Las ideas filosóficas de Gabriel Tarde

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Las ideas filosóficas de

Gabriel Tarde.

Programa de Posgrado Oficial de Filosofía 2007-08:

Pensamiento contemporáneo

Tesis de Máster presentada por:

José García Molina

Director de la Tesis:

Francisco Jarauta Marión

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Ya que, después de todo, el fondo de las cosas nos es en rigor inaccesible y la necesidad de hacer hipótesis para penetrarlo se nos impone, adoptemos esto francamente y hagámoslas hasta el final. Hypotheses fingo, diría yo inocentemente. Lo que hay de peligroso en las ciencias no son las conjeturas tomadas de cerca, lógicamente seguidas hasta las últimas profundidades o los últimos precipicios; son los fantasmas de ideas en estado flotante en el espíritu. El punto de vista sociológico universal me parece ser uno de esos espectros que acosan el cerebro de nuestros contemporáneos especulativos. Vemos desde el principio dónde nos debe llevar. Seamos excesivos a riesgo de pasar por extravagantes. En esta materia, especialmente, el temor al ridículo sería el más antifilosófico de los sentimientos. Así, todos los desarrollos que seguirán tendrán por objeto la profunda renovación que la interpretación sociológica de todas las cosas deberá o debería hacer sufrir a todos los dominios del conocimiento.

Gabriel Tarde. Monadologie et sociologie.

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ÍNDICE

0. Introducción……………………………………………………………………….. 7

1. Preámbulo: ¿Quién era Gabriel Tarde? …………………………………… 13

2. Filosofía de Gabriel Tarde……………………………………………………… 31

2.1. Génesis de un pensador. Cournot « le maître à penser »………………. 33 2.1.1. Cournot vs. Comte..................................................................... 37 2.1.2. Acuerdos y desacuerdos…………………………………………………. 40

2.1.2.1. Azar posibilidad y razón de las cosas…………………………. 41 2.1.2.2. Filosofía de la historia…………………………………………… 47

2.1.3. Primera síntesis…………………………………………………………… 51 2.2. Hacia una metafísica de la naturaleza……………………………………… 53 2.2.1. Primer principio. Diferenciación ontogénica de todos los seres.... 55 2.2.2. Segundo principio. Indeterminación de lo real: los posibles……… 56 2.2.3. La creencia y el deseo……………………………………………………. 61 2.2.4. Segunda síntesis……………………………………………………………. 68 2.3. Neo-monadología………………………………………………………………… 70 2.3.1. Al principio fue Leibniz……………………………………………………. 71 2.3.2. Derivas neo-monadológicas…………………………………………….. 77

2.3.2.1. Tercer principio: carácter infinitesimal de lo real………….. 80 2.3.2.2. La variación universal………………………………………………….. 80

2.3.2.3. Del psicomorfismo universal al sociomorfismo universal… 85 2.3.2.4. De una ontología del Ser a una ontología del Tener………. 90

2.3.3. Tercera síntesis……………………………………………………………. 93

3. De la filosofía a la sociología………………………………………………… 95

3.1. Introducción: la sociología como ciencia………………………………….. 95 3.2. Trama conceptual de la Repetición Universal…………………………… 101 3.2.1. Invención……………………………………………………………… 101

3.2.2. Imitación………………………………………………………………. 104 3.2.3. Oposición……………………………………………………………… 114 3.2.4. Adaptación……………………………………………………………. 119 3.2.5. Cuarta síntesis………………………………………………………. 121

3.3. Objeto, objetivos y métodos de la sociología……………………………. 123 3.4. Apuntes sobre la polémica Tarde-Durkheim……………………………. 131

4. Conclusiones: Actualidad de Tarde……………………………………….. 139

Abreviaturas utilizadas…………………………………………………………… 149

Bibliografía general de Tarde…………………………………………………… 151

Bibliografía de referencia………………………………………………………… 161

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0. Introducción.

Es más fácil pedir prestadas ideas y conceptos que experimentar sentimientos e imágenes para animarse a que las nuestras re-suenen. El tener conceptos, en cambio, no nos pide pruebas de que las ideas hayan resonado en algún espacio sensible y afectivo, donde lo finito y lo infinito dentro de uno mismo tropiezan.

León Rozitchner. Justificado para no ir a un congreso de filosofía.

Tengo el convencimiento de que llegamos a ser pensadores o escritores gracias a los

efectos de una multiplicidad de procesos en virtud de los cuales, con mayor o menor

intensidad y frecuencia, nos enredamos y confundimos con otros. El sustantivo

enredo aspira siempre a en-red-darse, tiene vocación de gerundio (en-red-dando) o

de participio (en-red-dado), quiere darse en una red infinita de resonancias y

referencias mutuas, de caminos habituales y palabras compartidas. Enredándonos

imitamos y discutimos, nos acercamos y distanciamos, tomamos y regalamos lo que

nos es más propio, nos dejamos afectar por lo que otros hacen o hicieron, dicen o

dijeron, creen o creyeron. Ninguna otra cosa hace posible, sino el enredo, que

alcancemos a hablar en nombre propio, que lleguemos a ser los que somos. Lejos de

ahogar la originalidad propia, nuestra singularidad, el enredo la favorece y la

alimenta. Las elecciones que nos fuerza a tomar entre las combinaciones posibles

(de)muestran la permanente constitución de comunidades sin sustancia, de

asociaciones -hechas de algo común que ni es igual ni es lo mismo- que no sólo

guardan sino que potencian la originalidad de sus agentes. El enredo es la llave que

abre la puerta para entender la constitución de lo recíproco, de lo mutual y

colectivo, de comunidades envueltas en un devenir tan incesante como insistente.

¿Es entonces la vida (social) un simple cúmulo de enredos y contagios? ¿Son

mi pensamiento y mi escritura hijos de un nos-otros? Tomo tiempo y pienso en mis

palabras; descubro decepcionado que todas ellas podrían reencontrarse, sin

dificultad, en la madeja de lenguas y narrativas pasadas. El caprichoso devenir que

las individúa nos permite fantasear con la idea de un autor pertrechado tras ellas,

pero no llega, en ningún caso, a ocultar la verdad de su presencia anterior, su

existencia en formas diversas, enredadas y enredándonos. A veces alcanzamos a

reconocer a quien las inventó; otras perduran resonando entre unos y otros sin que

lleguemos a saber de su origen. Poco importa ahora; ya no pertenecen a nadie. O,

probablemente, pertenecen a todos los que al hablarlas y escribirlas -como gustan

delirar los poetas- van siendo hablados y escritos por ellas. Un discurso, mi

discurso, es una multiplicidad, un haz de relaciones de sugestión, imitación y

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apropiación, una sociedad. Hoy creo que no hay más que enredos que tienen la

fuerza de una ley.

Hace tiempo que excavo, investigo y pienso en estos enredos que se producen

en la distancia, en su fuerza y en su ley. En mis búsquedas tropecé con Gabriel

Tarde -un autor completamente desconocido para mí- quien afirmaba que la

imitación era la base de la vida social, entendiendo imitación como la acción a

distancia de un hombre sobre otro, de un cerebro sobre otro. “Gabriel Tarde… ¿y

este quién es?” Desconfiado, desconfiando, busqué referencias en las bibliotecas

para acabar descubriendo, algo decepcionado, poco menos que un desierto. Entre

sus arenas encontré pequeños oasis en forma de “textos mayores” –no sabría si decir

los más conocidos o los menos desconocidos- altamente infrecuentados. Me adentré

en la lectura de Las leyes de la imitación y empecé a comprender, entre admirado e

inquieto, que la imitación era algo infinitamente más complejo que la reiteración

mimética de las conductas. Leía, entre las propuestas de este filósofo desconocido,

que la imitación es una suerte de causalidad ejemplar, la forma en la que actúa la

creencia y el deseo en la vida social, la acción a distancia de un espíritu sobre otro.

“¿No es esto algo muy parecido al enredo y los contagios que ando pensando?- me

dije.” Continué leyendo acerca de esa acción entre individuos que tiende a fortalecer

el lazo social y los hilos con los que se tejen las relaciones que, a su vez, favorecen la

propia individualidad del individuo. Leí que en las relaciones sociales se reiteran y

simultanean palabras, ideas y medios precisos, capacidades, aptitudes, actitudes,

acciones y decisiones más o menos parecidas que no son sino efecto de la continua

sugestión-imitación de los hombres entre sí. La vida social no es otra cosa que un

espeso entrecruzamiento de irradiaciones imitativas entre individuos. Ello no

significa, de ningún modo, que los hombres sean meros autómatas, hombres

máquina reproduciendo una misma función. Los hombres nacen y son libres,

diferentes e originalmente irreductibles en su originalidad, pero en su actuar social

cotidiano se imitan los unos a los otros, e imitan a sus antepasados, se enredan. La

imitación asegura el vínculo social, es su condición y elemento primero.

Imitamos a los demás en la medida en que nos introducimos en una vida-con-

otros y entre-otros, capturamos sus códigos, sus gestos y saberes. Las palabras que

decimos o escribimos y que ahora sentimos tan propias, los gestos y movimientos

realizados o las órdenes cumplidas, fueron alguna vez oídas, aprendidas, copiadas

de otros. El mosaico en el que se teje nuestra singularidad está hecho con mimbres

de otros lugares, tiempos y encuentros. Nuestros actos, incluso los más íntimos,

dejan entrever la existencia de líneas secretas de imitación que unen las cartas de

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amor enviadas a la persona amada con las enseñanzas de nuestros maestros de

literatura; y a ellos con Bécquer, Machado, Lorca, Ángel González o cualquier otro

poeta que inventara las palabras o versos que ahora utilizamos. Hay líneas

imitativas que enredan nuestra percepción de la puesta de sol –en la que vemos

esconderse al sol aunque sabemos que la tierra sigue girando- con los tiempos

escolares, las asignaturas de ciencias naturales o física que impartieron maestros

que también fueron escolares, y que tuvieron maestros que les enseñaron lo que les

unió a Galileo y Copérnico. Definitivamente, la imitación me permitió pensar las

resonancias y enredos mediante los que llegamos a ser quienes que somos. ¡La

imitación resonó en mí!

Quise saber más acerca de Gabriel Tarde, de su vida, de sus trabajos. No me

sorprendió en absoluto descubrir que no se había limitado a pensar las leyes de la

imitación, del mismo modo que no se limitó a los marcos establecidos entre filosofía,

ciencia o disciplinas de referencia. Tarde había sido juez, filósofo, criminalista,

sociólogo, psicólogo, novelista y poeta… y todo en una sola vida. Lo más llamativo es

que todo lo realizó con una notoriedad que le valió el reconocimiento de sus

coetáneos y el éxito profesional, intelectual y personal, incluso más allá del territorio

galo.1 Sus obras fueron rápidamente traducidas y publicadas en Inglaterra, Italia,

España, Rusia y Estados Unidos. El hecho de vivir y trabajar (veinticinco años como

magistrado y juez de instrucción) en su pequeña y provincial región natal no impidió

que sus propuestas traspasaran la estrechez de dichas fronteras y se hicieran

merecedoras de reconocimiento en las más altas esferas científicas de la capital

francesa. Sólo en sus últimos años de vida, empujado más por el afán y trabajo

mediador de sus amigos y conocidos que por el suyo propio, Tarde será llamado a

París para ocupar el puesto de director de la estadística judicial, en el Ministerio de

Justicia. En 1900 accedió al puesto de profesor al ganar, muy meritoriamente, la

cátedra de Philosophie moderne en el prestigioso Collège de France. ¿Por qué señalo

lo meritorio del cargo? Porque esa plaza de profesor la disputó -y ganó- al mismísimo

Henry Bergson, quien por entonces ya contaba con un reconocimiento intelectual

unánime. El incidente, lejos de enemistarles, pareció estrechar unos lazos

intelectuales y personales que se habían forjado al calor de las lecturas mutuas y los

1 Buena prueba de ello, más allá de sus cargos profesionales y en instituciones científicas, son las casi cuarenta reseñas que se hicieron de sus libros y artículos en las más distinguidas revistas de sociología y antropología francesas y europeas. Entre quienes, a lo largo de su vida, reseñaron y comentaron sus escritos se encuentran científicos y pensadores de la talla de A. Espinas, E. Durkheim, G. Simmel o W. James.

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encuentros y reuniones mantenidos desde la llegada de Tarde a París. Ambos

supieron combinar respeto y admiración personal e intelectual.2

Demasiadas cosas para una sola vida, inabarcable para un trabajo de este

alcance. La extensión, profundidad y diversidad de la obra de Tarde me obligó a

elegir, a seccionar y seleccionar, entre sus escritos. Cualquier elección es arbitraria

y bien pudiera haber tomado otras formas, pero en esta ocasión elegí dejar en un

segundo plano las obras de corte jurídico y criminalista -concebidas y escritas en

estrecha relación, con el resto- para dedicarme a profundizar en el Tarde menos

conocido: el filósofo. No obstante, la conexión entre criminología, filosofía y

sociología es tan evidente y relevante en este autor que la necesaria superficialidad

de tratamiento que imponen estas páginas no derivará en completa exclusión.

Entonces, el primer apartado de la tesis se dedicará a presentar algunos

retazos de la vida de Tarde. A primera vista puede parecer un ejercicio superfluo,

incluso indigno de un trabajo de estas características. Sin embargo, como he

señalado, este autor ha sido -y sigue siendo- tan desconocido entre pensadores y

científicos sociales que no resulta del todo inoportuno, entonces, un breve recorrido

por los trazos más significativos de su vida. En un segundo momento podremos

ubicar las lecturas, los temas, las preferencias y problemas que ocuparon su

juventud y que, con mayor o menor intensidad, se mantuvieron a lo largo de su

vida. Daremos cuenta de las intuiciones e hipótesis filosóficas, de los orígenes de su

pensamiento íntimo e imaginativo, así como los despliegues metafísicos que se

desprenden de sus primeros escritos de juventud. Estas disertaciones de carácter

filosófico no llegaron, por norma general, a ver la luz editorial en su momento, pero

retornarán años más tarde en forma de publicaciones esenciales para la

comprensión de su obra filosófica y social.

Al periodo de lecturas e intuiciones de juventud sucede la progresiva

consolidación de la base filosófica sobre la que se desarrollará todo su pensamiento.

Podríamos denominar este momento de constitución, cuyas intuiciones no

abandonará nunca a pesar de los posteriores desarrollos, como la etapa de la

neomonadología. A lo largo de la misma va tomando cuerpo una ontología de la

diferencia que hunde sus raíces en una concepción infinitesimal del universo

abanderada por los conceptos de creencia y el deseo como principios motores, como

propiedades o fuerzas innatas de todo ser. Los desarrollos filosóficos de Tarde

2 De hecho, el 8 de febrero de 1900, Bergson escribirá una carta e felicitación a Tarde en la que dice querer ser de los primeros en felicitar al hombre de gran valor que ha sido llamado a ocupar la cátedra. Esta carta puede consultarse en los Archives Gabriel Tarde, CHEVS, GTA 94.

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resultan esenciales en el conjunto de su obra científico-social porque, como señaló

Henry Bergson, sus ideas sociológicas (basadas en las categorías de invención,

imitación, oposición o adaptación) fueron deducidas de “ciertas vías metafísicas

profundas sobre la naturaleza del universo, de los elementos que lo componen y de

las acciones que esos elementos ejercen los unos sobre los otros.”3

Adelantando, llegaremos a la exploración, presentación y exposición de la

trama conceptual que teje su discurso sociológico. La “trilogía sociológica” de Tarde

pasa a primer plano. Les Lois de límitation, La Logique sociale y LÓpposition

universelle (que de alguna manera pueden encontrarse resumidas y explicadas en

su texto Les lois sociales) devienen textos clave para entender la extensión e

implicaciones de su sistema sociológico. El objetivo central del presente apartado

será, entonces, realizar un mapa que desvele la trama conceptual sobre la que se

articula la sociología tardeana y que le valió las conocidas disputas con Émile

Durkheim.

Por último, a modo de conclusión, quisiéramos señalar algunas hipótesis e

intuiciones acerca de los usos y abusos de Tarde. ¿A qué es debida esta nueva

tardomanía? 4 ¿Se trata de una simple moda que rescata del pasado viejos discursos

perdidos para consumirlos, certificando el agotamiento de los paradigmas clásicos y

cierta imposibilidad para generar nuevas ideas? ¿Se trata de un ejercicio de

memoria y restitución de saberes casi olvidados pero que bien pudieran constituir

un revulsivo intelectual en nuestros días? ¿Estamos, parafraseando a Michel

Foucault, ante la insurrección de un “saber sometido”? Finalmente, ¿a qué

discursos filosóficos, sociales, económicos y políticos sirve el renacido Tarde?

Preguntas que, como toda pregunta que invite a pensar, no encuentran respuestas

prontas, fáciles, inmediatas. Apenas sostienen ciertas intuiciones, fuerzas y

tensiones que dirigen, como una brújula enloquecida, el pensamiento y el trabajo

porvenir. Apenas amagos de respuesta que, lejos de cerrar las preguntas, quieren

reabrirlas en una dirección precisa… ¿por qué llega tan tarde Tarde?

3 H. Bergson, « Discours sur Gabriel Tarde », en Mélanges, Paris, PUF, 1972, pp. 800 (traducción propia). A pesar de que existen traducciones al castellano de algunas de las obras consultadas, del mismo modo que las hay de ciertas obras de Gabriel Tarde, hemos optado, a lo largo de todo el trabajo, por la traducción propia de todos los textos. La decisión se basa en cierta insatisfacción que las traducciones existentes, especialmente en el caso del autor que nos ocupa, nos provoca. Ello no significa que las hayamos descartado por completo. Antes bien, nos hemos apoyado en ellas revisando y adecuando los aspectos que nos parecían más problemáticos o insuficientes. En cualquier caso, los errores que pudieran derivarse de las traducciones de citas o referencia son imputables, única y exclusivamente, al autor de este trabajo. 4 L. Mucchielli, « Tardomania? Réflexions sur les usages contemporaines de Tarde », Revue d´Histoire des Sciences Humaines, 3, Villeneuve dÁscq, Presse Universitaires du Septentrion, 2000, pp.161-184.

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1. Preámbulo: ¿Quién era Jean-Gabriel Tarde?1

Tarde tenía una gran distinción natural. Andaba a grandes pasos mostrando a veces un aspecto militar, con sus trajes siempre negros, el abrigo abotonado como una túnica, alrededor del cuello, una bufanda o un pañuelo blanco. Parecía, a menudo, perseguir un pensamiento, miraba poco a los paseantes, cabeceando o inclinando la cabeza, y moviendo la espalda como para avanzar en su razonamiento. No tenía el aire de un magistrado, se decía en Sarlat. Los que lo encontraban en la calle Vaugirard le tomaban por un poeta, un romántico retrasado o un sabio original. Ciertamente, era alguien, y todos lo miraban pasar.

Antoine Lacassagne. Discours prononcés à Sarlat à l’inauguration de son monument le 12 septembre 1909

Jean-Gabriel Tarde nació el 10 de marzo del año 1843 en Sarlat (Dordogne),

población ubicada en la actual región del Périgord Noir al suroeste de Francia. Esta

tierra fecunda poblada por ríos, mesetas y valles, compartía con el resto de la región

–y sigue compartiéndolo de algún modo- un estilo de vida muy apegado a su

poderosa naturaleza. Pero esta región vio nacer, además, a numerosos hombres

caracterizados por un humanismo profundo, un agudo sentido del pensamiento

personal y un pronunciado gusto por la vida interior cultivada y el arte de vivir.

Entre otros nombres ilustres reconoceremos los de Montaigne, La Boétie, Fénelon,

Montesquieu, Joubert o Maine de Biran. Gabriel Tarde conoció la existencia de

todos ellos y aceptó su legado, mostrando en su juventud una especial preferencia

por las lecturas, detenidas y apasionadas, del último de ellos. Años más tarde,

incluso, le dedicaría un ensayo. Como decíamos, Tarde será uno de ellos, se sentirá

uno de ellos y hará gala de las cualidades personales señaladas a lo largo de toda

su vida. El fuerte apego que experimentó hacia la región de su infancia y juventud

resulta tan indudable como inextinguible. Buena prueba de ello la ha dado el

testimonio de algunos de sus coetáneos y amigos.2 Entre Sarlat y La Roque-Gageac

–localidad vecina donde la familia Tarde poseía una casa solariega- vivió su

infancia, su juventud y la mayor parte de su vida adulta hasta que, en 1894, se

trasladó a París, cumplidos ya los cincuenta y un años.

Un único elemento perturbador aparece en esta suerte de escena idílica que

rodea su infancia: la muerte de su padre cuando cuenta con tan solo siete años. Tal

y como señalan Lacassagne y Milet, este hecho reforzó considerablemente la

1 Tomaremos como referencia básica para el presente apartado el trabajo de Jean Milet, Gabriel Tarde et la philosophie de l'histoire. Reconocida la fuente principal, consideramos innecesario puntualizar todas y cada una de las referencias; ello resultaría tan tedioso como abrumador para la lectura. Por contra, el resto de fuentes utilizadas serán citadas puntualmente. 2 Constantes referencias al respecto pueden encontrarse en los dos artículos de A. Lacassagne, en el libro recopilado por sus hijos en 1909 y en el texto de J. Milet (citados en la bibliografía).

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influencia que su madre ejerció sobre él. Anne-Alline será su verdadera guía,

consejera espiritual y vital. La vida hogareña y al aire libre, trascurriendo al ritmo

de los paseos por los bordes del río Dordogne, los juegos infantiles con otros niños

de la localidad, la guía materna y el ambiente general que rodean los primeros años

de vida de Gabriel Tarde, acabarán conformando su especial sensibilidad y una

personalidad íntimamente. La Roque deviene lugar de referencia en su vida y en su

obra, y no sólo por el tiempo allí pasado, sino por la trascendencia de las

experiencias vividas. Una de las más dramáticas es sin lugar a dudas la acontecida

entre 1862 y 1866, período en el que se vio afectado por una grave oftalmia que

amenazaba permanentemente con dejarlo ciego. La enfermedad le obligaba a

permanecer alejado de la luz, enclaustrado en una habitación a oscuras durante

días o semanas enteras; privado durante largas temporadas del mayor de sus

placeres: la lectura. La pasión del joven, no obstante, no se dejaba doblegar. En las

semanas o meses de mayor padecimiento e incapacidad para la frecuentación de la

lectura y de los libros, su madre dedicaba horas y días a leer para él, en voz alta, en

la intimidad de un cuarto a oscuras, las obras de quienes acabarían

constituyéndose en maestros, especialmente Augustin Cournot. En resumen, el

ambiente natural que rodea a La Roque configura “l´état d´esprit” del joven

pensador. Como no podía ser de otro modo allí instaló su cuartel general de trabajo,

su despacho y, hacia 1868, empezó a confeccionar la inmensa y rica biblioteca de la

que fue poseedor.3

La Roque será también testigo de la emergencia de sus primeros pensamientos

y escritos filosóficos. Entre los caminos y las laderas rocosas, entre las mesetas y

los contornos del Dordogne, fue adquiriendo su hábito -tan querido también por

Nietzsche- de pensar caminando; pensar en movimiento y pensar el movimiento.

