/Legitimiteit, gemeenschap en

rechtvaardigheidEen kritiek op Dworkins verklaring voor legitimiteit

Thomas Decreus

1. Inleiding

Waarom gehoorzamen we de wet? Het meest voor de hand liggendeantwoord op deze vraag luidt dat we geen andere keuze hebbendan de wet te gehoorzamen. Immers, indien we ze nietgehoorzamen dan zullen we daartoe op gewelddadige wijze wordengedwongen. Maar dit antwoord brengt ons enkel naar een nieuwe,meer fundamentele vraag, namelijk: waarom aanvaarden weüberhaupt dat de staat ons door middel van geweld kan dwingenom de wet na te leven? Dit is de eigenlijke vraag naar delegitimiteit van de wet. De zoektocht naar een antwoord op dezevraag is waarschijnlijk even oud als de politieke filosofiezelf en doorheen de tijd werd er een waaier aan verschillendeantwoorden op geformuleerd.

In dit artikel wil ik specifiek ingaan op de manier waaropRonald Dworkin deze aloude vraag heeft behandeld in zijn Law’sEmpire. Ik zal stilstaan bij hoe de notie van integriteit – decentrale notie in Dworkins rechtsfilosofie - verband houdt meteen bepaalde opvatting over de gemeenschap en hoe dezeopvatting op haar beurt leidt tot een verklaring voor hetbestaan van legitimiteit binnen een gemeenschap. Ik zalaantonen dat deze verklaring faalt omdat rechtvaardigheid(justice) erin onderbelicht blijft en beargumenteren datDworkin in zijn verklaring voor legitimiteit niet omheen hetconcept van rechtvaardigheid kan. Dit zal me brengen tot tweebelangrijke vragen die noodzakelijkerwijs met deze conclusieverbonden zijn, namelijk: wat is rechtvaardigheid en wat is hetstatuut van rechtvaardigheid? Ik zal een antwoord op dezevragen trachten te reconstrueren, voornamelijk aan de hand vanpassages in Law’s Empire, en op die manier een stelling innemen

1

over hoe legitimiteit en rechtvaardigheid elkaarveronderstellen. Deze stelling zal me er ook toe brengen ombepaalde standpunten van Dworkin omtrent gemeenschap(community) en machtsverhoudingen binnen de gemeenschap tebevragen. Vanuit deze bevraging zal ik tot slot proberen eenalternatieve verklaring voor legitimiteit te verdedigen waarineen specifieke vorm van institutioneel gewaarborgderechtvaardigheid centraal zal staan. Deze alternatieveverklaring zal ook een andere prioriteit aan de gemeenschaptoekennen.

2. Integriteit als politiek ideaal en de gemeenschap

In Law’s Empire ontwikkelt Dworkin een rechtsconceptie waarinhet begrip integriteit centraal staat. Maar integriteit is veelmeer dan een loutere rechtsconceptie. Volgens Dworkin vormtintegriteit ook een apart, politiek ideaal dat kan geplaatstworden naast traditionele politieke idealen zoalsrechtvaardigheid (justice) en eerlijkheid (fairness):

“Integrity becomes a political ideal when we make the […]demand of the state or the community [...] to be a moralagent, when we insist that the state acts on a single,coherent set of principles even when its citizens aredivided about what the right principles of justice andfairness are.”1

Integriteit als politiek ideaal heeft dus te maken met eenzekere eenstemmigheid. Indien de staat of de gemeenschapingericht is volgens bepaalde fundamentele principes danverwachten we dat ze optreedt volgens die principes en dat zezichzelf ook kan verantwoorden aan de hand van die principes.Uit bovenstaand citaat blijkt ook duidelijk dat het aanvaardenvan integriteit als politiek en juridisch ideaal een bepaaldeopvatting over staat en gemeenschap impliceert. De staat ofgemeenschap wordt opgevat als een morele agent. Er treedt, watDworkin noemt, een personificatie op van de gemeenschap. Datwil geenszins zeggen dat Dworkin een antropomorfe opvatting van

1 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 166.

2

de gemeenschap voorstaat.2 Eerder dient deze personificatieopgevat te worden als een werkmodel waarmee we het best eenaantal maatschappelijke en politieke fenomenen kunnen verklarenen duiden. Als we bijvoorbeeld aannemen dat groepen kunnenoptreden als morele actoren dan verklaart dat waarom deDuitsers, als Duitsers, nog steeds worstelen met hunnaziverleden of waarom politici in het uitoefenen van hun ambteen heel andere verantwoordelijkheid dragen dan deverantwoordelijkheid die een individuele burger draagt. Dezevoorbeelden kunnen enkel begrepen worden indien men degemeenschap als gepersonifieerd opvat:

“These various examples of working personification of thecommunity fit together as partners in a general system ofthought. Once we accept that our officials act in the nameof a community of which we are all members, bearing aresponsibility we therefore share, then this reinforcesand sustains the character of collective guilt, our sensethat we must feel shame as well as outrage when they actunjustly. The practical principles of integrity I cited –integrity in legislation and adjudication – take theirplaces in this system of ideas.”3

Bij dit citaat dient een eerste kritische opmerkinggeformuleerd te worden. Wanneer het eerste met het tweedeaangehaalde citaat vergeleken wordt, zien we dat Dworkineigenlijk geen conceptueel onderscheid maakt tussen staat engemeenschap. Ik beperk me voorlopig tot het signaleren van dezeconceptuele slordigheid. Verder in dit artikel zal ook blijkenwaarom Dworkin niet zomaar over dit onderscheid heen kan. Maar,louter om duidelijkheid te scheppen, zal ik vanaf nu overgemeenschap spreken. Ik opteer voor gemeenschap omdat Dworkindit begrip veel meer hanteert dan het begrip staat, én omdathet in de lijn ligt van wat Dworkin poogt aan te tonen. Ditlaatste zal duidelijk blijken uit de hierna volgendeparagrafen.

