Lippke (2012.1), Konkrete (S)Tiergestalt In Palästina/Israel [JNSL 28-1]

Journal of Northwest Semitic Languages 38/2 (2012), pp. 59-88

Florian Lippke

KONKRETE (S)TIERGESTALT IN PALÄSTINA/ISRAEL UND SEINER UMWELT:

EINE BESPRECHUNG ZWEIER NEUER ARBEITEN AUF DEM GEBIET DES DIVINEN ZOOMORPHISMUS

ABSTRACT

Als review-essay fokussiert der Beitrag zwei Publikationen, die sich mit antiker Stierveneration auseinandersetzen; er evaluiert den Weg der Arbeiten (2.), ihren Inhalt und die Hauptergebnisse (3.). Die Beiträge werden mit ausgewählten Fachvoten neueren Datums ins Gespräch gebracht (4.-5.). Beigegeben sind den Ausführungen neben einem Deutungsvorschlag der levantinischen „Schlangenhäuser/ Götterschreine“, eine Bestandsaufnahme der wichtigsten Belege zur Stier-ikonographie (5.) und ein Appendix zur Verhältnisbestimmung von verehrter Gottheit und jeweiligem Symboltier.

1. PROLEGOMENA

Die hier vorlegten Ausführungen verstehen sich als Rezension und Kommentar zu zwei jüngst erschienen Arbeiten von Antti László, Helsinki. Der chronologisch früher erschienene, finnische Artikel im Aufsatzband von Valkama 2010 (László 2010), trägt als Titel neben dem Zitat Ex 32,4 („Das sind deine Götter, Israel, die dich aus dem Land Ägypten heraufgeführt haben“, entsprechend ”Tässä, Israel, on Jumalasi, joka toi sinut Egyptin maasta!”) den Untertitel “Sonnikultti muinaisessa Israelissa“ (Stierkult im Alten Israel). Der zweite hier diskutierte Beitrag stellt die bisher unpublizierte Magisterschrift des Verf.s dar. Sie wurde in englischer Sprache abgefasst und titelt „Bronze Bull Figurines of Palestine in their Levantine Context“ (László 2011). Beide Arbeiten verdienen wegen der enthaltenen sinnvollen und notwendigen Aufarbei-tung der archäologischen Primärquellen besondere Beachtung.

2. DER WEG DER ARBEITEN

Der finnische Aufsatz (László 2010, im weiteren „A“) kann als programmatischer Problemaufriss verstanden werden: Nach einer kurzen Einführung (Johdanto, 180f.) und einem forschungsgeschichtlichen Überblick (Tutkimushistoriaa, 181-184) wendet sich Verf. dezidiert den palästinischen Stierfigurinen und ikonographischen (Be-)Funden zu („Palestiinan sonnipatsaat ja ikonografiset löydöt“, 185-191). Im Anschluss hieran handelt László die „Stierstatuen aus dem Blickwinkel

Florian

Notiz

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der hebräischen Texte“ („Sonnipatsaat heprealaisten tekstien valossa“, 192-194) ab. Ein Fazit (Lopuksi, 194-196) beschließt die Ausführungen.

Die Magisterschrift (im Weiteren „B“) fällt klarerweise ausführlicher, entsprechend dem Titel auch archäologisch-materieller aus: Verf. hat seine Überlegungen in fünf Hauptteile aufgespalten. Neben einer Einleitung (2-12), Ausführungen zur Bedeutung und Funktion der Stier-Figurinen (13-17), präsentiert er einen ausführlichen Beleg-Katalog (17-51) nebst einer Übersicht zum herangezogenen Vergleichsmaterial (51-55). Eine Zusammenfassung (55-59) sowie ein Abkürzungs- und Literaturverzeichnis (60-67) schließen sich an. Abgerundet wird die Arbeit durch zwei chronologische Tabellen (68), vier archäologische Pläne (69-71), fünf Abbildungstafeln (72-76) und zwei Appendices (77-78).

Insgesamt ergänzen sich die beiden Publikationen denkbar gut. Während der finnische Aufsatz die alttestamentlichen Aspekte und exegetischen Implikationen nachdrücklicher behandelt, begrenzt sich die Magisterschrift primär auf die archäologische Präsentation und Diskussion des zur Verfügung stehenden Materials.

2. INHALT/DISKUSSION

A. In der Einführung gibt Verf. zunächst die Erzählung vom Goldenen Kalb Ex 32 wieder, vermehrt um den Hinweis auf den bemerkenswerten Charakter dieser atl. Erzählung („Kertomus […] on yksi Vanhan testamentin mieleenpainuvimpia kertomuksia“, 180). Im weiteren Verlauf zieht er auch direkt die entsprechende Korrespondenzstelle 1. Kön 12 mit ihren Implikationen heran. Die direkte Instrumentalisierung archäologischen Materials im Dienste der Illustration atl. Texte legt er an einem Beispiel dar. Hierzu wählt Verf. die mediale Würdigung der Stierfigurine aus Aschkelon und die verkürzende Darstellung der Fundumstände aus. Zum Ende der Einleitung formuliert László sodann die sich imponierenden Fragen („Wen oder was stellen diese Figuren dar? Können die in den atl. Texten erwähnten Bovinen und ihre Verehrung mit der altisraelitischen Religion in Verbindung gebracht werden?“ resp. „Ketä tai mitä patsaat ovat esittäneet? Voidaanko Vanhan testamentin teksteissä mainitut sonnit ja niiden palvonta liittää muinaisisraelilaiseen uskontoon?“, 181) und gibt als Ziel seiner Ausführungen an, die unterschiedlichen Ansätze vorzustellen.

Die forschungsgeschichtlichen Ausführungen in A stellen eine Frühform der späteren Forschungsgeschichte in B dar. Sie informiert in pointierter Kürze über die wichtigsten Positionen und Entwicklungen.