Durante los frecuentes paseos se topa con intuiciones luminosas y fecundas,

emergencias súbitas que se apoderan vivamente del caminante.4 Intuiciones y

3 J. Milet, op. cit., p.66, constata la diversidad y profundidad de la biblioteca de Tarde. En ella se encuentran los textos clásicos, griegos y latinos, así como autores franceses del siglo XVII o novelistas del XIX. En materia filosófica cabe señalar la abundancia de textos clásicos griegos y latinos, aunque Tarde mostró su preferencia y seguimiento de la filosofía moderna (del XVII y XVII) y algunos pensadores escogidos del XIX. En la biblioteca también encuentran su lugar diversos ejemplares del campo de la psicología experimental (Taine, Ribot, Bergson, W. James). Pero su curiosidad intelectual no termina en estos dominios. Más allá de las humanidades, se encuentra una gran variedad de tratados de ciencias de la naturaleza, zoología, física o matemáticas. Respecto a la documentación en materia jurídica, dominio de desarrollo profesional, es inabarcable su cantidad y diversidad. Tal cantidad de documentación, y en tan diversos ámbitos, llevó a muchos de sus contemporáneos a hablar de él como un hombre dotado de una verdadera cultura enciclopédica. 4 G. Tarde, « La variation universelle », EMS, p. 416: « ¿Quién es quien podría pasar observando la más bella flor o el más bello cuerpo, o estudiando la más bella teoría, el tiempo que pasa viendo, paseándose, sentado o tumbado sobre la hierba, balancearse las cimas de los árboles, correr un río u

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ensoñaciones (“rêveries du promeneur solitaire”) que constituyen una de las señas

de identidad del pensamiento de Tarde. En el trascurso de sus “promenades

d´idées” –como cuenta en su Journal- alguna idea se apoderaba de él; entonces la

meditaba pero sin encerrarla, la dejaba expandirse en todas direcciones siguiendo

su dinamismo propio. Acontecía entonces una verdadera féerie d´idées, un

espectáculo encantador en el que el propio autor se convertía en público

encandilado, deslumbrado por la representación que la féerie producía.5 Las

grandes ideas y las pequeñas excepciones que pueblan el universo pasean ante sus

ojos, ocupan su pensamiento y le acercan la intuición de la profunda

indeterminación de lo real. Intuiciones apuntadas en pequeños cuadernos que tenía

como costumbre llevar a los paseos y que, posteriormente, completaba con

metódicas notas extraídas de sus penetrantes lecturas.

Las lecturas de adolescencia y juventud muestran preferencia, aunque no

exclusividad, por los escritores místicos. Simultáneamente se perfilan sus primeras

pasiones filosóficas. El primero, de una lista no demasiado extensa, será Main de

Biran a quienes seguirán, poco tiempo después, Cournot y Hegel. Los tres

pensadores marcaron decididamente tanto las temáticas abordadas como su

particular posición filosófica. Con cierta constancia registró en su Journal la idea y

la sensación de que entre dichos pensadores y escritores “se encontraba como entre

astros hermanos”. Tarde imaginaba y sentía que estaba unido a ellos por una

suerte de simpatía, de respeto y admiración por la profundidad de su pensamiento

de la naturaleza y del hombre. Encuentro que podemos leer y seguir en la ingente

cantidad de notas que poblaban su diario y sus estancias. Entre sus líneas

encontramos esparcidas sus primeras impresiones contradictorias sobre la

naturaleza y sobre el hombre. Contradictorias porque, mientras en lo referente a la

visión de la naturaleza se denota un marcado acento trágico, pesimista y romántico,

en lo referente a los hombres su optimismo resulta casi ingenuo. El joven encuentra

en la naturaleza una contradicción del espíritu: la belleza exultante de la vida

ondular un horizonte? Por todas partes se muestra esta predilección de nuestro gusto por lo pintoresco, menos sobrecogedor y más interesante que lo orgánico”. 5 El término féerie tiene difícil traducción al castellano y, en este sentido, hemos decidido mantener el vocablo original en francés. Los diccionarios echan mano de dos significaciones relacionadas. Por un lado, féerie hace referencia a un género literario y teatral, en boga en el siglo XIX, que alude a lo maravilloso, lo fantástico y mágico vinculado a la intervención de las hadas. Por otro, alude a un espectáculo bello, encantador, irracional y poético. La dificultad de encontrar una traducción adecuada hace que prefiramos mantener el término original. I. Joseph, “Gabriel Tarde; le monde comme féerie », en G. Tarde, LS, Paris, Institut Synthébalo, 1999, p.13, apunta que en Tarde une féerie no es exactamente una escena sino, más bien, el propio encantamiento ante dos series de fenómenos: las grandes revoluciones, como los paseos circulares del sol y de la luna, y algunas excepciones, estrellas errantes o planetas caprichosos, cuyos desplazamientos son variados y desiguales.

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natural, de su movimiento y vitalidad, no es más que un engaño momentáneo. Los

seres de la naturaleza se presentan como seres para la muerte; determinación que

les empuja a vivir un momento y desaparecer después, a volverse nada.

Sentimiento trágico de un joven pensador, eco y resonancia del mal del siglo (el

Romanticismo) o simple pose estética de juventud. Por el contrario, las segundas

impresiones, las ancladas sobre los hombres, emanan optimismo, simpatía, amor y

pasión. Allí siente las virtualidades de una vida social en la que, como afirmaba la

máxima aristotélica, “los hombres son siempre para sus semejantes un ser

simpático y amigo”. Esta máxima le acompañará toda su vida, sostenida sobre el

convencimiento de la radical singularidad de cada hombre. Convencido, también,

de que con la aparición de cada nuevo individuo la naturaleza quiere rehacer la

creación entera.6 En el fondo de sus primeras meditaciones late un amor

apasionado por los hombres y por su singularidad. Amistad y simpatía por sus

congéneres cultivadas no sólo en el plano teórico sino ejercitadas de forma sincera y

duradera. La amistad, para Tarde, representará un arte superior, un elemento

primordial de su vida entre los hombres. Los que le conocieron y frecuentaron no

dejaron de señalar la perenne afectividad para con sus congéneres. Era, en

palabras de Lacassagne, “un pêcheur de lune”, sabía ser condescendiente con

simplicidad y se mostraba más hábil, todavía, a la hora de disimular su

indulgencia. Triunfaba en las conversaciones porque uno creía escuchar su alma

cuando hablaba, porque trataba a todos como amigos. En su espíritu,

conciudadano y amigo era una misma cosa.7

Una vez finalizado el bachillerato, en 1861, comienza a estudiar al lado de un

padre jesuita. No durará mucho esta relación ya que a finales del mismo año

muestra interés por realizar una carrera científica y le abandona para prepararse a

entrar en la Escuela Politécnica. Pero el nuevo proyecto no llegará a realizarse por

culpa de una violenta crisis oftalmológica que le dejará prácticamente ciego y le

obligará a permanecer encerrado durante largos meses en cuartos y estancias con

6 La articulación de estas dos ideas perdura, a nuestro modo de ver, en la frase que cierra Les Lois de l´Imitation: “Entonces se producirá la más elevada flor de la vida social, la vida estética, que, excepción rara e incompleta entre nosotros, se generalizará al consumirse; la vida social, con su complicado aparato de funciones gravosas, de réditos monótonos, aparecerá al fin lo que es, con la vida orgánica, de la cual es la consecuencia y el complemento: a saber, un largo pasaje, oscuro y tortuoso, de la diversidad elemental a la fisionomía personal, un alambique misterioso, de innumerables espirales, donde aquélla se sublima en ésta, donde lentamente se extraiga, de una infinidad de elementos flexibles, molidos, despejados de sus caracteres diferenciales, ese principio esencial tan volátil, la singularidad profunda y fugaz de las personas, su manera de ser, de pensar, de sentir, que sólo es una vez, que no es sino un instante”. 7 A. Lacassagne, « Gabriel Tarde. Discours prononcé à la inauguration de son monument à Sarlat, le 12 septembre 1909 », Archives d´Anthropologie Criminelle, Vol. XXIV, 1909, pp. 900-901.

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poca luz. Alejado de los libros, sus lecturas se verán reducidas a momentos fugaces

y contados. En alguno de los pocos instantes en los que sus dolencias le permiten

la lectura, hacia finales de 1862, lee por primera vez a Maine de Biran y descubre,

junto a él, el encanto del análisis interior e introspectivo. A este autor dedicará,

unos años después –en 1875- un ensayo que publicado en Le Bulletin de l´Institut

des Provinces, y que pasó por completo desapercibido.8 Maine de Biran constituirá

su maestro interior antes de que Augustin Cournot alcance el título de maestro

intelectual. La influencia que Cournot ejercerá sobre su pensamiento no se apagará

nunca, tampoco su elogio y reconocimiento, ni siquiera en los momentos de

desarrollo de sus propias ideas en las que muestra diferencias sustanciales. La

crítica del maestro irá siempre acompañada de un profundo reconocimiento.

Unos meses antes del descubrimiento de las obras de Cournot, el joven

Gabriel había abandonado su idea de seguir una carrera de ciencias decantándose

por seguir la amplia tradición familiar en el campo del derecho. Siguiendo esa estela

se matricula, a finales de 1862, en la facultad de derecho de Toulouse. No obstante,

los continuos malestares y recaídas de su enfermedad oftalmológica apenas le

permiten seguir el curso. En casa, las lecturas de Cournot se multiplican e

intensifican mientras la salud se lo permite; cuando esto no era posible, su madre

seguía prestándole sus ojos y su voz.

En 1865 la familia entera se muda a vivir a París con la esperanza de que

Gabriel pueda acabar sus estudios de derecho. Pasarán un año y medio en la

capital francesa, tiempo en el que se alternan la alegría y vivacidad de la vida en la

metrópolis con algunas recaídas de la salud, de distinta consideración, debidas

esencialmente a sus dolencias oculares. A pesar de ellas, y de las dificultades

económicas por las que atraviesan, logra finalizar sus estudios de derecho en 1867,

momento en el que la familia decide volver a su lugar de origen. Instalados de

nuevo en Sarlat, y con el título universitario bajo el brazo, Tarde empieza a trabajar

como secretario del juez de esa población. Los años que siguen a su regreso

constituirán un tiempo repartido entre el trabajo en el Palacio de Justicia y la

reflexión filosófica, cada vez más viva, profunda y acentuada. Reflexiones que

producen los primeros esbozos y enunciaciones que dejan entrever su concepción e

idea fundamental: la radical diferenciación de todos los seres. Esta intuición

primera, acompañada de su interés creciente por lo infinitesimal, acabará

constituyendo el núcleo central de su sistema de pensamiento. La convicción acerca

8 El texto ha vuelto a ser publicado en el año 2000. Maine de Biran et l'évolutionnisme en psychologie, Paris, Les empêcheurs de penser en rond.

18

de la singularidad, la diferencia radical que anida en todos los seres le llevará a

poner en duda, desde temprano, la máxima que apuntaba a que lo general, y no lo

individual, es el objeto de la ciencia. En este sentido escribe con poco más de veinte

años: “no creáis que sea más meritorio y más científico haber definido el pueblo

francés en general que haber dado una buena definición de Racine o de Voltaire”.9

A partir de 1868 se introduce en los textos de Leibniz, seguramente orientad

por sus primeros maestros –Main de Biran y Cournot- quienes también se habían

apoyado en él. La influencia leibniziana será, igual que la cournotiana, un punto de

partida antes que de llegada. Tarde piensa con sus maestros, piensa desde ellos,

pero sabe sobrepasarlos. De estas reflexiones nacerá su primera disertación

titulada La différence universelle, jamás publicada, donde ya da forma a las

intuiciones fundamentales de su filosofía general (metafísica y neo-monadológica).

Manuscrito en el que se vislumbra y delinea la doctrina de la diferenciación radical

de todos los seres del universo. En una carta que envió a M. G. Dupont en 1904,

año de su muerte, Tarde confiesa que sus ideas principales se formaron mucho

tiempo antes de ser publicadas. Entre 1870 y 1875 ya pueden rastrearse los

embriones que fecundarán el conjunto de su obra adulta. Un año antes, en 1874,

había redactado su primera obra larga que llevará por título La répétition et

l´évolution des phenomenes, texto que jamás llegará a ver la luz ya que fue

rechazado por el editor Gemer-Baillere.10

Sólo dos años después de estos primeros estudios y escritos, en 1876, Gabriel

Tarde contrae matrimonio con Marthe Bardy-Delisle, hija de un consejero en la

Corte de Apelación de Bordeaux. Marthe será la madre de los tres hijos barones de

Gabriel Tarde: Paul de Tarde (1878), Alfred de Tarde (1880) y Guillaume de Tarde

(1885). El matrimonio se introdujo sin dificultades, incluso con éxito, en la vida de

la alta sociedad de la región. Se ha dicho de Tarde que era un hombre alegre y

extremadamente sociable, habilidades muy apreciadas por sus por parte de sus

conciudadanos que, con asiduidad, solicitaban de él la elaboración de vaudevilles y

sainetes para entretener al personal asistente a las reuniones y fiestas de

9 CHEVS, Fonds Gabriel Tarde, GTA 58, Poèmes « pensées-mêlées » « pensées détachées » 1864-1868 (citado por L. Salmon, 2005a). 10 Según relatan sus hijos, en Gabriel Tarde. Introduction et pages choisies par ses fils suivies de poésies inédites de G. Tarde. Préface de H. Bergson., Paris, Louis Michaud, uno de los capítulos que componían este ensayo, «La variation universelle», se publicó en el texto de 1895 Essais et Mélanges Sociologiques. Otro, «Les trois formes de la répétition universelle», fue modificado levemente para acabar constituyendo el comienzo de Les lois de l´imitation. Un tercero, « Les existences conditionnelles ou les possibles non réalisés», fue póstumamente publicado en Archives d´Anthropologie Criminelle, 1910, bajo el título de «Les possibles». El contenido y las ideas avanzados en este último texto conforma las bases esenciales del pensamiento filosófico tardeano, y fueron retomadas -en parte- en «Monadologie et Sociologie» (1895) y, sobre todo, en La Logique Sociale (1895).

19

sociedad.11 Su buen carácter le valió la generalidad de las simpatías de sus vecinos,

de las personas con las que trabajaba e, incluso, de pensadores y científicos

coetáneos con los que, por otra parte, confrontaba sus ideas y teorías.

Son años en los que conjuga su carrera de magistrado de provincias con una

actividad intelectual que, lejos de limitarse al campo jurídico stricto sensu, se

adentra en los terrenos de las ciencias naturales, la filosofía y la literatura. Ello

constituye una prueba más de su infinita curiosidad por el conocimiento en general

y por los asuntos humanos en particular. Sus reflexiones se encuentran

atravesadas por una multiplicidad de referencias a diversos campos de

conocimiento, recorridas por una originalidad y libertad que le acabarían valiendo

tantos elogios como críticas. Gabriel Tarde fue acusado infinitas veces de dedicarse

a la divagación metafísica, de componer una escritura seguramente interesante y

poética, pero fantástica y falta de rigor científico, huérfana de la objetividad

pretendida en el momento y contexto histórico.12 Su obra constituye, como la

naturaleza misma que tanto observaba, admiraba y pensaba, una síntesis creadora

y viva que mezcla la realidad y la visión, lo verdadero y lo posible. Poseía el don, y lo

practicaba, de la ciencia jovial y por todo ello “en su poesía hay un poco de ciencia,

en su ciencia hay mucho de poesía.”13

No es de extrañar, por lo dicho, que su primera publicación -fechada en 1879-

obedezca a un conjunto de poemas que llevó por título Contes et Poèmes.

Publicación que, no obstante, el propio Tarde se encargó de retirar rápidamente del

mercado. El hecho no debe ser tomado como una decisión posterior de abandonar o

esconder su inclinación poética. Muy al contrario, él continuó escribiendo poemas,

sainetes, ensayos y comedias durante toda su vida; obras que, por norma general,

acabaron siendo publicadas en periódicos locales o revistas de divulgación. Pero no

se para ahí la afición literaria de Tarde y su inclinación a mezclar literatura y

11 Algunos de estos vaudevilles y sainetes fueron posteriormente publicados en diferentes revistas y periódicos del Périgord. 12 Aún así, tal y como nos cuentan Milet y Besnard, él fue prácticamente el único sociólogo francés contemporáneo de Durkheim al que éste tuvo la dignidad de reconocer como tal. J. Milet, op. cit., p. 24, señala que, a pesar de la brusquedad de los enfrentamientos entre ambos, y gracias a algunas cartas encontradas en 1972, puede entreverse que su relación se fundó sobre una alta consideración mutua. En una carta que Durkheim envía a Tarde podía leerse: “Sería feliz si mis explicaciones sirvieran para disminuir la distancia que nos separa (…). Os agradezco que me hagáis saber que este desacuerdo doctrinal no disminuye la estima que tenéis por mí; no hay necesidad de que os diga que, por mi parte, mi deferencia por vuestra obra y vuestra persona permanece intacta.” Claro que estas palabras fueron escritas en 1895, momento en el que apenas comienza un desencuentro que no hará más que agrandarse. Por su parte Besnard, « Présentation », Revue Française de Sociologie, Vol. XXII, nº 3, 1981, p. 312, señala que el único competidor realmente reconocido por Durkheim es Tarde. Entre los años 1895 y 1900 refutará de forma virulenta las tesis tardeanas. No será hasta 1915, once años después de la muerte de Tarde, que sus apreciaciones se vuelvan más moderadas. 13 A. Lacassagne, op. cit., p. 900.

20

ciencia, poesía y pensamiento. Prueba de ello es su incursión en el terreno de la

ciencia ficción practicada en uno de sus más famosos textos literarios, Fragments

d´histoire future. Redactado entre 1879 y 1884, pero no publicado hasta 1896, esta

historia fantástica relata una sociedad del futuro obligada a habitar en las entrañas

de la tierra tras haberse apagado el sol. La humanidad buscará establecer una

nueva forma de vida basada en nuevos principios. A pesar de lo trivial y fantasioso

que puede parecer el argumento Tarde logra establecer en este texto, de marcado

carácter autobiográfico pero también sociológico, sus primeras formulaciones

alrededor de las lecturas que acompañaron su juventud y sus dolencias oculares:

Maine de Biran, Cournot, Hegel y Leibniz. Como venimos de señalar, más allá de los

referentes autobiográficos y los elementos de ficción, el libro es para varios autores

“uno de los más importantes que ha escrito Tarde. Él ha depositado lo esencial de

sus ideas sobre el hombre y sobre la historia”.14 También Espinas consideró el

opúsculo la fiel imagen del estado de espíritu del autor en un momento que puede

considerarse como el apogeo de su actividad filosófica, justo entre el periodo

metafísico y el periodo sociológico. Fragments resume, de forma tan jovial como

paradójica, todo su sistema y resulta una pieza clave para comprender las

intuiciones y referentes filosóficos y sociológicos que ya no le abandonarán.

Además del tiempo consagrado a la lectura y la escritura, la vida y el

pensamiento de Tarde están especialmente marcados por su viva dedicación a la

magistratura. La cotidianeidad tranquila y el quehacer profesional, la lejanía

respecto de los grandes círculos intelectuales y vitales de la capital, resultaron

decisivos en su modo de ser y de pensar.15 Sus actividades como magistrado le

llevarían a interesarse por el estudio de la criminología que, a la postre, constituirá

una parte más que considerable de su producción científica e intelectual. Filosofía,

metafísica y criminología conforman el caldo de cultivo de los intereses de un

magistrado de provincias con tendencia a la vida doméstica en el que se despiertan

progresivamente un hervidero de preguntas acerca de la condición humana, así

como de las motivaciones psicológicas y sociales de nuestro comportamiento.

Las reflexiones e intereses de Tarde en el ámbito de la criminología propiciaron

una extensa correspondencia con los más selectos miembros de la famosa escuela

14 J. Milet, op. cit., p. 21. También M. Lazzarato y E. Viana se han hecho eco de la importancia del texto en el conjunto del pensamiento tardeano. 15 En una carta enviada a un joven socialista (publicada póstumamente en Archives d´Antropologie criminalle), Tarde le confiesa: “Lejos de odiar la naturaleza, la adoro; he vivido en el campo (campagne), en la soledad más profunda, los mejores días de mi vida. No soy en absoluto un asceta, ni un platónico desdeñoso de las necesidades materiales. Nadie más que yo experimenta los sufrimientos populares, y no tengo mejores amigos que los campesinos de mi pueblo.”

21

italiana. Algunos ejemplos de la misma son: Filippo Turati (desde 1883), Napoleone

Colajanni, Achille Loria (a partir de 1884), Enrico Ferri (a partir de 1885), Cesare

Lombroso y Raffaele Garofalo (a partir de 1886), Scipio Sighele (a partir de 1890). Si

bien Tarde mostró interés por las investigaciones y teorías que se desprendían del

ejercicio de los miembros de esta escuela, pronto su estatuto irá pasando del de

posible aliado al de oponente. Las primeras cartas muestra cierta relación cordial

pero, el paso de los años y el distanciamiento teórico se reflejan en una

correspondencia que se vuelve de más en más tormentosa. Distanciamiento y

crítica que se verá ampliamente reflejado en la aparición, en 1886, de La criminalité

comparée. El vigor de la refutación procurará fama a su autor dentro y fuera de

Francia.16 Lombroso se presentaba por aquel entonces como el iniciador de una

nueva ciencia que había sabido reunir elementos de la psicología moderna -

especialmente de las obras de Gall, Comte, Morel Lauvergne o Despine- y los

abordaba a la luz de los principios de Darwin y los procedimientos de la escuela

naturalista.17 Ideario que hace jugar un papel principal a la herencia (de ahí su

teoría del criminal-nato) y al atavismo más remoto. Un tiempo después de estudiar

sus propias teorías y someterlas a las medidas de la estadística y los porcentajes,

Lombroso emitirá una segunda teoría en la que defenderá que el criminal-nato es

un hombre patológico en el que es posible constatar disposiciones anatómicas o

particularidades apenas presentes en las gentes honestas. El criminal-nato es

asimilado al loco moral y al epiléptico. La determinación de su carácter tendrá,

como consecuencia última, la asunción del criminal como individuo irresponsable.

