaturale. Neindoios c5 trecerea timpului a contribuit intr-o mare misur% la alterarea acestor mogteniri culturale. $i totugi, trebuie specificat c i , dintotdeauna, transmigitorul gi pistritorul acestor forme de cultura, preotul, gamanul sau, mai tirziu, povesti- torul, erau ingr5difi de tradiiia cultural5 oral5 din care ficeau parte, fiind obligafi sH respecte cu strictete esenfa structural2 a naragiunii, trebuia s i duci mai departe, din generatie in generatie, bagajul tradifional, fie el mit, legen- d5 sau alta form2 de expresie, aceasta tocmai din cauza oralitiitii ei (vezi oralitatea Vedelor). Comunitatea, grupul de ascultitori, in pozifia de critic, avea autoritatea gi datoria de a admonesta sau respinge oratorul care nu ii respecta cit mai fidel traditia, mogtenirea culturall, tocmai din teama de a nu comite un act irevereniios fafi de zei gi strgmogi. Oratorul avea poate libertatea, ca un actor contemporan interpretind un text Shakespearian, de a improviza in reda- rea vocal5 artistic5 a materialului, dar structura simbolic% a mitului trebuia s5 corespundi fidel tradifiei locale.


Respectul fag2 de tradilia oral2 era generat de respectul fa@ de striimogi, frica de repercusiunile declangate de divinitiifile implicate in naragiune, gi congtiinfa apartenenlei grupului gi culturii lui. 0 confirmare a acestei idei o gHsim la Mircea Eliade, care, vorbind despre deosebiri intre mit gi basm, dii ca exemplu societHfile in care mitul este incH ,,viuU, unde se face distincria intre istorii false, basme, gi istorii adeviirate, mituri; in istoriile false, basme, aventurile eroului care elibereazs poporul de foamete sau de calami- tiifi sgvirgind ispr5vi nobile pot fi povestite oricind, in orice hprejurare; in timp ce istoriile adevHrate despre originile lumii gi, implicit, ale personajelor divine, nu sunt recitate in prezenfa femeilor'gi a copiilor, adicii in prezenfa celor neinifiari, nu se recitg decit in anumite condifii, intr-un anumit anotimp sau pe o anumitii vreme.

Chiar din aceste citeva incercgri de definire a basmului in comparatie cu mitul se poate vedea greutatea pe care o intimpin5 cercetiitorul in gHsirea unei definigii cit mai acceptabile. DacH, spre exemplu, luHm definifia datH mai sus mitului qi incerc5m sii o aplicHm basmului, astfel: bas- mu1 ar fi o expresie a gindirii umane, relati'nd in metafore ~i simboluri nevoile spirituale ale omului de a se indelege pe sine, de a i'nfelege natura care i'l inconjoarZ ~i structurile sociale ale grupului din care face parte, am putea admite cH basmul relateaza' i'n metafore zi simboluri anumite nevoi ale psihicului uman de a infelege lumea care i'l ?nconjoar&, dar intr-o m5surH mult mai micH structuri sociale complexe. Nu putem vorbi in basm de o con- gtiinfH miticH, de vreme ce nu avem zeitiiti/personaje sacre implicate in discursul povestirii. in povegti intilnim modele exemplare de comportament, pe care le putem numi, cu un cuvint stabilit de Jung ,,arhetipalel', menite sH inles- neascH relatia cu lumea inconjuriitoare, ajutoarele miraculoase fHcind parte din elementele de relafie cu mediul. in mit obiectele devin sacre ca urmare a proximitHfii di-

vine. In basm, ele sunt miraculoase, far2 ins2 a implica prezenta divin%. S-ar putea spune, in concluzie, c% basmul se prezint2 a fi expresia rnetaforica'~isimbolica' atemporala' a nevoilorpsihicului uman de a se familiariza cu natura care $1 ?nconjoara' ~i cu structurile etice gi morale ale grupului. Pentru a infelege poate mai bine funcgia miturilor gi a basmelor intr-un grup a1 societggii sau altul, am putea incerca o analiza a etapelor de formare a congtientei mitice in relalie cu elementele de culturg cu care intrH in contact individul. in primii ani de via@, aga cum a obsewat Jung, copilul nu distinge intre sine gi ceilalii, intre sine gi lumea care il inconjoara, stadiu care, in mod simbolic, reprezint2 subconqtientul ca intreg. Este timpul cind sunt recreate, prin forme de expresie mimetice, prin ,,jocuriU imitative relagii obsewate in mediul social, perioadg in care informa~iacultural2 eticoeducafional2 este prezentat2 in forme literare caracteristice: poezii scurte, ghicitori etc. Perioada preadolescentinii, cea in care ego-ul iese din sine gi incepe s% experimenteze congtienya, este perioada in care grupul social transmite informafia etic5 gi moral% prin intermediul basmelor, conceptele de r2u pi de bine, o dat% cu lumea complex5 a tabuurilor gi interdictiilor, gi, mai ales, cu conseciniele inc2lciirii acestora. Eroul de poveste trece prin incerc2ri imposibile, de cele mai multe ori ca o conse- tin@ a inc2lc2rii unei interdicfii pe care le invinge spre a obtine un rezultat pozitiv. V. Pr0pp3~ sintetizeaz2 desfiigu- rarea evenimentelor afirmind c2 basmul intotdeauna incepe cu o nenorocire, rspirea, alungarea copiilor, inc2l- carea interdictiei, se continu2 cu explicarea nenorocirii, iar sfirgitul este "itotdeauna pozitiv. Concluzia lui este c2 povestea reprezint2 un ritual de initiere s%virgit in momentul trecerii tinerilor la maturitate. Putem spune deci c% povevtile cu ,,Fefi-Frumogi" gi ,,Ilene Cosinzene", despre

care grecii spuneau cl sunt spuse de babe la gura sobei, in care eroii, ca rssplad a trecerii prin incercari grele succesive, sf3rgesc prin a tr2i fericifi ,pin3 la adinci bitri- neli", contin informa~ia educagionali necesar5 etapei acesteia, ?n conformitate cu potenoalul emotional gi inte- lectual propriu virstei. Absenfa sacrului s-ar putea justifica prin faptul cil cei cgrora le este adresat5 povestea nu sunt inc3 initiaii in miturile gi secretele divinit5iilor grupului. Aceastg perioadg preadolescentin3 de dinainte de iniiiere prezintP sirnbolurile mitice carnuflat, ceea ce i-a f3cut pe unii cercedtori sH creadil c2 basmul ar fi un mit desacra- lizat. Cred ins5 cB haina sirnplificad in care sunt prezentate elementele mitice are scopui de a pregPti adolescentul pentru ceea ce va urma, riturile de initiere, de rnoarte pi renagtere, premerggtoare intrarli in grupul adult.

Riturile de iniliere $i inc8rc5itura lor metaforico-sirnbo- licH sunt corespundtoare perioadei adolescentine, rituri prin care tin5rul este supus in timpul procesiunilor ritualice la incerc2ri grele, a ciror cruzime variazg, kce rd r i care ii inlesnesc intrarea in lumea adultului. Este momentul in care tin2ru1, prin inscenlri de moarte ~i renagtere, este. introdus in lumea sacrului, c?nd i se transmit miturile creapei ~i ale regenerHrii, ale stabilirii instituiiilor sociaie, mituri ale strSrno$ilor, mituri prin care grupul social reface evenimente gi acfiuni petrecute in timpuri strsvechi, in iilIe iempore, mituri menite s5 ?I pregiiteasd pentru inrelegerea existenlei ~i conditiei umane in relatie cu divinitatea. Mitul are menirea s3 dezvaluie foqele divine pi func- ~iile lor in viata gmpului social, inclusiv figurile divinizate ale str5mogilor, care particips la efortul de protejare gi pacificare a acestor foqe. Infonnagia miticl are funqia de a-i arita t?niirului care sunt standardele acceptate de grup, care sunt obligatiile sale in cadrul societQii, ~ i , in acela~i timp, de a-i oferi conceptele necesare pentru inyelegerea conflictelor existenliafe umane. Participarea grupului la

riturile de inigiere a tinerilor era nu numai un prilej de s%rb5toare, dar ~i un mod de rememorare ~i reafirmare a gratitudinii pi respectului fala de foqele divine. intr-o astfel de perspectivii se poate presupune coexistenra basm-mit in pre-istorie, ca ~i in antichitate 9i chiar pin5 in zilele noastre, fiecare din aceste dou5 forme de culturg adre- sindu-se grupului social respectiv, fiecare avind o funcfie distinct5 in cadrul societiifii. Elementele caracteristice care separ5 basmul de mit, observate d e Eliade, de Vries sau Kirk, printre care atemporalitatea, absenfa divinitPfilor, a sacrului, sau numele generice atribuite personajelor, constituie specificitatea basmului gi a locului aparte pe care 1-a avut in complexul cultural arhaic, gi nu ca un rezultat a1 desacraliz~r~i unui mit, oricit de tentant2 ar fi aceastii rezolvare. Posibilitatea ca unele elemente mitice sii fi fost folosite pi in mit 2i in basm r5mine i n d de luat in consideratie. Temele mitologice pot fi imprumutate, aceleapi elemente mitice pot fi prezentate intr-o form2 simplificatP, camuflatii, spre a satisface necesitafile unui grup sau altul, pot fi inviluite in misterele inigierilor sau pot trece dintr-o form5 literarii in alta, fenomen ce nu ar trebui s2 impiedice infelegerea rela~iei mit-basm gi interac- tiunea dintre ele. Asemenea fluctuafii pot avea loc fie din cauza trecerii timpului gi a ciiderii lor in desuetudine, fie din cauze externe, ca spre exemplu invaziile altor civilizafii. Coexistenfa mit-basm in lumea pre-istoricii, in care mitul era expresia metaforid a sacrului, iar basmul, metafori- zarea metaforelor mitice, cu accent pe aspectul etico-moral adresat virstei primare, a fost dezechilibratg de pierderea functiei religioase a mitului prin infiltrarea unei religii oficiale noi, in timp, divinitsgile anterioare gi povestirile lor au fost transformate, reevaluate, p2strate in povegti a ciiror sacralitate s-a diminuat. Persistenfa poveptiilor poate fi o dovad5 a continuitiifii datum-ului cultural pre-istoric a1 grupului.

Motive mitologice romdne~ti zn relalie cu cele indo-europene

Cosmogonia

D eterminarea locului mitologiei rom2negti in complexul cultural european este o intreprindere anevoioasii, realizabila prin aplicarea me-

todei comparative, cu ajutorul cilreia se pot scoate in evidenfil legsturile ei tipologice ca ~i particularitilfile ei fa@ de cele europene gi, implicit, indo-europene. Un exemplu interesant de comparativisticil aplicatH mitologiei care sii ilustreze validitatea metodei este motivul creafiei antropogonice, bine reprezentat in toate mitologiile europene. Gasim neschimbate aproape toate elementele motivului, gi anume piil~ile corpului divinitiifii, din care s-a format psmintul, $i simbolistica lor. intr-un studiu dedicat cosmogoniei indo-europene, Bruce Lincoln39 citeazil urmiitorul fragment dintr-un cintec german (Grimnismal) despre originea cosrnosului:

Din carnea lui Ymir s-a fdcut pdmintul, ~i din trans- pirajia (sau si'ngele) lui, marea,

Muniii din oasele lui, copacii din pdrul lui ~i cerul din jeasta lui

Din sprincenele lui zeii a u f&cut lumea pentru copiii oamenilor

Si din creierul lui zeii au modelat norii.. .

Autorul continua cu un citat din Cintecul lui Puruja, din Rig Veda, care se presupune c5i ar fi fost creat prin anul 900 1. Hr.:

Ci'nd ei 1-au impdqit pe Puru~a (Omul) ci'te bucdli au pregdtit?

39 Bruce Lincoln, Myth, Cosmos, and Society; Indo-European Themes of Creation and Destruction, Haward Univ. Press, 1986.


Cum au fost numite guru lui, bralele lui, pulpele gi picioarele?

Luna s-a na'scut din mintea lui, din ochii lui s-a niiscut soarele, din guru lui, Zndra gi focul,

Din rkuflarea lui, vfntul s-a ndscut Din buricul lui a igit aerul, din capul lui, cerul Toate s-au mstogolit fmpreund, Dinpicioarele luipdmi'ntul, din urechea lui, celepatm

direcjii (cardinale).

Aceeagi schem5 o gs se~ te Lincoln intr-un extract din Codul lui Emsig, in frigiana veche, din secolul a1 15-lea d.Hr.:

Dumnezeu a fa'cut primul om, Adam, din 8 trans- fowna'ri: oasele din piatrii, carnea dinp&mz^nt, sfngele din apii, inima din ui'nt, gfndurile din nori, transpiralia din mud, pa'rul din iarba', ochii din soare, ~i apoi a suflat fn el duhul sflnt.

Sau intr-un text irlandez din sec. 13-14 d.Hr., in care se spune c5 Adam a fost f5cut din 7 p5qi:

Partea din pdmi'nt aceasta este colpul, partea din mare este si'ngele omului, partea din soare este fala lui, partea din nori este gi'ndul lui, partea din piatrd sunt oasele lui, gipartea din Duhul Sfiizt este sufletul lui.

Spre a-gi susline demonstrayia, Bruce Lincoln citeaz5 un document romiinesc intitulat fntreba'ri gi rdspunsuri, din 1809:

jntrebare: din cite pa'qi a fa'cut Dumnezeu pe om? Rapuns: din 8 pdrji: colpul din pdm fnt, oasele din

pietre, si'ngele din mu4 ochii din soare, gi'ndurile din nori,

respiralia din vint, inlelepciunea din IunG, darulprezicerii din Sfntul Dub.

Prin compararea acestor documente, Lincoln a putut constata prezenp schemei unn%toare: carnelpimint; oase/ pietre; p%r/plante; singe/api; ochi/soare; minte/lun%; gind/ nori; cap/cer; respirafie/vint.

Studiul comparativ realizat de Lincoln subliniaz5 exua- ordinara vitalitate a acestui motiv, care se menfine ne- schimbat pins in secolul a1 19-lea intr-un document ro- m2nesc.

Metoda comparativi de studiu este ea "isigi contro- versati, unii cercet5tori de ast%zi considerind c% in trecut s-au ficut abuzuri in modul in care a fost utilizat5, compa- rafia bazindu-se cu precidere pe asemiingri, ignorin- du-se uneori in "itregime diferenfele. Tendinla cercet5- torilor de a sublinia numai asem%niIrile, fir5 a acorda suficientg atenfie diferenfelor dintre motive mitologice sau forme de culturii, se consider5 ast5zi c5 ar putea duce la o periclitare a acestei metode de cercetare. Este ins% unanim acceptat2 ideea c2, folosit5 cu atengie, metoda comparativi poate juca un rol important in gisirea unor rezultate interesante in studiul mitologiei, in special in incercarea de a ingelege mai bine sistemul filozofico- religios dupi care igi conduceau existenfa populafiile din pre-istorie, gi, implicit, sistemele de gindire ale societifilor europene care ipi trag esenta din aceste culturi.

Metafora metaforei

Facerea 1umi.k Rrtat g i Nefirtat, perechea gemelarg romiineascl printre

gemenii divini indo-europeni

M itul facerii lumii la rom8ni cuprinde douH motive esenfiale: motivul apelor primordiale, din care Firtatul il trimite pe Nefirtat sH scoat5

-1 ,sHminfa de pHmint", gi motivul creafiei lumii de catre douH figuri fraterne antagonice, purtind numele de Firtat gi Ne- firtat, dar gi de Dumnezeu gi Dracul. in unele versiuni, Firtatul se intilnegte cu o fHptur2 pe care o intreabH cum o chea- ma, iar aceasta rHspunde: Nefirtat. Pere- chea Dumnezeu/Diavol care creeazi lumea se g2segte pi in variantele bulgare, rusegti, ucrainene, poloneze, ca pi in regiunea balticH, in variante letone, estone pi finice. Initial s-a considerat cH dualis- mu1 din acest mit ar fi de provenien[H bogomilic2. Mircea Eliade contraargu- menteazs teoria provenientei bogomilice prin insugi faptul cH mitul nu este gasit in textele bogomilice pi, mai ales, cH acest mit nu este documentat in Ser- bia sau in Bosnia/Herzegovina, leagHnul sectei bogomilice. Existenfa variantelor din Ucraina, Rusia gi [Hrile baltice face supozifia bogomilicH gi mai dificil de acceptat pentru c i , dupH cum se gtie, bogomilismul nu a atins aceste regiuni. in lumina noilor cercetari, continu2 M.

Eliade, ,,a priori, nu este imposibil ca anumite credinfe ndualiste- rgspindite in regiunile balcanice gi carpato-

dunHrene s l reprezinte vestigii ale credinfelor religioase din substratul traco-scit." 40

Cu toate cH in documentele iraniene nu se glsegte motivul scufundsrii in apele primordiale, s-a considerat dintotdeauna c l dualismul creator ar fi de provenienfl iraniana, probabil avindu-gi sursa in mitul nagterii celor doi frayi, Ahriman gi Ohrmazd, unul intunecat 8i urit mirosi- tor, celllalt luminos gi mirosind pllcut, unul nHscut prin sacrificiul androginului Zurvan, celllalt din indoiala sa. Zurvan igi promite implrHfia primului nPscut, ceea ce il face pe Ahriman s% spargH burta plrintelui s5u gi s l iasH primul. Degi ar vrea sH il facl rege pe Ohrmazd, Zurvan nu are de ales ~i il lasH pe Ahriman s l domneascii noul mii de ani. Tot ce creeazH Ohrmazd este bun gi drept, iar tot ce creeazl Ahriman este rHu gi strimb. Concluzia trasH de Mircea Eliade este: ,,Probabil cH influente iraniane au contribuit la formare aspectului actual a1 acestui mit. Dar este in aceeagi mHsurH posibil cH aceste influenie mai mult au accentuat dimensiunea dualist2 la un concept religios existent deja in care antagonismul gi tensiunea intre douH figuri bipolare juca un rol e ~ e n f i a l . " ~ ~

Agadar in substratul folcloric in care acest mit era prezent, cum spune Eliade mai departe, existau imagini gi simboluri folosite de povestitor spre a impresiona au- dienp asupra ,,structurii misterioase a divinitgfii". Concluzia ar fi cH aceastl narafiune este de o vechime arhaicl extra- ordinark Prin faptul cH cele douH caractere mitologice discutate de Mircea Eliade sunt Dumnezeu gi Satana, fHrP a menfiona numele, gHsite in mai toate variantele rom8- negti publicate, de FHrtat/Neflrtat, Firtatul/Nef?rtatul, Firta- chele etc., cercetHtoru1 se indeplrteazl de perechea gemelarl divinH indo-europeanH aga cum apare in

40 Mircea Eliade, Zalmoxis, the Vanishing God, Chicago, 1972. 41 Mircea Eliade, op. cit.


documente de mitologie arhaice gi de semnificariile lor complexe complementar-antagonice, greutatea c5zind mai mult pe aspectul antagonist de naturii cregtin5 a1 perechii. Gemenii in mitologia indo-european5 constituie subiectul a numeroase studii de specialitate, Georges DumCzil oferind o prezentare detaliatg in cartea sa Mitra-Varuna, lucrare foarte important5 pentru situarea perechii gemelare romsnegti in contextul indo-european. El $i incepe studiul cu celebra pereche Remus gi Romulus, ,gemin0 Quirino", a1 c5ror nume proto-roman era ,,geam5n" gi ,b5rbatU, probabil in relatie cu indo-europenele * Yemos gi * Wiros, re- giisite in cuplul vedic Yama ,geam5n1' gi Manu ,,b%rbatU, sau geam5nul primordial din mitologia nordic5 Ymir. in tradiria roman5, Romulus era considerat primul rege-ma- gician, care oficia slujbele pentru Jupiter Feretrius gi jupiter Stator, a caror relafie antagonici este similar5 cu cea dintre Romulus gi succesorul sHu, Numa: unul violent gi rizboinic, celiilalt religios gi aduciltor de reguli juridice. Aceastii opozifie este giisit5 gi in altii pereche, Dius Fidim gi JupiterSummanus, unul diurn, cel5lalt nocturn. Opozifii asemilniltoare giisegte Dumkzil ktre Flamines gi Brahmani, cei care piizesc ordinea sacral%, qi de asemenea intre Luperci pi Gandbarva, care sunt instigatorii dezordinii ~acra le .~* Autorul continua prezentarea caracterelor divine cu Uranus, ca simbol al cerului de noapte, monstruos 9i haotic, gi Zeus, simbolizind cerul luminos ~i fulgerul, degi din lips5 de documente suficiente aceastg pereche nu poate fi considerat5 ca atare. Perechea discutatii in detaliu de DumCzil este cea a divinitiirilor indiene Mitra- Varuna, unde Varuna este riizboinic, infricog%tor, cel ,,care creeaz5 gi modific5 forme, gi care face legile nat~rii";~3 funcfia lui de protector a1 jurgmintelor poate fi pus5 in

42 Georges Dumezil, Mitra-Varuna, New York, 1988. 43 Georges DumCzil, op. cit.

leg5tur5 cu ,,un obicei vechi indian, acela de a jura pe ap5",44 aspect important ce trebuie retinut pentru infelegerea perechii gemelare rom4negti. Numele lui Varuna ipi are ridkina in forma *uer, *var, care inseamnil ,,a acoperi", ,,a protejai', ,,a lega"; dar mai exist5 pi r5d5cina indo-euro- pean5 *waar, care inseamng ,,api6', Fn sanscrit5 var, vari, , , a ~ 5 " ~ ~ . Mitra este cunoscut ca ,,firtatul", ,,prietenulU, dar o prietenie care implicl un leg5mint1 dup5 cum gi numele lui o arat5, venind de la r5d5cina indo-europeans *mei-, ,,a schimba printr-o negociere", ca in forma sanscrit5 mayate, ,,el schimbi", sau in latin5 munus, ,,dar, obligafie", sau in slavon2 mena, ,,schimb, contract", gi miru, ,,pace, cosmos", amintind de legsmintele frafilor de cruce din folclorul nostru. Perechea Mitra-Varuna are o vechime conside- rabil5, fiind prima pe lista zeilor arieni; ei formeaz5 o unitate gi ,,... sunt, pin2 la un punct, sinonimi. AceastH colaborare este posibil5 ins5 numai printr-o opozifie con- genital5 Varuna trebuie s i fie definit ca opusul lui Mitra".46 Varuna reprezint5 puterile magice, intunecate, in timp ce Mitra este lumina, ordinea ~i justifia. Aceste opozifii sunt complementare, ceea ce nu se reflect5 in aceeagi m5sur5 in cuplul din Auesta, Mithra-Ahura, cu r5dHcini in perechea iranian5 Ohrmazd gi Ahriman, de care am pomenit mai sus. Mitologia iranian5 prezint5 gi o alt5 pereche intere- santi pentru aceasti discufie, Haurvatat, a c5rui semnificafie este legatl de ape, dar pi de intreg, totalitate, pi Ameretat, care etimologic inseamn5 imortalitate, gi in acelagi timp este st5pinul plantelor. Aceste concepte divine apar adesea impreuni, reprezentind legea recom- pensei pentru o viati plini de fapte bune gi morale, stadiul armonios a1 fiintei. James Darmesteter, in studiul s5u

44 Jaan Puhvel, Comparative Mythology, Baltimore, 1987. 45 Jaan Pul~vel, op. cit. 46 Georges Dumkzil, op. cit.

despre aceste divinitsyi, explic5 Haurvatat prin zend5, haurva, cu rHd5cina indo-european5 *bar, ,,a psstra, pro- teja", posibil corelat5 gi cu rad5cina *uer, *uar, discutata mai sus. Cuvintul haurua apare in sanscrit5 ca sarua, in latin5 ser-uu-s, cu sensul de ,,plzitor, gardian, cel care pHstreazl, intreg, totalitate, universalitate", cu alte cuvinte, cel care produce totul, avhd corespondentul vedic sar- vatat, in grecegte holotes, cu sensul de ,,intregG. Ameretat, dupH cum am spus mai sus, are rHd5cina in a-mereta, cu sensul ,,non-mortuus", nemuritor, imortalitate, in vedic5 amrtatuan, iar in greac5 arnbro~ia;~' in cazurile de mai sus, sufixul ,,tatu este folosit spre a forrna un substantiv abstract: intr-o traducere in sanscrit5 a Yagnei, aceast5 pereche apare cu numele Avirdada, cu explicafia in sanscrit5 apam patim, adic5 ,,st5pinul apelor", gi Amirdada, adicii uanaspatinampatim, ,,stHpinul copacilor". Analizind infelesul acestor nofiuni, care sunt adresate in textele de rug5 ciuni aveste fie cu infelesul de divinitsgi, fie cu inteles de concepte filozofice, Darmesteter conclude c% Haurvatat gi Ameretat sunt zei, sau forfe divine, care dau abundenf5 gi nemurire, dup5 cum apa gi plantele sunt surse de sang- tate gi imortalitate, concepte gHsite frecvent in miturile despre soma, sau despre flntina tinerepi ve~nice. ,,AceastH credini2 este indo-europeanH; ea exista deja in perioada in care grupurile erau unite, cu alte cuvinte, in timpul cind str5mogii arieni din Asia gi cei din Europa locuiau impreunil, avind aceeagi religie, aceeagi limbH1'. 48

in lumea scandinavii, Dumezil prezintl cuplul Odin gi Ullr, sau Tyr, impreunii cu Wodhanaz gi Tiwaz, sau Tiuz, gi perechea german5 Wotan gi Ziu. Ullr are leg5turH cu forma gotic5 wulthus, insemnind ,,glorie maiestuoasg", divinitate legat2 de strHlucirea cosmic2. Numele lui Odin

"'Jaan Puhvel, op. cit. 48 James Darmesteter, Haurvatat et Ameretat: essai sur la

mythologie de I'Auesta, Paris, 1875.

deriv5 din forma *odhr-, care inseamn5 ,,migcare rapid5, agitabie, furtun5, furie teribila", insugiri care il apropie de cele ale lui Romulus gi ale luptgtorilor lui cu incursiunile lor silbatice, de lupercii gi de Varuna.

Un alt cuplu germanic care ar trebui menlionat este cel a1 lui Fjorgynn gi perechea sa feminin5, Fjorgyn, despre care se crede c5 ar fi perechea arhaic2 cer-psmint, gi care ar putea fi puse in leg5tur5 cu formele din vechea islandez2 &or, cu sensul de ,,viat?iU, vechea englez5 feorh, ,,via@, persoanH in vialPU, vechea frigian2 frech, vechea suedez5 gi vechea german5 de sus fer(a)h insemnind ,,suflet, spirit, via@", sau gotica crimean5 fen, cu sensul de ,,om".49

De-a lungul istoriei s-au dat diferite explicatii etimologice cuvintului Firtat. Cihac in dictionarul s2u scrie: ,,Pour fzderat transpose en fzrdat- fzrtat, s. m. lat. foederatus, it. federato: allii., compagnion, camarade, ami.. ."50, etimo- logie care ar putea fi luat5 in consideratie daca formele latine de la care s-ar fi format foederatus, foeder, foedus, care inseamn5 ,,pact, leg2turHU, ar fi reg5site in mitologia roman5 intr-un caracter mitologic asem2n2tor. Este ins5 de retinut sensul de ,,pact1', care constituia o caracteris- tic5 important2 a lui Mitra.

in general, etimologia dat2 numelui Firtat este prin forma romSneasc5 frate<lat. frater, ceea ce in esenf5 se potrivegte funcbiei sale de geam2n divin. Apropierea fone- tic2 dintre cele dou2 forme lingvistice i-a determinat pe multi lingvigti s5 considere aceste dou2 forme una gi aceeagi. Dac5 acceptim c5 apelativul frate ar fi fost atribuit acestei divinitgbi cindva dup5 cucerirea roman2, atunci ar trebui s2 consider5m gi originea latin5 a mitului. ins2 faptul

49 Winfred P. Lehmann, A Gothic Etymological Dictiona y, Leiden- E. J. Brill, 1986.

j0 A. d e Cihac, Dictionnuire d'etymologie daco-romane, Berlin, Bucharest, 1870.


c3 nici motivul scufundarii gi nici cel a1 perechii comple- mentadantagonic creatoare nu se afl5 in mitologia ro- man5 face ca aceast5 supozifie s5 devin5 mai mult decit dificil5. Iar dac5 asum5m cH mitul exista deja la momentul cuceririi romane, putem presupune adoptarea cuvintului cu sensul de ,,fratel' pentru a desemna o zeitate existentg, cu un nume probabil deja stabilit, care chiar indeplinea funciia de ,,frate", si care, prin metatez5, se modific5 in Firtat. 0 asemenea supozifie ar intimpina ins5 mari dificul= t&i dac5 urm5rim forma frate si variantele ei in toate celelalte limbi indo-europene: sanscrit5 bhratar, avestii bratar, frigian5 braterais, greco-latini frater, vechea irlandez5 brathair, got5 brothar, lituanian5 broterelis, vechea Slav5 brati, toharic5 pracar, pratri, gi constatHm c5 metatezarea ,,fra-" in ;far-", gi mai ales ajungindu-se la ,,fir-" sau ,,fir-" nu a avut loc in nici o alt5 limb5, iar posibilitatea ca acest fenomen s5 fie o caracteristic5 exclusiv5 a limbii daco- romilne pare cel pubin controversat5. E foarte greu de acceptat c5 limba romfin5 a pistrat un cuvint latin atit de important in limb5, ba chiar divizindu-1 in dou5 infelesuri distincte, unul specializindu-se pentru a numi o zeitate cosmogonic5, celiilalt cu sensul convenrional de frate. Ar fi mult mai corect s5 accept5m c5 Firtat este o divinitate de sine st5t%toare, parte din structura religioas5 indo-euro- pean5, impreunii cu indianul Dyauspitar, traco-frigianul Zeus Pappos, romanul Dius Pater, grecul Zeu pater, celtul Dispater, divinit5P exprimind ideea de tat5 ceresc, stspin pi protector. Mai degrabi ar trebui s5 c5ut5m leg5turi cu r5d5cina indo-european5 *uer *var, si vechea german5 f e w h , despre care am vorbit mai sus gi care stau la baza numelor Varuna, Tyr, Virinius, Fjorgyn, Avirdada, cu sensul mult mai potrivit cu atribufiile acestei divinit5fi de .viaf%, ap5, fertilitate, bsrbat, suflet".