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Zu Beginn des Unterkapitels über die ikonographische Repräsentation weist László darauf hin, dass bisher noch keine umfassende Abhandlung der levantinischen Tierstatuetten („geschweige denn der Stierfiguren“! [185]) existiert. Zugleich setzt er sinnvoller Weise bei den Ergebnissen der unpublizierten Diss.-Schrift von Th. Holland (1975) an, der allerdings nur die Terrakottafunde integrierte. Im Weiteren diskutiert Verf. die ökonomischen und sozialgeschichtlichen Implikationen der Statuenfunde. Seine erste Detailstudie ist dem Aschkelon-Fund (s.u. unter B. Nr. 1) gewidmet. Archäologische und atl. Kontextualisierung sind die beiden konstitutiven Elemente der Ausführungen. Im Anschluss wechselt Verf. zur Besprechung des Hazorfundes (B. Nr. 6) und verbindet die Objektdiskussion wiederum mit einer substantiellen archäologischen Verortung. Von hieraus zieht Verf. die Linie zum bull site Fund von Dhahrat et-Tawileh. Bei der letztgenannten diskutiert er mit besonderem Interesse den Kontext der Herstellung (im Anschluss an Mazar 1982; 1999 und Ahlström 1990). Folgend wendet er sich der generellen Frage der Zuordnung von Tier und Gott zu und gibt schon zu Beginn zu bedenken: „Stiere können nicht (ausschließlich) mit einer einzigen Gottheit in Verbindung gebracht werden, weil der Stier (eher) als allgemeines göttliches Attribut in der levantinischen Ikonographie der beiden vorchristlichen Jahrtausenden fungiert (freie Übersetzung von: „Sonnia ei voida liittää vain yhteen jumaluuteen, sillä se oli yleinen jumalten attribuuttieläin koko Levantin ikonografiassa ensimmäisellä ja toisella vuosituhannen eKr“, 189). Zugleich weist er auf die besondere Prominenz des Stiers als Wettergottattribut hin. In diesem Rahmen diskutiert Verf. die ugaritischen Belege bezüglich des Wetter- und Sturmgottes Ba‘al. Zum Ende des Unterkapitels werden die Positionen von Lewis (1998) und Mettinger (1997, unsichtbares Thronen auf dem Stier) problematisierend eingeführt; Verf. warnt zugleich vor einer zu positivistischen Lesart und Interpretation der archäologischen Quellen.

Das Unterkapitel zur Textüberlieferung beginnt mit einer kurzen Begriffsunterscheidung von עגל und ׁשור. Verf. integriert seine Erklärungen zum polemischen Charakter von Ex 34 und 1. Kön 12 und untersucht die Kapitel vergleichend sowohl in Bezug auf den hebräischen Text wie auch in Bezug auf die Nuancen der frühen Übersetzungen. Insgesamt reiht er zudem 1. Kön 12 im Kontext des DtrG (H) ein und diskutiert (im Anschluss an Pakkala) den Begriff der „Sünde Jerobeams“. Im letzten Absatz des Unterkapitels verweist Verf. auf die Bezeugungen von Stieren in Text und Bild (Samaria-Ostraka, Kuntillet Ağrud, sowie die akkadischen Königsnamen Adad-rīm-i-li, Sîn-rīm-Ūrim und Aššur-rīm-nīšīšu). Die letztgenannten können gut als Bespiele für den

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vergöttlichten Stier herangezogen werden; dabei ist das Element rīm st. cs. von akk. rīmum (wilder Stier, Wildstier), nicht zu verwechseln mit dem arab. ريم (rîm, Dünengazelle, gazella leptoceros).

Im Ergebnis/Fazit hebt Verf. heraus, dass auf Grund der Ähnlichkeiten zwischen JHWH und Ba‘al, auch das Attributtier beider Gottheiten der Stier gewesen sein könnte. Mit dem Verweis auf (Orts-)namen und auch Konzeptionen aus dem Buch der Psalmen versucht Verf. zu untermauern, dass sich das vorexilische religiöse Symbolsystem nicht zu sehr von den umgebenden Vorstellungen unterschied. JHWHs Darstellung als Stier hält er somit nach den beigebrachten archäologischen Beispielen vorexi-lisch für gut möglich. Spätere Redaktoren und Tradenten hätten diese Tendenz aber spätestens mit dem Aufkommen des dtr-Gedankengutes überblendet. Insgesamt geht der Artikel gerade in exegetischer Hinsicht über die Masterarbeit hinaus, insofern es die Positionen Dillmann (1880), Dohmen (2004), Durham (1987), Hengstenberg (1836), Jaroš (1974), Kittel (1900) und Kuenen (1869) benennt und einordnet; es treten zudem die neuesten Publikationen von Pakkala (2002.2008) hinzu, welche Berücksichtigung erfahren. Diese Exponenten sind im materialstärkeren Manuskript (B) nicht aufgenommen. Im Übrigen werden im finnischen Artikel auch die Positionen von Cornelius (1994) und Green (2003) berücksichtigt.

B. Im Rahmen der Einleitung (1.1 Questions and Methods) problematisiert Verf. (wie auch schon generell GGG vor ihm): “As previous research has discussed the bovine symbolism in ancient Israelite and Canaanite religions in great depth, it has mainly relied on written sources, primarily the Hebrew Bible and the Ugaritic texts” (2). Eine Aufarbeitung der Gattung „Metallfiguren“ strebt er im Rahmen der Untersuchung an, die gerade aus archäologischer Perspektive ihre Berechtigung erhält: „… archaeologically-derived data can be used in answering questions about cultic practice, belief, and the place of the cult in society” (3). Neben einer Kriteriologie für die Zuordnung von Fundstücken zur kultischen Sphäre (im Anschluss an Zevit, 3f.), legt Verf. die Klassifikation von Kultinstallationen (ebenfalls gemäß Zevit) dar und vergleicht zudem die Typologie von Zwickel, mit der er sich kritisch auseinandersetzt. Die von László herausgearbeiteten Fragen-komplexe treiben in der Tat die Forschung schon seit vielen Jahrzehnten in eine substantielle Kontroverse: „… how were deities depicted and conceived, anthropomorphically or rather zoomorphically/therio-morphically? Were they conceived as aniconic? And if so, did the bovine figurines function as pedestals for aniconic deities?” (5). Im Besonderen ist in diesem Rahmen noch auf die Einbindung der ikonographischen