2 Cf. Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 168. Dworkin waarschuwt hier ook tegen in Sovereign Virtue. Cf. Ronald Dworkin, Sovereign Virtue (Harvard: Harvard University Press, 2002), 223.3 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 175

3

3. Integriteit en legitimiteit

De voor ons cruciale stelling in Law’s Empire is dat eengemeenschap die het ideaal van integriteit omarmt, meer kansheeft om een gemeenschap te zijn waarbinnen de wetten en regelsals legitiem aanvaard worden.4 Anders verwoord: integriteitwerkt legitimiteit in de hand. Maar om deze stelling hard temaken wijzigt Dworkin de klassieke formulering van de vraagnaar legitimiteit en verengt hij deze tot de vraag naar deoorzaak van politieke verplichting.5 De klassieke formuleringvan de vraag naar legitimiteit luidt: hoe kan staatsgeweld –in de ruimste zin van het woord – verantwoord worden?6 Maardeze normatief beladen vraag wordt door Dworkin vervangen dooreen sociaal-psychologische, descriptieve vraag die zoekt naarde reden waarom burgers de wet gehoorzamen:

“A state is legitimate if its constitutional structure andpractices are such that its citizens have a generalobligation to obey political decisions that purport toimpose duties on them. An argument for legitimacy needonly to provide reasons for that general situation.”7

Om te verklaren hoe burgers een algemene plicht kunnen hebbenom de wet te gehoorzamen verwijst Dworkin naar de notie vanassociatieve verplichtingen. Associatieve verplichtingen zijnverplichtingen die essentieel verbonden zijn met hetlidmaatschap van een bepaalde gemeenschap. Het zijnverplichtingen en verantwoordelijkheden die steeds samenhangenmet een bepaalde rol die men opneemt binnen een gemeenschap.Wat die verplichtingen inhouden hangt af van gemeenschap totgemeenschap. Als dochter heb ik bijvoorbeeld andereverplichtingen dan als echtgenote, als teamlid van een4 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 191-192. In Sovereign Virtue wordt door Dworkin een gelijkaardige stelling verdedigd. Cf. Ronald Dworkin, Sovereign Virtue (Harvard: Harvard University Press, 2002), 233.5 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 190-191.6 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), idem.7 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 191.

4

voetbalploeg heb ik andere verantwoordelijkheden dan alscollega. Deze verplichtingen en verantwoordelijkheden overkomenme, en zijn niet het resultaat van een welbewuste keuze.8 Ikword bijvoorbeeld altijd geboren als iemands zoon of dochter enwat de verplichtingen als zijnde zoon of dochter inhouden ishet resultaat van historische gegroeide conventies over welkesociale verplichtingen bij welke sociale praktijken horen. Datde inhoud van associatieve verplichtingen en het aannemen ervanniet het resultaat zijn van een individuele en zelfbewustekeuze wil echter niet zeggen dat we zelf geen inbreng hebben inhet bepalen van wat onze associatieve verplichtingen zijn.Concepten als familie en vriendschap bijvoorbeeld zijn voorinterpretatie vatbaar. Het zijn, wat Dworkin noemt,interpretatieve concepten. Dat wil zeggen dat mensen kunnendiscussiëren over wat de essentie van vriendschap of familie isen hun gedrag bijsturen in functie van wat zij idealiter onderfamilie of vriendschap verstaan.9

Volgens Dworkin slaagt niet iedere groep erin omassociatieve verplichtingen voort te brengen. Of het nu om eengezin, een vriendengroep of een voetbalclub gaat: steeds zullendeze groepen aan een aantal basisvoorwaarden moeten voldoen,willen de associatieve verplichtingen ontstaan en vooralstandhouden. Een eerste, algemene conditie is verbonden met hetfeit dat groepen interpretatieve concepten zijn. Er moet eenzekere mate van reciprociteit zijn op vlak van interpretatie.Indien ik persoon X als mijn vriendin beschouw, dan moet X mijook als haar vriendin beschouwen. Ook zullen we een min of meergelijkaardige conceptie moeten hebben over wat vriendschapprecies inhoudt. Zo niet zal onze vriendschap geen lang levenbeschoren zijn.

Deze reciprociteit kan geëxpliciteerd worden in een aantalbasisattitudes die de leden van de groep moeten hebben opdat degroep associatieve verplichtingen in het leven zou kunnenroepen. Dworkin onderscheidt vier basisattitudes: de leden vande groep moeten de verplichtingen die ze jegens elkaar hebbenals speciaal en uniek beschouwen, ze moeten aanvaarden dat deverantwoordelijkheden die ze hebben persoonlijk zijn, ze moeten8 In die zin neemt Dworkin wel degelijk een communitaristisch standpunt in. Tot deze conclusie komt ook Eerik Lagerspetz. Cf. Eerik Lagerspetz, “Ronald Dworkin on Communities and Obligations: A Critical Comment”, Ratio Juris 1 (1999):108. 9 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 195-196.

5

een bekommernis koesteren over het welzijn van de andere ledenvan de groep en tenslotte moet die bekommernis een bekommerniszijn die in gelijke mate geldt voor ieder lid van de groep.10

Dergelijke groep of gemeenschap wordt door Dworkin een echtegemeenschap (true community) genoemd.11

Centraal aan de opvattingen over gemeenschap bij Dworkinis dus dat het lid zijn van een gemeenschap op zich bepaaldeassociatieve verplichtingen genereert, mits er voldaan wordtaan bovengenoemde voorwaarden. Volgens Dworkin geldt dit ookvoor de politieke gemeenschap:

“Political association, like family and friendship andother forms of association more local and intimate, is initself pregnant of obligation.”12

De vraag rijst hierbij hoe dergelijke politieke gemeenschaperuit ziet? Ze kan niet gelijk zijn aan de vriendschappelijkeof familiale gemeenschap. Volgens Dworkin moet een doorassociatieve verplichtingen gekenmerkte, politieke gemeenschapgezien worden als een principiële gemeenschap (community ofprinciple). In deze principiële gemeenschap nemen de leden vande gemeenschap een welbepaalde houding aan: ze aanvaarden datze geregeerd worden door fundamentele principes en politiek iseen discussie over hoe deze principes het best in praktijkworden gebracht. De politieke discussie is echter niet van dieaard dat ze in staat is de politieke gemeenschap te ontwrichtenwant alle leden van de gemeenschap stellen de gemeenschapvoorop en koesteren de integriteit van de gemeenschap als een10 Dit is een samenvatting van wat Dworkin schijft in Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 198-201.11 Volgens Dworkin gaat aan het bestaan van deze echte gemeenschapnoodzakelijkerwijs een ruwe gemeenschap (bare community) vooraf. Onder eenruwe gemeenschap wordt verstaan: “a community that meets the genetic orgeographical or other historical conditions identified by social practiceas capable of constituting a fraternal community.” Ronald Dworkin, Law’sEmpire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986),201. Het is opvallend dat Dworkin heel weinig uitwijdt over wat hij nuprecies verstaat onder dit concept van de ‘bare community’. Ik sluit meaan bij Green die verklaart dat de bare community een vrij problematischconcept is. Cf. Leslie Green, “Associative Obligations and the State,” inDworkin and his Critics with Replies by Dworkin, ed. J. Burley (Oxford: BlackwellPublishing, 2004), 273.12 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 206.

6

ideaal.13 Een algemene gehoorzaamheid aan de wet wordt op diemanier een associatieve verplichting.14 Dit is een algemenereden die kan gegeven worden voor het feit dat leden van eengemeenschap de politieke beslissingen als legitiem ervaren.Problematisch is echter dat deze verklaring niets zegt over deinhoud van die politieke beslissingen en wetten. Er wordt geennormatief criterium opgelegd. In de volgende paragraaf wil ikaantonen waarom dit problematisch is.