El éxito de las teorías raciales y naturalistas de la escuela italiana de

criminología, encabezada por el profesor de Turín, no acababa de convencer a

Tarde. Simultaneó entonces la correspondencia con los miembros de la escuela

italiana con la publicación, a partir de 1883, de una serie de artículos críticos para

con sus visiones de la cuestión criminal. Frente a la orientación naturalista de las

teorías del delincuente nato, frente a las teorías raciales de la tendencia criminal

defendidas por la escuela italiana, enfatizará la preeminencia de los factores

sociales sobre aquellos otros psíquico-clínicos o biológicos en las motivaciones de

los delitos y los crímenes. En 1886 reunió todos esos artículos y los publicó bajo el

volumen ya citado en el que sería su primer libro no literario. En él se desarrollan

ciertas consideraciones sobre la importancia de la antropología y la estadística

16 Puede consultarse al respecto la precisa información que otorga Louise Salmon, « Le fonds Gabriel Tarde au CHEVS », Champ pénal, Les criminologiques de Tarde, 2005. 17 Véase A. Lacassagne, op. cit., pp. 896 y ss.

22

criminal enfocadas hacia al establecimiento de una sociometría. Ellas demostrarán

que el aumento de crímenes ha sido paralelo al avance de la civilización; también

ciertos cambio en una criminalidad que evoluciona desde el delito con violencia a

otros de carácter más voluptuoso y astuto. Todo ello podría explicarse, según Tarde,

por la voluptuosidad creciente de las costumbres y el aumento de los bajos

sentimientos. El egoísmo, el desprecio por la vida de los otros, la insensibilidad

frente a su sufrimiento y la crueldad han aumentado y hecho progresos reales en la

sociedad. El crimen actual es resultado del ejemplo, del entrenamiento y de la

imitación y, en ningún caso, de la forma del cráneo u otros signos anatómicos de

degeneración. Por la misma razón defiende la teoría de la responsabilidad penal de

los criminales (sobre las que volverá definitivamente en Philosophie Pénale y en Les

Transformations du droit). Para Tarde el criminal no es un salvaje, ni un loco, sino

un hombre moderno producto de nuestra era de industrialismo y emancipación.

Las causas de la criminalidad son sociológicas y psicológicas antes que biológicas.

El criminal elige el modelo criminal como modelo a seguir y a imitar.18 Por todo ello,

el delito debe ser reprimido por causas de orden moral más que de orden natural.

El éxito y buena acogida de sus ideas le convierten en el más reputado de los

criminalistas franceses de finales del siglo XIX, y uno de los más respetados y leídos

en toda Europa. En 1887 participará en los trabajos de la Société Générale des

Prisons y, de la mano de su amigo Lacassagne, se implicará fuertemente en la

revista Archives d’Anthropologie Criminelle, de la que se hace cargo de la sección

consagrada a la ciencia jurídica y a la sociología. La relación y colaboración con

Lacassagne, tanto personal como profesional, se hará especialmente intensa. Buena

prueba de ello la constituyen los casi cuarenta artículos publicados por él en dicha

revista. En 1893 la relación amistosa y la implicación científica dan un paso

adelante al ser Tarde nombrado codirector de la revista. Archives constituyó un

verdadero amplificador, un nuevo medio de difusión de sus ideas, de su crítica y

batalla contra la escuela lombrosiana y sus teorías del hombre delincuente. A lo

largo y ancho de sus artículos, después volcados en libros, Tarde no cesará de

invitar a una nueva concepción de la criminalidad. Este trabajo no caerá en saco

roto ya que, de una forma notable, constituirá la simiente de la llamada escuela

francesa de criminología. Dicha escuela apoyó sus teorías e investigaciones, en

18 Tarde ironizó sobre la idea del criminal nato de Lombroso, preguntándose cómo podía ser que en tantos y tantos casos se repitan las mismas formas delincuentes y criminales. Ello muestra que las motivaciones no son particulares o individuales, sino que están condicionadas por la imitación.

23

clara oposición a los atavismos y vicios innatos del criminal defendidos por

Lombroso, en las motivaciones sociales del crimen.19

Más allá de sus ocupaciones en el campo de la magistratura y la justicia -y por

extensión en el desarrollo de la criminología-, o quizás justo por ellas, Tarde

empieza en la década de los ´80 a labrar su futuro como pensador y escritor

filosófico y social. Probablemente son sus observaciones en el dominio profesional

las que hacen nacer su interés por la sociología o, al menos, por el pensamiento

sociológico. En el desarrollo de su tarea como magistrado y juez contó con acceso

directo y continuado a las realidades criminales, autentico motor de sus

ilustraciones teóricas. Desde muy pronto se interesó por comprender los móviles y

las causas psicológicas de las acciones de los criminales a los que juzgaba, tanto

como las relaciones entre las motivaciones personales y los contextos sociales en

las que vivían los criminales. Y si es cierto que para tal fin le era necesario ubicar

esas mismas acciones en cuadros comprensivos que posibilitaran explicarlas, no lo

es menos que vislumbraba en la repetición de las conductas criminales, en su

cuantificación y tabulación comparativa, una forma privilegiada de verificar sus

intuiciones e ideas sobre los modos de la relación social. La conceptualización

filosófica se verificaba en esos cimientos empíricos y le permitía establecer hipótesis

generales –que posteriormente convertiría en leyes dúctiles, no deterministas pero

efectivas- con las que explicar los mecanismos primordiales de la interacción entre

individuos. Frente, o contrariamente a, otros pensadores y teóricos que aspiraban a

construir un sistema o una totalidad, Tarde buscó siempre los indicadores

empíricos, idealmente cuantificables, susceptibles de testar sus generalizaciones. A

pesar de las críticas que recibió su marcado pensamiento metafísico, y de las

continuas acusaciones de falta de rigor, no puede decirse que fuese alguien alejado

de las realidades que pretendía explicar. Su práctica diaria como magistrado y juez,

le señaló el espíritu de invención del que daban muestra ciertos criminales; pero

también que la mayoría de ellos no actúa sino por imitación, bajo el efecto de un

cierto contagio. Siguiendo a Milet, podemos decir que Tarde hace en ese campo dos

descubrimientos de alcance sociológico: el papel de la invención y el de la

imitación.20 Tarde piensa que ellas son el verdadero motor de la vida social: la

19 En este proceso fue determinante la virulenta polémica sostenida con Lombroso acerca de la responsabilidad moral a lo largo del II Congreso de Antropología Criminal celebrado en París en agosto de 1889. Los méritos, éxitos y reconocimientos de Tarde, en este tiempo y este campo, le llevaron a ejercer, pocos años después, como presidente de honor en los Congresos Internacionales de Antropología Criminal celebrados en Bruselas (1892), Génova (1896) o Ámsterdam (1901). 20 J. Milet, op. cit., pp. 14-15.

24

invención, punto de partida y de origen estrictamente individual; la imitación, de

marcada naturaleza psicológica, manifiesta repetición en el orden de lo colectivo.

Comienza, en ese presente, el futuro sociólogo. Futuro que asentará su

consolidación en dos hechos remarcables y decisivos. El primero consiste en el

envío, entre 1879 y 1880, de una carta a Théodule Ribot, director por aquel

entonces de la Revue Philosophique de la France et l´étranger. Esta será la primera y

única carta anónima que Tarde escribirá a lo largo de su vida. En ella preconizaba

una asociación de filósofos que todos los años, durante las vacaciones, realizaría

una estancia común en una suerte de academia pensada a la antigua. Ribot publicó

algunos de los pasajes de la carta y solicitó conocer al autor. Desde el primer

encuentro se inicia una amistosa relación intelectual entre los dos filósofos que se

materializará y consolidará a través del establecimiento de una considerable

correspondencia postal y, finalmente, en modo de publicaciones de artículos en la

revista. Acontecimiento feliz que permitió, sin duda, dar a conocer sus ideas

filosóficas y sociológicas, que le puso en el candelero de las ideas filosóficas del

momento francés. Entre 1880 y 1893 publicará más de veinte artículos que

servirán de ensayo de sus primeras intuiciones, hipótesis y desarrollos.

Destacaremos, tanto por ser el primero como por la influencia que ejerció en

desarrollos posteriores, el artículo «La Croyance et le Désir», de 1880. Las

publicaciones en la Revue le sirvieron como calibrador de la acogida de las ideas

que albergarían, posteriormente, sus obras mayores. De hecho, buena parte de sus

libros están compuestos por artículos o fragmentos de los mismos anteriormente

publicados en esta y otras revistas.

El segundo hecho se desprende del primero. A partir de 1880 el pensamiento

metafísico de Tarde va virando hacia un pensamiento filosófico y social que podría

tomar el nombre de neomonadología o pensamiento infinitesimal. Pensamiento

monadológico heredero de Leibniz, pero renovado, que encontrará su remate en la

publicación de Essais et Mélanges Sociologiques, el año 1895.21 Esta obra de

compendio, aparentemente menor por su carácter fragmentario, resulta esencial a

la hora de comprender los postulados filosóficos y metafísicos sobre los que Tarde

elaborará los desarrollos de todo su pensamiento sociológico, psicológico y

económico.

21 La obra se compone de diversos artículos redactados unos años antes. Entre ellos destacamos: «Monades et science sociale» (que aparecerá finalmente bajo el título «Monadologie et sociologie»), «La Variation Universelle», «La Croyance et le Désir», «Questions sociales» o el apéndice titulado «Psychologie des foules».

25

Como venimos señalando, en la década de los ochenta, Tarde reparte su

actividad intelectual y profesional entre la pasión por la filosofía, las tareas de juez,

los estudios de criminología, los devaneos poético-literarios y una incipiente

interrogación por los estudios sociales. Multiplicidad de intereses y motivaciones

que harán aparecer una serie de textos atravesando todos esos dominios pero

mostrando, a la vez, los principios básicos aplicados a todos esos campos del saber

y de las manifestaciones artísticas. No es que escriba siempre lo mismo, sino que

parte de los mismos principios orientadores para otorgarles un tratamiento

diferenciado según los territorios de aplicación. En este sentido Henri Bergson

afirmaba que había dos tipos de pensadores. Unos que eligen su dirección y se

marcan metódicamente el camino para conseguir sus objetivos de alcanzar, poco a

poco, una síntesis premeditada. Otros que, en cambio, van sin método aparente,

donde su fantasía les lleve pero que logran, gracias a la unidad de su espíritu, que

sus ideas acuerden naturalmente entre ellas. No importa por dónde se pasen,

siempre llegan al mismo punto ya que sus intuiciones –que no tienen nada de

sistemáticas- se organizan ellas mismas en un sistema. Tarde es uno de esos

filósofos que lo era sin haberlo buscado ni pensado. Por ello, continua Bergson:

Lo que sorprende de principio en él es lo imprevisto de una fantasía que multiplica las apreciaciones nuevas, las visiones originales y brillantes. Pero pronto la unidad y profundidad de la doctrina se revelan. Un gran pensamiento sostiene la obra y le imprime su dirección. Ella nos conduce por mil caminos diferentes a ver, en las iniciativas individuales y la radiación de esas iniciativas a su alrededor, la verdadera causa de lo que se hace en una sociedad e, igualmente, de lo que pasa en el mundo. 22

En otro escrito del mismo año, Bergson insiste en recalcar que Tarde:

… nos encanta de principio por la variedad y novedad de los detalles. Ella (su obra) toca todo lo que nos interesa, y lo toca con una barita mágica que hace surgir las percepciones más seductoras, las más inesperadas. Sociología y psicología, derecho y política, filosofía moral y filosofía general, la mayoría de los grandes problemas han atraído a Tarde uno tras otro. O, antes bien, le atraían todos a la vez; y la facilidad con la que este espíritu tan flexible como curioso se transportaba instantáneamente de un problema a otro, de una ciencia a otra, explica que haya podido extraer tan maravilloso partido del razonamiento por analogía, de la que había hecho proceso esencial de su método.23

En los albores de la década de los noventa publicará, simultáneamente, dos

obras fundamentales que, a nuestro juicio, establecen un puente entre el Tarde

criminalista y el Tarde sociólogo: La Philosophie Pénale y Les Lois de l’Imitation.24

22 H. Bergson, op. cit., p. 799. 23 H. Bergson, « Préface aux « pages choisies » de G. Tarde », Mélanges, Paris, PUF, 1972, p. 811. 24 I. Lubek, « Histoire de psychologies sociales perdues : le cas de Gabriel Tarde », Revue Française de sociologie, Vol. XXII, nº 3, pp. 364-365, apunta que el examen de los documentos personales de Tarde revela que desde 1884 trabajaba en una obra en dos partes que debía llevar por título Psychologie

26

Ambas conocieron un éxito inmediato, tanto en Francia como en el extranjero. La

primera sigue la estela de la crítica iniciada contra la criminología científica de la

escuela italiana como fuente de conocimiento y medio de acción práctica. Con la

publicación de la segunda intenta mostrar a la imitación como el hecho social

elemental, la llave que abre todas las puertas de las relaciones y las sociedades

humanas, ya que “el ser social, en tanto social, es imitador por esencia”.25 La

imitación es el lazo social por excelencia, el elemento constitutivo de las relaciones

sociales y, por ende, la clave para entender los condicionantes sociales de las

motivaciones criminológicas. Todas sus obras posteriores, sin atender a campos de

saber, beberán de la teoría de la imitación universal.

La vigorosa y aclamada producción científica, el reconocimiento intelectual y

profesional no tardaron en dar sus frutos. Antonin Dubost (ministro de justicia),

previa mediación de algunos amigos de Tarde que, sin su conocimiento, le habían

promovido para trabajos de mayor responsabilidad y prestigio fuera de su pequeña

región, solicita que se haga cargo de la organización de la estadística criminal en

Francia. El 26 de enero de 1894 se produce el primer encuentro con el ministro y,

sin demasiados preámbulos, acepta el cargo. El 17 de febrero del mismo año se

muda a París con toda su familia y se instala en el número 62 de la Rue St-Placide

(en el VIº arrondissement).

Gabriel Tarde pasará los últimos diez años de su vida, entre 1894 y 1904, en

París. Su llegada a la capital y su incorporación al trabajo del ministerio de justicia

cambiarán significativamente su modus vivendi. De la tranquilidad y la vida íntima,

provinciana y doméstica de Sarlat, a la animada vida mundana y la intensificación

del trabajo. Su nueva responsabilidad en el Ministerio le proporciona cierta

notoriedad pública, aunque también numerosos sinsabores, tal y como cuenta F.

Faure.26 Siente que el despacho de estadística no es su verdadero lugar porque si

bien es cierto que le gustaba interpretar las cifras de la estadística, descubrir el

sentido oculto de los datos o encontrar en ellas el argumento decisivo a favor de

una teoría original, no lo es menos que detestaba el trabajo de oficina. Sólo cuando

llegaba el momento de redactar el informe anual de la estadística judicial, tanto civil

como comercial y criminal, ilustrando nuevas estimaciones o explicaciones social et logique social. Pero este texto no verá la luz ya que después de su envío al editor Felix Alcan, en 1887, este duda en publicar dos textos tan voluminosos a la vez por su elevado coste económico, tanto de producción como de venta. La decisión final será publicar el texto en dos partes distintas que acabarán llevando el nombre de Les Lois de l´imitation (1890) y La logique social (1895) y donde el término psicología social habia desaparecido del título y del texto. 25 G. Tarde, LI, p.12. 26 En Discours prononcés le 12 septembre 1909 à Sarlat à l’inauguration de son monument, Sarlat, Michelet imprimeur.

27

penetrantes, se encontraba en su elemento. El filósofo y el sociólogo que llevaba

dentro encontraban ocasiones felices para ejercer su talento. Pero la labor cotidiana

de estadístico profesional, el hombre obligado a recoger las cifras enviadas por los

ministerios fiscales de Francia, controlarlas, clasificarlas, adicionarlas y dividirlas,

le resultaba fastidiosa e insoportable.

Como decíamos, los sinsabores del trabajo en el ministerio, y su idea de

abandonar el estrecho y sombrío despacho de la calle Cambon lo antes posible, se

atenuaban un tanto gracias a las relaciones que el puesto le permitió canjearse.

Tarde frecuentó recepciones y reuniones con personalidades de la política y la

intelectualidad francesa; asistió a numerosas reuniones de carácter social y

científico en distintos ámbitos. Algunos de esos nuevos encuentros tienen nombre

propio y se llaman: Espinas, Lévy-Bruhl, Durkheim, Faure y, sobre todo, Bergson.

El encanto y excitación de la vida urbana parisina, alternada con la pesadez

cotidiana de la tarea encomendada en el Ministerio, no supondrán un obstáculo

para la continuidad de la producción intelectual -más abundante que en ninguna

otra época- ni para el seguimiento de su abundante y riquísima correspondencia.27

De hecho, a lo largo del año 1895 verán la luz el ya comentado Essais et Mélanges

Sociologiques y La Logique Sociale, texto que continua la “trilogía sociológica”

iniciada con Les Lois de l´Imitation y que cerraría, en 1897, con L´Opposition

Universelle.28 También en 1985 publicará uno de sus artículos más críticos con la

sociología durkheimiana: «Criminalité et Sante Sociale», que posteriormente

reaparecerá en Études de Psychologie Sociale (1898). Sin lugar a dudas, París le

permitió desarrollarse ampliamente, puso su trabajo en el candelero de las ideas de

época. Pero la ciudad de París recibió también mucho: “disfrutó diez años del

27 L. Salmon, op. cit., ha dado cuenta de la extensa red de sociabilidad de Tarde a través de su numerosa correspondencia. Además de la correspondencia habitual con amigos y vecinos de Sarlat o la Dordogne, se carteó con la flor y nata europea de la jurisprudencia, la criminología, la economía, con publicistas y periodistas, médicos y psicólogos (como Lacassagne, Rivière, Binet, Delbet, Ribot o Richet) y, evidentemente, filósofos y sociólogos. Entre los últimos destacaremos a Bergson, Durkheim, Espinas, Le Bon, Mauss, Simmel, Sorel, Spencer, Tönnies, Worms o Ravaisson. También mantuvo correspondencia con dos españoles, Jimeno Agius (historiador y estudioso a quien Tarde cita en La Philosophie pénale) y César Lillo (del que no hemos conseguido ninguna referencia). La relevancia de los corresponsales de Tarde nos ayuda a comprender su valía en tanto actor histórico de su época, a la vez que ubicar el campo de teorías y corrientes que se desarrollaban en el paso del siglo XIX al XX. 28 E. Viana, Antes tarde do que nunca. Gabriel Tarde e a emergência das Ciências Sociais, Rio de Janeiro, Contra Capa, 2000, p.173, señala que Tarde no utilizó jamás la denominación “trilogía sociológica” para referirse a su obra. No obstante, diversos autores entre los que él mismo figura, consideran que estos tres textos presentan lo esencial, el conjunto expresivo del pensamiento sociológico de Gabriel Tarde. En ellos encontramos, respectivamente, el desarrollo privilegiado de la trama conceptual que conforma su pensamiento sociológico: invención, imitación, oposición y adaptación.

28

hombre que Sarlat había tardado cincuenta en hacer. Usó y abusó de él. Ella le

exprimió y contribuyó a su fin prematuro.”29

Ya a partir de 1896, Tarde accede a impartir varias conferencias y cursos en

L´École Libre des Sciencies Politiques.30 En el núcleo de la enseñanza está anclada

su visión sociológica, sostenida por el papel que otorga a la creencia y el deseo, las

invenciones y la imitación, en la vida política. De la docencia impartida en estos

cursos se derivará la publicación de Les Transformations du Pouvoir, en 1899.31 En

buena medida los cursos le obligaron a reformular sus propias teorías, ordenarlas,

sintetizarlas, incluso simplificarlas, para poder hacerlas más accesibles a sus

auditores. Generalmente los desarrollos que presentan sus obras mayores son

densos y se encuentran sobrecargados de ideas y de referencias. Fruto de este

trabajo de síntesis es la aparición, en 1898, de Les Lois Sociales, verdadero

compendio-resumen de su teoría sociológica. En el mismo año aparecerá Études de

Psychologie Sociale, texto del que cabe destacar las críticas a las concepciones del

organismo social de Worms, al transformismo social de Greef y a las concepciones

macro –o panorámicas- de Durkheim.

A finales de siglo se consagrará especialmente a los trabajos de corte

sociológico. No es de extrañar esta concentración de esfuerzos ya que en esos

momentos se está jugando ya la partida por la configuración e institucionalización

de la sociología como ciencia emergente. La emergente sociología anda a la

búsqueda -y en ello Tarde y Durkheim siguen un mismo empeño aunque

recurriendo a formas y caminos diferentes- de establecerse como disciplina

científica autónoma. Tarde ejerce de iniciador de una visión de la sociología basada

en un sistema de pensamiento que parte de lo infinitesimal y lo individual para

explicar las asociaciones y sociedades. Durkheim parte de la concepción de una

entidad social autónoma y superior al individuo que intenta explicar “lo social por

lo social”, basado en sistemas, conjuntos u organizaciones que subordinan y

29 F. Faure, op. cit. 30 Lo haría también en el Collège libre des Sciences Sociales (1902), en l´École Russe de Hautes Études (1902) y, posteriormente, en el Collège Libre des Sciencies Sociales (1903) 31 Tal y como ha sugerido P. Favre, « Gabriel Tarde et la mauvaise fortune d´un <baptême sociologique> de la science politique », Revue Française de sociologie, Vol. XXIV, nº 1, p.15, este libro es la contribución oficial de Tarde a la ciencia política, incluso aporta las claves para pensar una sociología política. El propio Tarde reconoce en el Avant propos que “le bastará dar una idea de los que puede ser la ciencia política antes de su bautismo sociológico” y, más adelante, añade que si hay una ciencia de las riquezas, “no vemos porqué no podría haber una ciencia que, desde un punto de vista no menos general, estudiaría la génesis y la conservación del poder político, sus transformaciones, su repartición, su ejercicio, sus oposiciones y sus armonizaciones”. La política será para Tarde uno de los aspectos cardinales de la vida social, como lo son la economía, la religión o la ciencia. También así lo entiende Louise Salmon, La pensée politique de Gabriel Tarde, Mémoire de DEA, Université Paris X, p. 4, quien extiende la expresión del pensamiento político a sus dos últimas obras: L´Opinion et la foule (1901) y La Psychologie économique (1902).