Fragen hinzuweisen. Insgesamt schreibt Verf. den ikonographischen Befunden einen deutlichen Wert zu: „Iconography was probably the most important and widely understood means of non-verbal communication.“ (6) Dennoch urteilt er im Folgenden eher zurückhaltend: “Trying to interpret iconographical sources can be problematic, however, since no symbolic representation can be fully understood without a text related to it” (6). Eine Betrachtung der Bildrepräsentationen muss aber gerade davor gewarnt sein, zu schnell die (scheinbar) entsprechenden Texte auf den bildlichen Sachverhalt anzuwenden. Zum Ende der Einleitung legt Verf. besonderen Wert auf die Unterscheidung der Fundkontexte (primär, sekundär, tertiär; vgl. hierzu auch äußerst ertragreich Weippert 1998:26f.). Zur Einleitung gehört zudem die thematische Forschungs-geschichte (1.2 The History of Research), in der Verf. mit sinnvoll ausgewählten Schlaglichtern bei Vatke (1835) und Gramberg (1829) einsetzt. Gleichzeitig grenzt er aus Platzgründen den ägyptischen Bereich aus seiner Untersuchung aus; somit kommt auch der Apis-Kult nur am Rande zur Sprache. Verf. allerdings schickt sich an, die Stierbilder als Kontinuum der kanaanäischen Tradition zu verstehen (9). Für das 20. Jh. würdigt László die Ergebnisse von Obbink (1929), Albright (1949), Noth (1950 inzwischen aber eigentlich Noth 101986!), Ehrlich (1959), Eißfeldt (1940/41) und Keel (1992; in dieser Reihenfolge). Für die aktuelle Diskussion maßgeblich erachtet er zudem GGG, die Ausführungen bei Weippert (1961), die Bethel-Monographie von Koenen (2003) und natürlich eine der aktuellsten Abhandlungen zur Entwicklung der Symboltheologie, Ornan (2006). An einer Stelle in diesem geschicht-lichen Durchgang wird wiederum kritisch Position zur ikonographischen Methodik bezogen: „The iconographical approach is not unproblematic, as relying merely or mostly on iconography as a medium may not be sufficient to decipher the meanings behind the iconographic symbol system, which may vary significantly depending on culture.“ (12) Bleibt auch die Varianz unbestritten, kann der Methode durchaus mehr zugetraut werden. Dass aber Verf. hier nicht auch noch die Geschichte der Bildtheorien verhandeln konnte, ist nicht zu kritisieren. Der Fokus der Arbeit erlaubt dies nicht. Und so gleicht auch die Aussage, dass der ikonographische Ansatz sehr zur Differenzierung der Kategorien und Deutungen beigetragen habe (12), wieder die beiden früheren Feststellung aus.

Im Rahmen des zweiten Kapitels (2. Explanations on the Meaning and Function of the Bull Figurines) diskutiert Verf. drei Schwerpunkte: Göttliche Symbole (2.1 Divine Symbols), den Aspekt der Persönlichen Frömmigkeit (2.2 Objects of Personal Piety) und die unterschiedlichen

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Ausprägungen der Gottheiten Ba‘al/El/JHWH (2.3). László legt im ersten Teilkapitel Wert auf die unterschiedlichen Zuweisungen des Tiers zur wirkenden Gottheit, sowie auf den Beitrag des Themas zur Anikonismus-Diskussion. Das zweite Teilkapitel weist auf die unterschiedlichen Gebrauchskontexte (offizieller Kult/Privatkult) hin und problematisiert die Deutung der Stücke als (Kinder-)Spielzeuge. 2.3 diskutiert die verbindenden Elemente zwischen den levantinisch belegten Göttern, sofern sie im Rahmen des Stierkultes relevant sind, verweist auf die Bet-Saida-Stele, Belege aus Lachisch, Megiddo und Kuntillet Ağrud, und erreicht so eine plausible religionsgeschichtliche Kontextualisierung der Fragestellung (vgl. die Kurzfassung dieser Aspekte in A. 192ff.).

Kapitel 3 bietet nun den Katalog der Metallfiguren, der sich zunächst den „palästinischen“ Objekten (3.1) zuwendet. Neben den mittelbronzezeitlichen Belegen aus Aschkelon und Afula (Nr. 1+2), werden die spätbronzezeitlichen Stücke aufgeführt (Nr. 3-5 und 6 aus Megiddo und Hazor). An eisenzeitlichen Artefakten werden die bekannte Stierfigur der bull site (Dhahrat et-Tawileh, Nr. 7) als auch das stark beschädigte Stück aus Beth-Shean (Nr. 8) miteinbezogen. Besonders erwähnenswert ist in diesem Kontext der lehrreiche Exkurs zu “Snake House or Model Shrine” (22f.), der im Anschluss an die Objektdiskussion von Nr. 1 eingefügt wurde. Die als Schlangenhäuser geläufigen Keramikprodukte aus dem östlichen Mittelmeeraum sind in der Tat viel eher als Miniaturschreine zu identifizieren. Dies haben Münger/Nissinen 2009 schon zuletzt eindrücklich diskutiert. László nimmt diese Diskussion auf und verfeinert sie mit eigenen Beobachtungen. Er fügt auch ein weiteres Bespiel hinzu (Tell Munbaqa, gemäß Brettschneider).