Aceste perechi gemelare discutate aici, Jupiter Feretrius/Jupiter Stator, Mitra/Varuna, Ohrmazd/Ahriman,

Haurvatat/Ameretat etc., reprezentind unul apa, iar celalalt plantele, unul luminos, celglalt intunecat, unul teribil, celP lalt blind, unul exprimind totalitatea, celalalt nemurirea, sunt neindoios regkite in cele dou2 personaje mitice ro- mPnegti: Firtat, care zboar% pe deasupra noianului de ape, creator divin, figur5 luminoas5, celesti, gi Nefirtat, naturg sibatici gi intunecoasH, rapid gi ingelator, in ultimH instanfa asociat cu Satana. Perechea gemelara rom2neasc5 se constituie intr-o relafie unitara inseparabila. Conflictul apare cind unul din aceasti3 unitate se opune, incercind s2i ias5 din ea, cind Nefirtatul incearca sa-gi pgstreze pamintul pentru el. ins% doar atunci cind renun15 la sine gi intra in armonie cu Firtatul se poate crea pZimintu1. Fir- tatul nu poate crea nimic singur, iar Nefirtatul pierde pamintul printre degete pentru c5 el nu reprezinta princi- piul viefii, el fiind Ne-Firtat, ne-via{%, el reprezentind doar acfiunea. in fnfelegerea romBneasc2, numai unindu-se cei doi in armonie se poate crea pgmintul, unul din termenii dualitsfii trebuind s5 cedeze pentru a intra in armonie, in actul creafiei.

0 data cu aparifia cregtinismului, perechea gemelarH Firtat/Nefirtat, reprezentind forte complementare, se transform5 in dualitafii antagonice, Dumnezeu gi Dracul, demonstrind ins2 prin puterea de a supraviefui o extra- ordinars vitalitate. Complexitatea mitului gi continuitatea lui in paralel cu religia cregtina ne determini sH credem cii este un mit foarte vechi, rilspunzind unor sisteme filozofice proprii, parte din complexul cultural romPnesc format in timpuri strivechi, parte din fondul cultural indo- european.

Metafora metaforei

Marea Zei@ a neoliticului $i Ileana Simziana

A bundenfa de urme arheologice din epoca neoliticului g5site pe teritoriul actual a1 RomBniei, in aria aga-numiti Vechea Europ5, a dus la forma-

rea diferitelor teorii referitoare la cultura populafiilor din aceast5 zoni gi imprejurimi. intr-o lucrare de mare im- portanfi, Marija Gimbutas5' face o amp15 analiz5 a sta- tuetelor vechi de peste 7000 de ani giisite in mare numir pe teritoriul sud-est european (aproximativ 30.000 de exemplare lucrate in lut), reprezentind o zeitate femi- nin5 aproape identici pe intreaga arie. Absenga figurinelor Inf5gi5ind zei tribali pare a sugera prezenfa unei divinitifi feminine centrale atotdominatoare. Aceste civilizatii cu culturi proprii avansate care s-au dezvoltat pe teritoriul Vechii Europe in neolitic au fost probabil paralele, sau, dup2 unii cercetztori, chiar mai vechi decit culturile Orientului Apropiat. Mai mult, se presupune c i semnele aflate pe o mare parte a figurinelor reprezentind-o pe zeig5, sau pe fuse de piatr5 gi pe diferite vase, ar fi forme rudimentare de scriere linear5 datate aproximativ prin mileniul a1 gaselea i.Hr., deci inaintea celor din Sumer sau Egipt. Tot din aceeagi arie geografica este consemnati aga-numita scriere de la TirtHria, inc5 nedescifratg, cata- logat5 intr-o amp15 tez5 de doctorat a lui Shan M. Minn52 si care a fost datad la 4000 i.Hr. Se presupune c5 aceste populafii au beneficiat de pace gi de prosperitate pe o durat5 de aproape 2000 de ani. Conform documentelor arheologice, aceste culturi nu prezint2 arme de lupt5, iar

51 Marija Gimbutas, Gods and Goddesses of Pre-Historic Europe, London, 1982.

52 Shan M. Winn, Pre-writing In S-E Europe: the Sign System of the Vinca Culture, 4000B.C, Calgary, 1981.

agezarile lor nu sunt imprejmuite cu ziduri de fortificayie, care s2 sugereze nevoia de protecfie impotriva unor dug- mani din afar2. Toate aceste obiecte, figurinele reprezentind-o pe Marea Zeif2, vasele de ceramic2, cele de Cucuteni printre altele, obiecte a c2ror m5iestrie artistic2 r2mine impresionant2 in ciuda vechimii lor milenare, stind m2rturie nivelului d e cultur2 a1 acestor populafii gi credintelor lor: ,,Reprezentgrile picturale pe vasele de Cucuteni din epoca tirzie sunt de o important2 extrem2 ' ca surs2 de imagini mitice", scrie Marija Gimbutas. Semnele grafice pot fi ugor asociate cu elemente ale naturii, linia zigzagat2 fiind asociat2 cu apa ca element primordial a1 existenfei, formele ovoidale gi oul ca expresii ale fertilitafii, garpele ca simbol a1 regenerarii continue, coarnele bourului sau ale cerbului, porcul, ciinele, ursul, sau diferite plaite, toate sunt simboluri grafice probabil cu semnificayii religioase, prezente pe vase sau pe statuetele Marii Zeife. Ea este repreZentat2 intr-o larg2 varietate de postbri, ca femeie niiscitoare, d2t2toare de via@, al2ptind copii gi animale, sub form2 de garpe, pasare, sau pegte pare a fi zeifa protectoare a animalelor p2durii, gi chiar prefigurind moartea. Un simbol care apare frecvent in asociere cu Marea Zeiy2 sunt coarnele de bour, semn a1 devenirii lunare gi a1 puterii cregterii, fie animal2 fie vegetal%, f2cind din forma lunii in cregtere unul din motivele esenyiale in reprezentgrile acestui caracter mitologic. Marea Zeif2 a Europei preistorice se contureaz2 astfel ca figura mito- logic2 dominants, stPpin2 pe elementele naturii, creatoare gi protectoare a viefii animale gi vegetale, simbol a1 misterului nagterii gi al moqii: ,,Ea este singura surs2 a intregii viefi care igi trage energia din izvoare gi fintini, soare gi pamint, din animale gi plante. Funcyiile ei de baz2 sunt cele de d2titoare de via@, st2pinii peste moarte gi re- nagere, zeita fertilit2yii piimintului, crescind gi murind o


datH cu viala p l a n t e l ~ r . " ~ ~ Gimbutas continuii prin a argumenta cii aceste popularii de pe teritoriul sud-est european, care au creat o culturii pagnicii stabilii, avind ca divinitate dominants o zeitate femininii, au fost perturbate de apariria unor populatii riizboinice, de esentii patriarhalii, care venerau divinitiiii simbolizind cerul gi soarele ~i a ciiror organizare tribal2 era stratificatii in clase sociale distincte. Aceastii ipotezii este contracarat2 de alte teorii mai noi care consider2 impactul indo-european ca fiind datorat unei infiltriiri treptate a noilor grupuri de populatii, procesul de cucerire fiicindu-se prin asimilare, ceea ce ar putea explica pozilia zeit5tilor feminine in mitologia clasicii greacii, spre exemplu, gi confuzia care de multe ori apare in legiiturii cu funcfia gi istoriile lor. Fie cii se accepts ipoteza invaziei riizboinice a indo-europenilor, fie cea potrivit ciireia aceste populatii s-au infiltrat treptat, este neindoios c2 miturile popoarelor indo-europene s-au suprapus peste miturile populaiiilor neolitice gi cii mitologia transmisii nouii ascunde elemente simbolice gi metaforice de o vechime considerabilii.

Marea zeitate a neoliticului, zeita prefigurat2 intr-un numiir atit de mare de statuete, poate fi reg2sitii pe plan cultural romsnesc in personajul zinei Ileana Simziana/ Cosinzeana/ Shziana. Sii ne oprim asupra acestui personaj asa cum este prezentat in balada Soarele ji luna. Continutul baladei este foarte cunoscut: soarele doregte sii se ciis2to- reascii cu sora sa, care refuzii, invocind interdictia inces- tualii; dupii o serie de cerinte pe care soarele trebuie sii le infiptuiascii, Ileana nu mai are alt% iegire decit sii se arunce in mare, transformindu-se in mreanii; Dumnezeu o scoate din ape gi o transform2 in lur-15.~~

53 When Worlds Collide; the Indo-Europeans, and the Pre-I-E. Ed. By T.L. Martey et.al., 1990.

54 Gh. Vrabie, Baladapopulara' romBn4 Bucuregti, 1969.

Motivul c5s5toriei soarelui se gHsegte intr-o fabulH a lui Fedru, in care se povestegte c5 broagtele erau foarte alarmate auzind c5 soarele ar avea intenfia sH se c5s5to- reasc5 gi sH aib5 copii: ,,Unul singur ne usuc5 acum toate lucrurile/$i ne silegte sH murim pe pHmint uscat/Dar ce va fi cind va face ~ o p i i ? " ~ ~ AceastH versiune s-a pHstrat in folclorul de la sud de Dunire. Versiunea care povesteSte cum soarele se indrggostegte de o pilminteani, care nu este sora lui, mitul Apollo/Daphne, este mult mai rispin- ditH in regiune, fiind comun5 Bulgariei, Serbiei, Romsniei, gi despre care vom vorbi mai tirziu. Motivul mitologic a1 legaturii erotice sau a1 mariajului dintre aceste dou5 astre, care sunt frate gi sor5, este comun mai tuturor popoarelor indo-europene, degi multitudinea de caracteristici atribuite divinitiifilor creeazg confuzii intre perechea divinH soare gi lung, ~i perechea diving frate gi sor5, care sunt asociafi cu soarele gi luna.

in mitologia greac5 g5sim perechea divin5 frate gi sor5 Artemis-Apollo, dar nu s-au pHstrat documente din care sH reias5 o relafie erotic2 intre ei. G5sim in schimb referiri la o astfel de relafie in textele despre Selene, care apare uneori ca sora lui Helios, alteori ca sofia lui. in mitul Selenei, zeifa, in intunericul din pegter5, intunericul nopfii, se ridic5 spre a admira frumusefea lui Endymion, a1 cHrui nume este unul din multele atribuite ale soarelui, mai exact, soarele care apune, dupi cum ,,duou insemna in greaca clasic5 ,,a se scufunda". Max Miiller amintegte c5 in limba poetics se spunea ,,Selene il iubegte pe Endymion", prin asta infelegindu-se ,se face tirziu", sau ,,Selene il imbrHfigeazH pe Endymion", cu sensul ,,soarele apune gi luna rgsarc", sau ,,Selene i1 s5rut5 pe Endymion", ,,este noapte". Tot in mitologia greacii, perechea divinH Zeus- Hera, frate-sor5 gi sof-sofie, reflect5 integral acest motiv;

5 5 Gh. Vrabie, op. cit.


ceremoniile de nunt5 rninoane intre vaca-lunar5 gi taurul- solar sunt inscen5r-i care trimit la epitetele desemni'nd-o pe Hera cea cu ochi de vacH pi Zeus, soful ei, taurul.

in imnurile vedice, zeul moqii, Yama, care este pi zeul soare, gi sora sa, Yami, sunt considerafi gemenii divini, creatori ai umanitgfii. AceastH zeif5 vedic5, aidoma celei din folclorul rorniin, refuzz c5s5toria argumentind imoralitatea incestului, in timp ce echivalentul ei din mitologia persans nu consider5 actul ca fiind incestuos pi mariajul se va c ~ n s u m a . ~ ~

Mitologia [Hrilor baltice prefigureazH acest motiv in dainas-urile lituaniene pi letone culese in secolul a1 19-lea, in care se povestepte c5 luna-b5rbat se cHs5torepte cu soarele-femeie gi au mulri copii-stele; ins5 luna se indrii- gostepte de IuceafHr pi igi p5rHsepte familia.57

in mitologia armean5, soarele este v5zut ca un tin5r pi luna ca o fat5 frumoasg, care sunt frate pi sor5, iar uneori sunt reprezentari ca doi iubifi, care se caut5 neincetat pe c5ile ~ e r u l u i . ~ ~

in Wluspa nordicH gHsim soarele feminin impreuns cu inso[itorul ei, l ~ n a ~ ~ , fiind copiii lui Mundilfoeri, apadar sor5 gi frate. Paralel exist5 pi perechea divin5 scandinavi, repreZentat5 de zeul Freyr, asociat cu soarele, cerul pi ploaia, impreuni cu sora sa, Freyja, cea mai frumoasH pi diafanH dintre zeife. Motivul este consemnat de Stith Thompson in catalogul sHu de 1iteraturH popular; cu nu- mHrul ATh 736.1.2, soarele-frate gi luna-sor&

Ca pi in folclorul baltic, acest motiv nu s-a pHstrat in folclorul romiinesc sub forma unei povegti, ci sub forma unui cintec versificat. Sora soarelui, Ileana Cosinzeana,

56 Jaan Puhvel, Comparative Mythology, Baltimore, 1987. 57 J. A. MacCulloch, Mythology ofANAaces, vol. 111. 59. A. MacCulloch, op. cit. 59 P . D. Chantepie De La Saussaye, The Religion of the Teutons,

New York, 1902.

ca gi zeifa fecioarH din celelalte mitologii europene, este o divinitate luminoasH, cu par de aur, asemenea zeifei de aur Anahit, armeana, sau Ardvi Sura Anahita din Avesta, divinitate a riurilor gi a fecunditafii. Ea este numitg ,,frumoasa", zina lunii, a florilor, a animalelor gi piidurilor sHlbatice, fn colindele rominepti ea apare purtatH intre coarnele unui cerb sau ale unui bour, amintind astfel de Hera pi de consortul ei taurin. Ileana este asemenea fecioarei Artemis, care este descris5 in imnurile homerice ca ,,fecioara casta" c5reia ,,chiar pi plgcerile legitime ale cHsHtoriei ii repugni gi care a fHcut din castitate o lege strict2 impus5 anturajului ei".60Sora geamHn5 a lui Apollo, Artemis, este zeifa despre care Eliade spune cH are un caracter arhaic, pre-indo-european: ,,Caracterul arhaic a1 zeifei este evident: ea este inainte de toate gi prin excelenfa StHpina Animalelor (Potnia Theron, cum este calificatH in Iliada, XXI, 470 sq.) ... .Homer o numepte gi Agrotera, ,,A SHlbHticiunilor", iar Eschil (frag. 342), ,,Doamna munfilor sHlbatici" ... in Arcadia, unde se aflH cel mai vechi loc de cult a1 ei, ea este asociati cu Demeter pi Persephona. Herodot ne asigurH c2 Eschil o considera fiica Demetrei, Persephona", dindu-i astfel caracteristici agrare. ,,Unii autori'greci afirmau cH in Creta era numitH Britomartis, ceea ce indicH raporturile ei cu zeita rnin0ean5."~' Mircea Eliade conchide c5 aceast5 divinitate arhaic5 a p5strat atributele Zeifei Mame din preistoria mediteraneang, caracterul ei paradoxal, ilustrat prin duplicitatea temelor con- tradictorii, ca virginitate-maternitate, contradicfii care sunt semne ale divinitiifii misterioase, transmise mai tirziu Fecioarei Maria. Confuzia Demetra-Persephona-Artemis

mLarousse Encyclopaedia of Mythology. Prometheus Press, 1959, p. 131.

Mircea Eliade, Istoria credinfelor $i ideilor religioase, Rucu- regti, 1981.


ilustreazii faptul cii Marea Zeifii a Europei preistorice inglo- ba o multitudine de caracteristici, dar mai ales cele ale unei divinitiifi agrare, legate de fertilitate. Ea se manifest2 in toat2 splendoarea ei in divina Hera, Regina Cerului de searii, zeifa lunii pline ca gi Demeter, in timp ce Artemis fecioara gi Persephona sunt zeife ale lunii noi, in devenire. Epitetul pe care i 1-a dat Homer Herei, ,,cea cu ochi de vacii" o leagii pe zeifa greacii direct de Marea ZeifH, aga cum a fost ea reprezentatii in celebrul templu de la Chatai- Huyul. Acolo ea era infiifigatii finind cornul lunar in minii, conform simbolului ei din cele mai vechi timpuri, vaca divinii impreunii cu consortul ei, taurul fertilizator, prezent prin coarnele sale in forma lunii in cregtere. Prin numele ei, Ileana ne face sH ne gindim la Helena greacii, pe care Puhvel o consider5 o ,,zeifii-copac" din perioada pre-doricii, avind riidiicini in substrat: ,,. . .numele ei amintegte de SiiryB din Vede (Helene poate fi SwelenB, inn~dit cu Helios<SBweliyos ,,soare" gi cu forma avesticii xvannah<*swelnos ,,soare"). . ."62 De aici se poate face o posibilii legiitur2 Pntre Helene, SwelenB, gi Selene, zeifa cu brafe albe, personificind luna plinii, sora lui Helios, gi Ileana, sora soarelui.

0 examinare mai atentii a mitului Helenei ne poate ajuta sii vedem ce semnificatii gi ce legiituri se pot giisi ascunse sub acest nume. Helena este niiscutil, conform unui mit foarte vechi, din impreunarea lui Nemesis, trans- formats in giscii, cu Zeus, sub forma unei lebede. Oul divin ajunge in posesia Ledei, care are grijii de el. in unele reprezentiiri pe vasele grecegti, Hermes este cel care depune oul pe un altar, iar la iegirea zeifei din ou sunt prezenfi frafii ei, Castor gi Polux. Acest mit va fi inlocuit in timp cu cel a1 Ledei, care se impreuneazii cu Zeus transformat in lebiidii, iar oul divin ii va confine pe tofi

62 Jaan Puhvel, op, cit.

trei frafii. i'n toate reprezentarile ei pe monumente, Helena apare intre cei doi frari ai ei, avind ca emblem5 cornul lunar, deci luna in cregtere, iar Castor gi Polux avind prefi- gurate stele pe cugmele sau pe tunicile lor. Leg5tura dintre cornul lunar pi Helena este reflectat5 chiar pi intr-un joc de cuvinte vechi grecesc: , ,~h&vq, a ~ h q v q " , insemnind c5 oul care o avea pe Helena in5untru a c5zut din l ~ n i . ~ ~ Ea era considerats cea mai frumoas5 femeie din lume, ~ i , ca pi Ileana, era numit5 ,,prea frumoasa". in Sparta, cultul ei nu se limita la onoruri aduse unei femei frumoase, ci era adorat5 de fetele tinere, care atirnau coroane de crengiie platanului, numit copacul Helenei. Un alt sanctuar era consacrat Helenei Dendritis gi confinea un copac de care se ptia c i Helena a fost spinzurat5 din ordinul unei regine geloase. La Argos se afla un templu consacrat impereche- rilor, unde fetele tinere se rugau zeitei pentru soart5 bun5 gi fertilitate, dup3 cum in sanctuarul ei din Atena se afla o cup5 care era f5cut5 dup5 m5sura sinului ei.64 Ca gi Artemis, ea apare ca stiipina s5lb5ticiunilor, iar la s5rb5torile ei, numite Heleneia, carul plin cu fete virgine care se ducea la templul ei era decorat cu figuri de cerbi pi ciini de vinatoare, animale frecvent desenate sau pictate pe vasele de ceramic5 gi figurinele din neolitic. Ar trebui amintit c5 Aron Densugianu considera apelativul Ileana ca fiind un pleonasm: ,,Ilia, sora soarelui Ilios, care primind sufixul -ana a devenit Iliana, iar prin contragere, 11eana."~~ Desigur cH aceasta afirmafie trebuie considerat5 in contextul pi in timpul cind a fost emis8. DacH aceste apelative au fost recreate mai tirziu, sau au leg5turi cu Helios gi Helena, rgmine inca deschis cercetsrii viitoare. Ar fi ins5 interesant de refinut c5 in Encyclopedia of Indo-European Culture

63 Fernand Chapouthier, Les dioscoures au service d'une dgesse; gtude d'iconograpbie religieuse. Paris, 1936.

64 F. Chapouthier, op. cit. 65 Romulus Vulcilnescu, Mitologia Romdnci, Bucuregti, 1987.

Metafora metaforei 7 1

Mallory include urm5toarele la pagina 232: ,,*il(i)eha- (nume de zeit5). Lat. Ilia (fiica lui Numitor), vechea indiani Ila-Ida (fiica lui Manu)." Mai departe, Mallory argumen- teaz5 c5, din punct de vedere structural, singurul motiv pentru a face o apropiere fntre numele de mai sus este c5 Ilia era nepoata lui Romulus gi Remus, gemenii divini care au fondat Roma, iar Ilia din vechea Indie era nepoata lui Vivasvat, tat51 gemenilor divini indieni Yama gi Yami, ceea ce poate duce la supozitja c5 Helena, sora gemenilor divini, ar avea leg5turi cu o zeitate ferninin5 mult mai veche din panteonul indo-european. Formarea numelui intreg a1 zei[ei noastre Ilie-ana poate fi apropiat de fehil in care s-a format numele Diana, din Di<dium, ,,cer senin" (conform altor citorva nume divine romane, ca Dius Fidius, Dea Dia), ~i sufixul -ana, foarte activ in indo- european5, ceea ce poate duce la ipoteza c5 Ileana este un compus din Ili(e)a gi acelagi sufix. Agadar, apropierea dintre personajul Ileana Cosinzeana gi Helena, zeita a c5rei emblem5 era cornul lunii, Ilia din rnitologia romans, sau Ilia din cea ,vedicg, este foarte posibil5.

in complexul cultural traco-frigian o reg5sim pe marea zei@ sub numele Bendis, zeifi a p5mintului, soria zeului cerului, care era considerat5 ca fiind corespunzatoare divi- nitarii grece~t i Artemis; iar Semele ( ( ~ p ~ h w ) , mama lui Dionisos, degi se spunea c5 era fiica lui Cadmus, poarti un nume tracic insemnind ,,p5mintU, conf. slav. zemlja, ,,p5minti'. Aceasti ridscin5, reficutii de PokornyG6, indo- european5 *ghdem-, ghdom, ,,pimint", atestat5 in sanscri- t5 ham, in avestii za, zam, [pc, in greac5 ~ o v , in latins humi, i n frigian5 fcpeA&, in tracH Z~pcAq ,,mami a piimintului", in albanezi dbe, ,,p5mint", in ili6 A d , AaJ, cu Aapra, form2 din care e compus numele Demetrei, regkit5

J . Pokorny, Indogemanisches Etymologisches Worterbuch, Munchen. 1959.

in lituanian2 iemi, in leton2 zeme, vechea irlandez2 same, semme, in slava veche zemlja, p2strind acelagi sens legat de pHmint in toate limbile indo-europene. in mitologia lituanian2, Mama PHmintului, Zemyna, Zemyne, Zemynele, iar in cea leton2 Zemes, ,,zeifa baltic2 a piimintului este gi mama grinelor gi mama-hr2nit0are."~' Cu o . uimitoare consistent2 gi in ciuda timpului indelungat, s-au pistrat aceleagi caracteristici esenfiale ale Marii Zeife neolitice a p%mintuiui, reg%site in Demeter, Semele, Zemyne, sensul putind fi recunoscut chiar gi in apelativul Z a m o l ~ e s ~ ~ , cel care a disparut in locuinta sa subp2minteanii pentru mai multi ani. Cuvintul dac Sz&a&pa, ,,luminiIric2" sau ,,coada-vacii" (Dioscorides), compus din indo-europenele 'dei-, di, dia-, ,,strPlucitor, raz2 de lumin2" gi uepa .pP- mint", deci 'diusema, .lumin% r2s2rit2 din p2mint", pare a confirma productivitatea acestei r2d2cini.

Aceeagi r2d2cin2 ar putea fi pus2 in leg2tur2 cu apelativul Sem-, Sim-ziana, cu sensul de zina p2mintului, radii- cin2 care a generat derivatele pentru ,,om, umanitate, lume": lat. homo, lituan. zmo, zmogus, ,,omu, iar zmona, ,,doamn2", toharic A som, ,,b2iat, tinir, tineret", toharic B saumo, sauma, .lumeU. Rezumind, numele de Simziana, poate insemna ,,zina pimintului" a naturii, parte din grupul ,,simzienelor, zine ale florilor, ale p2durilor1. Influenta limbii latine a generat alterarea acestui apelativ la Sinzeana, Sinziana, prin contact cu lat. sancta, dup2 cum s-a intimplat in forme ca Sin Petru, Sin Giorzan etc. 0 alt2 posibil2 explicafie pentru sem din Simziana ar putea fi forma indo- european2 * sem/som/sm cu sensul de ,,unul z n conjunclie cu allii" gi nu unul singur, r2dHcin2 care a generat multe forme in limbile indo-europene, ca spre exemplu lat. sem-

67 A.V. Dundzila, Maiden, Mother, Crone: Goddessesfrom Prehis- t o y to European Mythology and 7beir Reemergence in German, Lithua- nian, and Latvian Romantic Dramas. Madison, 1991.