29

coaccionan a los individuos que las componen. Las relaciones entre ambos

sociólogos marcan un tiempo para el debate y la competencia por establecer los

límites y posibilidades, la legitimidad y el devenir de una ciencia. Más que una

rivalidad por el poder, al menos en el caso de Tarde, se trata sobre todo de una

lucha entre dos sistemas de pensamiento que se oponen radicalmente.

En 1899, Ribot y Liard le animan a presentar su candidatura para la cátedra

de Philosophie moderne en el prestigioso Collège de France. No sin ciertas reservas

accede a presentar su candidatura, entre otras cosas porque a ella concurría, como

se ha señalado en la introducción, el reputado intelectual, y amigo, Henry Bergson.

Entre las dudas personales y el deseo de abandonar definitivamente el trabajo en el

ministerio para poder dedicarse a explicar y enseñar libremente sus ideas, el

segundo acabó ganando la partida. Tarde se lanza a por la cátedra solicitando, de

antemano, cambiar el nombre de cátedra de filosofía moderna por el de cátedra de

sociología. La petición fue denegada por la asamblea de profesores, aspecto que no

impidió que se acabara haciendo con la plaza, en enero de 1900, consiguiendo,

además, la garantía de dedicarse explícitamente a la enseñanza de la sociología.32

Las conferencias y actividades del primer año lo dejan bien a las claras, ya que los

temas abordados son la psicología inter-mental y psicología económica (que en su

imaginario vienen a ser sinónimos de sociología). En cursos posteriores abordó las

transformaciones de la moral, la filosofía penal o, entre 1902 y 1903, la filosofía

social de Cournot.33 A finales de ese mismo año es elegido miembro titular de la

Académie des Sciences Morales et Politiques, sección de filosofía, alcanzando de esta

manera una de las posiciones más desatacadas a las que un científico francés del

momento pudiera aspirar fuera de la universidad.

Según cuentan sus allegados, como profesor no solía ejercitar un estilo

doctoral e instructivo, dedicándose preferentemente a estimular, animar o suscitar

la curiosidad y el interés de sus auditores. Poco ortodoxo en el pensamiento, no lo

fue menos en la enseñanza.

Tarde era un hombre de doctrinas, pero nadie ha sido menos doctrinario. Nadie ha dogmatizado menos que él. Estaba ardientemente ligado a sus ideas. El las exponía con una fogosidad que permanecía juvenil, y aportaba, en su defensa, una prodigiosa habilidad que

32 E. Viana, op. cit., p.176, recuerda que hasta 1930 no se concedió una cátedra de sociología. La misma fue ocupada por Marcel Mauss. En cualquier caso, cabe tener presente que, de haber prosperado su solicitud, Tarde hubiera ocupado la primera cátedra de sociología de Francia. 33 Thierry Martin nos hace saber, en « Préface », en G. Tarde, Philosophie de l´histoire et science sociale. La philosophie de Cournot, Paris, Les empêcheurs de penser en ronde, 2002, pp. 9-10, que Tarde tenía la firme intención de publicar el curso sobre Cournot. Distintos motivos hicieron que la idea no fructificase de modo que las 17 lecciones que componían el curso manuscrito por el propio Tarde restaron guardados por sus hijos. De este modo, no será hasta un siglo después de haberse impartido dicho curso que esta obra verá la luz gracias a la citada edición.

30

sorprendía a quien se atreviera a discutir con él, tanto por la abundancia como por lo imprevisto de sus argumentos.34

Antes que el dominio de la lección instructiva y didáctica, Tarde profesaba el

don de interesar a los demás, de excitar el espíritu mediante la riqueza de sus

palabras e ideas, sus miradas y gestos. Más que la transmisión de grandes

verdades fijas, recreaba en sus cursos una profusión de imágenes y de fórmulas, un

hervidero de observaciones ingeniosas, sutiles, audaces, como su propio espíritu,

siempre funcionando a alta temperatura. Un desarrollo seguía a otro, y otro a otro

de manera que nadie podía persuadirse de haber comprendido y fijado, de una vez

por todas, una idea o una verdad.35

Sus últimos años estarán marcados por la enseñanza, el exceso de trabajo y

recaídas de su frágil salud. A pesar de ello, su producción escrita no se resiente lo

más mínimo. Sus actividades docentes le impulsan a escribir varios textos, algunos

de ellos destinados a las revistas habituales y otros recopilados y publicados bajo el

nombre de LÓpinion et la Foule (1901), o los dos volúmenes de La Psychologie

Économique (1902).36 Entre finales de 1903 y principios de 1904 preparaba un

curso sobre la conversación, tema que frecuentó en sus últimos años de vida. El

mismo año Binet le invita a participar en la Société Libre pour l´Étude Psychologique

de lÉnfant, que había sido creada en 1899. Tarde le propuso colaborar en la

realización de un estudio sobre la “interpsicología” de las normas políticas, estéticas

y sociológicas de los niños en el medio escolar. A fin de concretar la propuesta,

Binet creó una comisión de sociología de la educación que dirigiría el propio Tarde.

Pero la señalada comisión nunca llegó a reunirse a causa de la prematura muerte

de Gabriel Tarde, el 12 de mayo de 1904. Contaba, entonces, con 61 años de edad.

Cuatro días después de su fallecimiento fue enterrado en La Roque Gageac.

34 F. Faure, op. cit. 35 J. Milet, op. cit., p. 35. 36 Tal y como ha señalado en su amplio estudio M. Lazzarato, Puissances de línvention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l´économie politique, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2002, en esta obra Tarde se interroga acerca del papel de la cooperación autónoma e independiente, de la potencia de creación de los individuos que coproducen componiendo sus diferencias según una lógica inmanente a su cooperación simpática. En otras palabras, Tarde se interroga por las condiciones que permiten la producción de lo nuevo; por la emergencia de nuevas relaciones sociales, económicas y estéticas. Contra las teorías durkheimianas que hacen derivar la armonía social de las sociedades industriales de la división del trabajo, postula que el fundamento de la cooperación de las sociedades modernas no reside ni en ésta, ni en el capital, ni en la utilidad, sino en la actividad original del espíritu, a la vez intelectual (creencias), voluntaria (deseo) y afectiva (sensaciones). La armonía social sólo es explicable por las potencias de la afección, de los contagios y sugestiones, de la imitación y diferenciación de cerebros asociados.

2. La filosofía de Gabriel Tarde.

Todos los que han estudiado su obra coinciden en la idea de que Gabriel Tarde fue

más conocido como criminalista o como sociólogo que como filósofo. No obstante,

puede hablarse sin temor a error de un pensamiento filosófico propiamente

tardeano. Él mismo reconoció que la filosofía había sido la preocupación dominante

en su vida.1 En consecuencia, antes que otras cosas -o a la par que ellas- Tarde fue

filósofo a tal punto que es imposible entender el conjunto de su pensamiento en su

extensa variedad de dominios sin vislumbrar su posición y convicciones filosóficas.2

Si este pensamiento filosófico, especulativo, fantasioso (en sus propias palabras),

metafísico (a los ojos de muchos), ha pasado casi inadvertido hasta nuestros días

ello es debido, entre otras causas, a la prudencia, el pudor y el carácter del propio

autor. En efecto, tal como en su momento señalaran sus amigos íntimos, o el propio

Bergson, el carácter modesto y prudente de Tarde le hacía prodigarse poco en sus

opiniones metafísicas. Otros, como Espinas y la corriente sociológica de fin de siglo

liderada por Durkheim, intuían cierto oportunismo en esta postura, ya que la

metafísica no pasaba por su mejor momento y mezclarla con los asuntos

sociológicos le hubiera generado un alto descrédito. De hecho, buena parte de las

críticas que recibió por parte de los “sociólogos oficialistas” de la época se

sustentaron en la denuncia de una obra que se acercaba a una forma original de

literatura filosófica, de meditación metafísica, pero que carecía de pretensión

científica y positiva. Tarde, por su parte, influido por Cournot, no cesó de defender

la pertinencia de la unión entre filosofía y ciencia afirmando que entre ambas es

inútil establecer fronteras rígidas. Entre la filosofía y la ciencia “no ha habido jamás

más que una barrera móvil, lo que no quiere decir artificial.”3 Por otra parte, su

visión de la filosofía se caracterizará por un rasgo constante:

Ella aspira siempre a un conocimiento o más íntimo y profundo o más vasto y comprehensivo que aquél donde la ciencia, en cada época, ha debido detenerse. Mientras la gran masa de gente instruida se limita a registrar los resultados adquiridos del saber clasificado y consolidado, hay aquí y allá algún espíritu inquieto que busca más allá o por debajo: es un filósofo. Esta sed de más allá, o de debajo de los hechos, es la filosofía, ansiedad incurable y constitucional del espíritu humano. […] La filosofía es así, en cierta manera, el alfa y el omega de la ciencia. Hay

1 G. Tarde, « Leçon d´ouverture d´un cours de philosophie moderne », AAC, XV. 2 A. Bertrand, « Un essai de cosmologie social. Les thèses monadologiques de Gabriel Tarde », AAC, Tome XIX, 1904, p. 624, “… es posible probar no sólo que estuvo en posesión de una filosofía general de una originalidad muy sabrosa, sino además que es de ella precisamente que sus obras, tan diferentes y numerosas, extraen su unidad, su durable interés, su rara originalidad. […] La abundancia misma de su producción sociológica y psicológica revelaba una fuente profunda, inagotable; esta fuente era su filosofía general, una meditación ininterrumpida de los grandes problemas de los que sus libros no eran sino casos particulares y, por así decirlo, ilustraciones.” 3 G. Tarde, Ibid., p. 236.

32

en toda ciencia la huella de una filosofía de la víspera y el germen de una filosofía del mañana. Toda ciencia se mueve en una atmósfera filosófica que la precede y la envuelve, que ella respira y transforma en sustancia sólida. (…) Y toda ciencia esconde en su fuero interno una filosofía que saldrá de ella, que será esa misma ciencia dilatada, erigida en explicación universal por turnos matemática, física, vital, social en nuestros días.4

A pesar de la devoción y pasión mostradas por la filosofía, el pensamiento

metafísico de Tarde permanece, en sus primeros años, más o menos disimulado

entre artículos de revistas y ensayos sin publicar. En él se cumple ampliamente el

deseo de colaboración estrecha entre actividad científica y efervescencia filosófica,

la impregnación de la filosofía de la realidad de su época que las ciencias tratan de

demostrar, de la observación de la vida y del desarrollo histórico, de la meditación

de las cosas sociales. Sólo a partir de 1895 -cuando se encuentra en la cima del

reconocimiento- se decidirá a publicar la compilación Essais et Mélanges

Sociologiques, texto esencial de la metafísica tardeana.

Recorramos pues el mapa de la constitución de un pensamiento filosófico que

anhela elaborar una nueva metafísica de la naturaleza. De ella podríamos decir que

es un gay saber que, en cierta manera, merece formar parte de esa línea secreta

que Deleuze establecía desde Lucrecio hasta Spinoza, desde Hume hasta Nietzsche

y que Tarde o Bergson continuaron. Todos ellos criticaron el racionalismo abstruso,

y abrazaron una cultura de la alegría, un pensamiento de la exterioridad de las

fuerzas que desencadena una ontología de las relaciones y los afectos.5

4 Idem., pp. 237-238 y 241-242. 5 G. Deleuze, Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1996, p. 14.

33

2.1. Génesis de un pensador. Cournot « le maître à penser ».

Sabemos de la temprana devoción que Tarde siente por la filosofía de Cournot

gracias a los apuntes y registros de su Journal, iniciado hacia 1862 y concluido

unos diez años después. Jean Milet ha trabajado profundamente el diario íntimo de

Tarde extrayendo del mismo valiosas informaciones en lo relativo a sus lecturas,

sentimientos, intuiciones e ideas. En los primeros años de registros y anotaciones

se vuelcan, preferentemente, las impresiones de un joven que describe sus

reacciones interiores ante acontecimientos cotidianos, así como su angustia ante la

enfermedad, los amores, las dudas... En el plano de las lecturas y estudios cobran

relevancia las referencias a su autor favorito del momento, Maine de Biran. De

hecho, el tono del diario recuerda significativamente al utilizado por este autor al

redactar su propio Journal. No obstante, a partir de 1864, Augustin Cournot viene a

ocupar el lugar de verdadero maestro filosófico y un espacio hegemónico entre sus

anotaciones. Ese año las lecturas, propias o en voz de su madre, de los textos del

filósofo se intensifican. Tiempo de lectura y enfermedad que fue forjando una

admiración por Cournot que sobrepasa las cuestiones intelectuales y alcanza, a

nuestro parecer, elementos de identificación personal. Algunas pruebas de ello

pueden encontrarse en las anotaciones de su diario del mes de noviembre de ese

mismo año donde se pregunta si podrá seguir a Cournot, modesto y abandonado,

en su aeroestación solitaria, muy por encima de los malos escritores arrogantes de

la época. Proclama eufóricamente que en ese pueblo de literatos y pensadores se

siente como entre astros hermanos, atravesado por una mirada de simpatía y sólo

lamenta que la enfermedad de sus ojos no le permita cultivar de forma continuada

esa amistad (intelectual).1

La influencia de Cournot se dejará sentir hasta el punto en que no hay apenas

una sola obra de Tarde en el que no aparezca de una u otra forma citado o

referenciado. De hecho, su libro más célebre -Les lois de l´imitation- está dedicado a

la memoria de Cournot. En la introducción Tarde señala que no ha sido “ni alumno,

ni aun discípulo de Cournot. No le he conocido ni lo he visto jamás” y, sin embargo,

encontramos un elogio permanente del filósofo, de su persona y de su obra. ¿Cómo

explicar la admiración y devoción general e incuestionable por la filosofía de

Cournot si atendemos a las diferencias y divergencias tanto en objetos de estudio

como en las orientaciones del pensamiento?

1 J. Milet, op. cit., p. 15.

34

Una palabra más para justificar mi dedicatoria. No he sido alumno ni aun discípulo de Cournot. No lo he conocido ni lo he visto jamás. Pero tengo como suceso feliz de mi vida el haberlo leído mucho al salir del colegio; […] Sobre todo jamás olvidaré que en una época desgraciada de mi juventud, enfermo de la vista, teniendo que ser por fuerza unius libri, le debo seguramente no haber muerto de hambre mental.2

Optamos por pensar que cabe enlazar razones de método, razones

intelectuales y razones personales a la hora de explicar una admiración profunda

que, no obstante, no fue nunca pura reiteración de los postulados del maestro. Bien

al contrario, Cournot aparece como un animador intelectual, como mentor de las

preocupaciones de un joven pensador que, en el desarrollo de sus propias

propuestas, no tiene empacho en criticar los aspectos menos sólidos o acabados del

pensador de referencia. Tarde piensa con Cournot, pero no como Cournot. Desde

sus primeros escritos se exige como tarea superar las limitaciones que percibe en

su pensamiento y escritos, sin renunciar nunca al más profundo agradecimiento y

respeto. Las virtudes personales e intelectuales de Cournot estarán presentes en

sus palabras, incluso en los puntos en los que debe distanciarse y separarse de los

caminos del mentor. Pero, ¿cuáles son éstas a los ojos de Tarde?

Contamos, desde hace pocos años, con un documento de excepción a la hora

de pensar estas influencias. Se trata de la publicación del curso que Tarde impartió,

entre 1902 y 1903 en el Collège de France, sobre la filosofía de Cournot y que ha

aparecido bajo el título: Philosophie de l'histoire et science sociale. La philosophie de

Cournot.3 A través de sus páginas se diseña el particular recorrido por lo esencial de

la obra de su filósofo-maestro, al tiempo que enlaza los nodos del pensamiento

cournotiano con sus propios temas y desarrollos. De esta manera, y a pesar del

carácter retrospectivo, podemos desentramar las influencias, las filias, y también

los desacuerdos entre el pensamiento de ambos. En líneas generales Tarde admira

en Cournot la unión de dos aptitudes que generalmente aparecen separadas en los

pensadores, cuando no acaban resultando excluyentes: el espíritu crítico que se

despliega y el espíritu constructor que se disimula. A su parecer, había conseguido

combinar la profunda necesidad de clasificar, jerarquizar y categorizar, con el

sentimiento intenso (de carácter leibniziano) del dinamismo y del transformismo

universal. Cournot edificó una doctrina abarcadora de la universalidad del saber;

una doctrina que construye explicaciones metafísicas e invoca órdenes y fuerzas

2 G. Tarde, LI, p. 59. 3 El siguiente apartado sigue como referencia dicho texto. No obstante se han revisado los artículos publicados por Tarde (alguno póstumamente) en diferentes revistas entre 1903-1905. Entre ellos señalamos: « Augustin Cournot » (1903); « La philosophie sociale de Cournot » (1903) ; « La notion d´hasard chez Cournot » (1904) y « L´Accident et le Rationnel en Histoire d'après Cournot » (1905).

35

misteriosas para dar cuenta de los fenómenos, pero que jamás se separa del rigor

científico. Admira, también, su capacidad para consagrar a los problemas de su

tiempo las fuentes de un espíritu universal, su capacidad para aliar las

aportaciones de las matemáticas –y en concreto el cálculo probabilístico- y las

aportaciones más recientes de la psicología. Ante la estrechez de miras de los

especialistas de un único dominio, a Tarde le sorprende su capacidad para

sintetizar las ciencias y la filosofía, la distinción que alcanza un saber amplio y bien

formado, rico en meditaciones forjadas desde la soledad y la independencia. En

definitiva, el discípulo queda cautivado por un pensamiento libre y fuerte y por una

gran habilidad para hacer converger las fuentes de los distintos saberes adquiridos

en los problemas abordados que producen obras capaces de abrazar, desde la

riqueza de un conocimiento enciclopédico, el conjunto de las ciencias naturales y

las ciencias sociales.4 Todo ello conforma, a su parecer, un espíritu tan original

como juicioso: el Sainte-Beuve de la crítica filosófica, con infinitamente más rigor y

vigor, más complejidad y tacto, tan enciclopédico y comprensivo como profundo,

gran geómetra, insigne lógico, economista extraordinario, precursor desconocido de

los nuevos economistas… Tal como señala Martin, un adjetivo se repite una y otra

vez en las alusiones de Tarde: Cournot es un espíritu penetrante.5

La admiración practicada y proclamada hace incomprensible y doloroso para

Tarde el injusto olvido al que Cournot se vio sometido durante tan largo tiempo.

Piensa que ese olvido se debe a dos causas absolutamente casuales o

coyunturales.6 La primera causa es el sofocamiento y la asfixia del pensamiento

filosófico bajo el yugo del eclecticismo impuesto por el pensamiento de Victor

Cousin y el economicismo clásico. Ya sabemos que la opinión pública se acomoda

mal a las doctrinas sutiles y matizadas, prefiriendo los oropeles y los estruendos de

las grandes frases y lemas proféticos. Cournot, desde luego, no gustaba de frases y

sentencias impactantes. Los mismos títulos de sus obras, largos de por sí y poco

llamativos, testimonian esa tendencia hacia el tono sobrio y poco rimbombante. La

segunda causa, centrada en la persona del propio autor, podría achacarse a su

4 En G. Tarde, PH, p. 239, encontramos, en referencia a Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes, el párrafo siguiente: “Al contrario que los historiadores en general, que comienzan por narra largamente los acontecimientos y que a continuación otorgan una rápida atención al movimiento intelectual, moral, literario de la época considerada, Cournot se extiende primero, con su saber profundo, a propósito de cada uno de los cuatro siglos que estudia, sobre el movimiento de las ciencias, de la filosofía, después las artes, las Letras, las instituciones civiles o religiosas y, en fin, esboza sumariamente, a grandes trazos, la silueta de los hechos políticos principales. Vemos, por ello, que a sus ojos son las ideas, las ciencias y la filosofía las que dirigen el mundo. Es precisamente lo contrario del materialismo histórico hoy de moda.” 5 T. Martin, op. cit., p. 13. 6 G. Tarde, PH, pp. 40-43.

36

excesiva modestia y al horror que sentía por todo lo que pudiera asemejarse al

protagonismo o la vacua charlatanería.

A todas luces, las citadas características personales recuerdan o se aproximan

al carácter del propio Tarde. No es descabellado pensar que en el curso de las

explicaciones sobre la vida y obra de Cournot se produzca cierto movimiento de

identificación personal e intelectual, de proyección de sus propios deseos y

características en las del maestro.7 En buena medida, el camino y proceder que

Tarde señala en Cournot es el suyo propio, construido y reconstruido al amparo de

su obra: una filosofía madurada en la sombra, en la mesura, en el intimismo que

desarrolla un pensamiento del detalle y una escritura de tonos matizados.

Es quizás porque Cournot ha sido oscuro toda su vida que él ha podido dar toda su medida. Cuanto más solitario y autónomo ha sido el desarrollo de su pensamiento, más es interesante señalar los puntos por los que se avanzó a su tiempo y presintió las preocupaciones del nuestro. El tiene una extraña lucidez de previsión.8

¿Será esta convergencia con un autor olvidado causa partícipe del olvido

sufrido por el propio Tarde? ¿Podríamos rastrear en sus estilos personales e

intelectuales, en su atrevimiento y pensamiento singular, una suerte de fatalismo

incapaz de dejar huellas profundas entre sus coetáneos?

Por último, pero no por ello menos importante, Tarde admira la doctrina de

Cournot por el hecho de ser, por las fechas de su formación y por su naturaleza

misma, prácticamente la única que escapa a la hegemonía del pensamiento

comteano y a la moda u ola evolucionista que invade la segunda mitad del siglo. La

doctrina cournotiana escapa a las estrecheces de su época gracias a la pertinencia

de sus juicios y a la sabiduría de su crítica; pertinencia que, por otra parte, le

permitió adelantarse a los acontecimientos sociopolíticos o científicos venideros. Un

ejemplo claro, al parecer de Tarde, es la intuición de las teorías darwinistas de la

evolución por saltos –que germinaba entre los científicos transformistas de la

época- indicada y predicha años antes en los clarividentes estudios del filósofo.9

7 Efectivamente la precisión intelectual, la intimidad y cierto alejamiento de los cantos de sirena del mundo –cualidades que Tarde destaca y admira en Cournot- son condiciones del trabajo intelectual. Valga como ejemplo estas líneas, extraídas del prefacio de LS, donde asegura que en esa obra “no encontraremos una línea que no respire la independencia de espíritu, sin posturas previas de ningún género, a la vista de las soluciones reinantes. Mis ideas sobre la imitación han tenido, al menos, esto de bueno, enseñarme a estar en guardia contra el prestigio del éxito, sea la que sea su duración y extensión. Sé bien que la mayoría ama más equivocarse con todo el mundo que tener razón solos; pero el filósofo, como el navegante, debe desconfiar de las corrientes; y cuanto más violentas, más se debe alejar.” 8 G. Tarde, PH, p. 27. 9 G. Tarde, MS, p. 42.