Eine weitere große Chance besteht über die aktuellen Vergleichsstücke hinaus allerdings auch in der Kontextualisierung mit dem ägyptischen Material. Neben den klassischen Schreinformen, die weiterführende Vergleichspunkte bieten, ist m.E. zuvorderst auf die sog. „ägyptischen Omphaloi“ zu verwiesen: Es handelt sich hierbei um Kultschreine in „bienenkorbähnlicher“ Form, in welche ein Kultbild eingesetzt werden konnte. Als Zentrum des Heiligtums mit dem enthaltenen Götterbild trifft dieses Gebilde durchaus die theologische Aussage der im Mittelmeer-raum bekannten omphaloi. Versucht man, mit einfacheren Mitteln oder anderen Materialien (z.B. Ton), ein solches Gebilde herzustellen, kommen die Miniaturschreine (Yadins „Schlangenhäuser“) als Expli-kationen eines solchen Versuches zentral in Frage (vgl. Tafel A; Die Abbildungen sind den Publikationen von Steindorff 1938; Hofmann 1970: Abb.1 [Plate LXVI] entnommen, vgl. auch Griffith 1916: die letzte Abbildung stammt aus Nissinen/Münger 2009: Fig.4).


Kapitel 3.2 veranschaulicht die Vergleichsfunde aus dem levant-inischen und zyprischen Kulturkreis. Hierbei werden vor allem die reichen Funde aus Byblos (Nr. 9-48), die beiden Stücke aus Tell Rāʾs Šamra/Ugarit (Nr. 49-50) sowie weitere Figurinen aus Syrien und Libanon in den Blick genommen (Karkemisch, Tell Halaf, Emar und weitere, Nr. 51-58). Im dritten Kapitel sind vor allem die gelungenen archäologischen Kontextbeschreibungen hervorzuheben. Zwei Unter-kapitel (3.1.4 General observations on Palestine objects, 3.2.5 General Observations on Levantine and Cypriot Figurines) bündeln die Diskussion und stellen zudem einige knappe Ausblicke bereit.

Im Rahmen des vierten Kapitels diskutiert Verf. ausführlicher die zuvor erwähnte (A. 185ff.) Aufstellung und Systematisierung durch Th. Holland. Diese wertvolle Einteilung ist auch als Appendix beigegeben. Verf. vermag die Aufstellungen im Dienst seiner Fragestellung zu integrieren. Aus dem von Holland bearbeiteten Material folgert er zudem: „Based on material evidence, we cannot conclude that bovine representations would have been rare in Iron Age IIB Israel in contrast to Judah (…). A glance on the statistics shows that bovines were by far the most popular types of animal motifs in Iron Age Palestine. An observation not to be overlooked is that the figurines are not carrying an anthropomorphic deity any more” (53). Zum Ende der Ausführungen integriert László die Bronzegewichte in Bovinenform und vergleicht sie mit zyprischen und ägyptischen Belegen. Hierbei stellt er seine Detailgenauigkeit erneut unter Beweis: Fundorte und wichtige Details (Gewicht) der Artefakte werden sinnvoll aufbereitet.

Die Zusammenfassung (5. Conclusion) betont zunächst die Breite der Repräsentanz und Varianz: “What can be observed is the flexible and ambiguous nature of the bull symbol in the contexts of Palestine and the Levant” (55). Damit meint László natürlich den Aspekt der Zuordnung (zu einem divinen Aktanden) und die Fundverteilung im östlichen Mittelmeerraum. Das Ergebnis seiner Studien in Bezug auf Metall-artefakte, Terrakottaobjekte etc., muss ganz allgemein unterstrichen werden: Das Bild des Stiers ist ein ungeheuer präsentes in der Kunst des Alten Orient und Ägyptens, das sich in gewisser Weise plurimedial durchgesetzt hat (siehe dazu im Folgenden 5.). Neben den oben erwähnten Fundgruppen treten Stiere und Bovinen in Stein-Figurinen und Großskulpturen, auf Steinreliefs, in der Stempelsiegelglyptik, auf Elfenbeinschnitzereien, auf Schalen und Schmuck entgegen, um nur eine Auswahl zu nennen.

Die mbz Funde (Massenproduktion) charakterisiert Verf. als Paraphernalia des Tempels, aber ebenso als Votivgaben. Als besondere

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Beobachtung stellt er die Nähe des Aschkelonfundes zu den Byblosfunden heraus und zeigt somit wiederum, wie deutlich der Austausch der Küstenstädte – gerade aber der philistäischen Pentapolis – nach Norden und Süden gedacht werden kann. Dies ist nicht zuletzt bei anderen Fundgattungen ebenso deutlich nachgewiesen. Es stellt sich an diesem Punkt natürlich für eine philistäische Stadt wie Ascheklon gerade die Frage des zu Grunde liegenden Handelsnetzes (vgl. hierzu auch die Überlegungen von Finkelstein (2003) zur politischen Verortung der Philister). In einer eingehenden Analyse der Handelswege liegt auch der Schlüssel zu einer prägnanteren Charakterisierung der einzelnen Philisterstädte. Die beiden Extreme dieser Charakterisierung lauten entweder „externe Gründung/Ansiedlung von Seevölkergruppen“ oder „internationalisierte Kanaanäer“. Zu dieser Einschätzung kann auch Frevel (2012:741) herangezogen werden: „Die Kultur der Philister ist eine stark vom Handel geprägte internationalisierte Mischkultur der Küstenebene.“ Entsprechend darf nicht der Eindruck entstehen, dass es sich bei den Philistern „um eine ethnisch geschlossene Gruppe handel[t], die von außen im ‚Seevölkersturm‘ in das Land kommt. Die kleineren, allochtonen Gruppen der Philister akkulturieren sich relativ schnell, integrieren sich in die lokale Bevölkerung und bilden die Elite in den Städten. Besser spricht man daher von Philistokanaanäern, um das indigene Moment mit zu berücksichtigen“ (Frevel 2012:741f.).