4. Rechtvaardigheid en associatieve verplichtingen

De sleutel tot de formulering van een kritiek op Dworkinsverklaring voor legitimiteit, ligt in de volgende vraag: waaromroept Dworkin de notie van associatieve verplichtingen in? Hijwou integriteit en legitimiteit met elkaar verbinden en tonenhoe beide complementair zijn, maar waarom wordt dan een derdeconcept – associatieve verplichtingen - bijgevoegd? Hetantwoord is eigenlijk vanzelfsprekend: omdat integriteit geenvoldoende basis biedt voor legitimiteit en de morele autoriteitvan de wet. Integriteit is een leeg en niet-normatiefconcept.15 Zo kan een dictator heel integer zijn in detoepassing van zijn uiterst wrede wetten, maar we kunnen in datgeval moeilijk spreken van de morele autoriteit van de wet. Dekans is immers heel reëel dat de dictator in kwestie geenenkele morele autoriteit geniet bij de bevolking en zijn wettenenkel via de uitoefening van terreur kan doen naleven.Integriteit zegt dus op zich niets over de morele autoriteitvan de wet.

13 Deze houding wordt treffend verwoord op het einde van Law’s Empire. Inzijn conclusie schrijft Dworkin: “Law’s Empire is defined by attitude […],it is[…] a fraternal attitude, an expression of how we are united incommunity though divided in project, interest and conviction.” RonaldDworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard UniversityPress, 1986), 413.14 Men dient zich hier voor ogen te houden dat het bestaan van associatieveverplichtingen in de principiële gemeenschap niets te maken heeft met hetbestaan van affectieve banden tussen de leden van de gemeenschap. Eerderheeft het te maken met het trouw zijn aan bepaalde principes die kenmerkendzijn voor de gemeenschap. Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The BelknapPress of Harvard University Press, 1986), 190.15 Dit wordt ook beweerd door Stephen Guest. Cf. Stephen Guest, “Integrity, Equality and Justice,” Revue International de la Philosophie 59 (2005): 339.

7

Wil de wet een morele autoriteit genieten, dat wil duszeggen dat de burgers het gevoel moeten hebben dat ze de wettenmoeten gehoorzamen omdat ze lid zijn van de zelfde gemeenschap,dan moet er iets toegevoegd worden. In het geval van Dworkin isdat het concept van associatieve verplichtingen. Maar hetinvoegen van dit concept draagt niets bij tot een oplossing.Wel integendeel, het resultaat wordt nog vreselijker. Stelimmers dat bovenvermelde dictator in een moment van helderheidbeseft dat de wetten van zijn staat geen enkele moreleautoriteit bezitten bij het volk, dan kan hij viapropagandamiddelen allerhande ervoor zorgen dat de burgers zichdeel voelen van een bepaalde gemeenschap die voor een bepaaldiets staat, om de wet morele autoriteit te bieden. Wie zijngeschiedenis kent, weet dat dictators daar wel degelijk ingeslaagd zijn, en er, tot op de dag van vandaag, nog steeds inslagen.16

Het is daarom dat Dworkin criteria voor een echtegemeenschap in het leven roept. Door aan de gemeenschapbepaalde criteria op te leggen, vooraleer ze in staat is omassociatieve verplichtingen te genereren, tracht Dworkin dezemogelijke uitwassen van associatieve verplichtingen tevermijden. De vier criteria vormen een normatief aspect dattegemoet tracht te komen aan de door mij tot hiertoegeformuleerde kritiek. De vraag is echter of het normatieveaspect dat Dworkin met de notie van associatieve verplichtingenverbindt, daar in slaagt. Eigenlijk niet, en Dworkin erkent ditook:

“Even genuine communities that meet the several conditionsjust described may be unjust or promote injustice and soproduce the conflict […] between the integrity and justiceof an institution. Genuine communal obligations may beunjust in two ways. First, they may be unjust to themembers of the group: the conception of equal concern theyreflect, though sincere, may be defective. […] Second,

16 In dit verband wil ik verwijzen naar het onderzoek van de historicusMartin Mevius dat aantoont hoe de communistische regimes in Oost-Europadoelbewust het nationalisme gepropageerd hebben in een poging hun eigenmacht te legitimeren. Cf. bijvoorbeeld Martin Mevius, Agents of Moscow. TheHungarian Communist Party and the Origins of Socialist Patriotism 1941-1953 (Oxford: OxfordUniversity Press 2005).

8

they may be unjust to people who are not members of thegroup.”17

In een poging om deze moeilijkheid te neutraliseren, beroeptDworkin zich op het concept van de ‘interpretatieve attitude’.Die ‘interpretatieve attitude’ is de houding die leden van degemeenschap aannemen ten aanzien van sociale praktijken (diesteeds interpretatieve concepten zijn volgens Dworkin). Socialepraktijken zijn in dit geval zowel instituties zoals familie ofvriendschap, maar evengoed het recht of het politiekebesluitvormingsproces. Wanneer de leden van de gemeenschap eeninterpretatieve attitude aannemen ten aanzien van socialepraktijken wil dit zeggen dat ieder lid van de gemeenschap haareigen intentie en visie tracht te herkennen in de socialepraktijk die zij interpreteert. Op die manier is men zowelcritica als deelneemster aan wat men bekritiseert. Het is exactdeze houding die een interpretatieve houding is: meninterpreteert sociale praktijken en bekritiseert deze vanuit dewijze waarop men ze interpreteert. Tegelijk leeft het besef datmen essentieel deel uitmaakt van deze praktijk.18

Dworkin gaat ervan uit dat de leden van de gemeenschapover een ‘interpretatieve attitude’ beschikken. Zo niet zou eenjuridisch systeem die naam waardig niet mogelijk zijn. Immers,rechtspraak is niets anders dan het interpreteren enbediscussiëren van wetten. In een gemeenschap waarin geeninterpretatieve attitude voorkomt zou de wet op loutermechanische wijze worden toegepast. Een interpretatieveattitude vormt de mogelijkheidsvoorwaarde voor een zinvollediscussie over iedere sociale praktijk. Welnu, het is dezeinterpretatieve attitude die ervoor zorgt dat eventueleonrechtvaardigheden binnen een gemeenschap waarin associatieveverplichtingen gelden kunnen uitgezuiverd worden. Zo kunnenbepaalde praktijken bestempeld worden als niet inovereenstemming met de principes die de gemeenschap huldigt.Dit is waar de principiële gemeenschap om draait.

Maar bij nader inzien blijft hier nog altijd een probleembestaan. Vandaar dat ik aankondigde dat de notie van deinterpretatieve attitude slechts een gedeeltelijke oplossinglevert voor het conflict tussen associatieve verplichtingen en17 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 202.18Vgl. Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 58.