37

2.1.1. Cournot vs. Comte.

Si leemos detenidamente la filosofía cournotiana descubriremos que, a pesar de

haber caminado por los mismos senderos que la comteana, no se ajustó jamás a su

paso. Mientras la filosofía de Comte se llena de recomendaciones de sabiduría, de

defensas y prohibiciones, de tabúes supuestamente científicos que le acabarán

convirtiendo en el “gran sacerdote de la religión occidental”, la filosofía de la historia

de Cournot, sometida amorosamente al curso histórico del desarrollo científico en

cada orden de los hechos de los que concluye los resultados adquiridos,

permanecerá tan desconocida como su propio nombre, incluso más.10 Comte es el

legislador, la visión autorizada y autoritaria; Cournot la modestia y la sabiduría

paciente que jamás dan lugar a limitaciones o prohibiciones para que la ciencia no

vaya más lejos. Por todo ello, si bien Cournot no utilizará jamás la palabra

sociología para referirse a su propio trabajo, Tarde hace de él “el verdadero

sociólogo”, invitándonos a profundizar en lo que el mismo autor denominó “filosofía

de la historia”. Estudiarla y compararla con los ensayos que, bajo el flamante y

novedoso rótulo de sociología, se producían en el momento es para Tarde una labor

de la mayor importancia. En esta filosofía de la historia se descubrirá a un

sociólogo más profundo que muchos otros de entre aquellos que usan y abusan de

dicha denominación.11 La comparación entre Comte y Cournot está servida; la

preferencia de nuestro autor es explícita.

Comte y Cournot representan el ejemplo vivo de dos espíritus que gozaron de

una inteligencia privilegiada y que, en un mismo tiempo histórico, analizaron

problemas comunes desde vías que resultaron ser prácticamente antagónicas. El

antagonismo, como se ha remarcado, no se limita al ejercicio de pensamiento y

producción científica, sino que se extiende hasta los elementos últimos e íntimos de

sus modos de vida. Milet piensa que donde el primero representa el giro hacia la

desmesura, hacia el delirio y la falta de razón, el segundo sigue la austera vía de la

razón y la racionalización; mientras el primero había ligado su destino de filósofo a

los sueños pasionales del “genio loco” (Saint-Simon) de quien ejerció como

secretario, el segundo permanecía a la sombra del metódico y riguroso mariscal de

10 G. Tarde, PH, pp. 293-294. 11 Idem., p. 27. También cabe señalar que Tarde piensa que lo que Comte realiza no es verdaderamente sociología, sino la última palabra en filosofía de la historia, deducida de un modo admirable. Comte es capaz de deducir el desarrollo de la historia humana bajo el aspecto de una sola evolución, única representación de una especie de trilogía o de tragedia única, agenciada siguiendo las reglas del género, donde todo se encadena y se precipita irresistiblemente hacia el desenlace final. Ver al respecto G. Tarde, LLS, p. 113.

38

Gouvion-Saint-Cyr.12 Diferencias de estilo, de vida y de pensamiento, desde los que

ambos ambicionan realizar la síntesis del saber humano y establecer un balance de

sus ciencias y actividades, tarea que, por otra parte, fue compartida por un buen

número de pensadores del siglo XIX. Comte y Cournot propusieron respectivamente

un cuadro genealógico de todas las ciencias en los que pueden observarse algunas

coincidencias, pero también serias diferencias. Podríamos decir que las ciencias

relacionadas son las mismas, pero al ser abordadas por vías diferentes los

resultados también lo son. Sucintamente Milet nos acerca a ambas proponiendo

entender la clasificación de Comte recurriendo a la imagen de la pirámide y la de

Cournot a una bobina. Es decir, el primero presenta las ciencias en una jerarquía

que va desde la simplicidad y la universalidad de las matemáticas a la complejidad

y particularidades de la sociología. En esta distribución de lo simple a lo complejo,

en la base de la pirámide estarían las matemáticas, a las que seguirían, en orden

ascendente, la física, la astronomía, la biología, para coronar con las ciencias

humanas (la sociología). El segundo propone distribuir las ciencias recurriendo,

diferentemente, a la imagen de una bobina cuya agruparía, igual que en Comte, las

matemáticas e inmediatamente después la física, ciencias de ideas simples y claras

y tendientes a la universalidad. En el centro de la bobina se ubican ciencias

caracterizadas por la complejidad que les otorga la imposibilidad de agotar los

contenidos de su objeto de estudio, tales como la biología y la que el llamará

noología (una disciplina que trataría la conciencia humana). En la cima de esta

bobina se encuentran las ciencias políticas y sociales, en las que la claridad,

simplicidad y universalidad de las ciencias del primer nivel vuelve a hacer acto de

presencia. A la complejidad otorgada por Comte a las ciencias humanas, Cournot

antepone una visión en las que éstas pueden, hasta cierto punto, sujetar sus datos

a las reglas de la investigación precisa y de los relevos estadísticos. La vida social

puede ser tomada, como veremos, desde el cálculo de posibilidades. La complejidad

real no existe sino en la vida, a secas, y en la consciencia.13

Tarde señala otra marcada diferencia entre ellos: su posición frente al

pensamiento metafísico. Mientras Comte rechaza toda noción que escape al sentido

común, tildándola de misticismo o metafísica, aunque en su opinión el positivista

acabará haciendo metafísica sin saberlo, Cournot no sólo no rechaza la metafísica,

sino que la utiliza conscientemente y, en cierto sentido, la combina con las ciencias

positivas evitando caer en el “borreguismo” imperante en la filosofía de mediados

12 J. Milet, op. cit., p. 116. 13 Idem., p. 126.

39

del siglo XIX.14 Por saber encontrar la vía de un positivismo original, matizado,

flexible y sutil, dominado por un idealismo geométrico (leibniziano) pero no

quimérico, Cournot sobrepasa a los positivistas vulgares y se constituye como el

verdadero crítico de los fundamentos de nuestros conocimientos, poseedor de “una

lógica filosófica formada por el hábito de las ciencias y su mantenimiento de los

instrumentos de precisión.”15 En él se reúnen la sagacidad del filósofo al rigor del

geómetra y a la erudición del historiador de las ciencias. Fuera cual fuera su campo

de estudio, la huella geométrica subsistió en él indeleble y en ella cabe buscar la

inspiración de su teoría del orden y de la razón de las cosas. Su escritura apretada

y densa, que se fue afilando y afinando, condensándose más y más, “revela una

penetración incisiva, una precisión extrema, una agudeza excepcional de visión

intelectual: y, con ello, un trazo final de las palabras que asciende y se curva con

un movimiento de incensario, parece reflejar una inclinación idealista muy

pronunciada.”16 Idealismo, poética y sensibilidad intelectual, que no contradicen el

rigor del buen positivista. A ojos de Tarde, el positivismo no es la confusión de lo

conjetural y de lo cierto, o la exclusión desdeñosa de lo primero y la pretensión de

reducirnos intelectualmente al segundo, es decir, a la verdad experimental o

lógicamente demostrada. El verdadero positivismo consiste en saber dudar, en

primer lugar de sí mismo, y no pagarse con palabras; en tomar las mayores

precauciones para no abusar de nada y, sobre todo, no ilusionar a otros. Cournot

es un maestro del rigor porque marcha sobre el terreno sólido de los hechos

probados pero no se encierra en ellos, sino que sólo se apoya en ellos para lograr

mirar más allá.

En definitiva, donde Comte es presentado como maestro constructor de

síntesis y unidades sistemáticas que aspiran a fundar “la religión del porvenir”,

Cournot aparece como creador crítico inclinado a los análisis luminosos y

penetrantes, sin vocación de dogmatizar la ciencia ni de hacer de sus ideas un

culto. Seguramente no fuera tan inventivo o sólido como Comte en el ejercicio de

una potente imaginación sintética, pero su teoría de la razón de las cosas, su

concepción simétrica del conjunto de las ciencias, su concepción del organismo 14 G. Tarde, PH, pp. 260-262, se hace eco de la crítica de Cournot a Comte. Para el primero la ciencia no progresará por desembarazarse poco a poco de la metafísica pasando al estado rigurosamente positivo, tal y como defendía el segundo. Antes al contrario, la ciencia debería someter cada vez más el hecho a la idea, el elemento positivo al elemento filosófico que lo organiza y le da firma, distinguiéndolo del puro agregado empírico, de la simple agregación de hechos. Por ello, para Cournot y para Tarde, la denominación “filosofía positiva” es una contradicción en los términos. La filosofía consistiría, más bien, en dotar a los elementos positivos de las ciencias de aquello que les falta para adquirir un valor verdaderamente científico. Hay algo más que lo positivo en las ciencias. 15 Idem., p. 28. 16 Idem., pp. 32 y 35.

40

social, su aplicación de las matemáticas a la economía política -a pesar de acabar

siendo objeto de la critica del propio Tarde- demuestran un alto grado de

inteligencia, de inventiva e imaginación analítica fecunda en hipótesis explicativas.

Después de haber agotado el dogmatismo de Comte o de Spencer, Tarde saborea el

pensamiento fino y circunspecto, esa forma intermedia de positivismo matizado,

ligero y sutil, de Cournot. Por todo lo dicho, Cournot es un “Auguste Comte

depurado, condensado y afinado.”17

2.1.2. Acuerdos y desacuerdos.

El primer problema que aparece al joven Tarde es uno de los problemas habituales

en la mayoría de los filósofos; a saber, el problema del conocimiento, de la relación

y conversación -siempre misteriosa- entre el espíritu y las cosas. Como se ha dicho,

la obra de Cournot ejerció gran influencia en la búsqueda de respuestas a tales

preguntas. Por ello, para ver los anclajes y las diferencias entre las problemáticas y

las respuestas que cada uno de los filósofos aporta a esta temática, abordaremos

sintéticamente en el apartado que sigue las ideas motrices del Essai sur les

fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique.

Publicado el 2 de diciembre de 185118, esta obra esbozada por Cournot veinte años

atrás y redactada en el transcurso de diez largos años, representa para Tarde un

gran paquete de semillas. Entre sus páginas desarrolla Cournot la siguiente

convicción: sólo conocemos el mundo a través de las ideas y, por tanto, de una

representación intelectual que no es sino el calco racional de la realidad exterior a

la razón. Sea cual sea el objeto o el fenómeno que queremos estudiar siempre

percibimos y conocemos mejor la forma que el fondo. El fondo de las cosas está

lleno de oscuridad y misterio para nosotros pero, a pesar de nuestra ignorancia

sobre el fondo o la naturaleza íntima de las cosas, podemos seguir, por

razonamiento, los caracteres de sus formas y sus consecuencias. Conocer es, de

este modo, introducir un orden en la percepción del confuso mundo cambiante y

acompañarlo y reducirlo a esquemas racionales. Cuando una idea introduce más

orden, y un orden más simple en nuestras percepciones, tiene más posibilidades de

acercarnos a la realidad. Todo esfuerzo de racionalización es progresivo, por lo que

el conocimiento crece siguiendo una cierta probabilidad aunque, en ningún caso,

nos acabará llevando a una verdad final o absoluta.

17 G. Tarde, LI, p.59. 18 El propio Cournot, en la introducción al Essai, cae en la cuenta de la inoportunidad de la fecha, casi ridícula. Recordemos que el 2 de diciembre de 1851 es la fecha del golpe de estado de Luis Napoleón.

41

2.1.2.1. Azar, posibilidad y razón de las cosas.

Avanzando en la línea señalada, Cournot estudia profundamente la cuestión del

azar, noción clave de su pensamiento que en su imaginario remite a un hecho

verdadero en sí mismo, cuya verdad puede ser, en algunos casos, establecida por el

razonamiento o más generalmente constatada por la observación como la de

cualquier otro hecho natural. En el azar se da cita la concurrencia accidental o

fortuita de varias series de causas independientes así como la de efectos que

producen un fenómeno, un encuentro, un evento. Es decir, para Cournot cada serie

de elementos, vista desde su propio proceso, está determinada; pero el encuentro o

enlace de estas series, el evento en sí mismo, no lo está. Ante los que imaginan que

las cosas no hubieran podido ser de otra manera diferente de la que efectivamente

acontece, ante la idea determinista de ley o de necesidad, piensa el papel del azar

en la conjunción de las series que producen los hechos o acontecimientos. La

Naturaleza agita el cubilete del azar produciendo el cruzamiento continuo de las

cadenas de condiciones y de causas segundas y produciendo, de ese modo, las

oportunidades de combinación fortuita.

Los acontecimientos conducidos por la combinación o el encuentro de otros acontecimientos que pertenecen a series independientes las unas de las otras, son lo que llamamos acontecimientos fortuitos o resultados del azar.19

Para Cournot, la razón misma nos impone la idea de azar. El error imputable a

nuestra ignorancia consiste menos en no ser capaces de forjarnos esta idea que en

no saber explicarla. Concebimos hipotéticamente el azar, intuimos su presencia y

los condicionamientos que impone, pero aún no hemos dado con la clave para

explicar su papel definitivo en la conformación de nuestras realidades. En otras

palabras, hay en la naturaleza pequeños mundos o islotes (acontecimientos)

aislables unos de otros. La existencia de islotes o sistemas separados hace posible

la idea de relación causal al interior de cada mundo y, a su vez, la idea de azar que

combina un islote con otro. El azar deviene el principio de toda suerte de crítica,

tanto en las especulaciones filosóficas como en la práctica de la vida cotidiana.

Por otra parte, mediante el concepto de azar busca poder analizar y discutir

las causas o encadenamientos de causas que han concurrido en los eventos que la

historia dibuja y que habrán de estudiarse teniendo en cuenta su independencia y

solidaridad. Causas fortuitas que, en algún punto, restarán inaprensibles para

19 A. Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, en Œuvres Complètes, Tome II, Paris, Vrin, 1975, p. 34.

42

nuestra racionalidad finita. Se esclarece entonces que la noción de azar se acabe

apoyando en la de probabilidad, en el convencimiento de que el hombre debe

conformarse con un conocimiento de probabilidades. Dicho de otra manera, el

conocimiento es una operación de acercamiento del que se obtienen probabilidades

crecientes. El espíritu filosófico es el espíritu que se dedica, en las ciencias, en la

historia y en todas partes, a penetrar la razón de las cosas, a ponerlas en el orden

más propio, a mostrar cómo proceden unas de otras. No es que por ese camino

lleguemos a saber más cosas, sino a comprenderlas mejor.

La adopción del pensamiento probabilístico conllevará una renovación de

todas las ramas del saber, incluso las ciencias humanas, en las que Cournot

intenta una reconciliación entre una nueva metafísica y la ciencia, a la vez que una

distinción clara de los dos ámbitos de saber. En una época en la que filosofía y

ciencia están profundamente separadas, en el que los científicos trataban a los

filósofos de ideólogos y los filósofos se jactaban de permanecer extraños al

movimiento científico, piensa en unir a ambas. Considera que en toda ciencia (tanto

natural como social) hay una parte positiva y una parte filosófica que resultan

inseparables. También Tarde se preguntaba, en apoyo a esta idea, ¿qué ciencia no

ha comenzado por ser un objeto de especulación filosófica? El dominio de la ciencia

propiamente dicha se circunscribe a las verdades demostrables por observación o

experiencia; mientras que el campo en el que sólo la filosofía puede recrearse es el

de las interpretaciones geniales de la naturaleza y de la historia, que pueden

apoyarse en consideraciones de una probabilidad más o menos elevada, pero de la

que la demostración empírica es imposible. De este modo:

Lo que se entiende esencialmente por filosofía es, por una parte, el estudio y la búsqueda de la razón de las cosas y, de otra parte, el estudio de las formas del pensamiento, de las leyes y de los procesos generales del espíritu humano. […] nosotros vemos una conexión íntima entre la búsqueda de la razón de las cosas, al orden de cosas que se aplica, y la crítica de las ideas reguladoras del entendimiento humano.”20

El gran mérito y originalidad de Cournot consiste en que, a contrapelo de los

grandes filósofos del pasado, reivindicó para la filosofía el carácter de simple

probabilidad, aceptando el riesgo intelectual que se corre al montar o descender por

la escalera infinita de los grados de probabilidad en lugar de fijarse sobre la meseta

invariable de lo cierto. Y es que tanto en los juicios teóricos como en los prácticos

que hace la filosofía, la probabilidad es la regla y la certidumbre la excepción.

Caminar juntas sin ser la misma cosa, esta es también la opinión de Tarde, ya que

20 Idem., pp. 383-384.

43

la filosofía no progresa, como la ciencia, por aluviones sucesivos y acumulados, sino

por la reencarnación de antiguos problemas que se rejuvenecen y transfiguran

infinitamente mostrando su vitalismo imperecedero. Ello implica, a su vez, un

conocimiento más amplio y profundo de las cosas, un conocimiento en el que la

ciencia no puede penetrar.

Para realizar la inversión Cournot propone sustituir el principio de causalidad

por el de razón, donde el primero no se anula por completo, pero queda subsumido

en el segundo. Hay por tanto que evitar confundir su idea sobre el encadenamiento

racional o de la razón de las cosas con las ideas de causa o fuerza que también se

encuentran en el espíritu humano pero que penetran de forma distinta. El

sentimiento de la tensión muscular sugiere al hombre la idea de fuerza que

asociada a las nociones de la materialidad nos acerca a las ciencias físicas. La

causa produce un efecto, engendra un resultado, por lo que su alcance explicativo

no va más allá de esta relación de producción. Asignar una causa a un hecho o

fenómeno no significa, necesariamente, dar con la naturaleza y la necesidad de los

lazos que los unen. Mediante el establecimiento de una lógica causal podemos

explicar la causa motriz, la fuente de producción, de un fenómeno o hecho, pero no

el modo de producción. Entonces, apoyándose en los metafísicos que disertaron

sobre la idea de causa intentará mostrar cómo ésta procede del sentimiento íntimo

de la actividad y la personalidad humanas, visibilizando la inducción mediante la

que trasportamos al mundo exterior la idea que nos da la conciencia de nuestras

propias facultades.

La idea de razón de las cosas tiene una significación diferente de la de causa

eficiente que, de por sí, es ya más general que la idea de fuerza. La razón de las

cosas es un principio explicativo del orden y el encadenamiento de los objetos, ideas

o fenómenos considerados. La puesta en evidencia de la razón de las cosas se

percibe en la región más elevada de nuestras facultades intelectuales; es decir, se

forja en los análisis racionales. El espectáculo de la Naturaleza, del mismo modo

que la observación de los datos empíricos, no se muestra suficiente para

comprender la razón de las cosas sí, a su vez, no llevamos el germen de ella en

nosotros mismos. La idea de razón de las cosas puede despertarse en nosotros,

pero no será dada por la consciencia de nuestra actividad personal y, mucho

menos, por el esfuerzo muscular o las sensaciones propiamente dichas.21 No se

trata de descartar por completo la explicación causal; ella será válida y utilizable,

21 Idem., p. 22.

44

hasta cierto punto, para los datos primeros de la ciencia corriente o en las ciencias

de las cosas abstractas. Pero ella no tiene ninguna significación en el plano de la

explicación ontológica. Para alcanzar el conocimiento de la razón de las cosas habrá

que poner al día las relaciones efectivas de subordinación y dependencia de unos

fenómenos en relación a otros, concluir su orden racional, distinto de un orden

puramente lógico. La razón de las cosas establece un orden en las articulaciones de

lo real mientras que el mero orden lógico constituye un artificio de simplificación y

confinamiento de la realidad a las exigencias discursivas de nuestro entendimiento.

En este punto cabe hacer una matización que nos recuerda el propio Cournot.

La palabra razón, como tantos otros conceptos del lenguaje filosófico, ha sido

tomada en sentidos y acepciones diferentes. Debemos asumir esa imperfección del

lenguaje filosófico a la hora de expresar las ideas. La razón, a veces designa una

facultad del ser razonable (en la que el hombre encadena los juicios, pone los

principios y extrae las consecuencias), y otras veces una relación entre las cosas

mismas; de forma que podemos decir que la razón del hombre (la razón subjetiva)

persigue y atrapa la razón de las cosas (razón objetiva). Pero el carácter esencial por

el cual el hombre se distingue es la razón de las cosas, querer saber cómo y por

qué. No hay que confundir la facultad de percibir las semejanzas entre las cosas, y

de expresarlas en el lenguaje mediante la clasificaciones y términos generales, con

la facultad de comprender las relaciones que hacen que las cosas dependan unas

de otras y se constituyan de una manera antes que de otra. La primera facultad nos

permite poner orden en los conocimientos, facilita el inventariado, ayuda a describir

más fácilmente cómo son las cosas; la otra facultad posibilita al espíritu la

comprensión del por qué de las cosas, la explicación de su manera de ser y de sus

dependencias mutuas. La razón de las cosas no es la facultad de generalizar, de

percibir las semejanzas entre cosas diferentes, sino de comprender el orden

mediante el que los hechos, las leyes, las relaciones objetos de nuestro

conocimiento, se encadenan y proceden los unos de los otros. Es la facultad

eminente mediante la que los hombres desarrollan la tendencia a preguntarse por

la razón de las cosas; el deseo de conocer no sólo cómo son las cosas, sino por qué

son de esa manera antes que de otra y, por tanto, es la inteligencia de una relación

que no se agota en los sentidos y nos acerca a la noción de un vínculo abstracto en

virtud de la cual una cosa está subordinada a otra que la determina y la explica.

Definitivamente, Cournot utiliza el concepto de razón (en el sentido subjetivo) como

facultad de comprender la razón de las cosas, orden en que los hechos, las leyes,

45

las relaciones, objetos de nuestro conocimiento, se encadenan y proceden los unos

de los otros.