Für die SBZ sieht Verf. Ansätze für die Individualisierung oder für den möglichen Weg des Stiers zum Symbol (“process of the bull symbol becoming more independent of its anthropomorphic counterparts, or some other change in its role”). Er ordnet die Stierfigur von Dhahrat et-Tawileh einem sbz Kontext zu, der dann aber bis in die eisenzeitlichen Perioden hinein aufrecht erhalten wurde („probably be understood as representing Syrian or northern Palestinian LB metal working tradition, rather than any Iron I tradition“). Deutlich weist László darauf hin, dass nicht bei jedem Fundstück der kultische Kontext (im Sinne eines Kultbildes) a priori vorauszusetzen ist. Es ist gut möglich, mit der Votivfunktion solcher Stücke zu argumentieren: “In many cases, the bovines were apparently simple votive gifts for the purpose of seeking benediction for the domestic animals” (56). Zudem formuliert László Anknüpfungspunkte für eine historische Zoologie, indem er auf Detailunterschiede hinweist, die auf das Zebu-Rind (Buckelrind, bos primigenius indicus) verweisen könnten. Bemerkenswert, weil methodisch wertvoll sind auch die zurückhaltenden (dezidiert nicht positivistischen) Stellungenahmen zur Archäoloige: “Thus, even when discerning some of the functions of the figurines, archaeology alone


cannot decipher the meanings behind their material manifestations or religious activities they were used in. Still, we can be certain that we are dealing here with cultic traditions indigenous to the Levant that were not changing rapidly, and thus, could not have been inaugurated overnight by an arrival tribe, say, the Israelites” (58). Durch diese Abgrenzung in unterschiedliche Richtungen ist es Verf. gelungen, einen aufschlussrei-chen und ausbalancierten Forschungsbeitrag zu liefern.

4. ZUR RELIGIONSGESCHICHTLICHEN DISKUSSION

Eines der jüngsten Werke zum Thema stellt die „Religionsgeschichte Israels. Von der Vorzeit bis zu den Anfängen des Christentums“ (Tilly & Zwickel 2011) dar. Dort begegnen im Kapitel 13 die Ausführungen zu „Grenzheiligtümer[n] des Nordreichs – Stierbilder als Zeichen des Jahwekults.“ Nach einer sehr eng am biblischen Zeugnis entlangführen-den Geschichtsdarstellung

1 (Tilly & Zwickel 2011:90) diskutiert Zwickel

die Nachrichten über Stierbilder und kontextualisiert die Befunde im Rahmen der territorialgeschichtlichen Gegebenheiten der Südlevante. So 1 Es stellt sich aber mithin die Frage, ob man nach der substantiellen

Infragestellung des Davidisch-Salomonischen Großreiches (Finkelstein,

Lehmann, Niemann etc.), überhaupt noch die „Reichsteilung im Jahre 926“

voraussetzen darf. Vielmehr: Welche Indizien sind für die

Großreichshypothese neben dem biblischen Bericht überhaupt noch

vorzubringen? Es bleibt natürlich die Option, von einem Nord- und einem

Südreich zu sprechen (Tilly & Zwickel 2011:90). Allerdings stellen sich doch

die Machtverhältnisse sehr zu Gunsten des Nordens heraus: Israel/Samaria ist

mit guten Gründen als der stärkere von beiden Entitäten zu klassifizieren.

Vielleicht war Juda lange Zeit Israel untergeordnet. In diesem Fall wäre aber

sogar die Rede von Nord- und Südreich unangebracht, weil es im engsten

Sinne kein Südreich gab und eine Bezeichnung „Nordreich“ ohne die Existenz

eines Südreichs sehr zu problematisieren ist; vgl. hierzu Frevel (2012:765): die

„Rede von der ‚Reichsteilung‘ wie vom ‚Nordreich‘ und vom ‚Südreich‘

(beides sind keine biblischen Begriffe!) [führt] aus historischer Sicht eher in

die Irre“. Ungeachtet dieses Details muss Israel als wirtschaftlich/staatlich

stärker aufgestellt gelten: „Juda hängt in der staatlichen Entwicklung

gegenüber Israel um mindestens ein Jahrhundert zurück“ (Frevel 2012:765).

Es ist also nicht unproblematisch zu postulieren, dass nach der Reichsteilung

„der neue Nordreichskönig Jerobeam I. nun die Aufgabe [hatte], innerhalb

kürzester Zeit nicht nur eine eigene Verwaltung aufzubauen, sondern auch die

Rolle des Königtums und die Rolle des Nationalgottes neu zu füllen“ (so

Zwickel [Tilly & Zwickel 2011:90]).

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wird von ihm gerade der Bau von Grenzheiligtümern (Bethel/Dan), das militärische Gepräge Israels und die Repräsentation des Stiers als Gottesbild zu einem bemerkenswerten Gesamtbild geordnet. Besonders anknüpfungsfähig (für die von László traktierten Themen) sind auch die Randnotizen über die Metallfigurinen: „In Bet-El und Dan wurden nach 1.Kön 12,28 goldene Jungstierbilder aufgestellt, die den Gott, der Israel aus Ägypten herausgeführt hat, repräsentieren sollen. Diese Metall-figurinen dürften, wie archäologische Parallelen zeigen, nicht die reale Größe der Tiere wiedergegeben haben, sondern allenfalls etwa 15 cm groß gewesen sein.“ (Tilly & Zwickel 2011:91) Zwickel führt die archäologischen Funde an, die in den vorliegenden Publikationen von László verhandelt werden. Über diese Beispiele hinaus kann man die Belege für die Größe der Kultbilder mit einer Darstellung aus den Sammlungen B+O korrelieren (Abb. 42).

Das 13. Kapitel bei Tilly & Zwickel bietet einen Überblick über die diversen Bezeugungen und vermittelt auf diese Weise einen guten Einblick für die erste Beschäftigung mit der Thematik. Ob aber die stierhafte Gestalt in Bet Saida und an anderen Orten wirklich abgrenzenden Charakter hatte, müsste noch einmal diskutiert werden. Zu stark ist doch die Kontinuität dieser Ikone, die von Norden aus dem aramäischen Bereich bis nach Galiläa eindrang. Für die weitere Diskussion in Bezug auf die Vorgeschichte der Stierstatuen bietet László jetzt aber eine solide Grundlage, von der aus weiteres Material hinzugezogen werden kann.