9

rechtvaardigheid. De notie van interpretatieve attitudes ishoogstens een manier om te beschrijven hoe er verandering kanplaatsvinden in een bepaalde gemeenschap, maar ze biedt daargeen enkele garantie toe. Het is niet gezegd datonrechtvaardigheden zullen uitgezuiverd worden. Sterker nog, deonrechtvaardigheden zelf kunnen tot de kern van een bepaaldegemeenschap behoren en zodoende nooit gepercipieerd worden alszijnde onrechtvaardig.19

Deze mogelijkheid volgt eigenlijk rechtstreeks uit hoeDworkin de gemeenschap en haar sociale praktijken opvat. Omzichzelf als lid van een gemeenschap op te vatten, om desociale praktijken te herkennen en om dus betekenisvollediscussies te hebben moet er tussen de leden van de gemeenschapeen gedeelde taal zijn. Er moet een levensvorm gedeeld worden,in de Wittgensteiniaanse zin van het woord, aldus Dworkin. Maardit betekent ook dat er haast automatisch een blindheid kanoptreden tegenover onrechtvaardigheden die tot de kern van degemeenschap zelf behoren.20

Dworkins antwoord op deze niet uit te sluiten vorm vanconflict tussen associatieve verplichtingen en rechtvaardigheidis echter nogal vreemd. Zo bekent hij dat wanneeronrechtvaardigheden voortgebracht door echte gemeenschappen alte zwaar zijn, en niet door de leden van de gemeenschap alsonrechtvaardig herkend worden, ons niets anders dan eensceptische conclusie rest, namelijk: dat de wet dan toch nietover morele autoriteit beschikt.21 Dworkin lijkt hierdoor teerkennen dat de wet ook over een zekere politiek-morele gronddient te beschikken, die te identificeren valt als een minimalenotie van rechtvaardigheid. Los van associatieve verplichtingenis er dus ook een normatief criterium werkzaam in de vraag naarlegitimiteit: de wet moet rechtvaardig zijn. Maar als we ditaannemen dienen er twee belangrijke vragen beantwoord teworden. Ten eerste, wat dient hier verstaan te worden onderrechtvaardigheid, en, ten tweede, welk statuut kent Dworkin toeaan rechtvaardigheid? Deze vragen zal ik beantwoorden in dehierna volgende paragrafen.

19 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 203.20 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 63.21 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 204.

10

5. De vraag naar rechtvaardigheid

Als rechtvaardigheid de uiteindelijke basis vormt voor demorele autoriteit van de wet dan dient er in de eerste plaatsduidelijk gemaakt te worden wat hier moet verstaan worden onderrechtvaardigheid. In navolging van Dworkin wil ikrechtvaardigheid opvatten als een politiek-moreel beginsel enideaal dat op een algemene en abstracte manier dient begrepente worden. In zijn meest algemene betekenis heeftrechtvaardigheid steeds te maken met gelijkheid enproportionaliteit.22 Iedere gemeenschap kan die begrippenanders invullen, en binnen een gemeenschap zal er onenigheidbestaan over wat gelijkheid of proportionaliteit betekenen enhoe deze beginselen in de praktijk dienen omgezet te worden.23

Maar, rechtvaardigheid en discussies over rechtvaardigheidzullen uiteindelijk altijd teruggekoppeld kunnen worden aan dievraag naar gelijkheid en proportionaliteit. In overeenstemmingmet het einde van de voorafgaande paragraaf stel ik dat dezevraag naar rechtvaardigheid en de mate waarin een gemeenschapmeent tegemoet te komen aan die vraag, constitutief is voor delegitimiteit van de wetten in die gemeenschap. Dit wordt ookgestaafd door het latere werk van Dworkin. In de introductievan Sovereign Virtue claimt hij bijvoorbeeld onomwonden dat eenregering niet legitiem kan zijn indien ze geen gelijkebekommernis (equal concern) toont om haar burgers.24

Maar, hoewel Dworkin rechtvaardigheid lijkt aan te nemenals de uiteindelijke grond voor legitimiteit, verzet hij zichook sterk tegen bepaalde opvattingen over rechtvaardigheid enverklaringen die van daaruit geboden worden voor legitimiteit –wat vermoedelijk ook de reden is waarom hij dit verband tussenlegitimiteit en rechtvaardigheid grotendeels links laat liggen.22 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 164 e.v.23 Ik neem hierbij aan dat (vrijwel) iedere gemeenschap een visie ontwikkeltover wat rechtvaardig is en dat rechtvaardigheid opgevat als een vorm vangelijkheid en proportionaliteit geenszins reduceerbaar is tot een westerseopvatting over rechtvaardigheid. Ik sluit me in deze aan bij de conclusiesvan ondermeer Fernand de Varennes. Cf. Fernand de Varennes, “The Fallaciesin the ‘Universalism versus Cultural Relativism’ Debate in Human RightsLaw,”in Asia-Pacific Journal on Human Rights and the Law 1 (2006): 67 e.v.24 Ronald Dworkin, Sovereign Virtue (Harvard: Harvard University Press, 2002), 1.

11

Meer bepaald verzet Dworkin zich tegen de verklaring die Rawlsbiedt voor legitimiteit. Volgens Rawls bestaat er eennatuurlijke plicht om instituties te gehoorzamen dietegemoetkomen aan de eisen van abstracte rechtvaardigheid. Hetprobleem met deze verklaring voor legitimiteit is volgensDworkin dat ze er niet in slaagt om aan te tonen waarom deleden van een bepaalde gemeenschap een speciale plicht hebbenom de wetten van hun eigen gemeenschap te gehoorzamen, eerderdan de wetten van andere gemeenschappen (die misschien ookvoldoen aan de eisen van abstracte rechtvaardigheid). Bovenalslaagt deze verklaring er niet in om de band aan te duidentussen burgerschap en legitimiteit. Net omdat er, volgensDworkin, altijd al een band bestaat tussen legitimiteit en hetlid zijn van een particuliere gemeenschap kan een verklaringvoor legitimiteit niet gevonden worden in abstracterechtvaardigheidsprincipes die de gemeenschap overschrijden, enmoet een verklaring gezocht worden in de richting vanintegriteit.25 Dit idee keert ook terug in Sovereign Virtuewaarin legitimiteit verbonden wordt met de integratie26 van deburgers in de gemeenschap. Maar we zagen net dat Dworkin weldegelijk een beroep doet op rechtvaardigheid als grond in hetspreken over legitimiteit; op expliciete wijze in SovereignVirtue en op eerder impliciete wijze in Law’s Empire. Hoe dientdit gegeven echter verzoend te worden met de nadruk die Dworkinlegt op het belang van de gemeenschap in het spreken overlegitimiteit? Het beantwoorden van deze vraag hangt af van hetbeantwoorden van een andere, meer fundamentele vraag die eraanvoorafgaat en er daardoor ten nauwste mee verbonden is,namelijk: wat is het statuut van rechtvaardigheid in Dworkinsverklaring voor legitimiteit?