De este modo, Cournot buscará en las ciencias no ya las causas o las fuerzas

que han acompañado cada fenómeno o evento sino las relaciones y leyes generales

que dan razón del desarrollo de los mismos en su conjunto. En sus textos, la

diferencia entre una y otra postura es muy clara:

Lo que llamamos en nuestros días filosofía de la historia consiste, evidentemente, no en la búsqueda de causas que han conducido cada acontecimiento histórico según la conveniencia y afecciones variables de los personajes actuantes, sino en el estudio de las relaciones y de las leyes generales que dan razón del desarrollo de los hechos históricos tomados en su conjunto, abstracción hecha de las causas variables que, para cada hecho en particular, han sido las fuerzas efectivamente actuantes.22

Por eso cabe sobrepasar la idea estrecha de causa y efecto (aquella que

estipula que A es la causa de B y éste el efecto de A) para alcanzar a pensar la

posibilidad de que el fenómeno A sea la razón del fenómeno B y viceversa. Hay una

gran diferencia entre las causas y la razón de las cosas. El filósofo que quiera

penetrar en la inteligencia de las maravillas del mundo deberá tener a la vista el fin

de la obra, las condiciones del conjunto, que contienen la verdadera razón de las

relaciones armónicas entre diversas partes antes que las causas secundarias y los

procesos de detalle. Un ejemplo:

Las leyes y las instituciones de un pueblo, cuando están destinadas a durar, deben tener su razón en las costumbres y en el cariz de su genio; y de otro lado, las costumbres de un pueblo son hasta cierto punto modeladas por las leyes y las instituciones que las rigen. Si causas perturbadoras no introducen violentamente un gran desacuerdo entre las leyes y las costumbres, ellas actúan las unas sobre las otras de manera que tienden hacia un estado final y armónico, en el que los trazos de los impulsos originales y de las oscilaciones consecutivas son sensiblemente borrados; y después de considerar este estado final, no hay razón para atribuir a uno de los elementos más que a los otros una parte preponderante en la harmonía que se observa.23

Cournot piensa que Leibniz se equivoca al presentar el principio de razón

suficiente bajo una forma negativa que limita su verdadero alcance, que se remata

en la substancia necesaria que llama Dios. 24 Intentará superarla conformando una

22 Idem., p. 24. 23 Idem., p. 27. 24 El principio de razón suficiente elaborado por Leibniz en su Teodicea y retomado en Monadología puede resumirse en la idea de que “ningún hecho puede ser verdadero o existente y ninguna enunciación verdadera, sin que de ello haya una razón bastante para que así sea y no de otro modo. Aunque las más de las veces esas razones no puedan ser conocidas por nosotros”. Por otra parte “la razón suficiente o última deberá hallarse, pues, fuera de la secuencia o serie del detalle de las contingencias, por infinito que pudiera ser.” De lo que se deduce que “la razón última de las cosas debe hallarse en una substancia necesaria, en la cual el detalle de los cambios esté sólo eminentemente, como en su origen; y esto es lo que llamamos Dios.” G. W. Leibniz, Monadología, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, § 32, 37 y 38.

46

idea positiva de la razón de las cosas que estaría en el origen de toda filosofía. Sin

embargo, al decir de Tarde, su revolución epistemológica acaba perdiéndose en la

resbaladiza y peligrosa senda de la razón de las cosas motivada por el “instinto

racional de los hombres”, suerte de discernimiento de las mejores explicaciones, de

orientación superior del espíritu hacia la solución justa que impone la razón de las

cosas. El profundo analista se ha dejado inducir a error por aquello mismo que

criticaba: idealismo leibniziano que no distingue la razón de las cosas de la lógica

de las cosas. Para Tarde, al menos en el momento en que imparte su curso sobre

Cournot, la razón de las cosas es una explicación de las cosas, pero una ex-

plicación que supone una im-plicación. Una explicación que abre las cosas para

poder ver qué implican ¿Qué quiere decir implicación? No sólo revelar la relación,

sino precisar la naturaleza de esa relación. Hay diferentes tipos de relaciones (de la

parte al todo, de elemento al compuesto, de causa y efecto, de medio a fin, etc.) y

ello implica, necesariamente, diferentes tipos de razones. No hay, más allá de las

relaciones racionales, una relación especial y superior que sería la racionalidad

misma; siempre hay diferentes tipos de razones. “Tantos sentidos diferentes de la

relación en cuestión, tantas razones diferentes”, añadirá Tarde.25

Nuestro autor inicia un camino propio que se aleja de las pretendidas

armonías finalistas de sus maestros. Para él la naturaleza no tiene un fin, sino una

multitud infinita de fines que buscan utilizarse unos a otros, que interaccionan. Por

ello necesita establecer un principio diferente: hay realidades sin causas y sin

razón. Más allá de la razón hay un campo de lo irracional, irreductible incluso para

un pensamiento infinito, hay realidades que son puro accidente. Accidentes,

pensados por Cournot como residuos o escorias irreductibles a la razón, que

constituyen la emergencia de entidades supra-reales, la emergencia de los posibles.

Estamos ante una de las primeras intuiciones filosóficas de Tarde: existe más allá

de la realidad actualizada un mundo de posibles que esperan su turno, su

oportunidad, para pasar a la existencia real.

La lección a asumir invita a pensar que nunca podremos conocerlo todo

porque siempre habrá más realidad (real o posible) en el mundo que en el espíritu

humano. Persistencia de una indeterminación marcada por las posibilidades

realizables, por los gérmenes de las emergencias y creaciones imprevisibles que

pudieran conformar una nueva realidad. La relación que la filosofía clásica había

establecido entre lo real y lo posible se invierte: lo posible ya no es un real

25 G. Tarde, PH, p. 75.

47

atenuado, sino que lo real es una figura sucinta, circunscrita y limitada, del vasto e

inmenso campo de lo posible. En el mundo de los posibles habita una multiplicidad

exultante de gérmenes que, sólo en una mínima parte, devendrán reales. Tras este

pensamiento encontramos una línea de filiación alrededor de una metafísica

dinamista comenzada por Leibniz, retomada por Cournot y ampliada por Tarde.

Ampliaremos sus presupuestos, desde la visión tardeana, en apartados

posteriores.26

2.1.2.2. Filosofía de la historia.

Como se ha dicho, Cournot jamás entendió estar haciendo sociología y cedió

gustoso la paternidad de la misma a Comte. Él parece decantarse por pensar en

una filosofía de la historia. Sea bajo el rótulo que sea, para Tarde, él fue uno de los

primeros en interesarse por el problema de la naturaleza y la vida de las sociedades,

además de introducir la importancia del medio social.27 Para Cournot el medio

social es la vida común que anima las razas y los pueblos, y sólo en él cabe

distinguir la superioridad del hombre sobre los demás animales de los que no

difiere individualmente más que por particularidades de orden secundario.

Apoyándose en estos desarrollos de la idea de medio social -tratados en el primer

capítulo del libro cuarto de su Traité de l´enchaînement des idées fondamentales

dans les sciences et dans l´histoire- Tarde reivindica la “paternidad sociológica de

Cournot”, y lo considera de los primeros en decir que el hombre individual, con sus

facultades perfeccionadas, es producto de la vida social, del mismo modo que la

organización social es la condición orgánica de la aparición de esas altas facultades.

La teoría del desarrollo social de Cournot afirma que las sociedades pasan de

un momento organicista (comienzan por ser organismos mientras perdura su

periplo salvaje o bárbaro) a un momento mecanicista (en el que las sociedades se

civilizan y hacen prevalecer las ideas conscientes y claras sobre el instinto). De esta

manera, la civilización progresiva de una sociedad no se mide por el triunfo total del

espíritu sobre la materia, sino por el triunfo de los principios racionales y generales

de las cosas sobre la energía y las cualidades propias del organismo viviente.

26 Recordemos, no obstante, que en Leibniz lo posible deviene real en función de la elección de Dios; elección basada en la razón suficiente. “Y esta razón no puede hallarse sino en la conveniencia o en los grados de perfección que contengan esos mundos, puesto que cada posible tiene derecho a pretender la existencia en proporción de la perfección que encierre”. G. W. Leibniz, op. cit., § 54. 27 Cabe señalar en este punto, que el concepto de filosofía de la historia es el eje central del estudio de Milet. El mismo declara que es en una filosofía de la historia donde puede verse confluir la obra de Gabriel Tarde. En ese sentido, el título de su ensayo (Gabriel Tarde et la philosophie de l'histoire) quiere rendir homenaje a las intenciones profundas del pensador.

48

El advenimiento del reino de la idea en las sociedades humanas no destruye las fuerzas instintivas, no más que las funciones vitales se paran en el hombre enteramente absorbido por los trabajos del espíritu o consagrado al culto de una idea; pero la idea reinante es como una forma que, una vez bien instalada, sujeta cada vez más las fuerzas instintivas, imponiéndoles el marco en el deben ulteriormente desarrollar su actividad propia y su virtud operativa.28

No obstante, el organicismo primigenio de Cournot es bien diferente del

ejercitado por Comte. Por un lado porque entiende la evolución de la historia como

el proceso que marcha desde el accidente histórico que descubre y realiza lo

racional social, lo necesario social. Es decir, en algún punto parte de la diversidad

para llegar a la heterogeneidad, a pesar de que finalmente acabará cediendo a los

“cantos de sirena” de la homogeneidad en visos a explicar la fatalidad del proceso

de racionalización que elimina lo accidental. Por otro, el hecho de creer en la

posibilidad de un orden social (racional más que natural) no le lleva a compartir la

idea, al menos no específicamente, de una ciencia de los fenómenos sociales (que

pudiera llamarse sociología) porque no cree que se puedan establecer leyes

rigurosas a partir de hechos que son estrictamente individuales. Podemos aspirar a

conocer la razón de las cosas en el orden social, igual que en otros órdenes, y ella

nos aportará ciertas constantes en las que determinado orden puede imperar. Pero

siempre habrá excepciones, aspecto que separa radicalmente la concepción de las

posibles constantes sociales de otras que asumirían el establecimiento de leyes

fijas. Mas en este punto, de manera un tanto paradójica, Cournot se encuentra en

una encrucijada que resolverá planteando que las constantes sociales son el reflejo

de ciertas causas impersonales que intervienen de manera importante en la vida

social; mientras, las excepciones, son efecto de causas personales o individuales.

La continuidad es la regla y la continuidad la excepción en el orden intelectual y moral así como en el orden físico.29

Tarde se interesa por el abordaje general de la filosofía de la historia que

realiza Cournot, por sus análisis profundos y sabios de las causas relativamente

persistentes de lo social. De hecho la idea de mecanicismo social pervivirá en Tarde.

Pero su interés y admiración no le impiden percibir, en el trasfondo de la teoría

cournotiana, el mismo error determinista que achacaba a las teorías

durkheimianas: la defensa de un orden impersonal actuando más allá de las

personas. Al parecer de Tarde es un error heredado de Comte, aunque se exprese

de manera diferenciada. Como Cournot, Tarde piensa que el movimiento político de

28 A. Cournot, Traité de l´enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l´histoire, en Œuvres Complètes, Tome III, Paris, Vrin, 1975, p. 305. 29 A. Cournot, Essais, p. 243.

49

las sociedades, y el movimiento social entero, no es una secuencia de agitaciones

sin regla ni fin, sino un movimiento que tiende hacia alguna cosa, que tiene su

razón de ser y su ley (de ahí su idea de mecanicismo). Pero se pregunta si, en

verdad, podemos definir en términos objetivos dicho estado de estabilidad relativa a

la que tiende la historia, si podemos definir esa expresión de inestabilidad social. Es

decir, la pregunta de Tarde es: ¿podemos representarnos el estado de estabilidad

relativa bajo la forma de un régimen político, jurídico, religioso, económico

característico o preciso?30 Allá donde Cournot se muestra cercano a afirmar dicha

posibilidad, Tarde afirma que el maestro se equivoca. El pasaje inevitable de un

estado de inestabilidad mayor a uno de inestabilidad menor no podría entenderse

más que en un sentido subjetivo que comportaría expresiones objetivas y

acontecimientos históricos infinitamente diversos. Lo accidental, en historia, tiene

un alcance mucho más grande de lo que supone Cournot y ello, en buena medida,

porque lo social no es sino lo individual acumulado.31

Contra el determinismo que explicaría los fenómenos y hechos sociales (las

lenguas, religiones o instituciones sociales en general) por causas impersonales, por

entidades abstractas y superiores a las voluntades de los propios individuos, Tarde

reivindicará el carácter intrínsecamente contingente de la vida social. Cournot se

encuentra en este punto en una situación de compromiso, incómoda. Ni quiere ser

determinista ni acepta la preponderancia de lo accidental. Acaba entonces tomando

una posición intermedia en la que, echando mano de la idea de progreso y razón de

las cosas, piensa la contingencia del presente (donde lo accidental tiene un peso

específico) y la determinación del porvenir (triunfo de la razón de las cosas). Esta

posición ecléctica es criticada por Tarde, quien guardará la posición probabilística

ensayada por Cournot, pero rechaza la posición fatal, necesaria, que la razón

introduce en la historia. Ante el primado hegemónico de lo continuo sobre lo

discontinuo y de lo homogéneo sobre lo heterogéneo en el pensamiento de la época,

defenderá la contingencia radical de los acontecimientos, aspecto que no excluye,

en ningún caso, la posibilidad de pensar la existencia de una lógica de la historia.

La continuidad no es más que la apariencia tramposa que ofrecen los

fenómenos vistos desde lejos, las visiones panorámicas de los fenómenos o hechos.

La continuidad tiene un origen psicológico que, apoyado en la continuidad del

tiempo, remite a “la proyección exterior de la identidad del yo a través de las

variaciones de sus estados sucesivos.” Pero, la verdadera naturaleza de los mismos

30 G. Tarde, PH, p. 276-278. 31 Idem., pp. 170-171.

50

se haya en la discontinuidad de lo individual.32 Tanto la sociología como la biología

comenzaron por establecer concepciones vagas, amplias y panorámicas que

“prestan un falso aire de continuidad a los grupos humanos vistos de lejos y en

masa.” Negándose a descender a los detalles de los hechos, y a las causas

individuales, estas ciencias se han amparado en la invocación de tendencias

generales o corrientes de progreso presentadas por las curvas continuas o

esquemáticas de la estadística.

Tengo la esperanza fundada de que, avanzando, la ciencia social se liberará de estas nociones provisorias, útiles un tiempo, ahora gravosas, y que ella se vinculará cada vez más a explicaciones extraídas de las iniciativas individuales y de las acciones inter-mentales por las que los individuos iniciadores ven propagarse sus iniciativas. Vistas de lejos estas radiaciones imitativas de un grupo de invenciones que han renovado una ciencia o un arte pueden dar la idea de una cosa homogénea que se extiende con continuidad; vistas de cerca, ellas se resuelven en actos distintos de agentes originales que tienen, cada uno, sus rostros y fisonomías propias.33

En lo referente a la discusión sobre los hechos sociales una misma pregunta

resuena en Cournot y en Tarde: ¿puede la historia mostrarnos un mundo social que

tiende hacia una estabilidad relativa desembarazada de las causas accidentales del

desorden o, por contra, no nos enseña más que un seguido de agitaciones sin

reglas? Es decir, ¿tiende la historia hacia la realización de un plan? Y si esto es así,

¿cuál es ese plan? En este punto Cournot vuelve a proveer a Tarde de algunas

excelentes herramientas para pensar, de un saco de semillas (como le gustaba

repetir). La principal es la que distingue dos fuerzas actuantes en la historia: de un

lado, aquellas instintivas y vivientes, que se desprenden del principio de la vida y

que, en cierta manera, se conforman un ciclo de fases limitado que retorna sobre sí

mismo; de otro, todo lo que es susceptible de extenderse y ampliarse, de

perfeccionarse y mejorar. En definitiva, por un lado estaría el impulso (élan), el

crecimiento vital; por otro, el orden y las estructuras. Naturalmente el impulso vital

crea el orden, es el soplo que anima la creación y vida de las instituciones, la

emanación misma de la inagotable vitalidad humana. El orden racional sobre el que

se construyen las sociedades es alimentado, siempre, por ese elemento vivo,

particular y perecedero.

32 Encontramos en su artículo « La sociologie», una reflexión que ampara el pensamiento filosófico y sociológico de Tarde y sobre la que volveremos en más de una ocasión: “Si las variaciones nacen de las repeticiones, las repeticiones proceden siempre de las variaciones que, mejor adaptadas que otras a las necesidades de su medio, se propagan y se generalizan. Importa, en todo orden de hechos, buscar y definir netamente la verdadera relación de las variaciones, de lo individual y lo general. Se pude proponer este principio: todo lo que es individual no consigue llegar a lo general, pero todo lo que es general ha comenzado por ser individual.”, en EPS, p. 29. 33 G. Tarde, PH, p. 121.

51

Tarde hará un uso exhaustivo de esta idea, convertida en clave de su propia

filosofía, cuando introduzca la universalidad de la creencia y el deseo. No obstante,

allí donde Cournot asume una evolución que no logra superar el evolucionismo

estrecho y el organicismo que confunde la evolución de la humanidad con el

crecimiento de un ser vivo, él propondrá una concepción de la evolución que no

hace oídos sordos a los factores individuales (el genio), discontinuos y azarosos. La

opción tardeana por la contingencia queda clarificada en las siguientes palabras:

La lógica social se me presenta como una cosa mucho más extensa, mucho menos rigurosamente predeterminada de lo que la Razón se presenta a Cournot. Creo que entre esas vías múltiples, entre esos desenlaces múltiples de la historia, pertenece a lo accidental, a lo individual, a lo genial, escoger. Así, yo no puedo admitir que cuanto más avanzamos en la civilización más la acción de los individuos destacados (sobre todo la acción de las ideas destacadas, lo que no se convierte en lo mismo) vaya decreciendo y se absorba en lo todopoderoso de las masas.34

El genio individual debe ser preservado del efecto igualador que presupone la

razón de las cosas o cualquier otra forma de evolución estrecha. Tarde no reniega

de la idea de evolución, pero le otorga un carácter novedoso, sobre el que

volveremos más tarde. La posibilidad de la invención -y por tanto de la variación y

del universal diferir- entra en juego en esta postura filosófica. Tarde hace derivar

todo proceso o fenómeno social de las invenciones individuales y de una causalidad

ejemplar entre accidentes encadenados, hasta cierto punto, que constituyen los

hechos de la historia.35 Y esta convicción, que le une a la vez que le separa de

Cournot, será, como tendremos ocasión de revisar, un elemento crucial sobre el que

se asentará su pensamiento filosófico y social.

2.1.3. Primera síntesis.

Mediante la introducción del azar y el cálculo probabilístico Cournot sobrepasa las

limitaciones de la razón clásica, del pensamiento de las causas eficientes, para

alcanzar su propuesta de la razón de las cosas. Pero se detiene en un azar objetivo

y en algún punto determinista, no pudiendo aceptar un más allá del orden racional.

En ese más allá en el que sólo verá residuos, datos brutos, materia primera, Tarde

intuye la vida, el impulso (élan), la espontaneidad y la emergencia de los gérmenes.

La razón de las cosas no está al principio, no es un principio. La razón adviene

después de un proceso de armonización, de mecanización de los vínculos y

articulaciones transitorias de los elementos caóticos que conforman el ser. El orden

34 Idem., pp. 235-236. 35 Esta idea aparece en Tarde tempranamente y es subrayada tanto en « Le Croyance et le Désir » (1880) como en « Les Traits communs de la Nature et de l´Histoire » (1882).

52

racional no es más que un cuadro en el que se inscribe el dinamismo natural, el

molde de una intencionalidad más profunda y primera: un apetito de infinito que

demanda ser satisfecho. Tarde entiende que la accidentalidad objetiva no alcanza

para explicar lo fortuito. Es necesario que este accidente venga a satisfacer, incluso

a pesar de él mismo, un deseo o una voluntad. Gracias al accidente se produce la

variación esencial, él es la causa que realiza los posibles. De aquí a la concepción

de la creencia y el deseo como energías o fuerzas de inmanencia de los seres hay un

paso muy pequeño.

Tarde toma de Cournot la idea de la independencia de las series causales

porque entrevé en ellas la condición necesaria del desarrollo de las variaciones

constitutivas de la diversidad de lo real. Pero, por otra parte, denuncia la

abstracción del concepto de razón de las cosas en razón de esta misma variedad de

los modos de relación que mantienen los fenómenos e individuos. Mientras Cournot

optó por la prioridad de lo continuo, Tarde piensa que en el corazón de las cosas

habita la heterogeneidad. Los seres de la Naturaleza son radicalmente diferentes los

unos de los otros. Este principio indica un camino a seguir: hemos de partir de lo

discontinuo para poder entender lo continuo. No se trata de negar lo continuo, sino

de subordinarlo a lo discontinuo y de invertir la tendencia de la filosofía de la época.

En el pensamiento y la acción lo continuo juega el papel de constante artificio que

esconde la verdad de la discontinuidad ontológica. Se hace necesario un cambio al

interior de la racionalidad clásica. La discontinuidad real de un mundo -en el que

las realidades sociales emergen del fondo de posibles- se expresa en la continuidad

aparente de los sistemas e instituciones. Pero la homogeneidad total, última,

armónica, no es posible ni en los hombres ni en el mundo porque el mundo no es

un sistema, es una féerie. El verdadero a priori del pensamiento es la

indeterminación de lo real. Sólo aceptando este supuesto podremos comprender la

vida que aparece ante nuestros ojos, las síntesis sucesivas de lo diverso.

En definitiva, Tarde rechaza las estructuras del racionalismo clásico, elimina

el principio de identidad y constituye una metafísica que abraza la diferencia como

emblema. La identidad no es el principio, sino un caso particular de la diversidad.

Bajo la égida retomada y superada de la filosofía de la historia de Cournot, Tarde

empezará a elaborar una metafísica de la naturaleza que tendrá como corolario

filosófico su neo-monadología. Ambas, si bien pudieran ser tratadas como una

misma posición, constituyen las plataformas desde las que se despliega su

pensamiento social.

53

2.2. Hacia una metafísica de la naturaleza.

En la primera página de la edición póstuma de «Les Possibles» encontramos una

larga nota al pie firmada por los hijos de Tarde en la que se nos avisa de que, hacia

marzo de 1874, había redactado un largo manuscrito titulado La Répétition et

l´Évolution des Phénomènes.1 En él reflexionaba ampliamente sobre la visión

evolucionista desarrollada por Herbert Spencer en Primeros Principios, que venía de

ser traducido al francés tres años antes, en 1871. Tarde no es un simple

comentador de la obra, sino que se atreve a esbozar una dura crítica al

evolucionismo o transformismo defendido por el pensador inglés. Los ataques al

evolucionismo rectilíneo, determinista y corto de miras, constituyen uno de los

caballos de batalla de sus primeras obras e indican la orientación que toma su

metafísica de la naturaleza y de su pensamiento sociológico.