5. WEITERE TRADITIONSGESCHICHTLICHE LINIEN ZUR FRAGESTELLUNG

Nach dem nun der Inhalt und die Tragweite/Bedeutung der oben besprochenen Werke herausgestellt wurde, könnte eine Kontextuali-sierung des Materials auf der Basis von IPIAO interessant sein. Maßgeblich für die Facetten der Stiersymbolik bleibt nach wie vor Keel (1992), der mit Akribie, die unterschiedlichen Aspekte herauszuschälen vermochte. Die entsprechenden Belege in GGG sind zudem vorausgesetzt. Es wird hier das bisher publizierte Material des Projektes IPIAO in Bezug auf die Frage nach dem Stiervorkommen gebündelt. Hierdurch sollen gerade auch Anknüpfungspunkte für weitere Fragestel-lungen geschaffen werden. Es wird ein traditionsgeschichtliches Gefüge vorausgesetzt, das bei Lippke (im Druck b), dargelegt wurde.


Einen Einsatzpunkt muss man wohl mit den Darstellungen2 vom

Göbekli Tepe (IPIAO I:10, Abb.1) und aus Kilwa auf dem Ǧebel Ṭubēq (IPIAO I:11, Abb.2) wählen. Die beiden Belege von ‘Ēn Ġazāl (IPIAO I: 12.13, Abb.3.4) und von Çatal Hüyük (IPIAO I:14, Abb. 5) schließen sich an.

Chalkolithische Fundstücke sind mit der Tier-Schalen-Skulptur aus Dōqara (IPIAO I:48, Abb.6) und auch möglicherweise mit IPIAO I:82.83 aus dem Golan belegt.

Für die FBZ tritt uns eine Menge relevanten Materials entgegen. Wie bei allen vorher genannten und nun summarisch aufgezählten Elementen müsste noch einmal (z.B. entsprechend dem Fundkontext und der Bildsyntax) das den Kult betreffende Material herausgefiltert werden und von stärker landwirtschaftlich konnotierten Szenen gesondert werden. Dies kann hier nicht geleistet werden. So strahlt das Bild vom siegenden triumphierenden Stier von Ägypten (IPIAO I:122, Abb.7) bis nach Megiddo aus (IPIAO I:121, Abb.8), während eine intensive Insignien-Akkumulation (Stiergehörne künstlerisch integriert) bisher nur in Sakkara bekannt geworden ist (IPIAO I:124, Abb.9). Aus mbz Kontext ist aber vielleicht die reliefierte Platte mit Hörnerfassade aus Kotchati vergleichend miteinzubeziehen (IPIAO II:474, Abb. 10). Im königlichen Kontext (und damit nicht abgehoben von der theologischen Komponente) begegnet der Stier als Bezwinger der Fremdvölker/Rebellen auf der Narmerpalette (IPIAO I:134, Abb. 11). Ein ganzes Cluster von mesopotamischen und levantinischen Exponaten tritt zudem in IPIAO I unter den Nummern 160-173 entgegen, von denen zumindest der Tonständer aus Byblos (IPIAO I:169, Abb. 12) und die Stierkopffragmente aus Ḫ. el-Kerak hier separat genannt werden müssen (IPIAO I:171, Abb. 13; zu den Abb. 7.8. und 13 vgl. inzwischen auch de Miroschedji 2011). Während mit den Stierfiguren womöglich der Name der Göttin Nintu ikonographisch ausbuchstabiert werden konnte (IPIAO I:191, Abb. 14), gehört der Stier in einer weiteren Darstellung zum Kultinventar (vielleicht zu den Paraphernalia?, IPIAO I:221, Abb. 15). Die von László angesprochenen Zebus sind schon auf einem Zylindersie-gel aus der Mitte des 3. Jt. (eventuell aus Hafagi, IPIAO I:230, Abb. 16) 2 Copyright-Hinweis: Die Bildrechte an den beigegebenen Zeichnungen liegen

sämtlich bei der Stiftung Bibel+Orient Fribourg, verwaltet durch das

Bibel+Orient Museum (http://www.bible-orient-museum.ch/). Zwecks wissen-

schaftlichen Gebrauchs wurden die Abbildungen für die vorliegende

Publikation von Urheberrechtsabgaben befreit. Hierfür dankt der Verf.

herzlich.

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erhalten. Auf die Stiermenschen in der protoelamischen Kunst (IPIAO I:237, Abb. 17) und in der frühdynastischen Zeit (IPIAO I:238, Abb. 18) kann nur knapp verwiesen werden. In diesen Bereich gehört auch der sbz Beleg IPIAO III:983 (Abb. 19). Auch das Ebla-Relief des Bibel+Orient Museums V.Fig 1999.1, (IPIAO II:465, Abb. 20) zeigt eine solche Figur. In diesem Rahmen sind auch wohl die Körper der Mischwesen der Schale aus ‘Ēn Sāmiye (IPIAO I:231, Abb. 21) zu verhandeln.

In der MBZ zeigt eine ägyptisch/ägyptisierende Darstellung auf eindrückliche Weise die Verehrung der Konstellation von Mutterkuh und Kalb (IPIAO II:306, Abb. 22) und ist vielleicht mit der fbz Darstellung des Beschützens des kalbenden Muttertieres in Verbindung zu bringen (IPIAO I:175, Abb. 23 vgl. auch IPIAO II:448.458). Gerade bei der zuerst genannten Szene kann sich der Souverän in der Position des Jungtiers am Euter der göttlichen Mutterkuh wiederfinden (IPIAO II:305, Abb. 24). Keinesfalls sollen hier Ikonographie von Stier und Mutterkuh verwischt werden. Da aber gerade bovine Darstellungen sowohl für die männliche als auch für die weibliche Sphäre verwendet werden, sollte das weibliche Pendent zum Stier im Rahmen einer umfassenderen ikonographischen Bestandsaufnahme, ähnlich wie das Kalb, nicht ausgespart werden.