Een universele en abstracte notie van rechtvaardigheidwordt door Dworkin dus ontkend. Het zou logisch zijn om hieruitaf te leiden dat Dworkin een conventionalistisch standpunt overrechtvaardigheid inneemt dat aanleunt bij de visie oprechtvaardigheid zoals die verdedigd wordt door Walzer. VolgensWalzer kan een gegeven gemeenschap als rechtvaardig beschouwdworden indien deze gemeenschap als gemeenschap in25 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 193.26 Integratie dient hier begrepen te worden vanuit Dworkins concept van integriteit. Het slaat op het gegeven dat burgers zich vereenzelvigen met de constitutieve principes van hun gemeenschap. Ronald Dworkin, Sovereign Virtue (Harvard: Harvard University Press, 2002), 233.

12

overeenstemming handelt met de principes die de leden van degemeenschap met elkaar delen. Wat rechtvaardigheid is, is dusafhankelijk van de conventie binnen een bepaalde gemeenschap.27

Dit betekent dat het idee van een gemeenschapsoverschrijdende,universele rechtvaardigheidsclaim ontkend wordt. Een gevolghiervan is dat verschillende gemeenschappen elkaar niet kunnenverwijten onrechtvaardig te zijn.28

Toch wil Dworkin niet uitgaan van een dergelijkeconventionalistische opvatting over rechtvaardigheid. Ditblijkt ook uit het feit dat aan sommige wetten geen moreleautoriteit kan toegekend worden, ook al betreft het de wettenvan een (andere en) echte gemeenschap. Volgens Dworkin kan hetprincipe van rechtvaardigheid niet opgevat worden als eenspiegel van de gemeenschap, maar eerder als de ultiemekritische toetssteen van waaruit net iedere traditie en iedergebruik kan bevraagd worden.29 Maar sluit Dworkin in zijnweerlegging van Walzers conventionalisme dan niet opnieuw aanbij een universalistische en Rawlsiaanse opvatting overrechtvaardigheid?30

27 Dit blijkt bijvoorbeeld uit volgend citaat in Walzer’s Spheres of Justice:“Justice is a human construction, and it is doubtful that it can be made inonly one way. […] It’s not only a matter of implementing some singularprinciple or set of principles in different historical settings. […] I wantto argue for more than this: that the principles of justice are themselvespluralistic in forms; that distributed forms ought to be distributed fordifferent reasons, in accordance with different procedures, by differentagents; and that all these differences derive from different understandingsof the social goods themselves – the inevitable product of historical andcultural particularism.” Michael Walzer, Spheres of Justice. A defense of Pluralism andEquality (Oxford: Blackwell, 1996), 5-6.28 Ook Sandel stelt dat deze lezing van Walzer zeker mogelijk is (hoewel hijze zelf niet volledig omarmt). In Public Philosophy schrijft Sandel: “Some maytake issue with this purpose on the grounds that it is essentiallyconservative and uncritical. Societies faithful to the sharedunderstandings of their members do not make for just societies, it may besaid, only consistent ones. If the notion of justice is to have anycritical force, one can further argue, it must be based on standardsindependent of any particular society; otherwise justice is left hostage tothe very values it must judge. Walzer sometimes seems vulnerable to thischallenge, as when he doubts that we can ever judge the meanings ofcommunities other than our own.” Michael Sandel, Public Philosophy: essays onmorality in politics (Cambridge: Harvard University Press, 2005), 177. 29 Ronald Dworkin, “What Justice Isn’t,”in A Matter of Principle, ed. Ronald Dworkin (Cambridge: Harvard University Press 1985), 219-220.30 Ook Veronique Zanetti komt tot een gelijkaardige constatering in Veronique Zanetti, “L’Anti-Utilitarisme de la Théorie des Droits,”in Dworkin:un débat, ed. Steffen Wesche en Veronique Zanetti (S.l.: Ousia, 1999), 392.

13

In Law’s Empire licht Dworkin slechts enkele tipjes van desluier op over het statuut van rechtvaardigheid. Uit bepaaldepassages kunnen we opmaken dat Dworkin rechtvaardigheidbeschouwt als een institutie waartegenover we eeninterpretatieve houding aannemen. Als institutie isrechtvaardigheid daarbij historisch gegroeid. Het betreft dusgeen Platonisch en universalistisch concept, maar iets datontstaat in een gemeenschap van mensen en dus ook eengeschiedenis heeft.31 Maar in dat geval zouden we er kunnen vanuitgaan dat rechtvaardigheid slechts een concept tussen andereconcepten is, een institutie zoals er in een gemeenschap velezijn. Een relativistisch en dus conventionalistisch standpuntis in deze niet veraf. Maar Dworkin weerlegt deze kritiek. Hijerkent dat, hoewel een conceptie van rechtvaardigheid vertrektvanuit een bepaalde gemeenschap, deze conceptie ook meteen eenreikwijdte heeft die de grenzen van de gemeenschapoverschrijdt. Hierdoor kunnen ook andere gemeenschappenbekritiseerd worden. In die zin is een conceptie vanrechtvaardigheid steeds abstract en universeel van aard.Daarmee nauw samenhangend wordt rechtvaardigheid opgevat als demeest fundamentele van onze politiek-morele ideeën en bijgevolgook als een concept van waaruit om het even welke socialepraktijk kan bekritiseerd worden. Rechtvaardigheid is een soort‘eindbeoordeling’ van het sociale: iedere sociale praktijk kanbeoordeeld worden vanuit het licht van rechtvaardigheid en dusgegrond worden in een conceptie van rechtvaardigheid, maar dezeconceptie zelf kan niet langer gegrond worden in zichzelf.Vandaar dat rechtvaardigheid vaak gegrond wordt in niet-politieke of niet-morele ideeën zoals een bepaald mensbeeld, deRede of de natuur.32

Bij Dworkin vinden we dus, kort samengevat, volgend ideeover het statuut van rechtvaardigheid terug: rechtvaardigheidis contingent in de zin dat concepties over rechtvaardigheidhistorisch ontspruiten binnen particuliere gemeenschappen.Tegelijk bestaan er binnen die gemeenschappen zelf ookverschillende concepties over wat rechtvaardig is. Dit is hetresultaat van de werkzaamheid van de interpretatieve attitude.Maar deze particuliere concepties over rechtvaardigheid kunnenniet als particulier, of toch slechts gedeeltelijk, als31 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 74.32 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 424 – 425.