Como ya adelantamos en el apartado dedicado a la biografía el texto contaba

con otras partes que sí encontraron cobijo, años después, entre sus obras

mayores.2 A través de ellos se puede establecer el mapa filosófico dibujado en los

primeros escritos del joven Tarde (al amparo de Cournot, de Leibniz y de sus paseos

por La Roque). Dicho mapa muestra el territorio emergente de un pensamiento

salpicado por la influencia de una metafísica de la naturaleza, de una cosmogonía

original que irá dejando paso a la que será su aportación filosófica por excelencia, la

renovación de la monadología. Metafísica de la naturaleza sobre la que concibe las

formas de un vínculo causal, una causalidad ejemplar, que consiste en una

reproducción por similitud de la causa en el efecto y del efecto en la causa. A esta

forma de causalidad ejemplar recíproca, que va mucho más allá del cuadro de los

fenómenos sociológicos y alcanza la totalidad de los vínculos causales del mundo

mineral, vegetal o animal, Tarde la llamará Imitación. La imitación será el gran

principio metafísico, la llave universal, que sostendrá el andamiaje de su

pensamiento filosófico y sociológico.

Entre las fuentes que disponemos para analizar la inmersión tardeana en los

terrenos de la metafísica parece oportuno señalar el trabajo de dos autores. De un

lado, el ya mencionado Jean Milet. De otro, Pierre Montebello y su libro L´autre

methaphisique. Montebello ubica a Tarde en una corriente de pensadores y filósofos

que, entre finales del siglo XIX y principios del XX, optan por una metafísica de la 1 En AAC, 1910, Tome XXV, pp. 233-251. 2 «Les trois formes de la répétition universelle» era una suerte de esquema que acabó conformando las primeras páginas de Les Lois de l´Imitation. Por otra parte, « La variation universelle» se publicó en Essais et Mélanges Sociologiques. A estos primeros texto e ideas, que se complementan con la lectura de « La Croyance et le Désir », dedicamos los siguientes apartados.

54

naturaleza que abraza otra forma de entender la metafísica clásica. La otra

metafísica une, sin confundirlos, a Ravaisson, Tarde, Nietzsche y Bergson. El

denominador común de estos pensadores –a pesar de sus diferencias de desarrollo

y estilo- es haber dado la espalda a la idea del Ser exclusivamente racional,

demasiado intelectualizado, artificial y ficticio para ellos. La otra metafísica entiende

que el ser es relación en sí mismo y, por tanto, ni sustancia ni uno, sino

heterogeneidad pura. Heterogeneidad y relación que conforman el gran plan de

engendramiento de una naturaleza que -lejos de constituir un correlato de nuestra

conciencia (como propondrá la hermenéutica)- es proceso de diferenciación, flujo

creador de fuerzas que se desarrollan en nosotros. La otra metafísica visualiza el

flujo que recorre todas las cosas, también a los humanos. Si el hombre puede

reencontrarse en todas las cosas es porque comparte la misma naturaleza que

todas las cosas, con grados de diferencia que habrá que explicar acudiendo a sus

procesos de diferenciación.

¿No es portadora esta idea de aquella otra de Spinoza para quien todos los

seres, aunque en distintos grados, estaban animados?3 Alliez no tiene dudas al

respecto. Spinoza y Leibniz configuran el mapa de ruta sobre el que Tarde concibe

su filosofía de la naturaleza, su pensamiento metafísico, aún a cuenta de ciertos

distanciamientos. La siguiente afirmación de Leibniz es representativa de la enorme

influencia que el pensador alemán tiene en Tarde:

Es por lo que yo juzgo que hay en todo cuerpo sentimiento y deseo, es decir alma, y que es tan ridículo atribuir sólo al hombre la forma sustancial y la percepción o el alma como creer que todo está hecho por el hombre solo y que la tierra es el centro del universo.4

Todavía recurriendo al análisis de Alliez, allá donde Spinoza y Leibniz se

decantan por un panvitalismo, por la presencia de un principio de vida que abraza

a todos los seres de la creación según grados diversos de percepción o de apetito

(avidez), Tarde propondrá un panpsiquismo. En cualquier caso, parece evidente que

la metafísica tardeana retoma los gérmenes de la espiritualización del universo

desarrollada por Leibniz. Más, sobre este particular, profundizaremos en apartados

posteriores.

3 B. Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Alianza, 2006, II, P. XIII, p.129: “Pues lo que hasta aquí hemos mostrado es del todo común, y no se refiere más a los hombres que a los otros individuos, todos los cuales, aunque en diversos grados, están animados. De cada cosa hay en Dios necesariamente una idea, de la cual Dios es causa del mismo modo que lo es de la idea del cuerpo humano, y, por ello, todo cuanto hemos dicho acerca de la idea del cuerpo humano debe decirse necesariamente acerca de la idea de cualquier cosa.” 4 E. Alliez, « Présentation. Tarde et le problème de la constitution », en G. Tarde, MS, p. 18.

55

El pensamiento de Tarde lleva, en efecto, la marca exclusiva de “una

univocidad absoluta de la vida bajo todas sus formas, ampliada a todos los seres,

liberada de todo hiato entre lo atómico, lo vital, lo mecánico y lo social.”5 La

metafísica de la naturaleza, la otra metafísica, defiende que lo que puede

encontrarse en el hombre está en todas las cosas; es decir, que todo lo vivo

conforma un mismo cosmos. El hombre no es superior a los otros seres vivos ni a

las cosas, sino un caso particular de la ley que todo lo gobierna y que remonta

desde la profundidad móvil del mundo. La idea de gracia en Ravaisson, la alegría

bergsoniana, la afirmación dionisiaca nietzscheana o la esperanza armónica de

Tarde, constituyen una forma de ética fundada sobre el sentido mismo del cosmos.

La otra metafísica -ni racionalista, ni trascendente, ni relativista- resuena como “la

más humana de las metafísicas del cosmos” y como “la más cósmica de las

metafísicas del hombre” posteriores a la revolución copernicana.6

2.2.1. Primer principio. Diferenciación ontogénica de los seres.7

Desde su juventud Tarde se mostró sensible a la idea de la inagotable riqueza

ontológica de cada ser. La naturaleza constituye un universo infinito de seres

diferenciados. La germinación permanente de nuevos seres en el cosmos, y su

crecimiento, es la prueba irrefutable de su diferenciación radical. Como han

señalado sus hijos, en un bello pasaje de la biografía por ellos elaborada, el joven

Tarde se preguntaba:

Esos puntos brillantes que aparecen, únicos y fugaces, esas formas y colores que saltan a las miradas, esos individuos, almas, ideas que aparecen y se extinguen, ese desorden extraño, esa fantasía, esa libertad de las cosas y de la vida, ¿no es ello toda la alegría y la belleza? ¿No es todo nuevo y diverso en el mundo? ¿No es todo libertad o azar?8

¿Por qué entonces, después de Heráclito o Empédocles, se ha buscado

desconocer, despreciar y borrar la verdad de la diferenciación radical de los seres,

subyugándola a la similitud y la unidad? De nuevo, Tarde busca y encuentra los

motivos en circunstancias contingentes. Si los partidarios de la similitud y la

prevalencia de la identidad ganaron la partida fue gracias al apoyo prestado, en su

momento, por las matemáticas. El prestigio de dicha ciencia, constituida toda ella

de similitudes y constantes, fue utilizado como prueba de la prevalencia de la

5 Idem., p. 15. 6 P. Montebello, L´autre métaphysique. Essai sur Ravaison, Tarde, Nietzsche et Bergson, Paris, Desclée de Brouwer, 2003, pp.10-14. 7 Seguimos en este punto el análisis de J. Milet, op. cit., pp. 149-153. 8 Citado por Milet, Idem., p. 149.

56

similitud, la identidad, la unidad y lo homogéneo sobre lo diverso, lo heterogéneo, la

diferencia radical. Pero, paradójicamente, si avanzamos hasta la era moderna,

aquello que las matemáticas quitaron al ser hoy se lo devuelven. Las matemáticas,

que provocaron el derrocamiento de la diferencia por la similitud, se erigen de

nuevo –gracias a la aparición del cálculo infinitesimal y a sus potentes desarrollos a

partir del siglo XIX- en instrumento con el que invertir la situación. Para Tarde ya

no se pueden pensar los valores matemáticos como entidades en sí, con un

contenido estable y definido, sino como casos límite. Lo finito, en todos los

dominios, no es sino un caso particular de lo infinito. No hay por qué privilegiar, en

el orden ontológico, la similitud frente a la diversidad, la identidad frente a la

alteridad. El pensador siente que todo está listo para devolver a la diversidad el

lugar de privilegio que merita. El principio es sencillo: todos los seres son

diferentes, ese es su lado sustancial, lo que tienen de propio y de común y, en

última instancia, sólo llegan a parecerse o asemejarse de manera aproximada en

sus casos límite.

Una nueva fórmula aparece en el horizonte del pensador: “existir es diferir”. El

gran principio de la neomonadología tardeana ya está presente entre sus primeras

ensoñaciones, intuiciones, lecturas y anotaciones. La revolución de la monadología

se incuba largamente, se cocina a fuego lento hasta cobrar significación y solidez en

su imaginario, sabe esperar el momento de madurez para ver la luz pública. La idea

central y recurrente señala que si todo comienza y acaba en la diferencia, si ella es

el alfa y omega del universo, es en la diferencia donde reside la esencia de cada ser.

A través de las consideraciones que seguirán, busco justificar en la medida de lo posible una hipótesis que muy a menudo me ha servido de guía, no siempre sin embargo, y que consiste en identificar la esencia y el fin de cada ser con su diferencia característica, es decir dar la diferencia como fin de sí misma.9

La diferencia, la originalidad, la irreductibilidad está en el fondo de las cosas.

¿Cómo explicar la existencia de lo múltiple y variado observado a cada paso si todo

ello no fuera más que la repetición invariable de lo homogéneo, lo continuo, lo Uno?

2.2.2. Segundo principio. Indeterminación de lo real: los posibles.

Desde sus primeros escritos Tarde muestra interés por repensar una cuestión tan

estudiada por los clásicos, la escolástica y aún Leibniz, como olvidada por sus

contemporáneos: el problema de los posibles. El joven pensador entiende dicho

problema como problema último de la filosofía especulativa, como su posibilidad de 9 G. Tarde, « La variation universelle», EMS, p. 391.

57

atrincheramiento en el reino de los cielos, toda vez que la ciencia ha arrebatado a la

filosofía el reino de la tierra y el mar.

Ante el empuje del positivismo filosófico y del evolucionismo social, con

Spencer como preclaro exponente, Tarde se pregunta: ¿cómo dar a la idea de

posibilidad un sentido y alcance legítimos si el encadenamiento riguroso de los

hechos defiende un porvenir tan inevitable como el inefable pasado? Ante las

concepciones que piensan lo posible desde la ignorancia o la indecisión, dejándonos

a merced de la indeterminación de su objeto, opondrá la nueva confirmación

posibilitada por los avances de la razón y la afirmación de la ciencia (la nueva

noción de ley y de fuerza). Debemos tener en cuenta, no obstante, que la nueva

objetivación a la que somete al concepto de lo posible hace virar el sentido que la

noción había ostentado hasta el momento. Tarde considera que, al explicar los

hechos por las propiedades, caracteres, fuerzas o facultades, y al estudiar las

relaciones mutuas -aisladas por abstracción y generalizadas en fórmulas- para

llamarlas leyes, no hacemos sino descubrir las fuentes de las existencias reales,

pero también las condicionales. Ello es así porque, dadas esas propiedades no

podemos afirmar la necesidad efectiva de los hechos que resultan de sus

encuentros, de su puesta en relación, sin afirmar al mismo tiempo la necesidad de

otros hechos que quizás no han sido nunca ni serán, pero que hubieran sido si

otros encuentros hubieran tenido lugar. Por paradójico que pueda resultar, es justo

en la idea de necesidad donde cabe afirmar la idea de lo posible, de lo que no ha

sido, no es y quizás nunca llegue a ser. En otras palabras, Tarde dispone un

territorio para el pensamiento del si (condicional), en el que decir si no sólo es lícito,

sino útil y necesario. Sin esa fórmula, sin nuestra facultad para cuestionarnos si,

ninguna ley hubiera sido descubierta. Decir si es, entonces, concebir lo no

existente; es el impulso audaz del espíritu, su emancipación fuera de lo real, del

presente, del pasado, del futuro, en lo racional y lo inteligible.

Toda metafísica está en germen en este monosílabo. Y diré más. Las certitudes de las que hablo constituyen la Ciencia propiamente dicha. Los posibles, tal como yo los entiendo, son el objeto propio de la ciencia. La ciencia no es ni un relato ni una profecía; es la afirmación de las necesidades, de las relaciones ciertas que unen términos reales o no. Ella no pone condiciones; ella afirma que, dada tal condición, tal efecto se seguirá.10

Nos encontramos ante una concepción que, recurriendo a las mismas leyes del

mundo, es capaz de fabricar –mentalmente- otros mundos posibles. El universo no

está compuesto exclusivamente por lo real, lo visible; también forman parte de él

10 G. Tarde, P, p.11.

58

las virtualidades inexistentes, las fuentes de lo posible. Los fenómenos son,

respecto a sus propiedades, lo mismo que los placeres a los deseos o las riquezas a

las necesidades. La distinción aristotélica entre potencias y actos vuelve a la

escena. Allí donde otros pudieran detectar una vuelta atrás en el pensamiento,

Tarde avanza demostrando la falacia de concebir un mundo sólo de hechos, la

mascarada de un mundo moderno que intenta reducir la potencia al acto y

desposeer al espíritu humano de la idea metafísica de lo posible. El positivismo que

no ve en los hechos sino hechos, descartando absolutamente la idea de virtualidad,

es incapaz de decir lo que falta. Para hablar de los hechos y demostrarlos siempre

ha hecho falta, implícita o explícitamente, afirmar otra cosa que ellos mismos. La

ciencia moderna sabe que hay que explicar los fenómenos por propiedades

elementales, por posibilidades realizables o no.

Tarde sueña con los intercambios de los que las cosas son susceptibles, aun a

sabiendas de que no todos son practicables. Cree que la afinidad de los elementos

conforma la posibilidad de combinaciones bajo condiciones requeridas, bajo la

competencia de las virtualidades que no han podido realizarse en mayor medida de

lo que efectivamente lo han hecho. Que no todos los casos sean realizables no

impide aplicar la afinidad y la ley que la rige, incluso a los casos irrealizables. “Toda

realidad es concebida como conteniendo esencialmente un exceso de potencia sobre

el acto”; exceso que alberga “el conjunto de los posibles no realizables o, si se

quiere, de las certidumbres condicionales.” En definitiva, “lo posible es parte íntima

de lo real; los dos términos son solidarios”.11 Es ilusorio ver en el espacio y el

tiempo sólo las relaciones de las formas reales sin tener en cuenta los cambios y las

formas concebibles, del mismo modo que es ilusorio ver en el yo un simple grupo y

una serie de estados conciencia, como si el alma no sintiera lo que en ella hay de

arbitrario y fortuito en las necesidades que la han forzado a desarrollase en tal o tal

sentido. Sabemos que si las circunstancias hubiesen sido diferentes, nuestros

estados de conciencia, nuestro yo, hubieran variado. Los pasados posibles, lo que

no fuimos, es parte integrante de nuestra verdadera definición.

Conclusión: lo posible no puede ser reducido a lo real porque “así en el

dominio físico y el viviente, como en el mundo social, lo realizado parece ser un

fragmento de lo realizable”.12 Lo posible es un exceso, un más allá de la causa

respecto al efecto. En el movimiento, efecto de la fuerza, no está toda la fuerza; en

la acción nunca está toda la voluntad. Lo posible es un mundo de infinitas

11 Idem., pp. 14-15. 12 G. Tarde, LI, p. 58.

59

posibilidades apartadas pero solidarias del mundo real. Toda realidad que nace al

mundo, invención, acontecimiento histórico, descubrimiento o ley científica, lleva

con ella un haz de posibles que la conecta virtualmente a múltiples realidades. El

exceso de las fuerzas sobre los actos, de los deseos sobre las fuerzas, de las

facultades sobre las necesidades y de las aspiraciones sobre las facultades, es un

hecho. De ello se deduce que lo real es el consumo, el gasto, la actualización de una

parte de lo posible. Por lo mismo, no todo lo posible puede ser real:

En el fondo de las leyes hay un deseo de infinito […] [pero] la realización de todos los posibles es imposible. Por dos razones: la infinitud de los posibles y la finitud del mundo.13

Imposible totalidad que alimenta la competencia de las fuerzas, la avidez de

infinito de unos gérmenes que luchan constantemente entre ellos por emerger al

plano de lo real. Lucha que implica el aborto de algunos posibles en el desarrollo de

los seres. Por todos lados vemos la avidez que excede sus estrecheces y busca sus

límites en una suerte de progresión geométrica que siempre es abortada y deja

ambiciones insatisfechas.

Cubrir todo el suelo es el deseo de la especie, concebirlo todo es el deseo del espíritu, expandirse completamente es el deseo del germen, explicar completamente es el deseo de la noción. [Pero] la tendencia a la realización de todos los posibles, entendidos en el sentido amplio y desmesurado de Leibniz, es decir, como todo aquello que no implica contradicción, me parece ser el sueño impotente y la sed insatisfecha del Universo.14

Convicción crítica con los transformistas y evolucionistas lentos que, en su

definición de la vida y de los tipos vivientes, sólo conciben los hechos pasados y

omiten la idea de virtualidad. Su fallo es evidente, ya que si la predeterminación

rigurosa de los hechos supusiera una previsión infinita, las aptitudes serían

siempre exactamente proporcionales a los destinos, las fuerzas a los hechos, las

facultades a las circunstancias. En cambio, por todos lados se demuestra que, una

vez alcanzado un tipo específico adaptado a un medio, la naturaleza prosigue tan

fecunda en variedades individuales como en monstruosidades. Una vez alcanzado

cierto éxito científico o social, el espíritu sigue siendo imaginativo. La fecundidad de

la naturaleza, igual que la imaginación emancipada e incontenible, resultan a la vez

un peligro y una ayuda para la ciencia, para el arte, para la vida.15

13 G. Tarde, P, pp. 24-25. 14 Idem., pp. 40-41. 15 También crítica los planteamientos de los asociacionistas ingleses que explican la formación de ideas, convicciones y pasiones, por asociación repetida de imágenes. Para Tarde, el asociacionismo desconoce la diferencia que suscita en cerebros diferentes la misma conexión de imágenes. La fuerza de las convicciones o de los deseos está lejos de poderse medir por la repetición y duración de las asociaciones. El amor o la fe constituyen ejemplos de lo que surge allí donde antes sólo existía como mera posibilidad, sin necesidad de largas asociaciones de ideas repetidas.

60

Cada vez que una realidad muere sepulta con ella su séquito de posibles. Pero,

del mismo modo, cada vez que una realidad nace hace avanzar un grado su séquito

de posibles. La realización de todos los posibles implicaría necesariamente la

infinitud del mundo. Pero un mundo infinito impediría el cambio del mismo modo

que el don de la ubicuidad impide el movimiento o la omnipotencia anula todo

deseo. Lo infinito, lo omnipresente o lo todopoderoso aparecen, necesariamente,

como inmutables. Las condiciones de la realidad cambiante son la finitud, el

impedimento de todos los nacimientos y la diferencia que anhela un infinito

inalcanzable.

El desarrollo de un ser es adquirido al precio de su abortamiento parcial o del aborto de alguna cosa de la que él toma el lugar, o de las dos a la vez. Todas las cosas no pueden realizarse a la vez, ni siquiera sucesivamente, y nada puede durar siempre. El hecho del desarrollo de los seres es la prueba de una gran Impotencia Universal.16

El abortamiento de todo ser es proporcional a su propio desarrollo. La nueva

posibilidad exige renuncias, prohibiciones, limitaciones, abortos de todas las

demás. De un rincón al otro de la escalera del ser todo progresa por combates y

resistencias. En ello reside nuestra libertad; es decir, nuestra posibilidad, nada

más. La lengua que hablamos elimina la posibilidad indeterminada que el niño trae

consigo al nacer; la religión que abrazamos excluye otros cultos; las costumbres y

hábitos que seguimos abortan, momentáneamente, otros posibles. Somos un

compuesto de posibles inútiles a través de los cuales se despliega, al mismo tiempo,

una cadena de posibles utilizados. La utilidad de los mismos, su realización, no es

totalmente azarosa, sino que responde a grados de posibilidad, tal y como había

aprendido de Cournot.17 Tarde considera posibilidades de primer grado aquellas a

las que falta una sola condición para pasar a la existencia (por ejemplo, si Miltiades

hubiese perdido la batalla de Maratón Grecia hubiera sido conquistada); posibles de

segundo grado a los que faltan dos condiciones para pasar a la existencia (la

substitución de la lengua y la civilización persa por la lengua y la civilización

helénica hubiera podido resultar de la victoria de los persas en Maratón,

consecuencia posible pero no forzosa).18 Finalmente, un posible de enésimo grado es

16 G. Tarde, Ibid., pp. 28-29. 17 J. Milet, op. cit., pp. 156-157, recoge las diferencias entre la teoría de los posibles en Leibniz y en Tarde. Para el primero los posibles son sujetos debidamente individuados que pueden devenir objetos reales por una actualización operada por el entendimiento divino. El segundo, a pesar del valor metafórico de su propuesta, no llega tan lejos y parece acercarse decididamente a las probabilidades de Cournot. No será esta la única diferencia entre Leibniz y Tarde. Quizás otra de las más remarcables es el carácter de ser pasivo que el primero da a los posibles, mientras que para el segundo ellos tienen un poder activo, son sus propios creadores. 18 G. Tarde, P, p. 25.

61

un posible al que le faltan n actualizaciones ya que, si descendemos hacia el limbo

de los posibles irrealizables, no acabaremos nunca de contar grados. En este

sentido, podríamos afirmar, que lo imposible es un posible de infinito grado.

Con los posibles Tarde inaugura un pensamiento ontológico que, matizado y

depurado, volverá a aparecer en La logique sociale. Quien entrevea los fondos de la

historia, de la generación de pensamientos, las invenciones, sistemas o

civilizaciones, verá una formidable conjunción de luchas por imponerse y, por ende,

series de posibles destruidas entrando por grados en la noche silenciosa de lo

imposible. Por contra, el triunfo de un posible modifica instantáneamente las

relaciones entre posibles volviendo más probables a algunos de entre ellos.