@ 1.1. RUSSU, Limba traco-dacilor, Bucure~ti, 1967.


per, singulus, simplex, simul; gr. anat, anat; toharic sum, ,,egal, la fel"; v. ind. samtardm, .impreun%", sum-, ,,complet, perfect", samvasa ,,triiind impreunii"; avesta hangam, ,,a se aduna impreun3" e t ~ . ~ ~ in acest caz, sensul apelativului Simziana ar fi acela de zeitate apaqinind grupului, ,,impreung cu", dar tji ,,unicaU in conjunctura celorlalte zine. fncerciirile anterioare de a explica apelativul .SinzianaU, ,,CosinzeanaU au plecat de la latinescul Diana. Mircea Eliade il explica prin Diana Sancta, Sancta Diana>Sanziana. Cu ceva timp mai inainte, Aron Densu- 9ianu explicase acelatji nume prin lat. consens ,,sfhitor, consilier divin". in prima incercare, prin numele zeitei Diana ramin incg neexplicate formele Simzeana tji Cmen- zeana, iar in cea de-a doua, forma Simzeana. I. Russu menfioneaz2: ,,La fel, de exemplu -ysvoo in Ato-y~voo ( y ~ v o o "neam" etc.) gi deci exact la fel in tracics: Diu- zenus (CIL, XVI, I), care este dovada evident5 despre existenfa apelativelor d i e gi zenos- (i.e. *gUenos, ,,neam, niiscut din", lat. genus etc.) in limba vie cotidianii a traco- dacilor sau cel pufin in unele zone gi perioade istorice, in orice caz in faza arhaicii a limbii, d e cind dateazi antr~ponimele."'~ Mergind pe aceastii direcfie deschisii de Russu giisim radiicina i.e. *gen-, gena, gno-, cu sensul ,,a crea, a nagte"; i.e. *gon-os, sanscritg. jana-h, avestH z a n e apare in cuvinte compuse cu sensul de ,,oameni, umanitate"; i.e. *gena, grec. yevq'o, atestatii in tracii in forme compuse -zenes (Diu-zenus); forma i.e, reconstituitg *Enti, sanscrita jati-h ,,nagere, familie", pi *gnatis, lat. prwgnans .gravid%", pi pregnas ,,tat%, creator", sau *&nil- ter, cu formele in sanscritg janitir, ,,creator, fecundator, tatH" cu femininul janitn' ,,creatoare, ngscitoare, mamH",

69 Onofrio Carruba, Indo-European *sem/sr?a in the Pronouns. JIES, v. 28, nr.3/4, fall/winter 2000.

70 1.1. RUSSU, op. cit.

corespunzind formelor grecegti y ~ v ~ q p , - q p o ~ , y~vzwp, -opoa, ,,creator, generator, tat%", cu forma ferninins ywezezpa, "mam5"; in albanezi sunt atestate formele dhender, dhdnder .ginere, mire", ("gena-tr-), lat. genitor, genitrix, sanscrit5 janitri .n%scitoare, n5sc5torU. Continuind s5 explor5m posibilit5tile acestei rid5cini indo-europene *guna, o g5sim atestat5 in sanscrit5 in forma gnii cu sensul de ,,zeifHa (cu dou5 silabe *gana), iar in avestl gC'n&, gn&, ,,femeieU, g5site de asemenea in sanscrit5, jarzi-&, avest5 jaini, persan5 de nord zan, persana veche la vocativ gen- no, slava veche i ena ,,femeie6', toharic5 A Sam, B s'ana ,,femeie6', iar in albanez5, zonje) ,,,femeieU. Toate aceste forme atest5 existenfa in proto-indo-european5 a unei forme comune, *guns, care desemna conceptul de ,,mamH, femeie nascatoare, gi zeif5"; ceea ce ne indreptgtegte s5 credem c5 in limba indo-european5 dac5 ar fi putut exista un cuvint asem5n5tor cu cel dir trac5 -zenes, probabil *zena7 zana, cu sensul de ,,femeie nHsciitoare/creatoare divin5, zeif5", care s-a p5strat in cuvintul romiinesc ,,z?ngn. Ipoteza imprumutului din slava veche a acestui cuvint nu se probeazs, tocmai datorit5 specializ5rii lui mitice, influenla slav% exercitindu-se asupra limbii daco-romane abia incepind cu secolele 6-7. Faptul c5 in celelalte limbi slave de sud cuvintul nu s-a p5strat cu sensul de ,,zei@", ci numai cu cel de ,,femeie6' face din specializarea lui in romiinegte spre a denumi o zeitate proba existenlei lui in substr?t. Forma zeana se poate explica prin contaminare cu ,,Ileanal'.

Pentru a face o leg5tur5 intre rominescul ,,Cosinzeana, Cosenzeana, Simziana" gi apelatiwl divin Diana, a9a cum s-a presupus in studii anterioare, trebuie s5 examinam mitul acestei zeife. Dumkzil o consider5 o zeitate ne-

Georges Durnezil, Archaic Roman Religion, Baltimore, Lon- don, 1996.


r0man5,~' luatH de la vecinii din Latium. Cel mai important sanctuar a1 ei era la Aricia, ling5 un lac de munte, pazit de aga-numitul rex Nemorensis, care trebuia omorlt pentru a i se lua locul. Ofrandele aduse acestei zeite erau figurine reprezentind mame alHptind prunci, figurine simbolizind sexul feminin . ~ i cel masculin, ceea ce intgregte pozifia ei de protectoare a femeilor gi a reproducerii. Festivalul ei era la idele lui august, cind femeile se duceau in padurea ei CIJ facle aprinse in procesiune, m5rturie a vechimii considerabile a cultului ei. Pare greu de presupus ca aceasta zeitate, protectoare a femeii n5scHtoare, s5 fi fost adorati de militarii legiunilor romane, care nu erau din capul locului de sorginte latin5, gi deci purt5tori ai cultelor gi misticismului roman, gi adus5 in Dacia spre a deveni ,,zianal' Si, mai tirziu, .zina6'. Astfel, posibilitatea ca aceastH zeitate prezent5 pe intreg teritoriul actual a1 Romsniei s5 fi existat deja in cultura local5 pare a fi mult mai atrgggtoare. Prezenfa prefixului de asociere c w din forma Cosinzeana, vezi Quir inius~Co-Viriniu~~~, este atestat5 in mai toate limbile indo-europene, ca gi in limba romsn5, in forme compuse, ca: coci'va, couep&, covi'qi, (lituanian5 vinus, leton5 virsus, v.slv. vruhu, sanscrita vrh, roman5 vi$, codru (indo-european5 'deru, 'doru, *dm-, 'drou-, *dreu-, tracH xahp~fidap ,,platani', albanezii dm, ,,p5dureii). S-ar putea deci considera forma compus5 Co- senzeana, Cosinzeana, sau Co-sem-zeana, ca fiind un rezultat al acestei asocieri, ar5tind apartenenfa Ilenei la grupul sinzienelor, ca stipina lor, zeitate suprema in funcfia ei de Mare ZeifH a piimintului, a pgdurilor gi a animalelor.

Ileana Simziana/Sinziana/Cosinzeana din mitologia rom4neasc5, ca gi Helena, Artemis, Hera sau Selene din mitologia greac5, Diana din mitologia roman5, Semele, zeifa pamintului la traci, Zemyna, zeifa pHmintului la

72 Jaan Puhvel, op. cit.

baltici, Freyja, zeifa care plinge cu lacrimi de aur, Anahit, zeita armeanii cu piirul de aur etc., este o divinitate magni- ficii, frumoasii ,,de la soare te puteai uita: dar la dinsa ba", cu p%r galben, de aur, simbolizind natura ei luminoasii dar gi grinele coapte, stiipina piidurilor gi a animalelor siilbatice, pe care le apiirii, zinii a lunii, stiipinii a sinzienelor, ale ciiror puteri erau cunoscute de femei, cind, in noaptea consacrat5 lor, culegeau ierburi de leac. Aceast5 mare zeitate, persistind in credinfele populare de-a lungul mileniilor gi care igi continuii destinul in venerata Fecioarii Maria, siirb5toritii pe 15 august, idele lui august, data s5rbH- toririi Dianei la romani, riimine o divinitate a1 c5rei prestigiu nu a putut fi diminuat, in special in folclorui rominesc, de nici o alt5 zeitate.

Aga cum noteazii Marija Gimbutas, ,,funcfiile $i ima- ginile zeilor, credinfele in lumea de apoi, gi diferitele seturi de simboluri dovedesc existenfa a douii religii gi mitologii, cea a locuitorilor vechii Europe, mo~tenite din paleolitic, gi cea indo-europeani, intrus5, cu legituri fn Orientul Apropiat. Ciocnirea dintre ele in Europa a rezultat in hibri- dizarea celor douii structuri de simboluri. Cea indo-europeanii a precumpiinit, dar cea a vechii Europe a supraviefuit in substrat ... Ambele seturi sunt incH existente ast5zi in mitologiile gi folclorul Europei." 73 Astfel, a$a cum conchide Marija Gimbutas, Marea Zeifii a Europei, cu funcfiile ei de diitiitoare ~i protectoare a viefii, a supraviefuit, de-a lungul mileniilor, ~i in zeifa Ileana Cosinzeana.

', When Worlds Collide, op. cit.

Metafoia metaforei

Cicoarea

N u putem discuta caracterul Ilenei Cosinzeana f5r5 a aminti balada Cicoarei, care pare a fi o variant2 contaminati a baladei Soarele ~i luna.

G. Dem. Teodorescu o inregistreazii ca un cintec din Transilvania, gi o public5 in volumul Poesii populare romdne in 1885. in aceast5 balad5 soarele nu se mai indriigostegte de sora sa, ci de o simp15 fat%, ori, in unele variante, de o zin5. Acest motiv este g5sit in folclorul bulgar gi sirb, cu deosebirea cii fata se va m5rita cu astrul zilei, devenind ea ins5gi soarele mai slab a1 primiiverii. Pn balada romiineascii regisim elemente din balada discutatii mai sus, fata refuzind s i se cis5toreasc5 cu soarele gi deci este transformat5 in cicoare, motiv foarte asem5n5tor cu cel grecesc in care Dapfne refuz5 dragostea lui Apollo gi, ca s i scape, este transformati in dafin, cu ajutorul, in unele variante, a1 zeitei Gaea, in altele, a1 tatilui ei, Peneu. 55ineanu discut5 acest motiv in Ciclul femei-plantci, pome- nind de Driade, care locuiau in arbori, ~i de ciclul de basme romiinegti Fata din dafin, care prezint2 o inversare a mitului initial, gi anume fata locuiegte de la inceput in dafin, iar prin acceptarea dragostei feciorului de impirat, ea nu mai este primitii iniiuntrul copacului. Motivul fetei sau zinei care este transformatii in floare se regisegte gi in mitul grec a1 Clytiei, unde situafia se inverseazii, zina este cea care se indragoste~te de soare, care o ignorg. Coplegit5 de tristefe, Clytia rimine htinsi pe piimint, urm5- rind soarele, ping cind se transform5 intr-o floare.

A

In limitele resurselor cercetate, putem spune cP motivul fetei transformate in floare din balada Cicoarei este specific teritoriului rom2nesc; variantele din sud-estul european, degi confin motivul soarelui care se indrggostegte de o fat5, nu prezintii acelagi deznod5mint.

Ileana Cosinzeana ~i Cicoarea, amindou5 refuzind avansurile erotice ale soarelui, se asociazi cu Daphne, Cassandra, Castalia. Anaxibia, nimfa care o insoiegte pe Artemis, fugind de iubirea lui Helios, g5segte refugiu in sanctuarul zeitei. Astfel putem adiuga o'alti fafet5, cea a castitiifii, caracterului zeifei antichitgfii, implicit Marea Zeifi a neoliticului. Motivul transformirii in floare este gisit gi in catalogul de basme Aarne-Thompson, cu numirul ATh 407: ,,Fata ca floare: o fat5 este transformati in floare. Un bsrbat rupe tija florii, iar ea devine iar5gi fiinf5 uman5. Birbatul o ia de ~oyie." '~ fn acest tip de basm nu se meniioneaz5 in ce fel de floare este transformat5 fata. Clytia din mitul grecesc este transformat2 in lev5nfic5, ,,lavandula angustifolia", iar in balada rom2neasc5, fata se transform5 in cicoare, ,,cichorium intyous". Aceste ultime doui plante sunt folosite in medicina popular5, ceea ce ar putea sii insemne c5 alegerea lor nu este intimpl5toare. !ji lev5ntica gi cicoarea sunt plante de ritual prezente in tradiiiile din toati Europa, inclusiv in mitologia rom2neasc5. Cea mai cunoscut2 ins5 este mitrgguna, ,,atropa belladonnai', c5reia Mircea Eliade ii dedic5 un intreg capitol in Zalmoxis, the Vanishing God: ,,M5tr5guna este cu precidere o plant2 erotica. Aduce dragoste, msritig gi fertilitate ... M5triguna este personificat5 ,,DoamnH Mare", ,,impir5teasaU, ,,Maici Bu~H".'~

Timpul gi transmisia oral5 continu5 au dus la deterio- rarea acestor motive uneori fgcindu-le de nerecunoscut. $i totugi, nu am fi prea departe de r?dev5r daci am considera c5 la baza acestei balade ar sta un ritual agrar de fertilitate. Dup5 cum afirmi J. Frazer intr-un capitol dedicat ,,Mariajului zeilor", serbirile agrare rgspindite in

74 A. Aarne gi S. Thompson, m e TyPes of the Folk-tale, Helsinki, 1987.

75 Mircea Eliade, Zalmoxis, the Vanishing God. Chicago, 1972


toat5 Europa gi aiurea din antichitate pin5 in timpuri recente cuprindeau rituri in care fete tinere impodobite cu flori jucau rol de mireas5 intr-o inscenare de mariaj, in timp ce rolul mirelui il definea imaginea unui zeu reprezentat printr-un trunchi de copac decorat.

fntr-un ritual din Bengal, zeifa p5mintului era s5rb5- torit5 in fiecare an printr-o ceremonie a mariajului ei cu zeul soare. fn Grecia, celebrele mistere din Eleusis erau de fapt rituri de fertilitate: ,,in marile mistere venerate la Eleusis in luna Septembrie, imperecherea lui Zeus, zeul cerului, cu zeita griului, Demeter, era repreZentat5 prin unirea unui hierofant cu preoteasa Demetrei ... ins5 impreunarea lor era doar simbolic5 sau dramatics/teatralg, pentru c5 hierofantul pierdea temporar virilitatea folosind o pomad5 cu mHtr5g~nH"~~. Rezultatul acestei uniri simbolice era un spic de griu, care era purtat triumfal prin fafa intregii audienfe. in folclorul romhesc g5sim un obicei vechi numit ,,Dr5gaica1', s5rbHtorit la 24 iunie, inceputul solstifiului de var5, inceputul recoltei, zi in care patru fete se imbr5cau dou5 in haine de barbat gi dou5 in haine de femeie, ~i plecau prin sat dansind, imbr5yi$nd gi s5ru- tind pe toyi in cale, iar in unele regiuni c5rind un steag decorat cu fin $i griu. ,,Dr5gaicaC' este gtiut5 ca ,,doamna florilor" cea care p5zegte cimpurile ~i recoltele. fn ziua ,,Dr5gaiceiU, femeile poartH flori de cicoare la briu ca s5 nu capete dureri de gale in timpul muncii la adunatul recoltei. Mai exist5 gi credit~ia c5 in diminea~a acestei zile soarele danseaz5."

Toate aceste plante, cicoarea, m5tr5guna, cucuta, f5- ceau parte din ritualurile de fertilitate practicate de comunitatea romiineasc5 de-a lungul timpului, erau c5utate de

76Sir G. James Frazer, 7he Golden Bough, New York, 1971. "Adrian Fochi, Datini ~i eresuripopulare de la sJqitul sec. a1

XIX-lea, Bucuregti 1976.

femei la miezul noprii in adincul pidurilor, smulse din pimint numai cind luna plini strilucea, intr-o procesiune in care femeile, fir% cirnsgi, se prindeau in hore ritualice, dansind pe locul in care giseau aceste plante a ciror putere era temuti gi respectati.

Aici am putea aminti c2 1.1. Russu include in lista sa de cuvinte traco-dace forma ,,zena6' cu ingelesul de ,,cu- c ~ t i " ~ ~ , la care putem adiuga pentru o mai buns compa- ragie urmitoarele forme: skt. j y a n a p , av. z y a n a y , zyanu-, cu infelesul ,,a cuceri, domina, inmuia", cu forma reconstruiti *g'iena, Wurzel 'g'eie, ,,a subjuga, opresa, d ~ m i n a " . ~ ~ Daci aceste forme au legituri cu cuvintele rominegti fin5 sau zeana, ziana rimine s i fie studiat in aminunt de specialigti in lingvistici comparati. Ar fi de retinut c i inrelesurile lor, acelea de ,,a subjuga, cuceri" amintesc de .SimzieneU ori ,,SinzieneU, care, ca gi ,,Drigai- cele", sunt zine de temut, de a ciror putere se fereau tofi oamenii. Ele sunt ajutoarele Ilenei Simziana, Cosinzeana, ajutoarele puternicei zeife, care ademenesc tinerii in piduri gi, daci sunt vizute sau nu sunt respectate, pot si-i faci pe picitogi s i igi piardi minfile, sau chiar si-i faci s5 dispari. in alte tradirii europene se crede c i cicoarea are proprietatea de a-i face pe oameni invizibili, ceea ce se apropie de credinfele rominegti.

Balada Cicoarei pare a fi un mit agrar pierdut, parte din mitologia romineasci arhaici. E greu s i trecem cu vederea c2 mai toate versiunile baladei Soarelui ji a lunii incep cu: ,,Frunzi verde de cicoare", ,,Frunzi de cicoare", ,,Verde de cicoare", ceea ce ne poate determina s i credem cH avem in Cicoarea o variant2 contaminati.

781.1. RUSSU, Limba traco-dacilor, Bucuregti, 1967. 79 D. Detschew, Die trakische Sprachreste, Berlin 1976.


M o t i d vCnZtorii ritualice %I ceremonialul de nunt5 romhesc

otivul , , an imalh i c%lHuziii' sau ,,vinHtoarea ritualic5" a unui animal sidbatic, in general un cerb, sau un zimbru, cum este cazul legen-

dei rominegti despre intemeierea Moldovei, este larg riispindit. Mircea Eliade, in studiul Priniul Drag04 ji ,, vinztoarea ritualic&", analizeaza diferite aspecte ale acestui motiv pornind de la legenda romineasc5 in care se povestegte c% un print, impreuns cu anturajul sgu, pleac5 la vinstoare gi urmaregte un animal care il conduce spre un loc nou, frumos, unde se hotarilgte s2 intemeieze un nou stat. M. Eliade interpreteaza acest mit ca ,,reactuali- zarea unui mit a1 ~r ig in i lor"~~, formarea unui popor, stabilirea unui ageziimint, schimbarea unei situatii etc., $i con- semneaza numeroase exemple, g5site in diferite surse, in care un animal alege locul de intemeiere a1 unui orag sau cetate. in lumea mediteraneang, incepind cu antichitatea, M. Eliade vorbegte de legenda lui Cadmus, care, sub pro- fetia oracolului de la Delphi, construiegte Theba intr-un loc pe care se agazii o vacii; sau cea in care Apollo, transformat in cioar5, 1-a indrumat pe Battus spre locul unde sa se construiasc5 oragul Cyrene. Strabo povestegte c5 tot o cioar5, pasarea consacrat5 lui Marte, i-a c215uzit pe Picentes spre o nou5 agezare. 0 alta surs5 povestegte cum Sabinele gi-au inchinat toti copiii nascuti intr-un anumit an zeului Marte, iar c b d acegtia s-au facut mari, au fost trimigi, ciiliiuziti de un taur, s5 colonizeze un nou teritoriu. Toate aceste legende par a indica destul de clar c5 ,,mitul originilor", in care un animal indrum5 eroul spre locul de intemeiere a1 unui nou orag sau aSezare era

So Mircea Eliade, op. cit.

foarte r5spindit in antichitatea Europei. Aceeagi terns, con- tinu5 M. Eliade, apare mai tirziu in diferite documente relatind intimpl5ri similare, cum ar fi legenda consemnati de Fredegarius in care un animal salbatic le-a ar5tat van- dalilor calea peste Gibraltar; in alt5 surs2, o c2prioar5 i-a ariitat lui Clovis drumul prin Viena inundat5 in lupta impotriva lui Alaric. Tot aga francii, care erau i1rm5riti de saxoni, au fost c515uzifi peste riul Main d e ' o ciprioar5. Iordanes, in De origine actibusque Getorurn sive Gothorum, include legenda invaziei hunilor, care ajung in Scythia urm5rind o capr5 s5lbaticS. Degi aici nu ne vom ocupa de legenda intemeierii Moldovei, urmHrit5 de Mircea Eliade, ar trebui specificat c% acest motiv era foarte popular in Europa acelui timp, gi deci c5 Iordanes 1-ar fi putut folosi ca o explicafie traditional5 gi conform uzanfe- lor vremii pentru aparifia unei noi populatii. in Gesta Hungarorum g5sim legenda frafilor Hunor gi Magor care, urm5rind o cZprioar5, trec peste o mlagtin5 gi ajung intr-un loc nou unde se hotiir5sc s% intemeieze o agezare, aga cum o cHprioar5 il c515uzegte pe Richard a1 Normandiei printr-un riu tumultuos, sau un cerb alb il indrum5 pe Carol cel Mare prin Alpi. Acest motiv este reg5sit in legende cregtine, spre exemplu in Viala SJ Severinus, scris2 la inceputul secolului a1 VI-lea, in care se povestegte cum un grup de cregtini care se duceau sii-1 viziteze pe sfint sunt surpringi in munti de o furtun2 de z5pad5 ~i sunt salva~i de un urs, care le arat5 calea cea dreapt5. Tot in cregtinism g5sim legenda despre convertirea Sf. Eustace: generalul roman Placidus, care era un pasionat vin%tor, urmiiregte un cerb pin5 in virful muntelui, unde, admirlnd fnimusetea maiestuoas5 a animalului, vede o cruce intre coarnele lui; cerbul ii vorbe~te, spunind c5 cel pe care il admir5 generalul este Hristos. Concluzia care se poate trage din toate exemplele date de M. Eliade este c5 motivele ,,vin5toarea rituali" sau ,,animalul c512uzS", prezente


extensiv in atit de multe tradifii gi documente europene, au avut funcfii de ritual bine stabilite in cultura antic2 european2 gi, implicit, indo-european2, p2strate in substratul folcloric. Orientarea eroului intr-un teritoriu necu- noscut, salvarea unui om sau unui grup dintr-o primejdie sunt momente de trecere marcind inceputul unei noi istorii, orag, nafiune, stat, imperiu, sau trecerea intr-o nou2 condifie, momente sacrale simbolizate in actul vina'torii ritualice. Vingtoarea, in toate mitologiile indo-europene, celtic2, german2, greco-roman%, daco-get2 sau indian2, semnific2 intrarea in lumea zeilor, mijlocul prin care se inf2ptuia actul sacru de trecere pe alt tarim, in urmgrirea unui animal c%l2uz%. Cervidele au simbolizat dintotdeauna forfa gi reinnoirea, magtile reprezentind aceste animale fiind prezente in Europa din timpuri foarte vechi, un exemplu bine cunoscut ar fi ,,vr2jitorulU din pegtera Trois Fr&res, Franfa; le regasim mai tirziu in reprezent2rile de pe ceramica neolitica legate de Marea Zeif%, ca gi, spre exemplu, celebra figur2 cu coarne de cerb din cultura celtic2, ajungind pin% in timpurile moderne unde cerbul gi c2prioara sunt cintate in numeroase colinde, ca parte a ritualurilor de sarb2toare a noului an din Rom2nia.

in traditia indian2, motivul ,,vin%torii ritualice" este consemnat de Eliade astfel: o fiinf2 divin2 se transform2 intr-un cerb de aur $i, ademenegte pe rege, care, neputind s2-1 vineze, il trimite pe fiul s2u cu o armat2 de oameni gi 32 de vin2tori cu magti de cerbi; degi cerbul de aur r2mine lnereu vizibil, nu poate fi prins; in urrn2rirea sa, prinful se opregte intr-o regiune unde se indrggostegte de o fat2 de faran, cu care rHmine pentru mult timp; in acest timp cerbul il agteapt2; in final, prinful gi armata sa reincep vinGtoarea, dar cind ajung la poalele muntelui, cerbul dispare. Concluzia tras2 de mitolog este c2 funcfia acestui mit pare a fi cea a unui ,,ritual de intemeiereii, in care cerbul il conduce pe print prin toati fara, disp2rind cind

ajunge la hotar; relafia erotic5 se incadreazii in schema unui ritual de suveranitate in care viitorul rege se impreuneazii cu o femeie de la farii, adicii intruchiparea unei divinitiifi a piimintului, ,,o incarnare autohtonii". Din miturile analizate de Mircea Eliade trebuie refinute douii elemente esenfiale:

- viniitorul este intotdeauna un impiirat sau un print, insofit de o suitii;

- animalul vinat aduce o transformare esenfialii in viafa viniitorului, fie cii duce la o insciiunare, la o intemeiere, sau la o iluminare religioasii.

Aceste elemente esenfiale ale mitului ,,viniitorii ritualice" prezintii un interes deosebit pentru folclorul gi mitologia romiineascii, ele fiind direct legate de orafia de nuntii, in care sunt cuprinse elementele esenfiale ale motivului, gi anume: un impiirat/mire cu suita lui pornegte la viniitoare, giisegte o urm5 de ciiprioarii, ,,animalul ciiliiuzii" care i1 conduce pe tin5r spre casa miresei lui.

in lucrarea sa Nunta la rorndni, S. F1. Marian face o prezentare detaliatii a obiceiurilor de nuntii, exemplificind gi obiceiuri asemiiniitoare la alte popoare din Europa. intr-o frumoasii limb2 romiineascii, autorul scrie despre grija cu care romiinii pi-au piistrat de-a lungul secolelor mogtenirea lor culturalii: ,,... romiinii fiirani, ca unii ce au riimas credinciogi datinelor gi credinfelor striibune, ca unii ce prin sute de ani le-au piistrat cu scumpiitate, ca pe cea mai striilucitii gi prefioasii comoarii mogtenitii de la strii- mogii lor origicind serbeazii o nuntii trebuie sii aibii gi un orator care sii le rosteasii orafiile indiitinate din buni-strii- buni gi sii-i inveseleascii cu cintecele sale cele adeseori foarte hazlii gi storciitoare de r i ~ . " ~ '

Orafia de nuntii este recitatii de ciitre viitaful cetei de voinici la inceputul procesiunii de logodnii sau de nuntii,

'' S. F1. Marian, Nunta la romkni, Bucuregti, 1995


clntec gasit cu aproximativ aceeagi succesiune de evenimente pe intreg teritoriul fHrii. Confinutul poate fi rezumat in citeva cuvinte astfel: mirele impreung cu ceata de tineri condugi de vHtaf, cHpitan sau nag, sosesc la poarta casei unde locuiegte viitoarea mireass, unde tat21 acesteia ii intreabg cine sunt gi ce vor. VHtaful explicP indignat cH ei nu sunt tilhari sau oameni r%i, ci o armatH adunatH de ,,impHratul" lor care s-a sculat de dimineata, s-a spHlat pe fa@, ~ i - a pus cel mai bun rind de haine gi i-a adunat pe to{i ca sH meargH la vinitoare, pentru cH a sosit timpul sH .se insoare. DupH ce au alergat toat2 ziua, prin toatH lumea, fHrH noroc, impHratul s-a oprit obosit la o fintins sau un izvor sH bea apH, gi a vHzut acolo o urmH de fiarH sHlbatic5. intrebindu-gi insoyitorii ce fel de urmH poate fi aceea, de cHprioarH, de zinH, sau de floare din rai, ei toti pleacs pe urmele ei gi ajung la acea cas2. Simulind agresivitate, tat21 fetei le spune sH plece de acolo cH nu a intrat nici o cHprioarH gi nici o zinH in casa lui. in cele din urmH, grupul intrH in casH, unde se continu5 un alt set de ritualuri. Aceeagi oratie este spusH gi la incredinyare, sau, cu un cuvint mai nou, logodnH, gi cind vine alaiul de nunt2 sP ia mireasa. Motivul impiiratului care a plecat la vingtoare, fragmentul de inceput din intreaga orafie, este repetat in diferite alte momente din timpul procesiunii, avind oarecum rol de ,,laitmotiv". Ar mai trebui semnalat gi obiceiul ca, dupH ce pHrintii tinHrului gi alaiul sPu de logodnH intrH in casH, familia fetei sH se comporte de parcH n-ar gti cine este cea pe care o cautH bHiatul, aducind pe rind o fetitH, o femeie miritata, sau o femeie foarte in virstg, obicei, dupi cum semnaleazil autorul romiin, prezent la mai toate popoarele Europei.