14

particulier ervaren worden. Eenieder die een conceptie vanrechtvaardigheid verdedigt, verdedigt meteen ook een claim dieaanstalten maakt tot universele pretenties. Zelfs diegene dieer van uitgaan dat rechtvaardigheid uiteindelijk een relatief,cultuurgebonden gegeven is vertrekken reeds vanuit een bepaaldeuniversele conceptie van wat rechtvaardigheid of moraliteit is.Volgens Dworkin is er, op moreel vlak, geen ‘view fromnowhere’.33

Ik onderschrijf deze opvatting over het statuut vanrechtvaardigheid omdat ze volgens mij een juiste beschrijvingbiedt van hoe een opvatting over rechtvaardigheid altijdgebonden blijft aan de context waaruit ze ontstaat – eengemeenschap dus – maar anderzijds ook steeds bij machte om inhaar eigen naam die gemeenschap te bevragen. Deze benaderingvormt een middenweg tussen een problematisch relativisme en eenal even problematisch universalisme. Maar hiermee zijn langniet alle moeilijkheden van de baan als we over legitimiteitwillen spreken.

6. Problematisering

Er blijft een probleem bestaan met betrekking tot het statuutdat Dworkin toekent aan rechtvaardigheid. Want,rechtvaardigheid blijft een gemeenschapsgebonden concept, endus in zekere mate relatief. Waarom slechts in zekere mate?Omdat het idee van rechtvaardigheid aanzet tot kritischereflecties over de invulling van rechtvaardigheid binnen eengemeenschap en omdat iedere rechtvaardigheidsconceptie steedsuniversele pretenties heeft. Maar uiteindelijk krijgt

33 Ronald Dworkin, “Objectivity and truth: You’d better believe it,” Philosophy and Public Affairs 2 (1996): 134 e.v. Dit idee lijkt ook terug te komen in Dworkin’s essay “Taking Rights Seriously”. Hierin verkondigt hij dat zijn eigen rechtvaardigheidstheorie gebaseerd is op de politieke-morele postulaten van gelijke bekommernis (equal concern) en gelijk respect (equalrespect) en dat hij ervan uitgaat dat iedereen – in onze gemeenschap - dezewaarden onderschrijft. Van belang in deze context is niet zozeer Dworkin’s eigen invulling van rechtvaardigheid, maar wel het statuut dat hij eraan toekent, namelijk dat van een postulaat. Dit wil zeggen dat het gaat om eenzonder bewijs aangenomen grondstelling. Dit bevestigt de conclusies die ingenomen werden omtrent het statuut dat Dworkin toekent aan rechtvaardigheid. Cf. Ronald Dworkin, “Taking Rights Seriously,” in Taking Rights Seriously, ed. Ronald Dworkin (Cambridge: Harvard University Press, 1977), 272-273.

15

rechtvaardigheid nog steeds een gemeenschapsgebonden invulling.Dit is problematisch als we rechtvaardigheid als grond voorlegitimiteit willen aannemen.

Laat me dit probleem concretiseren aan de hand van eenietwat karikaturaal voorbeeld. Stel dat er een gemeenschap Aen een gemeenschap B bestaan. Zowel gemeenschap A alsgemeenschap B erkennen dat rechtvaardigheid belangrijk is entrachten een invulling te geven aan de eisen van gelijkheid enproportionaliteit, zij het op een heel andere wijze. Ingemeenschap A gaat men ervan uit dat iedere mens gelijk is, watvolgens de leden van gemeenschap A impliceert dat iedereen metmin of meer dezelfde capaciteiten geboren is. Aangezieniedereen bij wijze van spreken vanuit een zelfde positie start,is het individueel welslagen van ieder lid van de gemeenschapeen individuele verantwoordelijkheid. Enige vorm vanherverdeling wordt gezien als een ontkenning van dezeverantwoordelijkheid, en van de principiële gelijkheid tussende leden van de gemeenschap. Herverdeling is diefstal en dusonrechtvaardig. In gemeenschap B gaat het er helemaal andersaan toe. Hoewel men ook in deze gemeenschap de fundamentelegelijkheid van ieder individu onderschrijft, is men van oordeeldat deze gelijkheid moet doorgezet worden op materieel vlak.Gemeenschap B huldigt daarom een strikte herverdeling .Eigendom wordt er als diefstal beschouwd, en daarom alsonrechtvaardig.

De vraag is nu, welke gemeenschap is rechtvaardig? Omhierover een sluitend oordeel te vellen is een objectieve enuniversalistische rechtvaardigheidsopvatting vereist, eenstandaard van waaruit beide gemeenschappen kunnen beoordeeldworden. Maar, door het statuut dat we aan rechtvaardigheidtoegekend hebben is dit onmogelijk. Het enige dat kan gesteldworden is dat gemeenschap A gemeenschap B kan verwijtenonrechtvaardig te zijn, of andersom. Moeten we dan tochgenoegen nemen met een relativistische conclusie?

Niet noodzakelijk. Er is een alternatief mogelijk, maardit alternatief houdt in dat we bepaalde standpunten in Law’sEmpire moeten bekritiseren. Laat me echter, alvorens daartoe tekomen, het hierboven gegeven voorbeeld compliceren. In mijnbeschrijving van het statuut dat Dworkin toekent aanrechtvaardigheid zagen we ook dat rechtvaardigheid eeninterpretatief concept is. Het verschil tussen gemeenschap A engemeenschap B in hoe ze rechtvaardigheid opvatten, getuigt hier

16

van. Maar ook binnen de gemeenschap zelf is rechtvaardigheideen concept dat interpretatief wordt benaderd. Dit impliceertdat er ook binnen de gemeenschap verschillende interpretatieszullen circuleren over rechtvaardigheid. Concreet betekent ditdat er in gemeenschap A mensen zullen zijn, een minderheidwaarschijnlijk, die gemeenschap B rechtvaardiger vinden en viceversa. Dus, ook binnen gemeenschappen zal steeds verdeeldheidbestaan over de common sense rechtvaardigheidsconceptie.

Volgens Dworkin is het in de mate dat rechtvaardigheid eeninterpretatief concept is, dat er ook een historiek vanopeenvolgende rechtvaardigheidsconcepties kan getraceerd wordenbinnen gemeenschappen. De interpretatieve attitude, op basiswaarvan verschillende leden of groepen in de gemeenschapverschillende interpretaties zullen ontwikkelen overrechtvaardigheid, draagt bij tot de verandering van heersenderechtvaardigheidsconcepties. Op die manier wordt het mogelijkdat gemeenschap A opschuift in de richting van gemeenschap B,of omgekeerd. Ik merkte reeds op dat Dworkin gedeeltelijk zijnhoop laat berusten op dit mechanisme om onrechtvaardighedenbinnen gemeenschappen geleidelijk te elimineren. Maar, iksignaleerde toen al dat dit mechanisme daar geen garantie toebiedt. Deze conclusie is nauw verbonden met een ander, nieuwpunt van kritiek over deze opvatting, namelijk: Dworkin lijkter van uit te gaan dat macht geen rol speelt in zijngemeenschap. Ik zal eerst, in een volgende paragraaf, ditlaatste punt behandelen, om vervolgens een oplossing tesuggereren voor een effectieve werkzaamheid van deinterpretatieve attitude. Tot slot zal ik in de laatsteparagraaf een antwoord bieden op de relativistische uitdaging.Deze drie punten zijn echter op innige wijze met elkaarverbonden.