Drei altassyrische Stücke aus Karum Kanesch (IPIAO II:455.456.508, Abb. 25.26.27) zeigen eine Konstellation mit Stier/Boviden-Attribut des Wettergottes, die offensichtlich südlich bis nach Megiddo (IPIAO II:457, Abb. 28) nachweisbar ist; es tritt aber die von László erwähnte Kontroverse der mehrfachen Herren des Stiers hervor: Er kann auch als Attributtier der Göttin fungieren (IPIAO II: 438. Abb. 29 und IPIAO II:459.460, Abb. 30.31). In die altassyrische Reihe ist der Konstellation nach auch das sbz Felsrelief in Yazılıkaya, das die beiden Stiere Hurri und Šeri gewissermaßen im Attributverhältnis zu den Aktanden zeigt (IPIAO III:984, Abb. 32). Zu den ausführlichsten Motivkonstellationen kann zudem aus mbz Kontext die Stele aus Ebla (IPIAO II:464, Abb. 33) gelten, zu der sich zuletzt auch Staubli (2010) ertragreich geäußert hat.

Die „Postamenttradition“, die sich an dem bekannten Stück aus Byblos zeigt (IPIAO III:468 Abb. 34), ist inzwischen in südlicher Richtung bis zum Tel Rehov belegt (IPIAO III:467, Abb. 35); in die Analyse sind natürlich auch die vieldiskutierten Statuen-Bruchstücke aus Hazor miteinzubeziehen (vgl. neben GGG und Keel 1992, jetzt entsprechend IPIAO III: 469). Das Stierbild aus Aschkelon und die Verehrungsszene aus Acem Hüyük sind häufig abgebildete Artefakte, vgl. zur neuesten Wiedergabe inzwischen IPIAO III 471.472. Insgesamt könnte auch das


Rollsiegel aus Awaris, T. eḍ‑Ḍab‘a (IPIAO III:481) in die Betrachtung mit einbezogen werden.

Wichtige sbz Belege des sogenannten Sonnenkalbes sind in Deir el-Medinah, in den Gräbern des Sennedjem (IPIAO III:814, Abb. 36) sowie des Irinefer (IPIAO III:815, Abb. 37). In ikonographischer Hinsicht ist hier auch noch die Stele des Ianschenef, die den Amun-Re, den Stier von Ägypten abbildet, zu nennen (IPAIO III:667, Abb. 38). Wegen der langen Laufzeit der ägyptischen Stierverehrung ist der Einfluss auf den Norden gerade in Bezug auf den Stierkult nicht zu unterschätzen! Unter IPIAO III:887-894 ist ein ganzes Cluster an relevanten Stierdarstellungen versammelt, von denen IPIAO III:887 von László direkt verhandelt wird. Nr. 888 stellt ein sehr bedeutendes Stück der Stierverehrung aus Alaca Hüyük dar (vgl. schon Keel 1992). Vielleicht ist hier ein gutes Pendent zum palästinischen Fund IPIAO III:470 benennbar. Nr.894 (Abb. 39) zeigt ein Rhyton mit einer bemerkenswerten Darstellung von Wettergott und angespanntem Stier.

Letztlich ist noch auf die bekannte Kampfszene zu verweisen, die an mehreren Orten zu Klärung des Konstellationsgedankens herangezogen wird (Schroer & Keel 2005:23ff., Lippke 2011:213ff., IPIAO III:979, Abb. 40). Mit diesen Hinweisen soll versucht werden, erste Elemente einer histoire moyen durée der „göttlichen“ Stierikonographie zu entwerfen. Diese göttliche Stierikonographie tritt letztlich gerade in der SBZ ägyptisch inspiriert auf. (Abb. 41, bestehend aus dem großen thebanischen Kalksteinrelief IPIAO III:581, und den levantinischen Skarabäen 582-585 im Uhrzeigersinn). Einen besonderen nochmals unter dieser Hinsicht aufzuarbeitenden Motivpool stellen die hethitischen Relieffunde mehrerer Epochen dar: So sind an Wettergottstelen und –reliefs mindestens zwei aussagekräftige Exponate aus Tell Ahmar zu nennen; hinzu kommen die Belege vom Karatepe, dem Wettergotttempel von Aleppo und aus Jekke. Die Großplastik aus Cinekoy, die den Wettergott im von Stieren gezogenen Wagen darstellt, ist recht selten, aber vom Typus auch in dieser Reihe zu erwähnen. Es bleibt wiederum zu überlegen, ob die reinen Stierreliefs aus den Zyklen von Sendschirli und Ankara ebenfalls hier subsummiert werden müssen. Einen sehr deutlichen ikonographischen Beleg zu Gunsten Göttin und Stier aus Dan (Mitte 9.Jh. a) hat Ornan (2006) diskutiert.