DesfHgurarea evenimentelor la poarta miresei, legatul poryii cu funii gi pretinsa ceartH/luptH cu ceata mirelui pot fi puse in legHturH cu o strHveche traditie european5, nu- mitH ,,mariajul prin rHpirel', inscenare pe care o intilnim la

teutoni, celfi, slavii de nord gi scandinavi, in tradifia austriac5 s-a p5strat obiceiul ca un grup de prieteni de-ai mirilor, purtind m%gti, s5 insceneze o lupt5 pentru tin5ra femeie, fiecare incercind s5 o prind5; in final, mirele intr5 in lupt5 ca s5 o recigtige sau pl5tegte un pre! de r5scum- ~ 5 r a r e . ~ ~ Exceplie face traditia ungar5, unde in obiceiurile de nunt5, nu regasim nici ,,mariajul prin rspire", nici motivul ,,vin5torii ritualice". ,,Mariajul prin ripire", ca inscenare ritualic5 a procesiunii maritale, f5cea parte din traditiile greco-latine, cuvintul gamos fnsemnind, de altfel, gi nunt5 gi rapire. in traditia romdneasc5 s-a pastrat gi o form5 real5 de ,r5pirei1, in care tinerii se infeleg s5 ,,fug5" impreunP, cind pgrinfii celor doi nu consimt la dsstorie. R5pirea violent5 are loc la rom8ni numai cind b5iatul nu este pl%cut nici fetei nici familiei, gi in acest caz tin2rul comite un act violent, dupi care fata nu mai are alt5 alegere decit s5 mearg5 la casa tingrului, f5r5 nunt5. Acest fel de r5pire este rar gi duce la numeroase animozit%fi intre cele dou5 familii.

in folclorul romdnesc, motivele cuprinzind ,,animale cH15uzii" sau ,,animale clarv5z5toare1' sunt bine stabilite in legende, cintece, basme, sau alte forme de expresie cultural%, iar motivul ,,vinPtorii ritualice" de cPprioar2 din orafia de nunti5, in care animalul devine zin5 sau floare, este g5sit pe intreg teritoriul romdnesc: in Moldova, fiari-zin5-c5prioar5; in Transilvania, fiar5- c5prioar5-floare; in Oltenia, fiari-zin5-floare-c5prioarZ; in Vilcea, fiar5-zing-floare; in Vaslui, fiar5-zin5-c5prioarH- floare; in Dimbovifa, fiar5-zini-c5prioar5; in Hunedoara, fiar5-zin5-cZiprioar5 etc.

in tradifiile europene, motivul ,,vinHtorii ritualice" s-a p5strat sporadic gi simplificat, cea nlai apropiat5 fiind

H2 Claudia de Lys, How the World Weds; the Stuv oJManiage, Adultery and Divorce, New York, 1929.


tradifia ucraineani, in care pefitorii ajungi la casa fetei saluti soarele, luna, stelele, casa gi pe cei din ea, povestind apoi cum ,,cneazull' lor s-a dus la vinitoare gi a urm2rit o nevistuici din padure in cimp, din cimp in sat, prin gridini, pin: in casa aceea. Pirinfii pretind c i nu gtiu de nici o nevistuici, dar daci o va gisi, tinrirul poate s i o ia. La sirbi, pefitorii spun c i au vazut pe drum o floare rogie frumoasri, la maghiari, pefitorii vorbesc de o porumbifi, ca gi la italieni sau bretoni, unde tat21 tinrirului se duce la casa fetei gi ii roagi pe pririnfii acesteia sri-i dea o porum- bif i albi gi nepitati, sau o vifici albi etc.

in toate exemplele menfionate mai sus, motivul ,,vin3- torii ritualice" s-a pierdut, riminind numai o formi simpli- ficati, parte din actul pefitului, in care pirinfii sau pefitorii biiatului cer fie o floare, fie o pasire sau un animal domestic, care o reprezinti pe mireasi. Ceea ce s-a menfinut ins2 este motivul potrivit ciruia pirinfii fetei, ca gi in tradifia rom8neasc%, pretind cH nu gtiu ce fel de fiinf2 cauti pefitorii gi incep prin a-i arita alte fete, femei sau britrine, dar nu pe cea dorita de tinir." Prin comparafie, obiceiul romdnesc pare a fi mai arhaic in structura lui, pistrind elemente de ritual strivechi.

Mircea Eliade interpreteazi mitul ,,vinitorii ritualice" ca fiind un proces care ,,duce la o schimbare radical5 in situafia vinitorului, sau in modul sau de a aspect care constituie exact esenra ritualului rominesc reflectat in orafia de nunti, in care tinirul pleac2 intr-o ,,vinitoarei', o ,,trecereC' care ii va schimba fundamental viafa, gi anume trecerea in lumea adulfilor care au intemeiat o familie. Conform tradifiilor mitice arhaice, tinirul se opregte mai intii la o ap i , o fintin2 sau un izvor, unde apa joaci rolul de element primordial de purificare gi transformare din

S. F1. Marian, op. cit. X4 Mircea Eliade, op. cit

care se nagte noua ordine, simbol a1 inifierii gi trecerii in lumea divinitiifilor, intiirind astfel funcfia de ritual de transformare a1 orayiei. Ling5 apii giisegte tiniirul urma de ciiprioarii, sau, mai bine spus, acolo intrii in lumea magic5 a zinei, lumea Marii Zeife milenare, protectoare a siilbiiticiu- nilor gi a fertilitiifii, adesea reprezentatii pe vase de cult neolitice fie sub forma unei ciiprioare, fie insofid de o ~iiprioarii.8~ Pentru a infelege mai bine evenimentele din oraria de nuntii romineascii, vom incerca sP le .regiisim in alte mitologii clasice. incepind cu mitologia greacii, giisim mitul zeifei Artemis, fecioara ciireia ii place sii vineze, gi care intr-una din escapadele ei se opregte la un ochi de apii sau un izvor sii se imbiiieze gi este surprinsii de Acteon, un vin%tor infocat, care urmiirea un cerb. Aceastii poveste clasicii in care zeifa il transformii pe thiirul viniitor intr-un cerb gi apoi asmute ciinii sH-1 omoare a fost interpretatl ca o posibilii inscenare a unui ritual hierogamic intre zeifii, sub forma unei ciute, gi zeu, sub forma unui cerb.

La romani, zeifa Diana, care este intotdeauna reprezentatii in compania unei ciute, era o zeifii virgin%, ca gi ruda ei greacii, Artemis, care avea putere asupra procreafiei gi nagterii. Dupii cum am spus mai sus, era siirbiitoritii la idele lui august, cind femeile mergeau in procesiune in piidurea ei cu ofrande gi statuete de mame a l i i ~ t i n d . ~ ~ James Frazer, vorbind despre hierogamie in lumea romanii, ne spune: ,,in timpuri mai vechi, regele roman, reprezentant a1 lui Jupiter, juca desigur rolul mirelui celest in maria- jele sacre, iar regina sa figura ca rnireasa cerului.. .aga cum in Atena, regina, in fiecare an, recrea nunta ei cu Dionisos, zeul vinului."*' Se gtie din reprezentarile nupfiale de pe vasele grecegti cii ceremoniile de nuntii ale oamenilor urmau 'indeaproape ceremoniile ideale ale nunfilor zeilor.

R5 Marija Gimbutas, op. cit. " Georges Dumezil, Archaic Roman Religion, Chicago, 1970. H7 Sir James G. Frazer, op. cit.

Ar fi de semnaIat aici elemente comune gPsite In descrierile de nunG la grecii antici qi nunta la romfni: coroanafcu- nun5 de nund, la greci, cea a mirelui este din susan gi men& ca s2 ii dea fertilitate gi virilitate, cea a miresei din flori de c'irnp, $i chiar c'ind e &cut5 din metal, reprezind flori ~i frunze; baia dinaintea nuntii, semnificind lar5pi purificarea ~i trecerea i'n a1t5 lume, apa cum se spune in Fiecare oragie de nunt9, ,,hpi%ratul nostru/ de dirninealg s-a sculad fap albl 5i-a spilat" etc. Alaiul de nunrri a1 rniresei catre casa mirelui este condus de un th%r anume, "proegetes", la romBnl, vstaful, gi o escort2 de tineri, .paides propempontes", iar mireasa era dusP intr-un car/ c3rut5, la fel ca in tradiiia r~m5neascl.8~ Se ptie c3 in traditia greco-roman5 mlrele ~i mireasa emu incoronati ca rege $i regin3 in ziua nunrii lor pi purtau cormne sau cununi de flori pe cap, obicei care s-a piistrat pin5 timpuri modeme, ca, spre exemplu, Tn ccremonia de nunt5 din Austria, unde era obiceiul ca nunta~ii s% descoroneze mireasa dup5 cununie $i apoi sl ii pun5 pe cap o bonetii alb5, aga cum la rom5ni, dup5 nunts, i se pune o niIfram5t' basma pe cap ca semn al noii ei ccrndilii de femeie msri- VatZi. Qadar esre posibil ca apelativul ,,impiirat ~i Jmp5- dteasSU, cu care sunt adresafi mirele gi mireasa in orafia rom4neasc3, s% aibf rzdgcini foarte vechi.

In aite surse, mitul Anemis apare ca adnd la baz% un mit mar vechi, in care zeip mand se unegte gi apoi igi sacrifid consortul. Unirea zeitej Anernis, in form3 de cl- prioarP, cu consoflu1 ei, in fom5 de cerb, $i dezmembrarea lui dup% act, pare a fi un rnit strgvechi, care era probabil inscenat de oameni purtind nlii~ti cervide 'in decursul ceremoniilor s a ~ r a i e . ~ ~ De remarcat este d acest motiv

John H. Oakley 21 Rebecca H. Sirnos, Wedding in Ancimt Atbe%. Univ. of Wisconsin Pr. 2002.

89 Anne Baring qi Jules Cashford, me Mylh of the Goddess, Lon- don. 1991.

mitologic este regiisit din abundenfii in colindele romP- negti, in care un cerb gi o ciiprioarii sunt personajele principale gi care vor fi sacrificate printr-un procedeu care aduce foarte mult cu un sacrificiu de ritual arhaic. Mihai Coman, vorbind despre cerb gi ciutii, spune: ,,in folclorul romgnesc, cerbul gi ciuta beneficiazii in raport cu celelalte animale de un statut aparte, de un prestigiu iegit din comun.. . . fn universul de simboluri al colindei, vinitoarea cerbului etretiorm, ori a ciutei afiirii spliniia constituie un gest ritual, un act eroic in m2surii sii ofere tiniirului consa- crarea, prestigiul social gi dreptul la ciisiitorie. Evident, toate aceste elemente relevii adinci riidiicini arhaice, legate de striivechi rituri de inifiere fecioreasci gi de (la fel de vechi) credinfe cu caracter totemic gi magic."90 Cind viniitoarea se incheie cu uciderea cerbului, elementele care constituie modul in care este ucis denotii funcfiile sale mitice: ,,El din pielea lui / Casa gi-o invelirii / El din singele lui / Casa-gi zugriivirii / Din oasele lui / Ferestre pi-o face / Ferestre lucite / Cu aur poleite / Din coarnele lui / Portife gi-o face / Portife boltite / Jos la griidinife". Citindu-1 pe Ovidiu Birlea: ,,Vinarea cerbului, ca o etapii necesarii a riturilor de trecere nupfiale, prin care mirele sH-gi dove- deascii biirbiiyia, gi-a p2strat ecoul in colinda din finutul Halmagiului unde mirele se lauds: ~Cii nu s-o-nsura / Pin n-a sageta/ Cel cerbuy de munte / De trei mii gi sute~", Coman conchide: ,,Sistemul metaforic a1 colindei s-ar construi pe baza analogiilor: nuntii-inceput de lume; viniitoarea cerbului-sacrificarea animalului cosmic; fiiurirea casei din trupul acestuia-crearea cosmosului din corpul animalului mi t i~ ."~l Viniitoarea ciiprioarei se incheie cu aceleagi elemente mitico-ritualice de sacrificiu prin

90 Mihai Cornan, Mitologie popular& romdneascd, vol. I , Bucuregti, 1986.

91 Mihai Coman, op. cit.

dezmembrare: ,,$i-n sulifi mi-o luarH / $i pe ma1 mi-o aruncarH / Frumugel gitu-i tHiarH / Dete singe locului / Si man2 pHmintului" etc., evocind actiuni clar legate de ferti- lizarea cimpurilor: eroul lasH singele animalului sacrificat sH curgH pe pHmint, realizind un act de fertilizare a intregii naturi, pentru prosperitatea intregii comunitgfi. intr-o altH colinda, tinPru1, purtind o masci de cerb, urea25 celor din casH prosperitatea pe care cerbul o va aduce prin an'umite obiecte sacre, o mas3 care simbolizeazii hrana, recolte bogate, arme pentru bHiefii din casH, ,,cununa6' de flori pentru fetele de mHritat. in colinda adresat2 fetei care urmeazH a se mHrita in curind, cerbul sacru are un leagHn de mHtase intre coamele sale, in care va duce mireasa la casa mirelui ei. Iar viitoarea mireas5 ii spune cerbului cH va fi omorit, cH singele lui va hrHni pHmintul, coarnele lui le va folosi pentru construirea casei, iar carnea lui va hrHni nuntagii. Relafia mireasH/impHrHteasH/zing care sacrificg cerbul pentru nunta ei din colinda romineascH gi mitul Artemis - Acteon este uimitoare.

BogHfia de elemente mitice din orafia de nuntH gi - colindele rominegti intHregte convingerea cH mogtenirea folcloricH romineascH este inrHdPcinatH in adincurile istoriei arhaice a pHmintului daco-gefilor, transmisg cu surprinziitoare acuratefe ~i capacitate de relinere pin2 in timpuri moderne. Orafia de nunti, ca gi colindele menfionate, sunt o marturie exemplars a continuitHfii unor tradifii din vremuri imemoriale. Ceremonia de nuntH romineascH gi, in special, orafia de nuntH pHstreazH minunate dovezi de motive mitologice extrem de vechi, cel a1 ,,vinHtorii ritualice", act prin care se reactualiza hierogamia, unirea dintre zeul in form2 de cerb, impHratul pgdurilor, semnificind foqa masculin2 gi fertilitatea, gi Marea ZeifH, adesea repreZentat2 sub infHfigarea unei caprioare, protectoare a naturii gi animalelor salbatice, protectoarea nagterii gi a fertilitsfii intregii firi.

Urme ale unui ritual de fertilitate m Miorifa

M ioriia a constituit gi inc5 mai constituie subiectul unui num5r impresionant de studii. Frurnusetea dramatic5 a acestui cintec popu-

lar a generat diferite feluri de interpretgri, care au provocat dispute aprinse, reflectate in numirul mare de lucr5ri apHrute imediat dup5 publicarea vestitei versiuni a lui Alecsandri. 0 reevaluare detaliat5 a acestor teorii poate fi gasit5 in monumentala culegere Miorila, publicat5 de Adrian Fochi, sau in studiile publicate de Octavian Buhociu, Romulus Vulc%nescu, ca s5 numim doar citiva.

Una din interpretgrile MioGei de-a lungul timpului ar fi, spre exemplu, cea in care cintecul Miorilei ar fi o crearie de dat5 recent5, in care evenimentele relatate ar fi reale, socotind omorul p5storului ca fiind un act migelesc a1 propriilor sale rude. Dup5 cum a afirmat Mircea Eliade, o astfel de interpretare nu este plauzibil5, unul din argumente fiind c5 in ~ i o r i ~ a nu apar divinitgfi cregtine. Un asemenea act dramatic, care s5 stirneasci o crearie de mare valoare artistic5, f5r5 nici o conotafie cregtin5, in epoci recente, in care cregtinismul era bine stabilit pe teritoriul actual a1 Rom8niei, pare greu de justificat. De asemenea, este in general acceptat faptul c5, in folclor, evenimente dramatice care ar cutremura un grup, o comunitate, nu rezisti probei timpului, opinie exprimat5 de un folclorist american: ,,Popular fancies propagate themselves indefinitely, but historical events, especially the striking and dramatic ones, are rarely re~eated." '~ Interpretarile filozofico-estetizante, degi pot fi fascinante, tr5deaz5 lipsa intelegerii folclorului gi a dinamicii lui sau, pur gi simplu,

92 John Fiske, Myth and Myth-Makers. Boston, New York, 1900.


ignorarea datinilor gi obiceiurilor folclorice pentru un scop literar. fn ceea ce privegte interpretarea potrivit csreia un popor igi trsdeazg caracterul fatalist conform doar unui singur vers, .gi de-o fi sH mor", dintr-o singurs creafie popular5, pare a se baza pe alte intenfii sau convingeri, fsr2 legsturi cu cercetarea folcloric~. 0 contribu~ie impor- tants, ins5 ignorats, a fost adus2 de George Cogbuc, care a stabilit o legsturii intre cintecul popular Miorila gi indo- europeni, cu toate limitarile datorate lipsei de documentare din epoca in care a fost emiss. Mircea Eliade, in studiul s5u The Clairvoyant Lamb, introduce noiiunea de sacralitate a omorului violent, atrHgind atenfia asupra arhaismului acestui cintec romPnesc gi aspectelor lui de rit arhaic. Astfel de observatii sunt asemanstoare cu cele ale unor cercetstori rom2ni din trecut, ca Th. Sperantia gi aliii, dar care au fost viguros condamnate cu ciriva ani inainte de Adrian Fochi, tributar ideologiei marxiste a timpului s5u.

Pornind de la convingerea cH tradifiile populare constituie un conglomerat cultural care reflects un sistem de gindire strict controlat de credinie pi interdiciii rituale, reprezentate in formele literar-artistice transmise nouH, o analiza prin compararea elementelor folclorice din MioriJa cu motive mitologice reprezentative din mitologiile antichitsfii europene poate deschide noi perspective in aceasts problems.

Indo-europenii erau cu precsdere triburi pastorale, ceea ce implies o deosebits grijs fais de animalele de care depindea bunastarea lor materials, subzisten~a lor imediata. Este neindoios cs aceste condilii economice au generat numeroase tabuuri, interdictii 8i ritualuri legate de cirezile 8i turmele acestor populafii, practici care erau menite s3 asigure gi s2 mentin5 fertilitatea gi abundenta. Fiecare act legat de cregterea gi ingrijirea animalelor presupunea respectarea cu strictele a regulilor stabilite

din mogi-str2mogi. Este bine gtiut c% populafia care locuia pe teritoriul actual a1 Romfiniei practica pe scar5 largH pastoritul. Folclorul romfinesc abund2 in astfel de obiceiuri legate de cregterea gi ingrijirea animalelor. Se gtie cH anul pastoral incepea la Singiorz (Sfintul Gheorghe, 23 aprilie), ,,cap de an mare", ,,gonegte iarna $i aduce prim2varan, timp in care trebuiau indeplinite zeci de activit2fi specifice acelei economii. Practicile legate de alcgtuirea turmelor, de tuns, de insemnare cu insemne de proprietate mogtenite din strgbuni, de purificare a oilor, a pastorilor gi proprieta- rilor de oi, de prevenire a stric2ciunilor aduse de animalele sillbatice, de prevenire a imbolnavirii oilor, de fertilitate gi bunastare, toate acestea nu pot fi separate de practicile ritualice. ,,Degi fiecare activitate avea locul precis fixat de tradifia localH, de condifiile de relief gi clima, peste tot s2rb2toarea pastoral2 central2 se considera Singiorzul, ziua de t2iere a timpului, de sfirgit gi inceput de ciclu calen- daristic. in aceasti zi aveau loc sacrificiul ritual a1 mielului, osp2ful cimpenesc, rugile sau nedeile.. . "93 Aceste obiceiuri reflect2 concepte stravechi, cind natura era v2zut2 ca un tot unitar in care orice perturbare trebuia insofit2 de un act ritualic, orice cregtere, economic5 sau de alt2 natur2 era virtual legat% de sacrificii ale oamenilor gi acte ritualice, iar conceptul de sacrificiu, care f2cea parte integranta din viafa societ2filor arhaice, a continuat, in forme atenuate, in toate culturile lumii, ca gi in folclorul romfinesc. Sezonpl pastoral pe teritoriul Romgniei, care incepea la Singiorz gi se sfirgea la Simedru (Sfintul Dumitru, 26 octombrie), era perioada cind viafa p2storilor presupunea privafiuni de tot felul, singuratate, multil muncii la sting gi, mai ales, puritate trupeasc2: ,,De la urcarea oilor la munte gi pin2 la Sintilie abaciu, cioban, v5car, orice ar fi, nu coboar2 de la munte la vale, nici nu trebuie s2 vad2 trup de femeie, ci

93 Ion Ghinoiu, Vi'rstele timpului, Chiginau, 1994.


trebuie sH riiminH curafi, cHci altfel merge tare rHu la stinHn (Herseni, 1941, p. 103)."94 Toate aceste aspecte ale viefii pastorale din RomQnia trebuie luate in considerafie in analiza cintecului Miorilei. Dintr-o astfel de perspectivi, acest cintec se prezintH mai degrabH ca un conglomerat de elemente mitico-ritualice a caror funcfie s-a pierdut in timp, nemaifiind recunoscute nici chiar de cintaregii populari, dar care este reprodus cu un respect deosebit: ,,Miorila e un ucintec bHtrinesc. fa15 de care [Hranul are un cult; nu-i iertat s2-i schimbe textul, nici melodia, cH indata A .

if1 taie chtecul vreun bHtrin de te bagi in pHmint de rugine" .95

in incercarea de a porni o analizH cornparats gi de a gHsi elementele comune dintre Miori ja gi motivele mitologice din cultura altor popoare indo-europene, primul motiv mitic care se distinge imediat din cintec este cel a1 fratricidului, motiv pe care il vom urmHri in mai multe surse. in mitologia germanH, Snorri povestegte despre cei trei frafi Aseni, Tyr, Thor gi Balder gi despre uciderea celui din urmH, cel mai bun gi nobil, frumos gi strHlucitor, de ciitre unul din frafii sHi. Pentru cii Balder avea vise funebre, mama sa, Frigga, a primit figaduiala tuturor lucrurilor din lume cH nu il vor rani pe fiul ei cel blind gi frumos. Stiind de aceasta fHgiiduinfH, frafii lui incep sH se joace cu Balder aruncind in el cu tot felul de lucruri gi lovindu-1 cu sHbiile, fHrP consecinfe nefaste. ins5 giretul Loki se duce la Frigga imbracat in femeie gi o iscodegte dacH htr-adevHr toate lucrurile s-au jurat sH nu il vHtHmeze pe Balder. Frigga recunoagte cH doar o singurH plant5 plHpindH nu s-a jurat, aceea fiind viscul. Apoi Loki il indeamnH pe Hodhr, fratele cel orb a1 Asenilor, sH-1 loveasc2 pe Balder cu visc, ~i astfel Hodhr igi omoari,

94 Ion Ghinoiu, op. cit. 95 Gheorghe Maior, .Lamuran 1922

fHr5 gtiint5, fratele. Hermodhr, unul din fiii lui Odin, este trimis pe lumea cealalt5, de unde se intoarce cu pro- misiunea c5 dac5 toate lucrurile din lume, neinsuflegite pi insufletite, vor plinge dup5 Balder, el se va intoarce pe parnin t96.

Cel mai cunoscut exemplu de fratricid il g%sim in mitologia roman$, in legenda celor doi frari gemeni, Romulus $i Remus, ~i a "intemeierii Romei. Cei doi copii, dupH ce au supt la lupoaic5, sunt gHsiri gi cresculi de p5storul Faustulus, care intimpliitor are gi el un frate geaman, Faustinus, tot p 5 ~ t o r . ~ ~ Romuius gi Remus vor s5 infiingeze un orag pe locul unde au fost crescuti. DupH cum este bine gtiut, Romulus trage o brazd5 pe care Remus o incalc5, ridiculizind importanfa acfiunii fratelui s%u. Romulus, infuriat, il omoarti, strigind cH aceasta va fi soarta oric5ruia care ar incerca s% incalce zidurile oragului. Aceeagi intimplare o reggsim in legenda gemenilor Amphion gi Zethus, care de asemenea sunt abandonaii la nastere gi crescufi de un pastor. Ei il vor omori pe regele Tebei pi ca regi vor construi zidurile de fortificare ale oragului. Ca gi Remus, Amphion moare pentru cii este cel mai puiin abil dintre cei doi. In tradiria irlandez5 ii regHsim pe cei doi frati Eber pi Eremon, ultimul omorindu-gi fratele intr-o disputz pentru conducerea regatului.

Acest motiv mitologic ar putea fi pus in legItur5 cu un alt motiv, cel a1 rivalita~ii intre mai multi frati, dintre care doar unul este destinat sH indeplineascii un act extra- ordinar, exemplul cel mai cunoscut fiind cel a1 Horaiiilor, unde cel de-al treilea Horatius ii invinge pe Curiafi.

" Chantepie d e la Saussaye, The Religion ofthe Teutons, Boston, New York, Chicago, London, 1902.

97 Dominique Briquel, Twins and Twins in the Legend of the Founding of Rome, in ,Perspectives on Indo-European Language, Culture and Religion; studies on Honor of Edgar C. Polome," vol. 11, JiES 19, 1992.


fn mitologia indianii, Trita, iar in cea iranianii, Tritha, este divinitatea care va omori adversarul triplu sau tricefal. Numele de Trita are infelesul de ,,a1 treilea", cel de-a1 treilea dintre cei trei frafi, Ekata, Dvita gi Trita Aptyas, despre care legenda spune cii erau trei oameni creafi in apii de zeul Agni. Trita merge sii scoatii ap2 din fintin5 gi cade iniiuntru, iar ceilalri acoperii gura fintinii ca sii nu rnai poatii iegi. Se poate recunoagte ugor motivul folcloric atit de frecvent a1 celor trei frafi dintre care cel rnai mic se distinge prin calitiifile sale deosebite, el fiind cel care, in final, va ucide balaurul cu trei capete. Ca in rnai toate legendele sau basmele, cei doi frafi rnai mari, din gelozie, vor s2-1 omoare pe cel rnai mic, sau sii-1 lase pe lumea cealaltii, intr-o fintinii sau intr-o priipastie. La fel se intimplii cu Feridun, in SahNameh, pe care frafii siii pl2nuiesc sii-1 striveasc2 sub o piatrii ~riagii.~'

De refinut pin5 aici este motivul mitologic a1 frafilor ucigagi, fie ca in mitologia romanii, unde sunt doar doi frafi gemeni, dintre care unul igi ucide fratele, fie ca in celelalte mitologii, in care rnai mulfi frafi il ucid sau aban- doneaz2, cu intenfia de a-1 ucide, pe cel rnai mic sau rnai frumos, striilucitor gi inzestrat, sau pe cel care este singurul in stare sii invingl adversarul. Acest motiv mitologic indo- european este ugor de regiisit in folclorul intregii Europe, in cel indian, ca gi in basmele romine. in catalogul lui Aarne-Thompson, povestea apare cu numiirul ATh301, iar in catalogul lui Laziir Siiineanu, acelagi tip apare in capitolul Ciclul celor trei fraii.99

Cintecul popular rominesc Mioriia prezintii dintru inceput motivul mitologic a1 celor trei frafi; in diferite variante, cei trei sunt fie frafi, fie veri primari, fie doar ciobani (denumirea de ungurean, vrincean gi moldovean

9X Georges DumCzil, 7be Destiny of the Warrior. Chicago 1970. 99 Lazar Saineanu, Basmele Romdne. Bucure~ti, 1978.

parind a fi d e data recenti). Alt motiv mitologic gHsit in cintecul romanesc, regasit in celelalte mitologii, ca gi in povegti, este acela c i cel de-a1 treilea frate e deosebit de ceilalbi printr-o serie de caracteristici, are oi rnai multe, ciini rnai biirbari, intr-un cuvint, este rnai instiirit, sau poate inzestrat cu anumite calitiiii care il fac diferit de ceilalfi. 0 particularitate interesantg o gHsim in colindele din Transilvania, unde in loc de trei frari apar doar doi frafi, veri, sau pur gi simplu ciobani, unul rnai mare gi celilalt mai mic, se presupune ca virsta. Aceste variante se apropie rnai mult d e situaiia din mitologia roman2 sau cea irlandezi. Ceea ce intiregte aceastH supozifie este gi faptul c i motivul omorului in Transilvania nu rnai este legat de gelozia fat2 de bogiibia mezinului, ci pentru cii trebuie respectati legea. S5 inrelegem c i legea a fost incalcati de cel mic? fn acest caz, am putea presupune o 1egiturH cu motivul mitologic roman in care Remus a incHlcat brazda, legea fratelui s iu .

Un alt motiv mitologic regiisit in cintecul MioriJei este cel a1 animalelor clarvizitoare, oraculare. Mihai Coman ne informeaza despre obiceiurile romanegti, in care: ,,Oaia este un dar ritualic frecvent utilizat in datinile de inmormintare. Ea este d a d d e ~pomaniw peste groapH, d u p i ce in prealabil a fost stropit5 cu apH"loO, gi adaugi cH funcria simbolici a oii nu este una psihopomp2, ci de purificare gi protectoare mitici a celui decedat in lumea in care pleacH. Iar Mircea Eliade argumenteazii cH ,,societH6ile pastorale au mogtenit de la culturile arhaice credinfa c i actiunile gi revelaiiile animalelor au funcfie de oracole, pentru c i animalele ~ t i u viitorul."""