7. Machtsonevenwichten en rechten

Dworkin erkent dat er, binnen een zelfde gemeenschap,verschillende interpretaties kunnen bestaan over watrechtvaardig is. Problematisch is echter dat hij dezeverschillende interpretaties niet verbindt met verschillende

17

machtsposities die binnen iedere gemeenschap bestaan. In zijnverklaring voor legitimiteit lijkt Dworkin uit te gaan van eenhorizontaal gestructureerde gemeenschap waarbinnen eenperfecte, machtsvrije dialoog mogelijk is over wat een gepasteconceptie van rechtvaardigheid is.34 Hierbij wordt vergeten datbepaalde interpretaties zullen verdedigd worden door groependie een stevige machtspositie hebben, en andere door groepen ofindividuen die helemaal niet zo’n positie innemen. Als men ditmachtsaspect in rekening brengt, is het zelfs nog maar de vraagof sommige interpretaties niet zullen worden geboycot. Dezeboycot hoeft niet per se moedwillig te gebeuren. In eenbepaalde gemeenschap kan er bijvoorbeeld geen platform aanwezigzijn om een common sense notie te bevragen, omdat men denoodzaak niet voelt om naar dissidente stemmen te luisteren.

In Law’s Empire laat Dworkin dit machtsaspect volledigachterwege.35 Nochtans zien we dat Dworkin hier in zijn essayTaking Rights Seriously, een werk dat voorafgaat aan Law’sEmpire, meer oog voor heeft. In dit essay stelt hijbijvoorbeeld dat het merendeel van de wetten van eengemeenschap niet zomaar neutraal zijn, maar noodzakelijkerwijsook de zienswijze van de meerderheid op het gemeenschappelijkgoed (common good) representeren. Neutraliteit is dus eenillusie. Deze opvatting sluit naadloos aan bij degemeenschapsgebonden notie van rechtvaardigheid en het afwijzenvan een verklaring voor legitimiteit vanuit een abstract ideaalvan rechtvaardigheid. Maar net omdat strikte neutraliteit nietmogelijk is en net omdat de meerderheid of de dominante groepbinnen een gemeenschap niet als enige referent kan tellen dienter een correctie ingesteld te worden. Deze correctie vindtvolgens Dworkin plaats door de institutionalisering vanrechten. Rechten institutionaliseren de mogelijkheid om commonsense noties te bevragen en zodoende afwijkende standpunten toete laten. Het is vanuit deze optiek dat de institutionaliseringvan rechten, en in het bijzonder het recht op vrijemeningsuiting, cruciaal is. De institutie van rechten geeftvorm aan de belofte dat de waardigheid en fundamentele

34 Valerie Kerruish en Allan Hunt, “Dworkin’s Dutiful Daughter: Gender Discrimination in Law’s Empire”, in Reading Dworkin Critically, ed. Allan Hunt (Oxford: Berg Publishers, 1992), 227.35 Dit blijkt bijvoorbeeld duidelijk uit Dworkins fictieve voorbeeld over degemeenschap waarin dochters worden uitgehuwelijkt. Op geen enkel moment wordt daarin een machtsaspect vermeld. Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), 204-205.

18

gelijkheid van minderheden zal worden gerespecteerd.36 Rechtencreëren, idealiter gezien, een opening om zaken te bevragen, opte eisen, te bekritiseren of aan te klagen ongeacht demachtspositie die men inneemt. Maar die opening die doorrechten gecreëerd wordt, komt er niet zomaar. Ze is wettelijkgegarandeerd en kan daardoor desnoods afgedwongen worden. Deinstitutie van rechten getuigt impliciet van een erkenning vanbestaande machtsonevenwichten. Als concept komen rechten daaromook tegemoet aan wat in Law’s Empire ontbreekt, namelijk: detheoretische miskenning van iedere machtsdimensie.

Maar rechten komen ook tegemoet aan een ander probleem inLaw’s Empire. Volgens mij garandeert de introductie van rechtenook de effectieve werkzaamheid van de interpretatieve attitude.Dworkin gaat ervan uit dat een interpretatieve attitude iets iswaarover iedereen beschikt of een mechanisme dat in haastiedere gemeenschap werkzaam is. Het is echter moeilijk in tezien hoe deze interpretatieve attitude kan bestaan indien zeniet institutioneel gewaarborgd en daardoor ook gestimuleerdwordt. Met andere woorden, rechten stimuleren een kritischehouding of interpretatieve attitude. Omgekeerd zal eenmaatschappij die geen rechten aan minderheden toekent, geenvrije meningsuiting gedoogd en doof blijft voor iedere vorm vankritiek geen maatschappij zijn waarin de interpretatieveattitude floreert. Het zomaar aannemen van het bestaan van eeninterpretatieve attitude is dus niet genoeg. Dieinterpretatieve attitude steunt evenzeer op een institutionelecomponent die haar mogelijk maakt en stimuleert.

Maar, er rest ons nog een vraag: wie erkent rechten en kandeze desnoods afdwingen? Het is slechts de staat die dit kan.In weerwil van Dworkin wil ik dus opnieuw een onderscheid makentussen staat en gemeenschap. Want zodra we over macht enrechten spreken, kunnen we niet langer om dit onderscheid heen.Toen ik integriteit als politiek ideaal omschreef en de daarbijhorende opvatting over de gemeenschap toelichtte, merkte ik opdat Dworkin staat en gemeenschap als quasi synoniemenhanteerde. Welnu, volgens mij is het essentieel dat dezeonderscheiden worden. De staat dient hier, heel algemeen,begrepen te worden als het machtscentrum dat over eengeweldsmonopolie beschikt en tegenover dat machtscentrum moet

36 Ronald Dworkin, “Taking Rights Seriously,” in Taking Rights Seriously, ed. Ronald Dworkin (Cambridge: Harvard University Press, 1977), 205.

19

de gemeenschap - of beter: civil society - geplaatst worden dieniet over dergelijk monopolie beschikt. Het is de staat dielegitimiteit moet zien te verwerven bij de civil society.Vanuit deze tweedeling moet legitimiteit herbeschouwd worden.