Weiterhin können folgende Exponate des B+O Museums zur Beurteilung des breiten Spektrums herangezogen werden: Neben vielen Stierelementen an Bassins (V.Fig 2008.2) und Gefäßen (V.Fig 2000.4 und 2004.5), den Depinti des Apisstieres auf Sarkophag- (z.B ÄFig 1997.2.) und Stelenfragmenten (ÄFig 2001.5) ist vor allem das

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Bruchstück eines Kalksteinreliefs aus einer Nekropole der 26. Dynastie (ÄFig 1999.18, ca. 590-530 v. Chr., Abb. 42) zu nennen: Es zeigt zwei kahl geschorene (Vorlese-)Priester mit dem typischen Band schräg über der Brust. Sie tragen bei einer Prozession eine Ibis- und eine Stier-Standarte. Die Größe des Stierbildes ist sehr gut vergleichbar mit den anderen hier diskutierten Funden und kann als Beispiel für die Größe des Exodus-Stierbildes (Ex 32) dienen (vgl. hierzu die Ausführungen unter (4.), s. o.). Hinzu kommen, wenn auch aus späterer Zeit, die Metall-figuren des Apis-Stiers, wie z.B. ÄFig 1989.1 (26. Dyn. [664-525], Abb. 43). Gerade in diesem Bereich wäre aber auch nochmals auf den durchaus anders gelagerten Apis-Kult einzugehen, der dezidiert andere Akzente als der Kult des Sturm-/Wetter- oder Mondgottes in der Levante aufweist. Trotzdem wird aus dieser Tatsache die Rezeption ägyptischer Traditionslinien nicht unplausibel. Für die des Öfteren oben angesprochene unterschiedliche Zuordnung des Stiers zum Wettergott oder der Göttin, kann zudem die Metallfigur einer Göttin auf dem Stier dienen (V.Fig. 2008.6, Abb. 44).

Fraglos gäbe es noch eine Vielzahl unterschiedlichster Belegstücke zu diskutieren. Hierunter fallen im Besonderen die zahlreichen relevanten Stempel- und Rollsiegelbefunde, von denen hier jeweils nur eine Minimalauswahl abgebildet wird. Neue Impulse dieser Arbeit wird sicherlich das SNF-Projekt „Ikonographie der Tiere in Palästina/Israel und Jordanien“ das von J. Eggler betreut wird, erbringen. Es kann also nur schlaglichtartig auf den neuassyrischen Zylinder (Ende 8./Anfang 7. Jh. a) B+O VR 1981.109 (Abb. 45) eingegangen werden, der die Konstellation von Gott auf dem Stier und dem zugehörigen Beter realisiert. Beigefügt sind zudem drei Stempelsiegel (Abb. 46 [CSAPI Jordanien, Tall as-Sa‘idiya Nr. 10], 47 [CSAPI Achsib 113] und 48 [CSAPI Jordanien, Amman 9), die mit einer gut erkennbaren Stierikonographie aufwarten. Diese und weitere Befunde nochmal systematisch zu erfassen und auszuwerten muss Aufgabe kommender Untersuchungen bleiben. Vor allem die Bezeugungen der eisenzeitlichen Epochen können erst sinnvoll nach Erscheinen von IPIAO IV integriert werden. Im Rahmen einer umfassenderen Untersuchung der Tierikonographie böte sich eine Vorgehensweise an, welche die beleg-baren Tierarten der biblischen Welt (z.B. Keel & Staubli 2001:27ff.; für den Kontext des Stierkultes 2001:78ff.) mit den archäologischen Belegen korreliert und so eine archäologische Bestandsaufnahme des levantin-ischen divinen Theriomorphismus grundlegt. Eine solche Untersuchung ist nach wie vor ein Desiderat, obgleich die Quellenlage für eine


entsprechende Untersuchung durchaus schon eine gewisse Datenbasis offeriert.

APPENDIX. ZWISCHEN GOTTHEIT UND SYMBOL

Ein Blick auf die ägyptisch-theologischen Vorstellungen (in Form der Abbildungskonventionen) kann unter anderem auch dazu dienen, den vermeintlichen Hiat zwischen Symboltier, Postamenttier und den anderen vorgeschlagenen Deutungen abzumildern. Die Gottheit wirkt in Ägypten durch das Tier, mit ihm und in ihm

3. Als theologische Versinnbildlichung

in Stein kann schon das Sitzbild des Chefren aus Giza (IPIAO I:Nr.120, Tafel B) herangezogen werden. Die Gottessohnschaft wird durch den Falken am Hinterkopf ausgedrückt: Hier wirkt das lebendige Abbild des Gottes (Pharao); die Gottheit ist wiederum als Falke theriomorph reali-siert. Silvia Schroer formuliert treffend: „Der Falke ist, wenn die Statue von vorn betrachtet wird, unsichtbar, denn als sichtbare Manifestation des Gottes auf Erden gilt der Pharao“ (Schroer & Keel 2005:220). Dieses gegenseitige Durchwirken von Tier und Gott (sowie dem göttlichen, königlichen Menschen) macht eine Unterscheidung zwischen Postamenttier, Attributtier oder Symbol der Gottheit sehr schwer. Es scheint vielleicht diese Trennschärfe zwischen den Positionen nicht existiert zu haben, oder aber sie war (ägyptisch-)theologisch nicht relevant. Die gegenseitige Beleuchtung von Gott und Tier scheint eher das Grundprinzip zu sein, als die Scheidung beider Erscheinungsweisen. Das gleiche scheint der Fall zu sein bei der Bildstele B+O Ä.Fig 1999.6 (zu den entsprechenden Implikationen vgl. Lippke (in Planung)). So lehrt das Beispiel (Tafel B) auch die Vorsicht und Behutsamkeit, die bei der Interpretation von Nöten ist: Nicht jedes beobachtete Phänomen ist trennscharf in eine der o.g. Kategorien (Postamenttier, Attributtier, Symbol der Gottheit) einzuordnen; eine zwanghafte Entscheidung zu Gunsten einer einzig richtigen Interpretation kann in einer anachronistischen Engführung den Weg bereiten. Diese notwendige Vorsicht entspricht auch gut dem Standard, den auch László mit seiner Untersuchung an den Tag legt: Eine Überinterpretation der Befunde lässt sich in seinen hier besprochenen Werken nicht finden. Mit den beiden qualitativ hochwertigen Beiträgen, die hier diskutiert wurden, ist ein neuer Ausgangspunkt zur Beurteilung der divinen (S)Tiergestaltigkeit in den biblischen Epochen und darüber hinaus erreicht.

3 Vgl. zum Anteil der Tiere am göttlichen Handeln insgesamt Lippke (im Druck

a) und besonders das Fazit, dem auch dieses Zitat entnommen ist.

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