Aga cum a rnai fost dbcutat in alte lucriiri, ultimele

loo Mihai Coman, Mitologiepopular~i romZnd, vol 11, Minerva, 1988.

lo' Mircea Eliade, Zalmoxis, the Vanishing God, Chicago, 1972.


dorinte ale ciobanului, numite gi ,,testamentul ciobanului", includ elemente de ritual funerar din folclorul obiceiurilor la rom4ni. Bog5fia acestor obiceiuri, precizia ritualurilor, atenfia dat5 fiec5rui detaliu, respectul gi, mai ales, teama fat5 de spiritul celor decedafi ne oblig5 s5 ne oprim asupra uneia dintie dorinfele exprimate de pHstor, gi anume aceea de a fi inmormintat in strung%. Conform dicfionarelor, ,,strunga oilor" se definegte ca locul ingust, ingrsdit, construit la stin5, prin care oile trec una cite una atunci cind trebuie mulse. Agadar, caracteristicile esentiale ale acestui loc sunt ingustimea gi colectarea laptelui. De ce, deci, gi-ar dori p5storul din Mioriia ca loc de inrnormintare aceast5 strung5 ingust2, acest loc de trecere, in ciuda traditiilor de inmormintare atit de precis respectate? 0 astfel de nepotrivire cu traditiile riguroase strivechi, respectate cu strictefe pin5 in zilele noastre, deschide posibilitatea unei noi interpretilri, potrivit c5reia ,,testamentul ciobanului" nu este un testament real, ci, in conformitate cu versul ,,gi de-o fi s5 mor", o supozitie. Potrivit unei astfel de interpretgri, p5storu1, emitind o supozifie, are congtiinfa unui act simbolic, un set de instrucfiuni necesare intr-un ritual, care nu tin nici de o moarte real& nici de o inmormintare real%. Sau, cum spune Mircea Eliade, p5storul dii nigte instrucfiuni ca gi cum igi va continua in mod simbolic profesiunea sa, bucurindu-se de viata de apoi potrivit ritualului inscenat. Deci, dorinta lui de a fi ingropat in strunga oilor ar putea s5 fie, de fapt, o descriere a unui ritual de trecere, de transformare sau de fertilitate. Merit5 consemnat5 aici o variants maramuregeans in care pPstorul cere s5 fie ingropat ,,la oile sterpe", ceea ce aduce in discutie un obicei consemnat de Romulus Vulc5nes~u~~* ca in mijlocul tirlei de oi s5 fie ridicat un arbore sacru, un brad sau un stejar, care era imprejmuit de un gard unde

' 0 2 Romulus Vulciinescu, Coloana Cerului, Bucure~ti, 1972.

se inchideau oile sterpe. Acest obicei cap5t5 o importanf5 deosebit5 In relafie cu cintecul MioriJei, putind sugera posibilitatea ca dorinfa de a fi Ingropat in strunga de oi s i fie, de fapt, parte a unui ritual de fertilitate a oilor in general gi a celor ,,sterpe1' in special, ritual care s5 fi presupus inscenarea unui sacrificiu uman. 0 astfel de interpretare ar fi in acord cu un motiv bine reprezentat in mitologia indo-european5, acela a1 disparifiei zeit5filor fertilitlfii sub piimint, cum ar fi Kore sau Persefona, binecunoscutul Zamolxe, precum gi perechea gemelai-2 a Dioscurilor, care petreceau alternativ timp in lumea subp5mintean5, reprezentafi intr-un numir mare de efigii impreuni cu sora lor, Helena, zeifa finind cornul lunar.lo3

Comparind acest episod cu miturile confinind motivul fratricidului, vom observa c5 uciderea fratelui, fie ca moarte sacralizat5, fie doar ca o inscenare ritualic5, are intotdeauna un rost, o consecinf5, o finalitate, fie intemeierea unui orag, ca in cazul Romei, fie inceputul unei domnii, propriu basmelor gi eroilor irlandezi, fie moartea unui zeu solar, ca in cazul mitologiei germane. Acest motiv mitologic confine in esenfa lui conceptul de transformare, de innoire, de inceput. Astfel, aceast5 presupus5 nepHsare a p5storului in fafa unui ,,destin tragic", cum a fost interpre- tat5 in unele studii, este de fapt o inrelegere gi acceptare a rostului unui ritual de o important5 deosebiti in viafa pastoral5 rom2neascH. Tin5rul pastor este ales potrivit calitiirilor lui deosebite care, la fel ca in miturile arhaice, il fac cel mai bun candidat pentru acest rit. Si, ca gi in cazul lui Balder, care ar fi trebuit plins de toat5 firea insu- flelit5 gi neinsuflefit5, gi cerinfele gi instrucfiunile p5storului . reflect2 un bocet universal, un bocet cosmic. De asemenea, ideea, postulat5 in studii anterioare, potrivit c5reia testamentul p2storului ar reflecta dorinfa lui de a se reintoarce

'03 Fernand Chapouthier, op. cit.


in naturH, nu poate fi privitH izolat, in afara contextului cultural european, cu atit mai mult cu cit gHsim, in folclorul baltic, spre exemplu, credinfa cH spiritul celui decedat continu5 sH ramin5 in jurul locului unde este inmormintat, in special in florile copacilor, in iarbH, ca intr-un cintec popular lituanian: ,,Stejarul verde ii va fi tHicuyl/Nisipurile albe ii vor fi mHicufa/Merii cei verzi ii vor fi frafi/Teii cei albi ii vor fi ~urori ." '~*

Un alt motiv folcloric prezent in baladH este credinta c5 viafa unui tinHr sau tinere nu este complets fHr5 cunoagterea misterelor nunfii, credinfs foarte bine stabilitH in tradifiile intregii Europe sau aiurea. GHsim in studiul lui Eliade c% ,,numeroase lucrari au fost publicate despre simbolismul nuptial gi ritualurile gi obiceiurile funerare ale tinerilor bHieti gi fete ..." Folclorul popoarelor baltice prezintii exemple foarte interesante pe aceasta terns, descrise pe larg de Marija Gimbutas: ,,...la inmormintarea unei fete logodite sau a unui b5iat logodit, ceremonia este mai mult ca o nunt5, se cinti cintece de nuntH, se danseazg ca la nunts, gi amindoi, gi cel mort gi cel viu, sunt imbrgcafi in costume de mire sau mireasH. AceastH nuntH nu este doar legat5 de credinfa in continuitatea vietii pe lumea cealalts, ci gi in credinta c5 cei care mor necssstorifi gi cei care mor de moarte nenaturalH sunt un pericol pentru cei in viafH, tocmai pentru cH nu gi-au triit intreaga viafii".lo5 AsemanHrile cu obiceiurile romsnegti sunt izbitoare gi confirms idea cii episodul nunfii pHstorului face parte dintr-un fond cultural arhaic. Acest motiv a1 nuntii unui tinHr este transfigurat in cintecul Miorilei intr-un ritual de fertilitate, amintind de misterele eleusine gi de impreunarea dintre un tiniir hierofant gi Marea ZeifH,

'04 Marija Gimbutas, Ancient Symbolism in Lithuanian Folk Art, Philadelphia, 1958.

.Io5 Marija Gimbutas, me Balts, New York, 1968.

dintre tin5rul pastor gi cr5iasa lumii, intruchipare diving. fn mitologia iranianH g5sim c5 sufletul celui decedat ajunge in fa~a tribunalului zeilor, unde este judecat, gi, dac5 trece, este agteptat de Daena, o fat5 frumoas5 care il conduce in prezenfa diving a luminii ceregti.'% De asemenea, trebuie amintit c5, la Roma, Palia, zeifa cirezilor gi a turmelor de oi, igi avea s5rb5toarea in prim5var5, dup5 cum 8i festivalu- rile ei, numite Parilia sau Palilia, aveau loc la o dat5 care coincidea cu cea a fond5rii Romei gi, implicit, cu celebrul fratricid. Aceast5 zeifH, intruchipare grandioas5 ce pare a fi asimilat5 din culturile strgvechi, apare'mereu in relafie cu mituri de fertilitate gi bog5fie sau mituri de agezare, de intemeiere, fie intemeierea unui regat, insc5unarea unui suveran, fie in relafie cu nunta ca o lntemeiere. Relafia dintre aceast5 zeitate, care reprezintg simbolic un act de intemeiere, gi motivul mitologic a1 fratricidului, in care rezultatul este tot o intemeiere de orag sau de regat, demonstreaz5, pe ling5 arhaismul motivelor mitice, 8i o unitate conceptual5 remarcabil5. fntregul cintec, privit din aceast5 perspectiv5, apare ca o unitate mitologic5 uimitor conservatg.

Vechimea considerabil5 a cintecului Miorzla face, chiar ~i pentnl interpretul popular, greu de recunoscut asemenea semnificafii mitice, uitate de mult. Cu trecerea timpului, greutatea emotional5 a c5zut pe drama omorului $i moartea unui om tinsr, iar sensul ~i scopul arhaic a1 cintecului s-au pierdut, rgminind doar ca formule versificate pHstrate in ciuda neintelegerii lor. Nu putem decit s5 admiram abilitatea cint5reEului popular de a inm5nunchea intr-o form5 artistic5 deosebit de frumoasa motive mitologice arhaice care, astfel, au fost pastrate de traditia oral5 pin5 in secolul 20.

'06 Jaan Puhvel, ComparativeMytbology, Baltimore, London, 1987.


Compararea acestor motive mitologice cu cele de acela@ fel din alte mitologii ne ajuti s i cunoaStem cultura populafiilor arhaice europene, modul lor de gindire gi de inielegere a vie& ~i astfel s i putem distinge particulari- tiiiile populafiei care a locuit in timpuri strgvechi pe teritoriul actual a1 Rom2niei.

Mitul eroului care ucide balaurul gi Iovan Iorgovan

M itul eroului care ucide balaurul, din complexul cultural indo-european, a supravietuit de-a lungul a rnii de ani ?n multe cintece, balade sau

povegti. Zei gi eroi legendari lupti si-gi impuni suveranitatea asupra balaurului, creaturi mitici fabuloasi cu formi de garpe uriag cu unul sau mai multe capete, aruncind foc pe niri sau pe guri, cu gheare ascutite gi aripi ca cele ale liliecilor de noapte, simbol a1 elementelor haotice, care trebuie invins spre a restabili ordinea cos- mica. Silagluind adesea pe ling5 lacuri sau fintlni, aceasti creaturi, asociati cu norii riegri de ploaie, opregte accesul oamenilor la ap i , foqindu-1 pe zeul furtunii s i se lupte cu el gi s i elibereze apele de ploaie, aducind astfel fertilitate gi prosperitate comunitifii. Acegti mongtri pot avea gi funcfia de pizitori ai unei comori, cum ar fi lina de aur, pomul viefii, sau orice alti bogifie, ca, spre exemplu, aurul pentru care se va lupta Sigurd. Mituri in care balaurii cer ca sacrificiu o fati in schimbui apei sunt iaragi larg rispindite. in povestirile mai recente, balaurul a devenit dugmanul lui Dumnezeu, un reprezentant diavolesc pe care Sfintul Gheorghe trebuie s i il omoare, degi, in unele legende, sfintul salveazi de fapt o prinyesi de la moarte. Chiar gi dupi influenta cregtini, in mai toate traditiile folclorice balaurii sunt privifi ca surse de fertilitate gi vitalitate, sau ca intruchipiri ale sufletelor s t r im~gi lor . '~~

Fascinafia provocati de mitul eroului care omoari balaurul gi larga lui rispindire a atras atenfia unui mare numar de cercetitori. Theodor Gaster, printre alyii, face

'07 7he Encyclopedia of Religions, Mircea Eliade, editor general. New York, 1987.


o analiz2 detaliatg a variantelor acestui mit, afirmind cH toate documentele antice, textul hitit, cel indian sau persan, sunt de fapt cintece de rugaciune antice de inv'ocare a zeilor pentru ploaie gi abundenfa recoltelor. in textul hitit, zeul furtunii se lupt2 cu balaurul Illuyankas: la inceput zeul pare a fi slab gi invins, dar apoi, cu ajutorul unui muritor, care folosegte giretlicuri in locul foqei, balaurul este invins; in aceasti versiune, muritorul care il ajuti pe zeu piere o dat2 cu dragonul. Gaster incheie spunind c2 mitul este, de fapt, un ritual de anotimp: ,,...la inceputul anului agricol ... hititii aveau o serbare pe care o numeau Puruli ... o celebrare sezonali menit2 sH regleze apele subte- rane gi sB asigure ploaia necesar2 pentru recolte." '08

in tradifia greac2 gisim multe versiuni ale mitului, incepind cu cea in care monstrul Tyfon ameninfi viafa marinarilor, punind la incercare suveranitatea lui Zeus. Tyfon ii ia zeului armele, fugerul gi tunetul, gi venele de la miini gi de la picioare, ascunzindu-le intr-o pegterP pazit2 de o , , z rneoa i~2"~~ . Dupi unele surse, Hermes gi Aegipan sunt cei care il ajut2 pe Zeus in recuperarea arme- lor gi venelor, iar dup2 altele, Cadmus este cel care adoarme balaurul, astfel ajuthdu-1 pe zeu s i invingii adversarul gi s2 il inchidi sub muntele Etna."O Nu mai putin cunoscut2 este povestea copilului Apollo, care ucide garpele Python de la Delphi, pentru c2 o persecuta pe mama sa, Leto. Muncile lui Hercule confin citeva lupte cu mongtri, cea mai renumitii fiind lupta cu Hydra, a1 c2rei nume inseamna qarpe de apB in greac2, monstru care locuia prin mlagtinile din Lerna gi c2reia eroul ii zdrobegte capetele cu bita/buzduganul; sau cea in care eroul o

'OXTh. Caster, Thespis; Ritual, Myth, and Drama in the Ancient Near East. New York, 1961, p. 137 $i urm.

'09 Th. Gaster, op. cif. 'lo Calvert Watkins, How to kill a Dragon; Aspects ofZndoEumpean

Poetics. New York, 1995.

salveaz5 pe Hesiona, care era sortit5 sH fie ucis5 de un balaur. Tot atit de cunoscut2 este povestea Andromedei, care a fost h5rHzitH de tat21 ei monstrului rnarin trimis de Poseidon ca pedeaps5 pentru ingimfarea reginei Casiopeea; Perseu o salveazH gi o ia de sotie. Cadmus, care il ajutase pe Zeus sH invingi monstrul, este el insugi un erou care ucide balaurul. Dorind s5 aducH sacrificii zeitei Atena, el ,. . i g ~ trimite oamenii sH aducH apH dintr-un izvor care era pHzit de un balaur. Urmind sfatul Atenei, Cadmus ucide monstrul, ii ia dintii gi ii seaman5 pe pHmlnt; din dintii balaurului iese o armatii de oameni echipafi de lupt5, numiti Spartoi, asemenea unui alt erou grec, Iason, care omoar5 monstrul ce pizea lina de aur, ii ia dinfii gi ii seamin5 pe cimp; din dinti rHsare o armat5 de oameni de lut."'

Traditia indian5 povestegte despre monstrul Vritra, care opregte vacile celeste simbolizind norii gi rHs5ritu1, foqindu-1 pe zeul Indra sH se lupte cu el. La inceput zeul este infricogat gi fuge, dar i ~ i revine gi lovegte balaurul cu fulgerul s5u, eliberind apele cerului. Ca gi in tradifia gre- ceascH, din dinrii dragonului ies Maruti, o armat2 de lupt5- tori infrico$itori, iar din fiecare cap a1 balaurului ies pH- s%ri.'12

in versiunea iranianH, eroul ucide monstrul cu trei capete Azhi Dahaka (garpele Azhi), a1 c5rui palat se chea- mH ,,palatul berzei", creind poate o leg5turH cu versiunea indianH in care din capul balaurului ies p5sHri. fn unele variante mai tirzii monstrul este inchis sub un munte vul- canic, la fel ca in cea greacH.l13

Traditia german5 ne spune c% Thor, zeul tunetului, cu ajutorul ciocanului sHu numit Miolnir sau ,,sfHr"iiitorul",

11' Mark P.O. Morford $i Robert Lenardon, Classical Mythology, New York, 1985.

'I2 Th. Gaster, op. cit. ' I3 Th. Gaster, op. cit.

Metafora metaforei

buzdugan de lemn asociat cu fulgerul, se confrunti cu garpele cosmic Midgard, care este incolicit in jurul lumii. Thor nu ucide balaurul din prima lovituri, iar dupi a doua confruntare moare gi el, ucis de otrava monstrului; aceeagi soart5 o are in saga englezi Beowog care, cu ajutorul unui tinir, omoari monstrul, dar este rinit mor- tal. Tot in mogtenirea germani gisim gi episodul in care Sigurd ucide dragonul Fafnir pentru a ajunge la comoari, dup5 care bea singele monstrului, devenind astfel cunos- citor a1 limbilor animalelor gi aproape invincibil.l14

in povegtile irlandeze, Fergus mac Leti se afundi in ap5, unde il vede pe monstrul apelor, ,,muirdrisU, gi iese desfigurat de frici. Pentru gapte ani, el nu are voie si-gi vadi fata; o sclavi pe care eroul o roagi si-i spele fara nu -.. -. 11 lndeplinegte porunca imediat gi este omorits; apoi Fergus se cufundi in api , gi dupi o noapte gi o zi de lupti, iese

. cu capul monstrului, strigind ,,eu sunt supraviefuitorul", gi apoi moare.l15 Tot despre tradiiiile irlandeze, Lars Noolen spune c i ,, . . .balaurii sunt asociaii cu sterilitatea. Doi balauri se aud tjipind in insula britanic5 la fiecare intii mai, gi asta provoaci sterilitate in toate viefuitoarele de pe pamint gi din ape. Dragonii trebuie distrugi pentru a se restabili fertilitatea pe pimint".ll6

Balada romQneasci Iovan 1ol;povan este bine reprezentati in RomQnia, fiind larg rSspindit3 in special in partea de sud a f5rii.l" Un numir mare de variante descriu urmitoarele intimpliri: trei surori merg prin pidure gi se opresc s i se odihneasci; cea mai mici adoarme gi este abandonat5 de surorile ei; cind se trezegte, ea se roagi de cuc sa o ajute d giseascii poteca de intoarcere, promi-

' I4 Th. Gaster, op. cit. 115 Calvert Watkins, op. cit. ' I6 Lars Noolen, Animal Symbolism in Celtic Mythology, lucrare

prezentata la Universitatea Michigan, 1992. 11' Gheorghe Vrabie, op. cit.

$nd cH se va cHsHtori cu el; pasHrea refuzH sH-i rHspundH, degi este rugat5 de trei ori. Aici ar trebui poate amintit cH Zeus ia forma unui cuc spre a o indupleca pe Hera, gi deci cH aceastH pasHre are semnificafii aparte in mitologie. Motivul celor ,,trei surori" nu este gHsit in toate versiunile romilnegti, unii folclorigti considerindu-1 o contaminare cu balada Trei surori, sau cu bine cunoscuta poveste in care FHt-Frumos omoars balaurul sau zmeul, tipul de basm ATh. 300 ,,The Dragon-Slayer". Mai departe, girul intim- plHrii continu5 cu fata care aude rigetele balaurului gi strigH dupH ajutor; Iovan aude gi aleargH sH o salveze, dar intii trebuie sH treacH riul Cerna; eroul promite riului un fus de argint care se invirte singur, sau un pegte fermecat, dacH se domolegte gi il lasH sH treacH. Aceste oferte magice pot fi interpretate ca semne ale condifiei gi puterii lui zeiegti, dar gi ca descrieri de ritualuri, dupH cum vom vedea mai tirziu. Iovan gasegte fata gi adoarme cu capul in poala ei; 11 trezesc lacrimile ei cind apare balaurul. inainte de a incepe lupta, balaurul il avertizeaza pe erou cH, dacH va fi omorit, din capul lui va iegi o muscH foarte rea, care poate omori cai, vaci, gi chiar oameni. Iovan rHspunde cH el ii va invHfa pe oamenii sH facH fum ca sH omoare musca gi sH scape de primejdie. Prin aceste informafii, Iovan igi stabilegte rolul de erou civilizator, care aduce instrucria diving oamenilor. in unele variante, eroul vrea sH se cHsHtoreasc3 cu fata, care, uimita de asemgnarea lor, igi dH seama cH sunt frate gi sorP, gi deci c2sHtoria lor ar fi un pHcat,ll%otiv explicat de Dumkzil vorbind de pHcatele 1uptHtorului in studiul dedicat acestui subiect.'19 Recunoscind eroul ca fiind fratele ei geamHn, fata igi afirmH pozifia ei divinH, motivul perechii gemelare fiind bine

Balade populare rorncinezti, antologie de Stelian CPrstean, Bucuregti, 1997.

'I9 Georges Dumezil, The Destiny of the Warrior, Chicago, 1970, 160 gi urm.


stabilit in mitologia indo-europeans. DupH clasificHrile sociale indo-europene stabilite de Dumitzil, frumuseyea, ca gi apa, apaqin celei de-a treia functii, cea a fecunditgfii gi productivitiifii agricole, 2i deci am putea considera cH fata, prin frumusefea ei, se clasificH in cea de-a treia funcyie, iar eroul, reprezentind suveranitatea rHzboinic5, prin trecerea apei Cerna, intrH in relafie cu o divinitate legat2 de fertilitate.

in alte variante, episodul celor trei surori este inlocuit de cel a1 unui tinHr care, in leagHn fiind, este blestemat de mama lui sH fie luat de garpele cuibHrit sub pragul casei. De remarcat cH in traditia roman5 exista credinfa cH gerpii de casH sunt intruchipgri ale strHmogilor. Ajungind la virsta maturitsfii, tinHrul pleacH sH-gi indeplineascg destinul, adicH sH se lupte cu ~arpele care, intre timp, ajunsese un balaur uriag. in timpul luptei tinHrul este inghifit de garpe pins la armele sale, care sunt ferecate. Iovan aude strigstele de ajutor ale tinarului gi omoar5 balaurul, eliberindu-1 pe bHiat din gura monstrului. Apoi cei doi se fac frayi de cruce. Ar trebui amintit aici cH in misterele traco-frigiene ale zeului Sabazios era obiceiul sH se treacH un garpe peste pieptul unui tinHr inifiat, ,,in speranfa cH aga va obyine nemurirea".120

Mitul luptei cu balaurul este gHsit gi in folclorul rus, in balada Dobrinea ~i balauruP2': tinHrul se luptH cu dragonul pin5 cind monstrul este epuizat gi implor2 mila; cei doi semneaza un pact pe care balaurul nu il respects, de aceea Dobrinea trebuie sH plece in impHrHfia monstrului, unde omoar2 tofi gerpii $i elibereazH toti prizonierii. in alte cintece rusegti, Dobrinea Apune balaurul gi o scapH pe frumoasa Zabava de p r i m e j d i ~ . ' ~ ~

me Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, ed. New York, 1987, p 437.

lZ1 Gh. Vrabie, op. cit. 122 Lazar Silineanu, op. cit.

fn partea de sud a DunZrii, motivul luptei cu balaurul este rsspindit in cintece ca S 'n tu l Gheorghe omoara' balaurul gi trei ape se reuarsa', sau intr-un cintec bulgaresc in care Sfintul Gheorghe rHpune balaurul gi o scap% pe fata de impsrat. fnlocuirea eroului cu Sfintul Gheorghe in aceste regiuni reprezintg influenra cresting asupra mitului, ceea ce nu se observa la nord de DunHre. in basme, motivul fecioarei care este ameninbat5 de un balaur (ATh. 300)' este foarte rsspindit nu numai pe teritoriul rominesc, ci gi in imprejurimi, ca, de exemplu, in traditiile neo-greacg, albanezi, florentins, loren5 etc.lZ3

Se $tie c l printre grecii antici exista superstifia larg rHspindit5 potrivit c2reia izvoarele gi fintinile ar fi apgrate de balauri sau de gerpi, un exemplu bine cunoscut fiind monstrul lamnia, pistrat in folclorul macedonean sub numele lamia sau larnnia, in cel bulgar lamiia, iar in folclorul lituanian o regasim pe Laume, monstru care ,,locuiegte gi apare in vecinstatea apelor".lZ4 Lamia locuiegte in izvoare, fintini sau lacuri, gi nu las% pe nimeni s% ia ap% dac% nu-i este oferitH o fiinfa umanH, de obicei o fat%. fn folclorul romhesc, balaurul este descris ca un garpe uriag gi foarte puternic, cu aripi 8i solzi de aur, aruncind foc pe n%ri. Uciderea balaurului este cel mai important act indeplinit de eroul de basm, F%t-Frumos. fntr-o alt2 legend%, Firtatul il pedepsegte pe balaur pentru fgradelegile sale s% stea incolicit in jurul p%mintului gi si-1 pHzeascH de p ~ t o p , ' ~ ~ amintindu-ne de Midgard, balaurul teutonic care, de asemenea, era incol%cit in jurul pamintului. Romsnii cred cH dup2 ce trHiegte gapte ani sub pgmint, balaurul iese afar% gi se ridici la cer sub forma unor nori

lZ3 Lazlir Sliineanu, op. cit.. lL4 A.V. Dundzila, Maiden, Mother, Crone: Goddesses from Pre-

history to European Mythology and their Reemergence in German, Lithuanian, and Latvian. Wisconsin, 1991.

Romulus VulcPnescu, Mitologie RomBneascci, Bucure~ti, 1987.


de furtuni, imagine care se apropie de cea a lui Vritra din tradifia indiani. Se mai crede iarigi in folclorul romiinesc c5 gerpii-balauri stipinesc fintinile gi izvoarele, iar calea lor este un curcubeu, intirind astfel legitura lor cu ploaia gi cerul. Cea mai rispinditi imagine a balaurilor este aceea a unei furtuni puternice, imagine in acord cu credinfele celorlalte popoare de sorginte indo-europeani. Cuvintul ,,balauri' poate fi pus in legituri cu ridicina indo-europeani *bola, sanscriti, bala, ,,putere fizici", regisit in numele dace Balius, Decebalus; iar in limbile moderne gisim: romiinescul balci; ,,monstru, bestie fioroasi", albanezi bolle, ,,garpeC', sirbi blauor, ,,garpeU,

intorcindu-ne la mitul eroului care ucide balaurul gi la semnificafiile sale, iati interpretirile aduse acestui mit de Calvert WatkinsIz6:

- balaurul reprezint5 lumea haotici pe care eroul, spre a-gi stabili pozifia sa suverani, trebuie s i o stipineasci gi s i restaureze ordinea asupra haosului;

- balaurul opregte apele, creind seceti; eroul trebuie s i lupte gi si-1 invingi pentru a asigura abundenfa recoltelor, victoria cregterii asupra stagnirii; potrivit acestei interpretiri, avem un mit de fertilitate, care trebuie repetat ciclic, spre a i se asigura foqa magics.

Aici ag adiuga o a treia interpretare: - sacrificiul unei fete tinere trebuie pus in legituri

cu rolul ei in comunitate, acela de procreatoare a viefii, pus2 in pericol de balaur, eroul, in esenfi, eliberind o reprezentanti a fertilitifii, Emeia, implicit zeifa fertilitiifii.

Astizi, din ce in ce mai mulfi cercetitorii sunt de acord c i in folclorul documentat in culegerile secolului a1 19-lea gi mai tirziu se ascund elemente reminiscente din miturile arhaice. Un astfel de argument il gisim la G. Dumkzil: ,,Chiar din cele mai vechi timpuri, variante au

Iz6 Calvert Watkins, op. cit.

existat, una la fel de indrept5git5 ca alta. in acelagi timp, povestiri cu subiecte similare, dar distincte - de exemplu, diferitele lupte ale lui Indra -, de multe ori, chiaiinainte de aparifia primelor documente, au rezultat in forme mixte, unele mai stabile decit altele, gi deloc diferite de cele intilnite astzzi de studentul de folclorgi tradiliile orale vii in general. "Iz7 (sen.). Acceptind aceast5 concluzie ca legitim5, putem admite c5 balada romPneasc5 Iovan Iorgovan este o versiune uimitor de bine pHstrat5 a mitului $i o potenfial5 surs5 de informafie pentru infelegerea com- plexitiifii culturilor arhaice.

Agadar, f5cind o analiz5 cornparati a diferitelor versiuni prezentate putem observa motivele comune din balada romPneasc5 gi cele din celelalte mitologii:

- eroul posed5 o bit5 de lemn, care constituie elemen- tul de recunoagtere a1 foqei sale, fie c5 este Eta lui Hercule, buzduganul lui Thor, bita guier5toare a lui Indra sau buzduganul lui Iovan, aga cum apare in laitmotivul din balad5: ,,lovan IorgovadBral de buzdugan ";

- eroul sufer2 o prim2 infringere, fie c5 se intoarce cu spatele, fie c5 este desfigurat, fie c5, aga cum e cazul lui Iovan, balaurul incearc5 s5-1 descurajeze ameninpnd comunitatea cu consecinfele moqii sale, musca ce poate ucide cai, cirezi gi chiar oameni";

- in cele mai vechi versiuni, ceva iese din capul t5iat a1 balaurului: o pasire, un cird de p5s5ri, sau din dinfii lui ies Maruti, ca in versiunea indian5, Spartoi, sau oamenii de pamint, ca in versiunile grecegti; diferenfa dintre versiunea romineasci gi cele arhaice este c5 din capul balaurului ucis de Iorgovan vor iegi mu$e ucigage, care pot fi tot atit de agresive gi de periculoase pentru oameni gi animale ca gi o armat5 de lupt5tori fiorogi.

Din aceast5 analiz5 se disting citeva aspecte extrem

Georges Dumitzil, op. cit.


de interesante: lupta lui Iorgovan cu balaurul pentru eliberarea fetei - simbol a1 fertilitlfii - include episodul dialogului eroului cu riul Cerna gi ofrandele magice aduse acesteia, cu alte cuvinte, informafia divinl asupra ritualurilor consacrate riurilor, gi, in acelagi timp, motivul trecerii unei ape, care in mai toate miturile antice semnificl trecerea in lumea magicului, lumea divinitlfilor. Balada romiineascl a retinut motivul central a1 mitului, cel a1 eroului care se luptl cu balaurul, Iovan Iorgovan, prezenfl divinl, cu buzduganul ca semn a1 puterii gi tinerefii.