8. Legitimiteit herbeschouwd

Laten we even recapituleren. Ik heb aangetoond datrechtvaardigheid een meer belangrijke voorwaarde vormt voorlegitimiteit dan integriteit en associatieve verplichtingen.Maar daardoor moest ik ook dieper ingaan op wat precies onderrechtvaardigheid kon verstaan worden en vooral wat het statuutwas van rechtvaardigheid. Wat betreft de eerste vraag heb ik,in samenspraak met Dworkin, gesteld dat rechtvaardigheid altijdiets te maken heeft met gelijkheid en proportionaliteit. Watbetreft de tweede vraag heb ik, evenzeer in samenspraak metDworkin, gesteld dat iedere rechtvaardigheidsconceptiegemeenschapsgebonden is maar tevens ook een kritisch potentieelin zich heeft waarmee zowel rechtvaardigheidsconcepties vanandere gemeenschappen als dat van de eigen gemeenschap kunnenworden bevraagd. Hieraan heb ik echter toegevoegd dat, wil ditkritisch potentieel werkzaam zijn, er rechten moetengeïnstitutionaliseerd worden, zo niet gaat men eigenlijk uitvan een soort fictie. Maar wie rechten zegt, heeft het ook overeen staat die deze rechten kracht van wet bezorgt. Het is dezestaat tenslotte die legitiem hoort te zijn ten aanzien van degemeenschap. En, wil die staat als legitiem beschouwd wordendoor de gemeenschap dan zal ze dus een minimum aanrechtvaardigheid moeten betonen.

Maar wat is nu die rechtvaardigheid? Rechtvaardigheid magdan wel iets te maken hebben met gelijkheid enproportionaliteit maar aan de hand van deze twee begrippen kanje nog steeds alle kanten uit. Dat heb ik ook aangetoond in hetvoorbeeld van gemeenschap A en gemeenschap B. Kan dan eigenlijknog gesteld worden dat de wet rechtvaardig moet zijn, wil zelegitiem zijn? Ja, denk ik. Op voorwaarde dat we net ten volleaanvaarden dat iedere invulling van rechtvaardigheidgemeenschapsgebonden is en dat een universalistischerechtvaardigheidsconceptie à la (de vroegere) Rawls mogelijknoch wenselijk is. Dit lijkt paradoxaal, maar in feite is hetdat niet.

20

Als we ervan uitgaan dat rechtvaardigheid eengemeenschapsgebonden invulling krijgt, dan moeten we durvenbesluiten dat er geen objectief antwoord mogelijk is op devraag wat rechtvaardigheid is. Rechtvaardigheid duldt geenantwoord, maar is een vraag die gegeven een veranderendecontext steeds opnieuw gesteld moet worden. Als we dezeopvatting aannemen, verschuift de vraag dus van een mogelijkeinvulling van rechtvaardigheid naar het mogelijk maken datrechtvaardigheid steeds opnieuw kan ingevuld worden. Dit zoudenwe kunnen omschrijven als een minimale vorm vanrechtvaardigheid die niet substantieel en ook niet langercontextafhankelijk is. Er kan gesteld worden dat samenlevingendie een zekere openheid koesteren, bijvoorbeeld door deinstitutie van rechten, ten aanzien van verschillenderechtvaardigheidsconcepties rechtvaardiger zijn dansamenlevingen die dit niet doen. Ze doen recht aanrechtvaardigheid door een bepaalde opening te laten in de wetom de wet te bevragen. Rechtvaardigheid ligt daarom, striktgezien, niet in bepaalde wetten maar in het besef van deonmogelijkheid om rechtvaardigheid in definitieve, eeuwigvastliggende wetten om te zetten.37 Rechtvaardigheid hangt dussamen met een zekere openheid, een openheid die vertrekt vanuithet besef dat een sluitend antwoord op wat rechtvaardig is,onmogelijk is. Volgens mij maakt een staat die deze vorm vanopenheid institutioneel verankert meer kans om als legitiembeschouwd te worden en morele autoriteit te genieten dan eenstaat die dit niet doet.

Op zich is deze notie van minimale rechtvaardigheidverenigbaar met de basisconcepten waarmee Dworkin in zijn(later) werk zijn eigen rechtvaardigheidsconceptie invult:gelijke bekommernis (equal concern) en gelijk respect (equalrespect). Op een fundamenteel niveau is hier geen enkelconflict te bespeuren. Het verschil tussen de hier ingenomenstellingen en Dworkin ligt dan ook vooral in de rol die aan degemeenschap wordt toegekend en de karakterisering van diegemeenschap. De minimale vorm van rechtvaardigheid die ikomschreven heb, lijkt op de eerste plaats te verwijzen naar eenverdeeldheid in de samenleving en niet naar een op consensus37 Derrida verdedigt een gelijkaardig inzicht in Force of Law: “Law (droit)is not justice. Law is the element of calculation, and it is just thatthere be law, but justice is incalculable, it requires us to calculate withthe incalculable […]” Jacques Derrida, Force of Law: The Mystical Foundation ofAuthority (New York: Cardazo Law Review ed. Office, 1990), 16.

21

gebaseerde en horizontaal gestructureerde gemeenschap waarDworkin lijkt vanuit te gaan in Law’s Empire. Daarbij lijktopenheid in de eerste plaats die verdeeldheid bloot te leggenen in zekere zin zelfs te cultiveren. Maar die openheid heeftook een onmiskenbaar inclusief effect. Groepen en personenkunnen immers hun rechten opeisen, bepaalde praktijken ofopvattingen in vraag trekken en zodoende voor veranderingijveren. Dit proces waarbij groepen of personen zaken gaanbekritiseren via juridische en/of politieke kanalen is eenproces waarbij die groepen of personen mee deel gaan uitmakenvan de staat, of haar op zijn minst mee helpen vorm geven. Zokan men misschien komen tot wat Dworkin een principiëlegemeenschap noemt. Op die manier kunnen (eventueel) ookassociatieve verplichtingen ontstaan die bijdragen tot een alslegitiem ervaren wet. Maar - en hierin ligt het belangrijksteverschilpunt met Dworkin - minimale rechtvaardigheid, in devorm van een openheid die institutioneel gewaarborgd wordt,gaat vooraf38 aan het ontstaan van associatieve verplichtingenof een principiële gemeenschap. Een politieke gemeenschapwaarin associatieve verplichtingen gelden is dus het gevolg vanrechtvaardige en daardoor legitiem geachte wetten en niet deoorzaak van de legitimiteit van die wetten. Legitimiteit maakthet leven in gemeenschap mogelijk, en niet andersom.

38 Dit ‘voorafgaan’ kan hier niet chronologisch opgevat worden. Eerder wijsthet erop dat een zekere openheid een noodzakelijke voorwaarde vormt voor legitimiteit.

22