Originea numelui acestui erou de legend3 a fost pus3 in leglturl cu forma slavl Ivan, $i mai cu seam5 cu cea sTrb3 Zovan, forme care se consider2 c l igi au originea in forma ebraicl YohCm-n,prin filierl greacl Ziiann-Zs, cu inovafia sirbH Zovan. Trebuie specificat c l numele Iovan Zorgovan este rezervat in folclorul romhesc exclusiv acestui personaj mitic, eroul care omoarl balarurul. Este, de asemenea, foarte important de notat c3 acest nume nu s-a plstrat in nici una din culturile slave inconjurltoare. Ne putem intreba de ce oare numele acestui erou, presupus a fi de origine slav3, s-a menfinut numai in rominegte, in timp ce in celelalte limbi slave, sirbl sau bulgarl, de unde ar fi venit initial, s-a preferat cel de Sf. Gheorghe? DacH acest mit indo-european a existat pe teritoriul actual a1 RomAniei din perioada pre-creztin3, atunci numele de Zovan nu poate fi justificat, finind cont de faptul istoric a1 aparitiei slave in regiunile sud-dun2rene in jurul secolului a1 VI-lea d.Hr. Iar dac5 urmlm ipoteza intr2rii lui pe teritoriul de la nord de Dunlre dup5 influenla cregtin3, atunci ar fi trebuit s l urmeze modelul sirbo-bulgar gi s l se numeasc3 Sf. Gheorghe. Pare, de asemenea, a fi mai greu de acceptat c l numele biblic loan, preluat in slavl ca Zovan, nume legat de cel a1 sfintului Ioan Botezltorul, a fost atribuit unui personaj mitic strlvechi dintr-un mit strlvechi, mitul eroului care ucide balaurul - simbol a1

fertilitiifii, gi, in aceagi timp, a dispiirut din chiar din locul lui de origine, lumea sud-slav2, ba chiar mai mult, a fost mai tirziu inlocuit cu cel de Sf. Gheorghe. Este bine gtiut c2 acest mit nu se g2segte in Biblie, iar funcfia eroului care omoar5 balaurul a fost preluats in tradifia Slav2 din sudul Romdniei de Sfintul Gheorghe, (gr. ycopy LOU "fiiran")' care este s2rb5torit la 23 aprilie, dat5 legat2 de o seam5 de ceremonii menite s% aduc2 fertilitate animalelor gi cimpurilor. Tinind seama de faptul c2 slavii au intrat in Balcani incepind cu secolul a1 VI-lea dupii Hristos, gi deci au intrat in contact cu influenfa cregtinii dup2 aceastii dat2, inovafia Ivan/Iovan ar trebui s2 fie observat5 numai la slavi. 0 regisim i'ns2 la armeni ca Yovhan, numele unui conduciitor armean din secolul a1 VI-lea, gi succesorul s2u Hovan, ca gi numele de persoan2 de astiizi, Hovanes, iar la italieni, Giovanni, ceea ce ridic2 obiecgii asupra explicatiei formei Iovan ca fiind o inovape exclusiv slav2, deschizind posibilitatea unor noi ipoteze. 0 astfel de ipotez2 ar putea fi existenfa in substrat a unei forme arhaice cu sensul de ,,tin2r1' gasit2 in latin5, iuuenis, sanscrit5, yuvan, avest2, yavan, toate avindu-gi r5d2cina in forma indo-european2 'yuwen, ,,tin2rU. Ar trebui amintit aici c5 Densugianu, vorbind de Hercule in tradifia romiineasc5, spune c2 in Dacia era adorat ca un geniu a1 apelor calde ce izvor2sc din munfii Mehadiei. Cum am spus mai inainte, subnotele lui Densugianu sunt extrem de interesante, ca ~i aceasta: ,,Dup5 tradifiile poporane din Banat, Iovan Iorgovan petrecea in pegtera de ling5 b5ile cele vechi ale Mehadiei, numit5 pegtera lui Iorgovan. Aici, la apele cele calde, ling2 Cerna, este localizat2 gi legenda despre uciderea leului ori leilor din pidurile Nemeei.

El din pegtere-mi pleca $i la Cerna cobora Pe tustrei ii omora

Metafora metaforei

$i pieile le lua Cu ele se imbr%ca Si mai departe pleca.

Armele sale obicinuite erau cele din nordul Istrului: arcul, palogul (arph) gi m5ciuca. Fiu a1 lui Joe, numit deci Herculus Jovius gi Hercules Jovius. Conumele s5u de Iorgovan corespunde la forma greceasc5 de r ~ o n y o ~ (Agricola), fie c% el insugi a tras cel dintiiu brazde cu plugul, fie c5 era considerat ca fiu a1 lui ZEUS T ~ a p y o ~ . . . . ".I2* Desigur, putem accepta o relarie intre Hercules Jovius gi Iovan ca eroi mitologici cu funcfia de a ucide mongtrii, gi apoi este de refinut relatia cu ZEUS r & o p y o ~ . Apelativul Iorgovan, care este gisit in folclorul romsnesc numai ca numele acestui erou de balad5, cu originea in grecescul yeopyloa cu infelesul de ,,f%ranC', subliniazH astfel legaturile acestui personaj mitic cu fertilitatea, gi poate cu inlocuirea numelui lui cu Sf. Gheorghe (y~opyloa) in sudul Dunsrii, ca gi in alte pH@ ale Europei.

Analiza de mai sus ne arat5 c5 mitul eroului care ucide balaurul, aga cum a fost pastrat in balada romineascZ Iovan Iogovan, prezinta clar motive legate de fertilitate gi ploaie, pe ling% care apar gi elemente din rituri de iniiiere: abandonul fetei in p5dure este clar un motiv legat de un ritual de trecere, conform demonstrafiilor lui V. Propp, in lucrarea sa Morfologia Basmului. Cea de-a doua variant5 pHstrat5 pe teritoriul rominesc, in care un tin%r este inghifit de balaur pin% la briu, pin5 la arme, care sunt ,,ferecateC', poate fi descrierea unui ritual de inifiere a tinHrului in lumea soldafilor, cum a fost menfionat in traditia traco- frigian%. Benveniste noteazil: ,,Al%turi de tr5sHturile care

IZR Nicolae Densugianu, Dacia Preiston'cd Meridiane, Bucuregti, 1986, pag. 659.

caracterizeaz5 natura ofensiv5 a lui Vrthragna (un alt epitet a1 lui Indra, n.n.) gi rolul s5u in lupt5, trebuie pus in valoare caracterul s5u popular"129, autorul notind mai departe locul ocupat de fetiguri in acest mit gi de exactitatea formalist5 a prescripfiilor ritualice, ceea ce ar tr5da un cult puternic contaminat de magie, o religie de soldagi. Tin5rul din balada romPneasc5 trebuie scufundat in foqele magice, sau, cum este descris in balad5, inghifit de balaur, astfel incit s5 devin5 un viteaz luptitor ale c5rui arme au fost desferecate gi c5rora li s-au conferit puteri magice. Aceasti? concluzie este in acord cu afirmatia lui DumCzil: ,,...scene din alte mitologii indo-europene ...p ot fi interpretate acum liter5 cu liter5 gi punct cu punct ca fiind amintiri ale unor mult mai vechi ritualuri gi mituri de inifiere sau de promovare militar5." in balada romPneasc5, dup5 inigiere, Iovan il accept5 pe tin% in anturajul s5u, f5cindu-1 fratele s5u de cruce, ceea ce amintegte de versiunea german5 in care Sigurd bea singele balaurului gi rolul singelui in aceste rituri. Dup5 cum spune DumCzil mai departe: ,,Aceasta, desigur, nu opregte miturile de a fi fost de asemenea gi mituri ale furtunii. Era destinul zeilor luptztori, patronii lupt5torilor teregtri, de a fi gi zei ai furtunii, sau de a avea tendinia de a fi confundagi cu ei. Thor, tunetul, cu ciocanul sgu, ca gi Indra cu fulgerul s5u, au semnificafii clare de zei ai naturii ..."130 Supravie- [uirea unor motive mitologice atit de vechi in folclorul european in general gi in cel romPnesc in special merit5 intreaga atenfie a cercet5torului de astgzi.

I z 9 Emile Benveniste ~i L. Renou, Vrtra et Vr(th)ragna; Qtude de mythologie indo-iranienne; Cahiers de la Sociktk asiatique, 111, Paris, 1934.

I3O G . Dumezil, op. cit.

Metafora metaforei

Mop CrtZciun gi rildilcinile sale m mitologia indo-europeang

,* A

I n antichitatea societifilor europene, solstifiul de iarnii prilejuia una din cele mai importante sirbitori ale anului. Credinfa era cii soarele

moare in cea mai scurtii zi a anului gi trebuie ajutat in aceste momente grele s5 reinvie prin practicarea unor ritualuri specifice, legate mai ales de puterea focului. Soarele, la ri"ndu1 lui, ajutat de activitifile ritualice, va d5rui recolte bogate, asigurind astfel viafa gi prosperitatea oamenilor gi a animalelor.

Folclorul romilnesc, ca gi folclorul altor popoare europene, este foarte bogat in obiceiuri legate de solstifiul de iarnii. Citeva din aceste tradifii ar fi, de pildii, rostogolirea unei rofi de fin sau de flori uscate arzind pe panta unui deal, recreind astfel rotirea soarelui pe cer. Un alt obicei era acela potrivit ciruia in seara de Criciun le era interzis femeilor s i dea foc din vatrii. Tot atit de riispindit era obiceiul ca tinerii colindiitori sii scormoneascii in vatrii cu un b i f in timp ce urau, "i credinfa cii astfel vor stirni puterea fo~u1u i . l~~ Colacii de Criiciun se fiiceau rotunzi ca soarele, sau in form5 de miini, simbolizind poate miinile Criiciunesei, din foarte riispindita poveste in care Sfinta Maria bate la uga casei unde locuiesc Criiciun cu sotia lui, Criiciuneasa, gi se roagii s i fie giizduitii, pentru cii trebuie sii nascii. Criiciun refuzi sH o primeasci pe Sf. Maria, pentru cii avea un copil din flori. FHrii gtirea sofului ei, Criiciuneasa o lass pe Maria sii stea in ieslea animalelor $i o ajutii si-1 nasci pe Iisus. Aflind aceasta, Criiciun se supirii foarte tare gi taie miinile sofiei sale. Sfinta Maria va remedia

13' Romulus Vulc2nescu, Mitologie Romdneascd; Ed. Academiei, Bucuregti, 1987. .

cruzimea lui CrHciun, inlocuindu-i CrHciunesei miinile t5iate cu miini de aur. 132 Motivul mutil5rii miinilor repre- zintH un motiv indo-european bine stabilit, ca spre exemplu motivul din mitologia germang, unde zeul justifiei, Tyr, igi sacrifica mina pentru o cauzH dreaptH, aga cum CrHciuneasa igi pierde miinile sacrificindu-le pentru o cauzH dreaptH. Gheorghe Mugu consider2 motivul miinilor de aur ca aparfinind cultului s ~ a r e l u i ' ~ ~ , dup5 cum obiceiurile legate de aceastH sHrbHtoare important2 sunt legate de foc si, mai ales, de cultul solar. Aceste sHrb5tori incepeau pe ziua de 20 decembrie, ziua Sfintului Ignayiu, nume pe care Mugu il leag5 de latinescul ,,ignuS'. Un obicei rgspindit pe tot teritoriul Europei era acela ca in seara de Cr5ciun s5 fie adus in casH un butuc, numit ,,butucul Cr&- ciunului", care era aprins in vatr5 gi l5sat sH ard5 pin5 in primHvarH. La romini este consemnat obiceiul ca in noaptea de Cr5ciun sH se aibH grij5 sP nu se sting5 focul, gi ,,se pune in noaptea de CrHciun un bu~tean in foc, numindu-se ~ b u ~ t e a n u l C r & c i ~ n u l u i ~ ' . ' ~ ~ Meglenorom4nii aduc un trunchi de copac din pHdure in ziua de Ajun, pe care il agazH in vatrH. Acest trunchi numit ,,boadnicU trebuie sH ardH in fiecare sear5 cite pufin, pin5 la ziua de Bobo- teazH, cind este ars cu totul. Cenuga se pistreaza gi se aruncH la rHdHcina pomilor ca s% fie r0dit0ri.l~~ La francezi, butucul care se arde in noaptea de CrHciun se numegte ,,chalendal, chalendaou, calignaou, calnos", la care se adaugH gi cuvintul rominesc ,,c%lindHuu, ca o alti denumire data bugteanului care se arde in seara de C r 5 ~ i u n ' ~ ~ . La

'32 Elena Niculirii Voronca, Datinele gi credin~elepoporului t-omdn, Bucuregti, 1998.

I 3 j Gheorghe Mugu, Din mitologia tracilor, Bucuregti, 1982. 134 Adrian Fochi, Datini gi eresuripopulare de la sJirSitul secolului

a1 XIX-lea, Bucuregti, 1976. I 3 j Tudor Pamfile, Sdrb5torile la romdni, Bucure~ti, 1997.

Anca I. Ionescu, Linguistic5 gi mitologie, Bucuregti, 1978.


englezi, acest butuc este numit ,,the Yule log", cuvintul ,,yuleu avkd semnificabia de period2 de timp, dar originea lui fiind inca o enigma pentru lingvigtii englezi. Obiceiul este bine cunoscut gi la grupurile slave, bulgari, ucraineni, rugi, sirbi, slovaci, gi foarte popular printre populafiile din nord-vestul Europei.

Agadar, ,,butucul Cr2ciunuluiK era adus in cas2 cu mare ceremonie, agezat in vatri, unde trebuia lasat s2 ard5 pin5 cind incepeau s2rbHtorile de primivars, cind cenuga lui era aruncat5 pe cimp inainte de arat, spre a asigura o recolts bogat2, sau era amestecat5 in mincarea animalelor din gospod2rie, cu scopul de a asigura sinita- tea gi fertilitatea acestora. ,,Din aceast2 cauz2, nu este cu totul lipsit de temei s5 presupunem c2 bugteanul de Craciun, care figurea25 atit de proeminent in priznuirea popular2 a acestei ssrbgtori, a avut la origine scopul s2 ajute soarele obosit a1 solstiliului de iarn2 s2-2i reaprind5 lumina care parea s5 se sting5."13' Leg2tura dintre puterea gi importanla soarelui pentru cregterea grinelor gi butucul arzind in vatr5 ne determin5 s2 tragem concluzia c2 acest butuc sacru reprezenta simbolic soarele cu puterile sale fertilizatoare. Iar cum acest butuc era indeobgte din lemn de stejar, trebuie s2 consideram ,,stejarulU, incluzind forma cerdin limba romiin2, care desemneaza o specie de stejar cu frunza zimfats, gi funcfia acestui copac sacru, care atrage fulgerele, in tradiria cultural2 a indo-europenilor. Frazer spune: ,,Venerafia pentru stejar gi, implicit, a Zeului Stejaru- lui pare sii fie r2spindit2 la toate neamurile ariene din Europa. Si grecii $i romanii asociau stejarul cu zeul lor suprem, Zeus sau Jupiter, divinitatea cerului, a ploii gi a tunetului. Probabil c2 cel mai vechi gi poate cel mai renu- mit sanctuar din Grecia era cel din Dodona. unde Zeus

'3' Sir James G. Frazer, op. cit.

era venerat in stejarul-oracol." Trebuie amintit, de asemenea, c3 celtii nu iineau nici unul din ritualurile lor Br2 frunze de stejar, in umbra unui stejar halt care reprezenta zeul invocat. Copacul sacru la popoarele germanice era stejarul, care 11 sirnboliza pe zeul lor principal, Donar, Thunar, sau scandinavul Thor, cuv3nt care 'insemna tunet. La slavi, zeul tunetului, Perun, era onorat printr-un foc din lemne de stejar care ardea incontinuu. in crediniele lituaniene, zeul tunetelor gi fulgerelor era Perkunas sau Perkun; ca ~i in tradilia slav2, focuri sacre ardeau permanent in onoarea acestui zeu. Copacul ca centru a1 lumii, protector gi aducator de noroc, a fast sarbiltorit in secolul al XiX-lea in Germania gi in regiunea scandinavg. Se credea c2 zeii se intrunesc sub Copacul Lumii sau Stilpul Lumii ~i de aceea oamenii aduceau ofrande la radgcina stejarilor. Numele cel mai r5spindit a1 acestui Copac a1 Lumii la germani era Yggdrasil, gi, pentru c2 unul din numeroasele nume ale Iui OdidWodan era Yggr, interpretarea obi~nuita a acestui nurne este "calul Iui Yggr": ,,Concluzia general2 este c5 la aceste ceremonii periodice sau ocazianale, arienii ancici intregineau focul sacru cu lemn din stejar ~ a c r u " . ~ ~ Romulus Vulc2nescu dedicii a lucrare intreags cultului arborilor la romini, din care extragem citeva r?nduri 8i idei de interes deosebit: ,,la popoarele antice din sud-estul Europei, la greci, romani, celti, traci, daco-ron~ani etc., stejarul a fost arborele inchinat zeului focului, definiltorul fulgerului, tunetului 3i trHs- n e t ~ l u i . " ' ~ ~ In folclorul rom4nesc ~i cel din Balcani, cultul arborilor a supfaviewit pinil in secolul X X . RornSnii venerau cu prec2dere bradul ~i stejarul, continua mitologul, ,,judecata la hotare sub stejari", unde stejarii aveau roI de delimitare a locurilor de proprietate gi, probabil, de martor

'" Sir James G. Frazer, op. cit. Romulus Vulcilnescu, Coloatza Cerului, Bucuregi, 1972


a1 judecilgii, a fost practicati extensiv pin2 in secolul a1 XVII-lea. Valoarea sacr2 a stejarului la rom4ni reiese gi din obiceiul prin care in mijlocul tirlei de oi era ridicat un arbore sacru, un brad sau un stejar care era imprejmuit de un gard, unde se inchideau oile sterpe, aga cum am mentionat mai sus, devenind astfel un fel de strung2 sacr2 de invocare a fertilitatii.

Lingvigti rom4ni de renume, ca Ovid Densugianu140 sau Al. Rosettil4l, au incercat s i explice cuvintul Criciun prin latinescul ,,creatio, -onis", derivat din verbul ,,creare6', insemnind ,,a face s2 nascii din neant". Aga cum a sugerat gi Gheorghe Mugu, sensul cuvintului ,,creafie6' nu corespunde celui de ,,nagtereU, care este folosit in culturile europene pentru a denumi aceast2 siirbiitoare: ,,Buon Natale", ,,Felis Navidad" sau, in rusegte, ,,rozdestvoa, in ucraineanii ,,rizdvoi', cu acelagi infeles. Pentru a accepta etimologia prin latin2 ar trebui ca, privind din punct de vedere istoric desfigurarea evenimentelor pe teritoriul actual a1 Romhiei, sa admitem existents unui cler format, care sii fi asociat cuvintul latin ,,creatioU, existent deja in limba daco-roman2, cu nagterea lui Iisus, in ciuda faptului cii in toate celelalte limbi romanice evenimentul nagterii lui Iisus a fost asociat cu nofiunea de ,,nagtereU gi nu cu cea ce ,,creafie6', gi a faptului c2 acest concept contrazice chiar sensul religios cregtin, acela de nagtere a lui Iisus dintr-o piiminteanii. DacH sensul de ,,creatieU ar fi la originea acestui nume, este greu de inteles de ce, in povestea de mai sus, caracterul a1 ciirui nume ar fi legat de ,,creayiaU lui Iisus, Criiciun, ar fi portretizat ca fiind impotriva giizduirii Sfintei Fecioare gi a copilului ei divin. 0 altii ipotezii, aceea cii acest cuvint

140 Ovid Densugianu, Limba descintecelor, in .Grai pi suflet", IV, 1929-1932.

141 Al. Rosetti, Cra'ciun. Studii ~i cerceta'ri linguistice, XXII, 1971, 1, p.3-5.

ar fi de origine Slavs, a fost contrazisii de Petru Car~tman,~** care ggsegte cii ,,riispindirea geograficg a cuvintului Cr2ciun in afara granitelor etnice romlnegti nu se gasepte decit la slavii din imediata apropiere cu romQniin. htr-o lucrare interesantg, Anca Irina Ionescu discut5 problema impru- muturilor in Slav5 din limba latins gi limbile romanice a diferitelor cuvinte de cult ,,p5gini', printre care calerzde, Cr&ciun etc. De remarcat ar fi criteriul prin care autoarea prezintii aceste imprumuturi, fncepind cu ,,elemente lexicale imprumutate din latina balcanicii la o dati foarte veche pi care au devenit ulterior general slave". Aceastl datare ,,foarte veche", pe care autoarea nu o specific%, nu putea fi inainte de secolul a1 VI-lea dup5 Hristos, dat5 stabilid ca fiind inceputul invaziei slave in Balcani, datare foarte important2 in discutarea etimologiilor romhegti, fn special cea a cuvintului Criiciun. Ar trebui deci sub- infeles cB nofiunea de Criiciun, cu riid2cina in ,,creatiol' gi desemnind nagterea lui Iisus, era deja stabilit5 in latina balcanicii. Dar, de fapt, in tradigia slavii, cuvintul ,,KrapnU, ,,Kra~unecLL sau ,,Korocjunu nu reprezintii ,,creafiaN lui Iisus, ci o perioada de timp a anului, aga cum este atestat fn Cronica de la Novgorod din 1143, perioadZ care fnce- pea cu 15 august. Kara~un sau Koropn insemna gi perioada solsti&iului de iarni, care in cregtinism a devenit ziua Sfintului Spiridon, s3rbstoriti la 12 decembrie, iar la bulgari la 8 iunie, zi in care gi oarnenii pi animalele trebuia s5 se scoale inaintea soarelui, pentru a nu fi paralizagi de a~es t a . ' *~ Pe bun5 dreptate, Caraman, ca ~i Mupu, consider3 cii formele slave au ca sursii forma romiineascii ,,Cr2ciuni', ~i nu invers, afirmafie ce poate fi h t5- ritii d e existenta formelor din aromiin2: ,,Criiciun,

Petru Caraman, Substrcltt~l mitologic ai sdrbdtorilor de iarnd la romcini qi slavi, la$, 1931.

"' Anca I . Ionescu, Lingvisticd 5 i rnitologie, Bucure~ti, 1978.

Caraciun", din meglenoromiin2: ,,C2rciun6'. Cercet2torul albanez Cabej144 consider2 c2 forma romiineasc2 este ve- nit2 din albanez2, provenind din ,,kerpn", care inseam- n2 ,,butut, buturug2", degi recunoagte c2 in albanez2 cuvintul nu inseamng altceva decit ,,butuci', mrH ca sensul lui s5 se extinda spre a denumi o s2rb2toare atit de impor- tant2 in viala rural2. Albanezii numesc seara de Cr2ciun ,,nata e buzmit", in traducere, ,,noaptea b u t u ~ u l u i " . ~ ~ ~ Faptul c2 la slavii din imprejurimi numele s2rbHtorii nagterii lui Iisus este diferit la fiecare grup etnic, (cuvintele f2cind parte din terminologia cregtin2) gi diferit de cel folosit de romiini denot2 c2 imprumutul cuvintului Cr2ciun de la romiini este de data mai recent2 gi c2 a fost inregistrat numai cu sensul limitat de perioad2 de timp.

Toate acestea pot duce la presupunerea c2 sensul initial a1 cuvintului Cr2ciun nu are leg2turi cu latinescul ,,creatioU ci, mai degrab2, cu cel de ,,stejar sacru", g2sit in latinescul quercus. in regiunea mediteraneani exist2 o specie de stejar, quercus coccifera, .kerrnesU sau ,,stejar sfint", care r2mine verde gi in timpul lunilor de iarn2 gi a c2rui frunz2 este zimfatH ca a speciei romiinegti cer, aseml- n2toare cu cea a viscului, plant2 considerat2 sfint2 in tradiliile europene pre-~re8tine.l~~ fncercind s2 refacem etimologia cuvintului din acest unghi de vedere, putem pleca de la argumentul lui Ariton Vraciu,14' care leag2 r2dHcina indo-european2 'ker, insemnind cenu~z , de romiinescul scrum, ceea ce ar ajuta in intelegerea metatezei. Explorind

144 Eqrem Cabej, Betrachtubgen uberdie rumanisch-albanischen Sprachbeziehungen, RRL, X. 1-2, 101-115, Bucharest, 1965.

145 Eqrem Cabej, Cra'ciun, Studii ai Cerceta'n' linguistice, XII, 4 , p. 313-317. Bucuregti, 1961.

'46 John Williamson, The Oak King, 7be Holly King and the Uni- corn, New York, 1986.

14' Ariton Vraciu, Indo-European Roots in Dacian and Roma- nian, also Ancient Danubian Languages; in Anatolia and Dacia in the Bronze Age: Linguistic and Cultural Relations.

etimologia cuvintului quercus, giisim la Pokorny riidiicina indo-europeanii pentru stejar *perku-s, cu sensul d e ,,stejarU, gi poate de aici gi sensul de ,,for@, vigoare", ,,copacul lumii", gi ,,copacul zeului tunetului", Pe rkuuno-~ . '~~ Aceast8 r8diicinii st8 la baza altor forme, ca: in irlandez8 ceirt (queirt) ,,mHr", in celtii ,,Querquernz", in proto-celtii perkunia, erkunia, atestat in latin% sub forma Hercynia silva, in velg8 perth (presupunind o form5 proto-celtii, kwerkwti), ,,tufii", in latinii quercus, ,,stejarG', cu forma ita- lian8 quercia, ,,~tejar".'*~ in regiunea balto-slavii, aceastii riidHcin8 e gasit5 in lituaniana veche, Perkunas, zeul tunetului; leton8, Perkuons, tunet gi zeul tunetului; in limba prusac8 veche, percunis, tunet; slava veche, Perun, zeul tunetului. Roman Jakobson, intr-o lucrare tratind zeii slavi, menfioneazii: ,,Aceast% r8d8cinii apare, de exemplu in latinii gi germanice, ca un substitut pentru numele de stejar, un copac preferat de furtunii gi devotat zeului tunetului; gi in tradifia indo-europeanii, aceeagi riidiicinii cu un sufix nazal denotii .deal acoperit de stejari", ,,piidure de stejari" -in celto-latin8 Hecynia (Silva), gotic5 faiquni, slavice *pergynja (slavona veche prgynja, vechea rusii peregynja, polonezii przeginia)." 150

Caraman spune: ,,Cr8ciunul pare a cuprinde in el gi elemente din cultul soarelui ce amintesc de siirbiitoarea lui Mithra (...)"151, dar nu poate admite o legiiturii intre cele dou8, pentru cii obiceiul arderii unui butuc nu e g8sit in Asia, de unde este originar Mithra. $i totugi, naqte-

1 4 ~ Julius Pokorny, Indogermanisches Etymologisches Worterbuch, Francke Verlag Bern, 1959.

149 Winfred P. Lehmann, A Gothic Etymological Dictiona y, Leiden- E.J. Brill, 1986.

150 Roman Jakobson, Selected Writings:Contributions to Compara- tive Mythology, Berlin, N Y , 1985.

15' Petru Caraman, Substratul mitologic a1 sdrbdtorilor de iarnd la rornrini ~i slavi. Iagi, 1931.

Metafora metaforki 125

rea lui Mithra e s5rbatorit5 la solstibiul de iarn5, ceea ce ridic5 posibilitatea existenbei pe teritoriul Europei de sud- est a unui cult solar, peste care s5 se fi agezat rituri mitraice, aga cum cultul nagterii lui Iisus s-a stabilit la aceeagi dat5 de catre cregtinismul in expansiune.

Din cele de mai sus putem presupune existenba unei forme aparfinind substratului limbii indo-europene dace, cu sensul de ,,stejar sacru, butuc sacru", care a stat la baza formei de ast5zi ,,Cr5ciunK, legatii de r5d5cina indo-euro- pean5 *ker, cu sensul de ,,stejarC' sau ,,strum de stejar". Interesantii este prezenba in limba romdn5 a formei cer, form5 care ar trebui studiat5 atent de lingvigti, in ciuda faptului c5 ar fi mai greu de explicat legiitura cu indo- europeanul *per. Trebuie remarcat, in cele din urm5, c5 in traditia italian5 exist5 denumiri ca Madona della Quercia, Quercia della Vergine, nume date Sfintei Maria, care au inlocuit probabil numele zeitiigii p5durilor de stejar din pre-cregtini~m,'~~ reminiscenbe ale unei s5rbHtori romane in care o fecioar5 imbr5cati in flori, personificind-o pe zeiba Junona, era purtat5 intr-un car al5turi de consortul ei, care era un trunchi de stejar, considerat o reprezentare alegoricii a lui Jupiter.

Este interesant de remarcat, de asemenea, c5 numai in folclorul rom8nesc numele siirbiitorii ,,CrBciun" s-a p5strat gi in numele caracterului ,,Mog Cr5ciun1', in timp ce in majoritatea celorlalte culturi, numele acestui caracter mitic s-a stabilit ca Sfintul Nicolae, care era initial sgrbiitorit la inceputul lui decembrie. in lucrarea sa ,,4000 de ani de Cra'ciun", Earl W . Count observ5 cum un zeu a devenit sfint, mai exact, cit de multe legaturi comune exist5 intre zeul nordic Wodan/Odin gi Sfintul Nicolae, Santa Claus.

A

In sfirgit, acest ,,butut sfint", care era adus in casii gi venerat pe timpul iernii, pare s5 aib5 r5d5cinile intr-un

152 Romulus Vulc5nescu, Mitologia

cult a1 zeului cel mai important din panteonul indo-european, zeul fulgerului, a1 focului gi a1 soarelui, Zeus, Jupi- ter, Diuspater, Wodan, Perkunas, Perun. Am putea deci trage concluzia c2 s2rb2toarea Cr2ciunului pe teritoriul romgnesc, ca de altfel pe intreg cuprinsul Europei, are o vechime considerabil2, f2cind parte din riturile cultului solar practicate de grupul de populagii indo-europene stabilite aici, in cele din urm5, poate c2 nu e doar o simp15 . "itimplare c5 acest personaj, Mo? Cr2ciudSanta Claus, vine intotdeauna pe cogul casei.

Metafora metaforei

P HcalH, pHcHliciu1, pHcHlitoru1, cunoscut in studiile de mitologie gi folclor cu numele imprumutat din englezii the Trickster, tricsterul, este un carac-

ter fascinant, a cHrui funcfie in contextul mitico-cultural indo-european riimine incH a fi clarificata. Ceea ce este ins5 de netHgHduit este prezenfa lui neintreruptH, de la mitologia clasicH pin5 in folclorul contemporan. ,.

In mitologie, tricsterul este cunoscut cu numele de Hermes ori Mercur in mitologia greco-latinH, Loki in saga- urile germane, Bricriu in cintecele irlandeze, Peculis/ Patollus in regiunile baltice gi Pusan in hinduism. in folclorul european, tricsterul poate fi gHsit in fiecare complex cultural: el este Giufa in Italia, Cadet Cruchon in Franfa, Velnius in fHrile baltice, in farile germanice il recu- noagtem in celebrul Till Ulenspiegel (Buhoglindi?), in @rile scandinave ca Peik, in Irlanda Puca, gi PHcalH in tradilia rom2neascH.

Primele informabii despre acest caracter le gHsim la Homer, care povestegte cH Hermes era fiul lui Zeus gi a1 Maiei, fiica lui Atlas gi a Pleionei. Hof istef, copil abia nHscut, Hermes fur2 cirezile lui Apollo gi, spre a nu i se descoperi urmele, igi face din nuiele nigte sandale enorme gi minH vacile de-a-ndHratelea, ca nimeni sH nu poatH.gti unde au fost ascunse, degi este vHzut de un pHstor. Apoi incepe un act ritualic semnificativ: sacrificH doui vaci, pe care le taie in 12 porfii, in onoarea celor 12 zei. Frecind douH beligage de dafin, Hermes preggtegte focul pentru carne, ceea ce a ficut s i se creadH cH el este zeul care i-a invHfat pe oameni cum sH producH focul. Cu toate cH mirosul de carne friptH il amefegte, Hermes, fiind unul din zei, nu se atinge de m i n ~ a r e . ' ~ ~ fn funcfia sa de mesager

153 Mark Morford, Classical Mythology, New York, 1985.

a1 zeilor, Hermes transmite misterele de inifiere diving printre oameni.

fn drumul de intoarcere spre cas2, Hermes nu mai este vHzut de oameni, aga cum s-a intimplat la fnceputul aventurilor sale, gi nici ciinii nu il mai latr2, ceea ce poate fi interpretat ca o dovadH cH sacrificiile ficute 1-au transformat din copil in zeul zburHtor a1 cgrui element este aerul gi care poate deveni invizibil dupH dorinf2. Singura consolare a zeului soare, Apollo, pentni necazul de a-gi fi pierdut cirezile de vaci este o lirH ale cHrei coarde produc, prin vibrafia aerului, o muzicH divinH. Ca s2 se arate im- pHcat, Apollo ii incredinfeazg spre protecrie toate cirezile sale lui Hermes, stabilindu-i astfel pozifia de protector a1 animalelor gi pHstorilor.

in alte surse din literatura clasic2, Hermes este considerat o divinitate pelasgH de origine tracicH, onorat in special de pHstorii din Arcadia ca protector a1 turmelor gi colibelor lor. 0 imagine rudimentara a lui Hermes era adesea gasit2 la porfile caselor de p2stori ca simbol a1 venerafiei ce i se arHta. AcestH imagine era un st71p care se termina cu un cap cu barbH, de form5 falic2 evident:. Stilpii acegtia falici, numifi , , hem ", considerafi simboluri agresive de fertilitate gi hotar, erau ridicari in fafa caselor, in piefe de tirg, dar gi la r2scruce de drurnuri gi frontiere, cu alte cuvinte, in locuri de incercare gi de trecere, ad2u- gind funcfiei lui de protector a1 turmelor gi pHstorilor pe cea de zeu zburator purt2tor de suflete c2tre lumea mor- fi10r.l~~

Pekulis, p2caliciul lituanian, sau prusacul Patollus sunt considerafi zei htonici, agrari, care tr2iesc pe ling2 ape. in pre-cregtinism, Pekulis era temut ca zeu a1 morfii, care, asemeni lui Hermes, purta sufletele pe t2rimul celHlalt. Mai tirziu, in perioada influenfei cregtine, el a fost Pnlocuit

154 Larouse Encyclopedia ofMytholo~y. New York, 1959, p. 343.


de Velnias, un spirit zburiitor a1 riului, pe care Marija G i m b ~ t a s ' ~ ~ 11 consider5 un zeu pastoral care ajuta siracii gi care era in permanent conflict cu Perkunas, zeul suveran. Ca gi Hermes, a1 carui simbol am vizut cii era falusul, Pekulis/Velnias igi arata falusul s iu enorm femeilor gi aparea la nunfi, speriind pe cele care nu vroiau sH danseze cu el. Era temut printre oameni, ca cel care pedepsea pe cei sau cele care igi ingelau consoqii. intr-un triptic prusac, Patollus este reprezentat printr-un craniu de cal, iar obiectele sale de cult sunt un craniu omenesc, un craniu de cal gi unul de vacg. Era temut ca zeu a1 lumii subpsmintene, aga cum o sugereaza numele s%u asociat formei sanscrite patalam, .sub pHmint"156. La 1690, Mathias Praetonius afirma c5 prusxii adorau trei zei: Pykullis, Perkunas gi Padrimpus, ceea ce inseamna c5 Patollus era deja inlocuit de Pykullis la acea data. Acest Pykullis poate fi pus in leg5tur2 cu forma lituaniana Pikulas, insemnind ,,diavol". in folclorul rus, Velnias apare ca Volos sau Veles, divinitate a vitelor cornute.15'

in mitologia nordica, Loki apaie mai mult ca un com- panion a1 zeilor, probabil facind parte din prima generagie de zei monstruogi, un zmeu uriag, cu puterea de a-gi schimba sexul dupi voie. in ipostaza de femeie, Loki nagte mongtri, devine zmeoaica, .mama iadului". Ca gi Pekulis, acest zeu/zeifg era stspin peste impirafia moqii, creind multe neplaceri zeilor, adesea speriindu-i cu imbatrinirea gi moartea. El ii ajuta pe unii zei s% fure bunurile celorlalgi gi apoi ii ajuta pe pggubagi s2 gi le recapete, creind astfel multi discordie. in poemul Locasenna se povestegte cum Loki, in pofida opreligtilor celorlalfi zei, reugegte s5 se

155 Marija Gimbutas, The Balts, New York, 1963. 156 Jaan Puhvel, Comparative Mythology, Baltimore, 1987, p. 225 15' Mircea Eliade, Istoria credinleorgi ideilor religioase, Chi~iniiu,

1994.

strecoare in templul Aegir, unde avea loc un banchet, gi incepe sH divulge secrete ruginoase despre cei prezenfi,' trHdindu-le lagitgfile gi infidelidfile, stricind petrecerea.158

Acelagi motiv mitic este regHsit in cintecul irlandez despre Bricriu, a cHrui poreclii, Nemthenga, ,,limb5 otr5ui- ti?", il definegte. Se povestegte cH Bricriu ar fi construit un templu splendid, bregHtind un banchet la care ii invitH pe tofi zeii din Ulster. $i pentru cH zeii il refuzH, el ii amenin@ cH va semHna discordie intre ei, ii va face sH se omoare intre ei, cH va intgrita fetele impotriva mamelor lor, gi alte asemenea isprHvi, care ii fac pe zei sH cedeze. OdatH ajungi in templu, zeii incearcg sH nu il lase pe Bricriu inHuntru, ins% acesta reugegte oricum sH intre. Ca gi in versiunea germanii, el ii provoacH unul impotriva celuilalt, totul sfir- gindu-se cu templul distrus gi Bricriu improgcat cu nHm01.'~~

Pusan, din mitologia indianH, se aseamHnH cu Hermes, ca mesager a1 zeilor, pHzitor a1 cirezilor gi purtHtor de suflete. in imnurile vedice, Aryaman sau Savitar sunt zeii pe care ,,mirele ii consider5 ca dHtHtori de mireas5, in timp ce Pusan este invocat sH.pregHteasc5 femeia pentru consumarea mariaj~lui ," '~~ astfel amintind de comportamentul lui Pekullis in prezenfa femeilor sau de simbolurile falice ale lui Hermes.

Toate aceste asemHnHri aratg prezenfa unui zeu bine definit, ale ~Hrui caracteristici sunt acelea de protector a1 turmelor gi pHstorilor, aducHtor de fertilitate, cu legaturi str?nse cu lumea subpHmintean8, indeplinind o funcfie psihopompH, un zeu care se poate face nevHzut sau igi poate schimba sexul dup5 voie, care pare a fi in conflict cu ceilalfi zei, cHrora le joacH feste rHutHcioase, caracteristici care ramin aceleagi, vizibile in toate culturile europene.

---

H.R. Ellis Davidson, Myth and Symbols in Pagan Europe, Syracuse, NY, 1988.

159H.R. Ellis Davidson, op. cit. 16"Jaan Puhvel, op. cit.


Tricsterul pe care il g5sim in folclor nu prezintP mari diferente faf5 de caracterul mitologic. Ca punct de plecare a1 comparafiei vom folosi povestea romineascii despre PZcal5, incercind s5 distingem motivele corespunz5toare, ca gi diferenfele.

in mai toate antologiile de folclor rominesc, povestea incepe cu P5cal5 care se suie pe virful unui munte, unde face un foc mare, peste care toarn5 t5iniie. Fumul gros se suie la Dumnezeu, care intimpliitor avea un guturai pe care fumul de t5miie il vindec5. Drept riisplat5, Dumnezeu ii ofera lui P5cal5 tot ce-gi doregte. Modest, P5cal5 cere numai un fluier fermecat, care s5 fac5 pe oricine s5 danseze pin5 la epuizare; aga cum fluierul lui Pan ii f5cea pe satiri gi pe zine s5 danseze, motiv ce poate fi pus in leg5tur5 gi cu alte caractere mitice, ca, spre exemplu, Amphion, Orfeu, Oberon, Hameln. Fluierul este un instrument muzical general r5spindit in cultura romineasd, iar motivul fluie- rului fermecat este reg5sit peste tot in folclorul european.lbl Povestea continu5 cu PHcalP plecind la tirg s5 vind5 o vac5 pe care a primit-o ca mogtenire. in drum spre tirg, el se opregte in p5dure, unde vinde vaca unui copac. f ind copacul refuz5 s5-i dea banii pe vacP, P5calP se infurie pi lovegte copacul cu securea, g5sind astfel o comoarii; in folclorul Europei apusene, copacul este inlocuit cu statuia unui zeu sau a unui sfint. in Esop gPsim o fabulP in care un om cere statuii lui Mercur sii-i dea bani, dar, pentru c2 nu primegte nici un r5spuns de la ea, o sparge gi giisegte o comoar5 in capul acesteia. in colecfia de basme franceze a lui Cosquin, personajul Cadet Cruchon vinde o bucat5 de pinz5 unei statui de sfint, 9i pentru c5 sfintul nu vrea s5 pl5teasc5, Cruchon sparge statuia gi gisegte in ea o comoar5. in versiunea napolitan5 a acestei povegti Vardiello face acelagi lucru, iar Giufa, din Sicilia, vrea s5

'" Lazilr Saineanu, op. cit.

vopseasc5 pinza in verde gi o vinde unei gopirle; comoara o va g5si in casa gopirlei.lb2

Apoi P5cal5 se intilnegte cu un preot cu care face legsmint s5-i pHzeasc5 cirezile, cu conditia ca tocmeala s5 tin5 pin5 cind unul din ei igi va pierde rgbdarea, iar cel care gi-o va pierde primul va fi pedepsit fie prin tiierea unei buc5gi de piele de pe spate, fie prin t5ierea nasului. Pacala igi incepe girul de farse r3utZcioase, menite s5 11 fac5 pe preot s5-gi piard5 r5bdarea. Printre exemplele renumite sunt: cintatul din fluierul fermecat pin5 cind preotul gi preoteasa cad jos de oboseal5, sau, pentru c5 preoteasa uit5 s5-i dea de mincare cind pleac5 cu vacile la piiscut, el taie o vac5 gi o rninincii pe loc, a doua zi m5ninc5 un porc, iar a treia, un miel. Cind preoteasa il roag5 s5-i spele copilul, PHcal5 11 jupoaie de piele, iar cind preoteasa il pune si3 fac5 ciorb5 gi s5 nu uite s5 pun5 pitrunjel, el pune in oala cu fierturii ciinele, pe care il chema P5t r~nje l . l~~ Preotul din variantele rominegti este inlocuit in Corsica, Picardia $i in regiunile Serbiei gi Croaliei, ca de altfel gi in povestea germani a lui Till Buhoglind5, fie cu un om bogat, fie cu un rege care, dup5 aproape aceleagi p5c5leli, igi pierd r5bdarea gi sunt pedepsiti.

in folclorul irlandez, Puca este un spirit cu formi3 de animal, dup5 cum o indici gi numele, ,,pocii insemnind ,,lap". El poate ins5 lua diferite alte forme, bou, cal, capr5; sub forma unui cal trebuie tinut departe de ap5, pentru c5 poate s5 se arunce in ea, inecindu-gi c515relul. Povestea irlandezi relatea25 cum un cimpoier se intilnegte cu Puca pe drumul spre o petrecere unde trebuia s5 cinte. Dup5 citeva p5c5leli riIut5cioase, Puca ii d5 un cimpoi nou gi omul devine un cint5ref foarte cunoscut. '64

16' L. Ssineanu, op. cit. 16'I'etre Ispirescu, Opere, Bucurepti, 1969. lM Treasury of Irish Folklore, ed. Pardaic Colum, New York, 1954.


Scandinavul Peik are puterea s3 scoat3 cai gi cirezi din fundul m3rii. Ca 8i Puca sau P3cal5, el are un fluier fermecat cu care poate face oamenii s3 danseze pin3 la epuizare. Regele, auzind c3 Peik p3c5legte pe oricine, incearc3 s3 il p3c3leasc3 el, dar iese i n v i n ~ . ' ~ ~

Asem3n5rile dintre caracterul mitic gi cel ramas in folclor sunt evidente. Comparind elemente din mitul lui Hermes cu cele din povegtile lui P5cal5 g5sim c5 ele au in comun focul, instrumentul muzical cu calitiiti deosebite, sacrificarea uneia sau a mai multor vaci, slujba de pator a1 turrnei. Hermes are functia de ajutor supranatural, mesager a1 zeilor, instrumentul de transmitere a intelepciunii divine pe pgmint, ghidul care ,,ademenegte sufletul celui inocent pe t3rimul incerc5rilor".lbG Metodele prin care mesajul divin este transmis gi intgrit, ademenirile gi farsele, au supravietuit de-a lungul mileniilor in povestea popular5 a tricsterului european, ca gi cea a lui PHcal3 din folclorul romiinesc. Acest zeu, numit fie Hermes, fie Loki sau Bricriu, joac5 un rol catalizator, influenfind soarta gi comportamentul celorlalti zei, ca gi a1 oamenilor. Ca mesager a1 informafiei divine, el transmite acest instructaj tocmai prin numeroasele sale farse, care ar putea fi interpretate ca mesaje divine, probabil codificate. Sau, aga cum am mentionat mai sus, din cauza timpului gi a pierderii conotatiilor necesare spre a le intelege, aceste farse au cHzut in absurd, devenind rizibile.

Pe ling5 asem5n%ri, trebuie, desigur, mentionate gi diferentele dintre mit gi poveste. 0 prim5 observafie ar fi c5 P3cal5, impreun5 cu ceilalti tricsteri europeni, nu fur5 cireada unui zeu sau a altcuiva. 0 alt5 diferenti ar fi c5 Apollo ii incredinfeaz5 cirezile lui Hermes dup3 ce este

'" Scandinavian Folk and Fairy Tales, ed. Clair Booss, New York, 1984.

la Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces, New York, 1949.

piiciilit de acesta, in timp ce, in folclor, Piicalii mai intii face contract cu autoritatea, preotul, gi apoi incepe girul piicHlelilor, sau aga cum Peik este provocat de rege, care crede cH il va birui.

Aceste diferenfe prezintii aspecte interesante pentru infelegerea caracterului tricsterului din mit sau din poveste. in mit, sensul metaforic a1 vacilor lui Apollo era acela de nori, asemenea norilor lui Indra, ceea ce ar duce la concluzia cii aceastH relatie s-a pierdut in povestea lui PHcalii, unde cirezile preotului nu par sii mai aminteascii de metafora inifialii. Dar esenfa acestui caracter, aceea de farseur, de catalizator intre zei, preofi sau regi, avind strinse legiituri cu lumea subpiiminteanii, ne trimite la sugestia Marijei Gimbutas, potrivit ciireia el ar apaqine unui panteon pre- indo-european, agrar, diferit de cel a1 adoratorilor cerului gi ai soarelui, in care a intrat gi in care a fost adoptat, de unde gi relafia sa conflictualii cu ceilalti zei.

Urmiirind sistemul dumkzilian de impaqire a societiifii indo-europene in clase sau funcfii sociale, dupii care prima clasH menfine ordinea cosmic2 gi juridicii, a doua este cea a eroului luptPtor, iar cea de-a treia implicind fertilitatea gi producfia de bunuri, putem specula cii Pekullis, urmat de reprezentanfii sPi mai tirzii PHcalH, Puca, Peik, fac parte din cea de-a treia funcfie socials, gi deci cii tricsterul apar- fine panteonului divinitafilor agrare. Chiar gi numele lui, provenind probabil din rgdiicina indo-europeanii *pek-, cu sensul de animal domestic mic, cireadii, cu derivatele ,,pecula-turme, sau pecunia, pecuniar, ,,bogPfie",l6' regasit in latinescul peczuirius ,,cresciitor de vite", gi romiinescul ,,pHcurarii, pot constitui o dovadP a relafiilor lui cu produ- cgtorii de bunuri gi cu pistorii. PHcHlelile sale se adresea25 autoritafii divine, care in mitologie este reprezentatii de

16' Julius Pokorny, Indogermanisches Etymologisches Worterbuch, Bern, 1959.


Apollo sau de ceilalgi zei, iar in folclorul Europei de vest este reprezentati fie de rege, fie de bogitag, in timp ce in est este reprezentati de preot.

Si, aga cum zeul picilitor din mitologia antic2 ii pic%- lea pe ceilalfi zei, la fel personajul din folclor picilegte autoritatea sociali, fie c i era vorba de rege sau de preot. Aceasti paraleli ar avea validitate deplini daci tricsterul din folclor, gi cu precidere cel din folclorul rominesc, nu ar face contract cu preotul gi nu 1-ar forfa pe acesta si-gi incalce legimintul. Prin faptul c i ii pune pe oameni la diferite incerciri cu caracter moral, Pscali capsti caracteristicile primei clase, cea de menfinere a ordinii juridice, pedepsindu-i pe cei care se dovedesc a fi moralmente slabi, pe regele ingimfat, pe preotul zgircit, pe femeia necredincioasi etc. Cind Pacali demasci gi pedepsegte zgircenia gi imoralitatea reprezentanfilor autoritifii, povestea intiregte valorile morale ale grupului social, care sunt astfel transmise, pe calea umorului, din generagie in gene- rafie.

Con cluzii

A

I ncercarea de a gasi tr5s5turi comune intre culturile populatiilor conventional numite indo-europene, triburi d e pastori minindu-gi turmele gi c5rufele

grele prin Europa preistoric5, urm5regte s5 aduc5 la lumin5 acele motive mitologice comune care au str5bHtut timpul gi au ramas in memoria colectiv5 a populatiei din sud- estul acestui b5trin continent.

in trecutul nu prea indepgrtat, literatura popular5 romiini, cintecele populare, povegtile etc. au fost tratate mai mult ca expresii arti'stice literare, orice analiza a lor axindu-se cu prec5dere pe aspectele lor estetice. 0 astfel de abordare a subiectului limiteaz5 cercetarea, reducind posibilitatea de intelegere a mogtenirii culturale romiine gi din alte perspective, cum ar fi cele socio-morale, religioase, filozofice sau psihologice Pe ling5 aceasti limitare, la valoarea estetic5 a mogtenirii culturale se adaug5 gi credinfa c5 aceste documente de folclor, fiind culese mai cu seam5 in secolul a1 19-lea, sunt de dat5 recent5, gi deci f5r5 relevant5 istoric5. De indata ins5 ce aceste documente sunt privite ca structuri cuprinzind aspecte religioase, morale, sociale ale unei culturi arhaice, devine din ce in ce mai clar c5 aspectul lor estetic este cel mai pufin relevant.

Fiind vorba de credinfe $i obiceiuri, subiecte care au stirnit dintotdeauna un interes deosebit, ar trebui luate in discufie gi caracteristicile esengiale ale celor care se ocupau de ele, baza socio-cultural5 de la care plecau ei in realizarea cercetarilor lor. Din acest unghi de vedere, o observafie demn5 de luat in consideratie este c5 marea majoritate a cercet5torilor acestor subiecte au fost de educatie creg- tin5, fapt ce a avut o influen15 specific5 asupra studiilor de mitologie gi religie ale popoarelor aga-numite primitive. Documentele de religie preistorica au fost in general categorisite ca ,,p5gineU, de multe ori privite ca orbec5ieli ale unor sub-oameni care inc5 nu au v5zut ,,lumina cea


adev5ratHL'. Joseph C a m ~ b e l l ' ~ ~ spune c5 o gtiinfg compa- rat5 a mitologiei ar fi trebuit f5cut5 mai intii de clasicigti gi de cei specializabi in studii biblice. Conditia fundamental cregtin5 a cercetgtorilor ins5 a f5cut ca o comparafie intre cele dou5 subiecte s5 par5 o blasfemie. Ca o conseciny5, eroii din miturile clasice au fost studiafi numai cu instrumente de literatur5, in timp ce eroii din Biblie, Noe, Moise, Adam etc. au fost studiafi ca istorie obiectiv5. Campbell consider5 c5 progresul studiilor de mitologie cornparat5 ar putea duce la recunoagterea universalitgfii temelor mitice, gi deci la dizolvarea tensiunilor dintre fracriunile religioase ,,ortodox", ,,catolicU, ,,musulmani', ,,budisti' etc.

0 alt5 observafie in legHtur5 cu studiile f5cute de-a lungul istoriei este legat5 de faptul c5 majoritatea acestor studii realizate spre sfirgitul secolului a1 19-lea gi inceputul celui de a1 20-lea au fost f5cute de biirbafi, a1 c5ror spirit era inclinat gi glefuit conform modului de gindire religios- social masculin, aspect ce trebuie luat in considerarie dac5 se urmsregte o inrelegere complet5 a sistemelor de cercetare din trecut. Ar fi o gregeal5, aga cum am incercat s5 ar5t in capitolul privitor la Marea Zeir5, s5 credem c5 populafiile indo-europene patriarhale au anihilat cultura vechilor civilizagii. Sistemul socio-cultural indo-european bazat pe clase, cultul soarelui gi a1 cerului, s-a suprapus peste cel a1 zeirei neoliticului, ambele continuind s5 existe qi s5 se influenreze reciproc. Studiul zeitelor arhaice gi puterea lor in viafa social5 a popoarelor pre-istorice, subiect atit de apropiat Marijei Gimbutas, este inc5 deschis cercetsrii viitoare.

Mogtenirea cultural5 romiineasc5, ca qi mogtenirile culturale ale altor popoare, congin mesaje mai mult sau mai putin clare sau cifrate despre credinrele religioase gi morale, despre structurile sociale respectate de-a lungul

'@ Joseph Campbell, The Masks of God: Primitive Mythology, New York, 1987, p. 9.

multor generatii de interpretatori gi auditori, expresii ale unui datum comun, transmis nou5 din mogi-str5mogi. in cercetarea mitologiei gi folclorului nu trebuie trecut cu vederea faptul cH toate documentele culese sunt detagate de mult de originea lor preistoric5 gi c5 au suferit modi- ficsri. Compararea diverselor motive mitologice nu presupune o relafie direct2 intre ele, ci relafii complexe, legate de un trecut istoric foarte indep5rtat. 0 discutie in care s-ar considera, spre exemplu, c5 balada rom2neasc5 este de influent5 medieval5 ar trebui insofit5 de exemple din literatura medieval5 comune cu cele romiinegti, pentru ca argumentalia sH capete valoare real5.

Cele citeva incerciri etimologice incluse in lucrare, departe de a fi definitive, sunt mai degrab5 sugestii catre o cercetare de adincime. Nevoia de a aplica citeva solufii etimologice a venit ins5 din inbelegerea importanlei etimo- logiei in relafie cu mitologia. Faptul c5 numele lui CrHciun este asociat cu cregtinismul situeaz5 funcfia lui religioasg istoric5 in secolele de dup5 Hristos, dar dac5 il asociem unui cult str5vechi gi il interpret5m ca derivat din quercus, atunci funcfia lui religioas5 se mutH in antichitatea dacic5, gi chiar in cea indo-europeani.

incercarea de a infelege cultura premerggtoare a unui popor, cum priveau lumea gi cum igi tr5iau viafa, face parte din nevoia esenfial5 a fiec5rui neam care se str5du- iegte s5 se infeleag5 pe sine gi s5 primeasc5 o informafie necesar5 continuiti~ii sale. Omul pre-istoric igi reamintea originea sa gi a lumii, a ordinii sociale gi morale, prin recitarea gi inscenarea periodic5 a poemelor mitice, in credinga c5 astfel obfine putere magics asupra lumii care il inconjura. Prin efortul de recunoagtere a acestor motive mitice se pot reface procesele socio-morale gi religioase din antichitate, se pot analiza gi compara cu cele existente astgzi, realizind un proces evolutiv de gindire social5 gi de continuitate spiritualg.

Metafora metaforei

AARNE; ANTTI ~i THOMPSON, STITH. The Types of the Folk-tale, Hel- sinki, 1987.

Balade populare romGnepi, antologie d e Stelian Clrstean, Bucureqti, 1997.

BALDI, PHILIP. An Introduction to the Indo-European Languages. Southern Illinois Univ. 1983.

BARING, ANNE gi CASHFORD, JULES. The Myth of the Goddess, Lon- don, 1993.

BENVENISTE, EMILE. Indo-European Language and Society, Lon- don, 1973.

BENVENISTE, EMILE gi RENOU, L. Vrtra et Vr(th)ragna; Qtude de mythologie indo-iranienne, Cahiers de la SocietC asiatique, 111, Paris, 1934.

BOBOC, NICOLAE. Motivul premioritic in lumea colindelor, Timigoara, 1985.

BRIQuEL, DOMINIQUE. Twins and Twins in the Legend of the Found- ing of Rome, ?n ,,Perspectives on Indo-European Language, Culture and Religion; studies on Honor of Edgar C. Polome," vol. 11, JIES 19, 1992.

CABEJ, EQREM Betrachtubgen uber die rumanisch-albanischen Sprachbeziehungen, RRL, X . 1-2: 101-1 15, 1965, Bucharest.

CABEJ, EQREM. Craciun; Studii $i Cercetari linguistice, XII, 4, p. 313-317, 1961.

CAMPBELL, JOSEPH. The Hero with a Thousand Faces, New York, 1949.

CAMPBELL, JOSEPH. 7Be Mask of God: Primitive Mythology, New York, 1959, 1969.

CARAMAN, PETRU. Substratul mitologic a1 sdrbdtorilor de iarnd la romdni ji slaui, Iagi, 1931.

CARRUBA, ONOFRIO. Indo-European *sem/sm in the Pronouns. JIES, v. 28, nr.3/4, fall/winter 2000.

CASSIRER, ERNST. Language and Myth, New York, 1946. CASSIRER, ERNST. The Philosophy of Symbolic Forms, New Haven,

London, 1979. CHAPOUTHIER, FERNAND. Les dioscures au service d'une dkesse;

ktude d'iconographie religieuse. Paris, 1936. COMAN, MIHAI. Mitologiepopulard romdneascd. vol. I, Minerva,

Bucuregti, 1986. COMAN, MIHAI. Mitologiepopularci romdneascd, vol. 11, Minerva,

Bucure$ti, 1988. DARMESTETER, JAMES. Hauruatat et Ameretat: essai sur la mythologie

de l"Avesta, Paris, 1897. DAVIDSON, H.R. ELLIS. Myth and Symbols in Pagan Europe,

Syracuse, NY, 1988. DEBATIN, BERNARD. Die Rationalitat der Metaphoer, Berlin, 1995. DENSUSIANU, NICOLAE: Dacia Preistoricd, Meridiane, Bucure~ti,

1986. DENSUSIANU, OVID. Limba descintecelor, in ,,Grai si suflet", IV,

1929-1932. DENSUSIANU, OVID. Vieajapdstoreascd, Casa $coalelor, 1943. DETSCHEW, D. Die trakische Sprachreste, Berlin, 1976. DREWS, ROBERT. m e Coming of Greeks, Princeton, 1988. DUMEZIL, GEORGES. Archaic Roman Religion, Baltimore, London,

1996. DUMEZIL, GEORGES. The Destiny of the Warrior. Chicago 1970. DUMEZIL, GEORGES. Les Mariages indo-europbns suivi de quinze

questions romaines, Paris, 1979. DUMEZIL, GEORGES. Mitra-Varuna; an Essay on Two Indo-Euro-

pean Representations of Sovereignty, Zone Books, New York, 1988.

DUMISTRXCEL, STELIAN. Cuvintul rominesc autohton gresie $i semnificajia magico-cultural6 a pietrei de ascyit in perspec- tivd etno-arheologicd Arheologia Moldovei, XIII, Iagi, 1990.

DUNDZILA, A.V. Maiden, Mother, Crone: Goddesses from Prehis- tory to European Mythology and meir Reemegence in Ger-


man, Lithuanian, and Latvian Romantic Dramas. Madison, 1991.

ECO, UMBERTO. Semiotics and the Philosophy of Language, Indi- ana Univ. Pr., 1984.

ELIADE, MIRCEA. Istoria credinlelor $i ideilor religioase, Bucuregti, 1981.

ELIADE, MIRCEA. Myth and Reality, New York, 1963. ELIADE, MIRCEA. Zalmoxis, the Vanishing God, Chicago, 1972. Encyclopedia of Indo-European Culture, ed. J .P. Mallory gi D.Q.

Adams, London, 1997. Encyclopedia ofReligion, Mircea Eliade, Editor m Chief, New York,

1987. FISKE, JOHN. Myth and Myth-Makers. Boston, New York, 1900. FOCHI, ADRIAN. Datini $i eresuri populare de la sfiqitul sec. a1

XIX-lea, Bucuregti, 1976. FOCHI, ADRIAN. MioriJa, Bucuregti, 1957. FRAZER, JAMES G. Sir. The Golden Bough, New York, 1971. FREUD, SIGMUND. Delusion and Dream and Other Essays,

Boston, 1956. GAMKRELIDZE, T.V gi IVANOV, V.V. Indo-European and the Indo-

Europeans, Tbilisi, 1984. GASTER, TH.H. Thespis; Ritual, Myth, and Drama in the Ancient

Near East. New York, 1961. GHINOIU, ION. Vi'rntele timpului, Chiginau, 1994. GIMBUTAS, MARIJA. Ancient Symbolism in Lithuanian Folk Art.

I'hiladelphia, 1958. GIMBUTAS, MARIJA. The Balts, New York, 1968. GIMBIJTAS, MARIJA. Gods and Goddesses of Pre-Historic Europe,

London, 1982. HASDErJ, B.P. Cuvente den bdtrini, Editura didactic% gi pedagogic%,

Bucuregti, 1983. HASDEU, B.P. Etymologicum magnum romaniae, Minerva,

Bucuregti, 1970. IONESCU, ANCA I. Linguistic6 $i mitologie, Bucuregti, 1978. Indo-European and Indo-Europeans: papers presented at the yd IE

Conference at the Univ. of Pennsylvania, ed. b y G. Cardona, H. M. Hoenigswald, and Alfred Senn, Philadelphia.

ISPIRESCU, PETRE. Opere, Bucuregti, 1969.

JAKOBSON, ROMAN. Selected Writzngs..CorrMbutions to Cornpara- tiue Mythology, Berlin, N e w York, 1985.

JUNG, CARL. FourArchetypes, Princeton, 1973. KIRK, G.S. Afytb: its Meaning and Functions in Ancient aud Other

. Ctdltures, Catnbridge, Los hngeles, 1970. K I R K , G.S. The Nature of Greek Myths, New York, 1974. LAKOFF, GEORGE. ?%e Contempomty Theory of M&upbor, in Ortony,

Andrew (ed.) Metaphorand Z3ought. Cambridge Univ. Press, 1993.

Larousse Encyclopaedia ofMythology. Prometheus Press, New York, 1959.

LEHMANW, WrNFRED P.A. Gothic Eb~oiogicul Dictionnary, Laden- E.J. Brill, 1986.

LINCOLN, BRUCE. Myfb, Cosmos, and Sociew; I%&-Etcrqpean ?%ern of Cmution and Destruction, Harvard Univ. Press, 1986.

LYS, CLAUDIA DE. How the Wodd WW; the Stoq ofMiarrdage, Add- t e q and Ditlorce, New York, 1929.

MACCULLOCH, J.A. Mythology of All Races, vol. iII. MAIOR, GUEORGHE. .Lamura", 1922. MALINOWSKI, BRONISLAW. Magic, Science and Religion, and other

essays, New York, 1955. MALLORY, J. P . In Seurcb afindo-Europeam, London, 1989. MARIAN, S .R. Nunla l& roma"ni, Bucuregi, 1995. MORFORD, b1ARK P.0. gi LENARDON, ROBERT. Cl-~tZi Myth~l~gV,

New York, 1985. MUSLEA, TOION ~i OV. B~RLEA. Tipolrrgiufolchruii din dspunsu~le

b chestionarele lui B. P. Hasdeu, Ed. Minerva? Bucurqti, 1970. MUSU, GHEORGHE. Din mitologia Wtrcibr, Bucureqti, 1982.

klyfb in Indo-European Awtiquity, ed. Gerald J. h s o n , Los Angeles, 1974.

NEESON, ERIN. Ceftic MJiths and Legends, Dublin, 1998. NEUMANN, ERLCH. ?%? Cr??# Mother, Princeton, 1983. NOOlEN, LARS. Animal SymboIism in Celtic ,Mythobgy, lucrare

prezentaa Ja Universitatea Michigan, 1992. OAKLEY, JOHN H. $i SIMOS, REBECCA H. Wedding in Ancient Athen. PAMFILE, TUDOR. ScTrbtZbrik la romdrai, Bucure~ti, 1997. PARVAN, VASJLE. Getica, o proroistorie a Daciei. Ed. Meridiane,

Bumrepi, 1982.

PLATON. Opere, Bucuregti, 1975. POKORNY, JULIUS. Indogermanisches Etymologisches Worterbuch,

Bern, 1959. PROPP, V. Morfologia basmului, Bucuregti, 1970. PROPP, V. RZdZcinile istorice ale basmului fantastic, Bucuregti,

1973. PUHVEL, JAAN. Comparative Mythology, Baltimore, 1987. PUHVEL, JAAN. Myth and Law Among Indo-Europeans, Los Ange-

les, 1970. ROSETTI, AL. Crzciun, Studii gi cercetilri lingvistice, XXII, 1971, 1,

p.3-5. Russu, I. Limba traco-dacilor, Bucure~ti, 1967. SAUSSAYE, CHANTEPIE DE LA. The Religion of the Teutons, Boston,

New York, Chicago, London, 1902. Scandinavian Folk and Fairy Tales, ed. Clair Booss, New York,

1984. ~AINEANU, LAZAR. Basmele romrine, 1978. ST. CLAIR, ROBERT N. Visual Metaphor, Cultural Knowledge, and

the New Rethoric, Northern Univ. Arizona, 2000. STRAUSS, C.L. Antropologia StructuralZ, Editura Politicil, Bucure~ti,

1978. The Encyclopedia of Religions, Mircea Eliade, ed. New York, 1987. Treasury of Irish Folklore, ed. Pardaic Colum, New York, 1954. VORONCA, ELENA NICULITA. Datinele $i ctzdinjelepoporului romrin,

Bucuregti, 1998. VRABIE, GHEORGHE. Balada popular6 romdnd, Bucuregti, 1966. VRACIU, ARITON. Indo-European Roots in Dacian and Romanian,

also Ancient Danubian Lunguages, in Anatolia and Dacia in the Bronze Age: Linguistic and Cultural Relations.

VRACIU, ARITON. Limba daco-ge~ilor, Timigoara, 1980. VRACIU, ARITON. Linguistic6generald $i comparat6, Bucuregti, 1980. VRIES, JAN DE. Betrachtungen zum Marchen, besonders in seinem

Verhaltnis zu Heldensage und Mythos, Helsinki, 1954. VRIES, JAN DE. The Study of Religion, New York, 1967. VULCANESCU, ROMULUS. Coloana Cerului, Bucuregti, 1972. VULCANESCU, ROMULUS. Mitologie Romrineasc6, Bucuregti, 1987. WALD, LUCIA 8i SLUSANSCHI, DAN. Introducere in structura limbii $i

culturii indo-europene, Bucuregti, 1987.

WATKINS, CALVERT. HOW to kill a Dragon; Aspects of Indo-Euro- pean Poetics, New York, 1995

When Worlds Collide: the Indo-Europeans and the Pre-Zndo-Euro- peans, Rockefeller Found. Belagio Conference Center Lake Como, Italy, Karoma Pub. Inc., 1990.

WILLIAMSON, JOHN. 7%e Oak King, The Holly King and the Uni- corn, New York, 1986.

WINN, SHAN M. Pre-writing In S-E Europe: the Sign System of the Vinca Culture, 4000B.C, Calga y, 1981.

Metafora metafoiei

Indice general

Aarne-Thompson, catalog - 23, 78, 97, 110

Acteon - 88, 91 Adams, D. Q. - 10 Aegipan - 105 Aegir - 130 Agni - 97 Agrotera - 68 Ahriman - 56, 58 Ahura - 58 Alaric - 82 Alecsandri (Vasile) - 92 Alpi, muntii - 82 Ameretat - 58 gi urm. Amirdada - 59 Amphion - 96, 131 Anahit - 68, 76 Anatolia - 10, 14, 15 Anaxibia - 78 Andromeda - 106 animale clarv5zHtoare - 98 animalul c5lPuz5 - 83 anul pastoral - 94 Apollo - 66 gi urrn., 77, 81,

127 gi urm. Aptyas - 97 arbore sacru - 99

Arcadia - 68 Ardvi Sura Anahita - 68 Argos - 70 Aricia - 75 Artemis - 68, 70, 78, 88 gi

urm. Aryaman - 130 Asenii - 95 Atena - 106 Atena, orag - 70, 88 Atlas - 127 Avesta - 58, 68 Avirdada - 59, 61 Azhi Dahaka - 106

Bactria - 10 balaur - 43, 104 gi urm. Balder - 95 gi urm., 100 bascii - 10 Battus - 81 Bendis - 71 Bengal - 79 Benveniste, E. - 115 Beowolf - 107 Birlea, Ovidiu - 22 Blaga, Lucian - 39 boadnic - 118

Boas, Franz - 44 brad - 99 Brahmani - 57 Bricriu - 127, 130 Britomartis - 68 bugteanul Craciunului -

118 Buhociu, Octavian - 92 Bulgaria - 66 butucul Craciunului - 118 buzdugan - 105

Cabej, Eqrem - 123 Cadet Cruchon - 127, 131 Cadmus - 71, 81, 105 gi

urm. calignaou - 118 calnos - 118 Campbell, Joseph - 139 calindlu - 118 Caraman, Petru - 124 Carol cel Mare - 82 cPprioar2 - 82 gi urm. Casiopeea - 106 Cassandra - 78 Cassirer, Ernst - 33, 40 Castalia - 78 Castor gi Polux - 70 Caucaz - 11 celtii - 120 cer- 119 cerb - 81 g urm., 89 gi urm. Cerna - 109, 113 chalendal - 118 chalendaou - 118

Chatai-Huyul - 69 cichorium intybus - 78 Cicoarea - 78 gi urm. Cihac, A. de - 60 ciutP - 88 Ci'ntecul lui Purusa - 52 Clairvoyant Lamb - 93 Clovis - 82 Clytia - 77 Cogbuc, George - 93 codru - 75 Codul lui Emsig - 53 colindatori - 117 colinde - 90 3i urm. Coman, Mihai - 90, 98 copacul Helenei - 70 Copacul Lumii - 120 copacul sacru - 120 cornul lunar - 64, 70 Cosinzeana - 65 Cosquin - 131 Craciun - 117 gi urm. Craciuneasa - 117 gi urm. creatio, -onis - 121 Creta - 68 cucuta - 79 Cucuteni - 64 cultul solar - 118 Curiati - 96

Dacia - 75, 114 DaEna - 102 Daphne - 66, 77 dainas - 67 Darmesteter, James - 58


De ortgine actibusque Getorum sive Gothorum - 82

de Vries, Jan - 44 gi urm. Dea Dia - 71 Debatin, Bernard - 40 Delphi - 81, 105 Demeter - 68, 71, 79 Densugianu, Aron - 70, 73 Densugianu, Nicolae - 22,

25, 114 Densugianu, Ovid - 121 Diana Sancta - 73 Diana - 73 gi urrn., 88 Dionisos - 71, 88 Dioscuri - 69, 100 Dispater - 61 Dius Fidius - 57 Dius Pater - 61 Dimboviia - 86 Dobrinea ~i balaurul - 109 Dodona - 119 Donar - 120 Dragaica - 79 Driade - 77 Dumkzil, Georges - 29, 32,

57 gi urm., 108, 111, 116 Dvita - 97 Dyauspitar - 61

Eber - 96 Eco, Umberto - 36 Egipt - 16, 63 Ekata - 97 Eleusis - 79

Eliade, Mircea - 25, 34, 44 gi urm., 55 gi urm., 68, 73, 78, 81, 92, 98

Endymion - 66 Eremon - 96 Eschil - 68 Esop - 131 Etna - 105

Fafnir - 107 Firtat - 55 gi urrn., 110 F5t-Frumos - 108, 110 Fata din da fn - 77 Faustinus - 96 Fedru - 66 Fergus mac Leti - 107 Feridun - 97 filologie comparata - 21 Fjorgyn - 60 Fjorgynn - 60 Flamines - 57 fluier fermecat - 131 Fochi, Adrian - 92 folclor - 20 folclorul rus - 109 frari de cruce - 109, 116 fra~ii ucigagi - 97 franci - 82 fratricid - 95 gi urrn., 100 Frazer, James G. Sir - 29,

78, 88, 119 Fredegarius - 82 Freud, Sigmund - 29, 30 Freyja - 67 Freyr - 67

Frigga - 95 fus de argint - 108

Gaea - 77 Gamkrelidze, T. - 31 Gandharoa - 57 Gaster, Theodor - 104 gemenii - 57 gi urm., 96 gi

urm. gemino Quirino - 57 ~ O P P O O - 115 ~ & W ~ O S (Agricola) - 115 Gesta Hungarorum - 82 Gibraltar - 82 Gimbutas, Marija - 63, 101,

129, 134, 139 Giovanni - 114 Giufa - 127, 131 Grimnismal - 52

Hameln - 130 Hasdeu, B.P. - 20, 21, 25 hattice, populafii - 10 Haurvatat - 58 qi urm. Helena Dendritis - 70 Helena - 100 Helene - 68 Heleneia, sarbgtori - 70 Helios - 66, 78 Hera - 67, 68, 108 Hercule - 105, 114 Hercules Jovius - 1 15 Herculus Jovius - 115 h e m - 128 Hermes - 69, 105, 127 gi

urm.

Hermodhr - 96 Herodot - 68 Hesiona - 106 hierogamie - 91 hiti~ii 105 Hodhr - 95 Homer - 69, 127 Horafii - 96 Hovanes - 114 Hunedoara - 86 huni - 82 Hunor - 82 Hydra - 105

Iason - 106 Ileana Simziana - 65 Ilia, sora soarelui - 70 Ilios - 70 Illuyankas - 105 Indo-europerlii - 10 gi

urm., 93, 119, 139 Indra - 53, 106, 116 Ioan Botezatorul - 113 Banm-s - 113 Ionescu, Anca Irina - 122 Iordanes - 82 Iovan Zorgovan - 104 qi

urm. Iisus - 117, 121 Ivanov, V. - 31

Jones, Sir William - 5 judecata la hotare - 120 Jung, Carl - 29, 30, 47 Junona - 125 Jupiter - 88, 119, 125

Metafora metaforei

Jupiter Feretrius - 57, 61 Jupiter Stator - 57, 61 Jupiter Summanus - 57

Kirk, G.S. - 35, 45 Kore - 100

Lakoff, George - 39 lamia - 110 lamiia - 110 lamnia - 110 lavandula angustifolza -

78 lina de aur - 106 Latham, R. - 10 Laume - 110 Leda - 68 Lerna - 105 Leto - 105 Levy-Strauss, Claude - 31,

37 Lincoln, Bruce - 53 Locasenna - 129 Loki - 95, 127, 129 Luperci - 60

Madona della Quercia - 125

Magor - 82 Maia - 127 Malinowski, Bronislaw - 34 Mallory, James P. - 10 gi

urm. Mama P2mintului - 71 manii, larii, penajii - 24 Manu - 57

Marea Baltic5 - 12 Marea Caspic5 - 12 Marea Zeif5 - 63 gi urm. Maria Fecioara - 76 Marian, S. F1. - 84 Marte - 81 Maruti - 106, 112 MHtr2guna - 78, 79 medicina popular2 - 78 Meglenoromini - 118 Mehadia - 114 Mercur - 127, 131 metafora - 36 gi urm. metoda comparativ2 - 28,

54 Midgard - 107, 110 Miolnir - 106 mireas2/imp5r2teas2/zina -

9 1 mistere traco-frigiene - 109 Mitani - 10 mitologia armean2 - 67 mitologia dac2 - 24 mitologia daco-roman2 -

2 5 mitologia egiptean2 - 23 mitologia german2 - 95,

118 mitologia indianii - 97 mitologia indo-european - 28, 109, 116, 127

mitologia iranian2 - 97, 106 mitologia irlandez2 - 106 mitologia roman5 - 57, 96,

109 mitologia romheasc2 - 24

mitologie cornparat5 - 21 mitologie solar5 - 28 Mitra/Mithra - 58, 60, 124 mo~ii ji stra'mo~ii - 24 Moldova - 86 Morfologia Basmului - 115 motivul mutilarii miinilor -

118 Muqu, Gheorghe - 118, 121 muirdris - 107 Miiller, Max F. - 21, 28, 45,

66 Mundilfoeri - 67 Muglea, Ion - 23

Nefirtat - 55 Nemesis - 68 Nemthenga - 130 Noolen, Lars - 107 Numa - 57 Nunta la romhni - 84

Oberon - 131 Odin - 59, 96, 120 Ohrmazd - 56, 58 Oltenia - 86 Oragia de nunt5 - 84 gi

urm. . Orfeu - 131

Piicalii - 127 qi urm. Padrimpus - 129 Palia - 102 Palilia - 102 Pan - 131 Parilia - 102

PBrvan, Vasile - 22, 25 Patollus/Patullos - 127 pegte fermecat - 108 Peculis - 127 Peik - 127 qi urm. Peneu - 77 pereche gemelarii - 108 perechea divin% frate gi

sorii - 66 Perkunas - 126 Perkunas/Perkun - 124 Persephona - 68, 100 Perseu - 106 Perun - 120, 124 Pikulas - 129 Placidus - 82 Pleione - 127 Pokorny, J. - 71, 123 Polux qi Castor - 69 Poseidon - 106 Praetonius, Mathias - 129 PrinJul Dragoj $i ,, vz na'-

toarea ritualica' " - 81 Propp, V. - 29, 48, 115 Puca - 127 gi urm. Puhvel, Jaan - 69 Pusan - 127, 130 Pykullis - 130 Python - 105

Quercia della Vergine - 125

quercus - 123 Remus - 57, 96 vex Nemorensis - 75 Richard a1 Normandiei - 82


Rig Veda - 52 ritual funerar - 99 rituri de trecere nupgiale -

90 Romulus - 56, 96 Rosetti, Al. - 121 Russu, I. I. - 73, 80

Sabazios - 109 sacrificiu prin

dezmembrare - 90 SahNameh - 97 Sancta Diana - 73 Santa Claus - 126 Savitar - 130 Saweliyos - 69 saxoni - 82 Scythia - 82 Selene - 69 Semele - 71 Serbia - 66 Sf. Eustace - 82 Sf. Ignafiu - 118 Sfinta Maria - 117 Sfintul Gheorghe - 104,

110 Sfintul Nicolae - 125 Sigurd - 104, 116 Simziana - 65 gi urm., 80 Simedru - 94 Singiorz - 94 Sinzeana - 65 gi urm. Sinziana - 65 pi urm., 80 sinziene - 75 Sluganschi, Dan - 6, 16 Snorri - 95

Soarele p i luna - 65 solstigiul de iarn2 - 117 solugia anatolian2 - 14 solutia Balcani/Europa

Central2 - 15 solugia balto-pontic2 - 14 solufia pontico-caspic2 - 15 Sparta - 70 Spartoi - 11 2 Speranfia, Th. - 93 St. Clair, Robert N. - 39 stejar - 99 stejarul - 119 gi urm. Stilpul Lumii - 120 Strabo - 81 strung2 - 99 Sumer - 63 Siirya - 69 Swelenii - 69

S2ineanu, Laz2r - 22, 77, 97

Scoala de la Viena - 30 $coal2 functionalist2 - 28 gcoala naturist2 - 28 gcoala psihanalistg - 29 pcoala ritualist2 - 29 gcoala structuralist2 - 31 gcoala tripartit2 - 32

Tilfiilria - 63 Teodorescu, G. Dem. - 77 teorii lingvistice - 10 $i

urm. teoria lexico-arheologic2 -

12

teoria lexico-geograficil - 11

testamentul ciobanului - 99

Theba - 81 Thompson, Stith - 67, 78,

97 Thor - 95, 106, 112, 116,

120 Thunar - 120 Till Ulenspiegel

(BuhoglindH) - 127 Tiwaz sau Tiuz - 59 tradifia traco-frigiani - 115 Transilvania - 77, 86, 98 trei frafi - 97 Trei surori - 108 Trickster - 127 Trita/Tritha - 97 Trois Freres, peztera - 83 Tyfon - 105 Tyr - 59, 61, 95, 118

Ullr - 59 Ulster - 130 Uranus - 57

vacile celeste - 106 vandali - 82 Vardiello - 131 Varuna - 58, 60 Vaslui - 86 Veles - 129 Velnius/Velnias - 127 gi

urm. ViaJa Sf Severinus - 82 viafa pastoral5 - 95

Vilcea - 86 viniltoarea ritualicil - 82 $i

urm. Virinius - 61 visc - 95 VO~OS - 130 Viluspa - 67 Vritra - 106 Vrthragna - 116 VulcHnescu, Romulus - 24,

92, 99, 120

Wald, Lucia - 6, 16 Watkins, Calvert - 11 I Winn, Shan M. - 63 Wiros - 57 Wodan/Wotan - 59, 120,

126 Wodhanaz - 59

Yagna - 59 Yama - 67, 71 Yami - 67, 71 Yemos - 57 Yggdrasil - 120 Yggr - 120 Ymir- 52, 57 YohEm-n - 113 Yovhan - 114 Yule log - 118 Zalmoxis, the Vanishing

God - 78 Zamolxes - 72, 100 zeana - 80 zei htonici - 128 Zeila MamH - 64 Zemes - 72

Metafora metaforei

Zemyna - 72 Zemyne - 72 Zemynele - 72 Zethus - 96 Zeu pater - 61 zeul furtunii - 105 Zeul Stejarului - 119 Z E ~ S reopyo~ - 1 15

Zeus Pappos - 61 Zeus - 57, 66, 79, 105, 108,

119, 127 ziana - 80 zimbru - 81 zina p3mintului - 72 Ziu - 59 Zurvan - 56

Metafora metaforei

Indice de r&Wini indo-europene re=ute [dup5 Pokornyl

'bhiigos - 11 'bherhxgos - 12 *bola - 11 *dei-, di, dia- - 7 2 *deru, *doru, *dm-, 'drou-,

*dreu- - 7 5 *diusema - 7 2 *glenos - 7 3 *g'iena, *g'eie- - 80 *gana - 7 4 *gen-, gena, gno- - 7 3 *gens-ter - 7 3 *gens-tr- - 7 4 *gena - 7 3 'ghdem-, ghdom - 71 *gher- - 12 *&&is - 7 3 *gon-os - 7 3 *guna - 7 4

*har - 59 *ker - 123 *lo-ks - 12 *mei- - 58 "odhr- - 60 *pek- - 134 *per - 125 *pergynja - 124 'perkg-s - 124 *sem/som/sm - 72 *swelnos - 69 *uer - 58 *var - 58 *waar - 58 *Wiros - 57 *Yemos - 57 *yuwen - 114 *zena, zana - 80

....................................................................... Introducere 5 Indo-europenii: teorii privitoare la obirgia gi

......................................................................... migrafiile lor 9 Scurtii prezentare a cercetirilor de mitologie in Romiinia ......................................................................... 19

Scolile europene de mitologie comparata: scurt istoric ......................................................................... 27

..................................................... Definifii date mitului 33 Mitul intre simbol 2i metafor5 ...................................... 36 Relafia mit-basm ............................................................ 43

Motive mitologice romiinegti in relafie cu cele indo-europene .................................................................... 51

Cosmogonia .................................................................. 52 Facerea lumii: Firtat gi Neflrtat. perechea gemelarii rom4nii printre gemenii divini

............................................................... indo-europeni 55 Marea Zeifa a neoliticului 2i Ileana Simziana ........... 63 Cicoarea ...................................................................... 77 Motivul viniitorii ritualice in cerelnonialul de nunt5 romiinesc ....................................................... 81 Urme de ritual de fertilitate in MioriJa ...................... 92 Mitul eroului care ucide balaurul ~i Zovan Iorgovan ......................................................... 104 Mas Cra'ciun gi riidiicinile sale in mitologia indo-europeanii ........................................................... 117 P5cal 3. ................ ; ......................................................... 127

Concluzii ....................................................................... 137

Bibliografie ................................................................... 141

Indice alfabetic ....................................... ; ..................... 147

in atenfia librarilor gi difuzorilor d e carte

Contravaloarea timbrului literar se depune in contul Uniunii Scriitorilor din Romlnia

nr. 2511.1 - 171.1/ROL B.C.R. - UNIREA

Redactor: Mldalina Ghiu Tehnoredactor: Florentina Preda

Corector: Alina Beiu-Degliu

Determinarea locului mitologiei romanesti incomplexul cultural european este o intreprindereanevoioasa, realizabila prin aplicarea metodeicomparative, cu ajutorul careia se pot scoate inevidenta legaairile ei tipologice, ca §i particulari-tajile ei fata de cele europene si implicit indo-europene. Un exeinplti interesant de compara-tivistica aplicata mitologiei. care sa ilustrezevaliditatea metodei, este motivul creatiei antro-pogonice, bine reprezentat in toate mitologiileeuropene. Gasim neschimbate aproape toateelementele motivului, si anume par|ile corpuluidivinitajii din care s-a format pamantul si simbo-listica lor. preluate dupa cregtinism in motivulfacerii primului om. Adam. Spre a-si susjine de-monstratia, profesorul Bruce Lincoln citeaza undocument romanesc intitulat. ^Intrebari siraspunsuri" din 1809.

.Intrebare: Din cate parti a facut Dumnezeupe om?

Raspuns: Dirt 8 parfi. Coipul din pamant.oasele din pietre, sangele din roua, ochii din soare.gdnduriJe din nori, respiratia din vdnt,i'ntelepciunea din hind, darul prezicerii dinSfantulDuh...

ISBN 973-23-0168-6

Metafora metaforei

Documents

Transcript of Metafora metaforei