Resumiendo las bases de su filosofía de la naturaleza, pero avanzando nuevos

elementos, recurrimos a sus propias palabras para decir:

A este deseo de una cierta totalidad, que está en el fondo de una fuerza cualquiera, corresponde la afirmación de una cierta totalidad que encontramos en el fondo de las leyes. Nuestra facultad para pronunciar juicios universales refleja, en efecto, alguna cosa objetiva. Por el alcance infinito de las Leyes, lo infinito parece afirmado; por la tendencia infinita de los gérmenes, por las propiedades infinitas de la materia, por los sentidos infinitos de las nociones, el infinito parece deseado: diferencia que corresponde a la bifurcación, según yo, fundamental en psicología, y que la confirma.19

El deseo infinito de apropiación y de emergencia descansa, a su vez, en la

limitación estática de creencias y afirmaciones. Es el momento del equilibrio

precario de las fuerzas. Entre creencia y deseo -fuerzas motrices de la naturaleza,

pero también psicológicas o del espíritu que no se encuentran sólo en la conciencia

humana sino en todos los niveles orgánicos e infraconscientes- se juega el ser, el

devenir, la vida. Deseo y creencia son la misma fuerza universal que se desdobla, la

misma fuerza o energía cósmica que se libera en dos corrientes inseparables en el

devenir del ser y en la configuración de las realidades.

2.2.3. La creencia y el deseo.

¿Qué es por otra parte, podrá demandárseme de paso, la creencia? ¿Qué es el deseo? Confieso mi imposibilidad para definirlos. Otros ya han fracasado.

G. Tarde. La Croyance et le Désir

No sabríamos definir, de manera clara y distinta, la creencia y el deseo. El propio

Tarde no llega a enunciar jamás una definición única, precisa, definitiva, rigurosa,

de estos dos términos que, paradójicamente, ocupan un lugar de privilegio en su

19 Idem., p. 40.

62

pensamiento. El filósofo se excusa de dicha tarea echando mano de una doble

argumentación tan poco sólida como ingeniosa. Por un lado, nos dice que muchos

otros tampoco consiguieron llevarla a buen puerto.20 Por otro, afirma que, más que

definirlas, lo realmente importante es constatar su presencia.

En cualquier caso, la lectura de sus textos y de algunos de sus recientes

interpretadores, aportan suficientes expresiones y significaciones como para

alcanzar a vislumbrar su naturaleza y funcionamiento. La creencia y el deseo

aparecen referenciados como los dos datos absolutamente primeros, elementos del

alma, los resortes primeros de la conciencia, fuerzas innatas o constitutivas de todo

ser y del sujeto humano, las dos raíces de la vida psicológica, los dos motores de la

actividad humana (individual y social), la fuerza plástica y la fuerza funcional, el

aspecto intelectual y el aspecto volitivo de la fuerza afectiva que reencontramos en

todos los seres y, por ende, en los individuos y sociedades humanas. La creencia y

el deseo constituyen los elementos primeros, innatos, ontológicos de la vida. Quizás

en el hecho de ubicarlos como principios, como punto de partida, resida la

dificultad que encuentra Tarde en su definición.21 Percibimos su presencia, su

actuar liberando corrientes y flujos de fuerzas que animan y transforman la vida

individual y social, pero su carácter primero, innato, ontológico, impide que los

atrapemos por completo con las redes del lenguaje. En cualquier caso, para Tarde,

“todos los fenómenos sociales se resuelven en creencias y en deseos.”22

La última afirmación debiera ser para nosotros un punto de llegada y no de

partida; deberíamos esperar todavía un poco, al menos hasta haber alcanzado la

estela de su futuro pensamiento sociológico, para hacer aparecer esta cita. ¿Por qué

20 Tarde, CD, p. 152, “Después de haber, en su Tratado de la naturaleza humana, dado de la creencia una definición que no puede sostenerse y que se aplicaría igualmente bien al deseo, como todas las que han sido ensayadas después (la creencia es una idea viva relacionada con una impresión presente o asociada a ella), Hume, en su apéndice, reconoce, con su franqueza acostumbrada, que no le es posible explicar perfectamente la creencia.” 21 Tarde encuentra los mismos problemas para definir la creencia y el deseo que los sufridos por Nietzsche al ensayar una definición precisa de la voluntad de poder. ¿Es la voluntad de poder un principio del ser o es el ser mismo (en tanto devenir)? P. Montebello, Nietzsche, la volonté de puissance, Paris, PUF, 2001, ha trabajado esta problemática. Planteamos en este punto una cuestión que, a todas luces, escapa de las posibilidades de este estudio pero que valdrá la pena recuperar en el futuro. Si recordamos que Nietzsche identifica la voluntad de poder como principio de la vida, hasta el punto en que la voluntad de poder aparece como la vida misma; y si recordamos, con Zaratustra, que la vida es lo que tiene que superarse siempre a sí mismo o que lo vivo quiere antes que nada dar curso libre a sus fuerzas, las similitudes entre ambas filosofías de base sugieren, como mínimo, la posibilidad de un estudio más detallado. Si la creencia y el deseo en Tarde, lejos de su simple conservación y adaptación, buscan expandirse, crecer, apropiarse el universo entero, la voluntad de poder de Nietzsche no se limita tampoco a la voluntad de existir o de vida. Lo ya vivo no puede desear vivir, sino expandirse, apropiarse, desarrollarse: voluntad de poder. Respecto a las similitudes entre la voluntad de poder en Nietzsche y la creencia y el deseo en Tarde entendidos como energías, fuerzas primeras capaces de afectar y ser afectadas, es interesante leer la aportación realizada por M. Lazzarato en “Postface. Gabriel Tarde: un vitalisme politique”, en G. Tarde, MS, p. 103-150. 22 G. Tarde, LS, p. 76.

63

la hacemos aparecer entonces? ¿Qué nos autoriza a ello? Justamente, su condición

de principio. Porque de eso se trata cuando hablamos de principios, de algo que

ordena el pensamiento en su búsqueda de vínculos con lo real, del índice que

establece un recorrido por una experiencia unificada de lo real. Tarde parte de un

psicomorfismo universal que no hace distinciones entre seres, entre átomos y

hombres, entre individuos y sociedades. Todo lo vivo, toda existencia, comparte el

mismo principio. La creencia y el deseo son propiedades dadas, primitivamente

inherentes a un ser espiritual cualquiera, incluso al último protista. Principio

inalterable que salta las barreras establecidas entre el mundo vivo y el inorgánico,

entre la naturaleza y la sociedad, entre la filosofía de la naturaleza y la ética, la

política, la economía, etc. La concepción del Ser abraza un monismo espiritual

anclado en un psicomorfismo universal. La identidad de los individuos que vemos y

designamos es un caso singular de la diferencia universal.23 Desde esta plataforma,

la revolución copernicana de Tarde “reside en su tentativa de explicación de los

fenómenos sociales y psicológicos sobre la base de una ontología de las fuerzas

afectivas (o “psicológicas”) y de las relaciones de poder que ellas expresan.”24

¿Cómo llega Tarde a esta concepción de la creencia y el deseo? En primer

lugar, como habitualmente, poniendo en entredicho los presupuestos imperantes

en el momento. En el caso que nos ocupa, la crítica alcanza a la veracidad de los

estudios que avalaban la reacción mecánica de los seres humanos ante los

estímulos exteriores y la posibilidad de su medida. Esta postura era sostenida por

las teorías psico-físicas y, especialmente, por la escuela de la psico-fisiología de las

sensaciones alemana capitaneada por Fechner. Sus investigaciones se afanaban en

demostrar, además, la posibilidad de prevenir dichas reacciones para acabar

traduciendo bajo fórmulas matemáticas las leyes que las gobiernan. Tarde niega la

posibilidad de matematizar los fenómenos psicológicos por el sólo concurso de las

sensaciones y persigue extender dicha posibilidad a los fenómenos psicológicos más

importantes: creencia y deseo.25 No obstante, y a pesar de la crítica realizada, hay

un punto de la teoría de Fechner que le interesa: el papel otorgado al deseo y a la

atención. Tarde lo retomará para deducir que las manifestaciones de la conciencia

son tributarias del deseo o de la atención. Ahora bien, en su opinión, la atención es

tributaria del deseo, por lo que todas las manifestaciones psicológicas proceden del 23 G. Tarde, CD, p. 154. 24 M. Lazzarato, « Postface. Gabriel Tarde: un vitalisme politique », en G. Tarde, MS, Paris, Institut Synthébalo, p. 104. 25 Esta crítica a la medida psicológica por las sensaciones vuelve a aparecer diez años después, en Les lois de l´imitation, esta vez apoyándose en Donnés immédiates de la consciencie de H. Bergson, “tan conforme sobre este punto a nuestra manera de ver.”

64

deseo. No es la sensación –externa- la que provoca el deseo sino el deseo el que

conforma la experiencia sensitiva. Las sensaciones no son agradables o

desagradables en sí mismas, sino en relación a nuestras creencias y deseos.

¡Hemos errado el camino del pensamiento!

Hemos objetivado fuera de nosotros lo que es nuestro; mediante la noción ordinaria de placer o de dolor y de la percepción, objetivamos en nosotros, incorporándolo a aquello que es simplemente nuestro, lo que es nosotros, la facultad de creer y desear.26

La constancia universal de la creencia y el deseo las hace independientes –

pero relacionadas- de las sensaciones. Ambas son fuerzas innatas y constitutivas

de un sujeto, moldes donde se reciben los materiales brutos de la sensación.27 La

conciencia sensitiva no es sino resultante de las energías que se enfrentan y de los

juicios instintivos que se multiplican y se agencian a nivel infinitesimal de las

creencias y los deseos; un nuevo campo de fuerzas. La sensación misma es fruto de

la creencia porque la última establece un elemento lógico o intelectual que permite

comparar y establecer identidades y vínculos entre imágenes y sensaciones que

componen los elementos diferenciales de nuestro espíritu.

La creencia, el deseo, las sensaciones: con estos tres términos precisos, notablemente comprensibles, podemos hacerlo todo psicológicamente, como, exteriormente, con esos tres términos no menos distintos e inteligibles, el espacio, el tiempo, las materias. Remarquémoslo, utilizando estos elementos para hacer nacer todo de sus acoplamientos, debemos tender a subordinar los más oscuros a los más claros y no éstos a aquéllos, y la perfección científica consistiría aún en suprimir, si se pudiera, los primeros, o a reducirlos a los segundos.28

La creencia y el deseo se presentan como la bifurcación del sentir puro. La

fuerza primera, original, es una fuerza desdoblada y unitaria a la vez.

Inseparabilidad que no impide a Tarde concebir una relación jerárquica entre ellas.

La certitud, la creencia máxima, es siempre el objeto del deseo mientras que éste

26 G. Tarde, Ibid., p. 156. Si bien Tarde señala esa pertenencia de la creencia y el deseo a “aquello que es simplemente nuestro, lo que es nosotros”, sería erróneo deducir de ello una suerte de antropomorfismo. Ya hemos señalado que, a pesar de las similitudes con nuestras propias fuerzas psíquicas (o tal vez por ello mismo), la creencia y el deseo son las fuerzas, tendencias, principios psíquicos del ser, de cualquier ser, de un ser espiritual cualquiera. 27 G. Tarde, LLS, p. 56: “¿Qué es lo que puede ser transmitido de un alma a otra al ser puestas en relación psicológica? ¿Son sus sensaciones, sus estados afectivos? No, eso es incomunicable, esencialmente. Todo lo que dos sujetos pueden comunicarse teniendo conciencia de comunicárselo, de manera que se sientan por ello más unidos y más semejantes, son sus nociones y sus voliciones, sus juicios y sus propósitos, formas que pueden permanecer las mismas a pesar de la diferencia de su contenido, productos de la elaboración espiritual que se ejerce sobre no importa qué signos sensitivos casi indiferentemente.” 28 Idem., p. 155. Lo más claro para Tarde es la propiedad de creer y de desear de los seres, así como sus combinaciones y reflejos sobre ellas mismas. En Les lois de l´imitation, volverá sobre esta idea afirmando que las creencias (religiosas, morales, jurídicas, políticas o lingüísticas) son las fuerzas plásticas de las sociedades, mientras que las necesidades o deseos (económicos y estéticos) son sus fuerzas funcionales (p. 205). También su síntesis monadológica beberá de este pensamiento primero: cada mónada distingue y se distingue gracias a la acción de la creencia; cada mónada se modifica y modifica a las otras por la acción del deseo.

65

último, fuerte o débil, no es siempre objeto de la creencia. Hay entonces, en función

de su naturaleza, una preeminencia de la creencia sobre el deseo; ella gana en

independencia y riqueza propias, domina el juego y puede ser considerada con

independencia del deseo, mientras lo contrario no es posible. El hombre, nos

recuerda Milet, es un ser habitado por creencias que se enraízan en la vida

psicológica de tal modo que si pudiéramos cambiar las creencias de un hombre,

cambiaríamos al mismo tiempo sus deseos. Las creencias desencadenan los deseos,

y los deseos ponen en marcha la vida sensorial.29 Superioridad de la creencia sobre

el deseo que puede reencontrarse, con matices y desde una óptica parcialmente

diferente, en la psicología de las multitudes de Le Bond, quien no dudaba en

afirmar que cuando una persona está convencida de algo, dominada por ideas

religiosas, políticas, etc., es inaccesible a cualquier razonamiento, por muy

inteligente que pueda llegar a ser. La creencia es una fuerza realmente poderosa.30

Volvamos, no obstante, a los desarrollos de Tarde acerca de la creencia y el deseo.

Ambas fuerzas se entregan a un continuo juego, sin equilibrio ni punto final,

plagado de interferencias, del que nacen la mayoría de los movimientos de la

conciencia. Así la conciencia asemeja un campo de fuerzas en el que podríamos

medir la cantidad de creencia y deseo puestos en juego, los resultados de sus

desencadenamientos. En tanto fuerzas o energías, la creencia y el deseo remiten a

la cantidad y, por extensión, a la medida. A diferencia de las sensaciones,

cualitativas en sí, crecen y decrecen, pueden sumarse o restarse, multiplicarse o

dividirse.31 Paradójicamente, al menos para nuestras habituales formas de pensar,

es justamente la cualidad subjetiva de la creencia y el deseo la que las hace

cuantificables, medibles, científicas.32 La creencia y el deseo, lejos de ser fuerzas o

cualidades exclusivamente individuales, nos acercan a medidas subjetivas dadas en

la interacción (inter-psicologicas/inter-subjetivas) que producen resultantes en

forma de hechos, tanto en el orden individual como social. Órdenes entre los que no

29 J. Milet, op. cit., p. 197. 30 G. Le Bond, Les opinions et les croyances. Genèses et évolution, Paris, Flammarion, 1911. 31 G. Tarde, CD, p. 163: “Lo que me impide admitir el carácter cuantitativo de las sensaciones es que, visiblemente, se desnaturalizan en sus aumentos o disminuciones aparentes, que suponen verdaderas metamorfosis. […] Pero, ¿puede alguien decir que en transcurso de sus variaciones, en más o menos, la creencia y el deseo se alteran radicalmente?” 32 B. Latour & V. Lépinay, L´économie, science des intérêts passionnés. Introduction à l´anthropologie économique de Gabriel Tarde, Paris, La Découverte, 2008, p. 17-19, señalan que para comprender a Tarde, en concreto su antropología económica, hay que aceptar una completa inversión de nuestros hábitos y costumbres de pensamiento. En economía nada es objetivo, todo es subjetivo, intersubjetivo, “esa es la razón por la que podemos hacerla cuantificable y científica…pero a condición de modificar igualmente lo que debemos esperar de una ciencia y lo que llamamos cuantificar. […] si queremos hacer de las ciencias sociales verdaderas ciencias, debemos acceder a eso que tienen de cuantificable que, paradojalmente, es interior a las subjetividades.”

66

cabe realizar una distinción estricta, mucho menos una oposición. La única

diferencia es que cada uno de ellos remite a niveles distintos de estabilización, a

agregaciones provisorias, del continuo diferir de la naturaleza, del ser, de la vida. La

concepción tardeana de los fenómenos psicológicos no reenvía jamás a un individuo

aislado o a la interioridad de un sujeto. No es el ámbito intra-psicológico (de la

psicología individual) su dominio de estudio; allí no tiene nada que decir o aportar.

Como desarrollaremos más adelante, el ritornello tardeano nos recuerda que “toda

cosa es una sociedad, todo fenómeno es un hecho social”33, incluso un átomo o un

individuo. El psicomorfismo universal alcanza a todo lo vivo, a toda existencia, a

cualquier ser espiritual, hasta lo infinitesimal anulando cualquier posible acusación

de antropomorfismo y, sobre todo, de individualismo estrecho.

Aún pensando desde el individuo, Tarde piensa y estudia la formación de

conjuntos, de asociaciones, las relaciones generadoras de mutualidades y colectivos

en las que el individuo muestra lo que en él hay de más social: los contagios e

imitaciones de la creencia y el deseo. Lo psicológico y lo social, lejos de constituir

términos o ámbitos opuestos, se articulan en una inter-psicología sinónima de

sociología. La observación de los hechos nos ayuda a entender la constitución de lo

que acontece, las intensidades y aumentos o disminuciones de creencia y deseo.

Las estadísticas de las prácticas y hábitos sociales, religiosos, políticos, etc., no

harán sino mostrar sus incrementos o descensos en una colectividad. Estas

medidas, reconoce, son mucho más fáciles de detectar en el público (sus

esperanzas y sus codicias, sus gustos y sus opiniones) que en un individuo

determinado; limitación que no impide concebir teóricamente tal posibilidad en el

individuo, ya que el mecanismo de maridaje entre creencia y deseo que produce las

decisiones y acciones es el mismo en ambos órdenes. Al fin y al cabo, como hemos

señalado, la existencia de mundos, sociedades e identidades, no demuestra la

existencia previa, original o primera, de una sociedad conformadora de las

individuaciones, sino la estabilización parcial de un recorrido infinito, las

trayectorias de interacción entre individuos que toman formas particulares. Para

entender la conformación de las sociedades, antes que suponerlas previas a los

individuos, deberemos estudiar “la naturaleza contagiosa de los deseos y las

creencias que saltan de un individuo a otro sin jamás pasar, este es el punto

esencial, por lo intermediario de un contexto o una estructura social.”34 El

33 G. Tarde, MS, p. 58. 34 Idem., p. 20.

67

entrecruzamiento de los vectores de creencia y deseo, sus intensidades y

cantidades, constituyen la (invisible) materialidad de la vida social.

Sólo existen entonces, en las fluctuaciones ondulantes de la historia, adiciones o sustracciones perpetuas de cantidades de fe o cantidades de deseo que, empujados por los descubrimientos, se aumentan o se neutralizan, como ondas que interfieren.35

Siguiendo el análisis de Lazzarato, en la filosofía de Tarde el ser se expresa a

través de dos potencias: la de actuar y la de pensar. El filósofo italiano nos recuerda

que la bifurcación de la fuerza afectiva ha devenido un recurso clásico después de

Spinoza. Pero la diferencia que introduce Tarde en este territorio se basa en el

recorrido iniciado por Leibniz y continuado por los desarrollos científicos

posteriores. Es decir, Tarde alcanza a operar la unificación de la dualidad

cartesiana de la materia y el espíritu proponiendo un monismo del espíritu que

encamina hacia una nueva monadología (tal y como señalaron Bertrand o Milet), a

una metafísica de la naturaleza (como señala Montebello), a un vitalismo afectivo

(como señala Lazzarato) hecho de un nuevo naturalismo, de un materialismo

incorporal basado en el psicomorfismo y el sociomorfismo universal.

Definiendo la creencia y el deseo como la bifurcación del sentir puro Tarde evita oponer, como lo hacía la filosofía moderna, lo sensible y lo inteligible, la intuición y el concepto, la voluntad y la inteligencia.36

Mediante la puesta en escena de estas dos fuerzas Tarde ensaya la

rehabilitación del silogismo natural (no confundir con el silogismo artificial

desarrollado por los escolásticos) como forma de pensar que remite al propio curso

de la vida.37 El silogismo natural es fruto de numerosas combinaciones, oposiciones

y síntesis, entre corrientes de creencia y deseo. Lo que acerca y reúne no son las

afirmaciones o negaciones, sino las voliciones e imágenes, las percepciones y

juicios. La vida, del mismo modo que sus tramas individuales y sociales, se teje en

este tipo de silogismos que no se resuelven en operaciones lógicas, ni en terceros

elementos armonizadores. La naturaleza, y por ende la vida, no permite la total

adecuación entre creencias y deseos. El silogismo natural, igual que el social,

acontece permanentemente sin posibilidad de conclusión o resolución finalista,

mostrando y demostrando la radical contingencia del ser. Un mundo sin

providencia, sin trascendencia última ni razón armonizadora es, en definitiva, la

35 G. Tarde, LI, p. 129. 36 M. Lazzarato, op. cit., p. 112. 37 G. Tarde, CD, p. 159.

68

forma que Tarde encuentra para asegurar –y explicar- el devenir y renovación de

todas las cosas.

La creencia y el deseo ocupan un lugar central en la explicación de la filosofía

de la historia, de la psicología social, el derecho, el poder, la economía y, en general,

los asuntos humanos. Desde Les Lois de l´imitation hasta La Psychologie

Économique reencontraremos una y otra vez su enigmática presencia, su

permanente obrar. Un ejemplo preciso es la concepción del valor desarrollado en la

citada última y voluminosa obra; donde el valor tiene, para Tarde, una dimensión

eminentemente psicológica que depende de los grados de intensidad de creencias y

deseos y que, en la línea apuntada, deben ser cuantificables.38 La creencia y el

deseo, y la posibilidad de su medida, constituyen las fuentes privilegiadas de

estudio de la lógica social y la teleología social. En este sentido, Isaac Joseph afirma

que para Tarde la sociología no será “el análisis de los sistemas de representaciones

sociales como quería Durkheim, sino el estudio de las corrientes de creencias

(Lógica social) en las lenguas, los mitos, las religiones, las ciencias y la filosofía, y el

estudio de las corrientes de deseos (Teleología social) en las leyes, las costumbres,

las instituciones y las industrias.”39

2.2.4. Segunda síntesis.

Para Tarde es hora de invertir la concepción ontológica reinante. Nada justifica el

privilegio de la semejanza, la identidad, lo continuo y homogéneo sobre la diferencia

y la heterogeneidad de los seres y las cosas. La diferencia es el alfa y el omega del

universo, el principio y el fin de la vida. En la diferencia reside la esencia de todo;

ella provoca tanto el desborde del exceso de la potencia sobre el acto como la

38 G. Tarde, PE, vol. I, cap. II, concibe la teoría del valor ejemplificada en la relación inter-psicológica que en el mercado se establece entre un grupo de ofertantes y demandantes. Relación que se establece entre cada demandante y los otros demandantes, entre cada ofertante y los otros ofertantes. De esta relación resultan cambios en la oferta, la demanda y los precios que no son motivados por criterios objetivos. Demostración, al parecer de Tarde, de “el papel decisivo del deseo en los fenómenos económicos, su presencia frecuentemente oculta, que no debiera jamás estarla, en las nociones económicas fundamentales”. El capítulo III de esta obra está dedicado al papel económico que juegan las ideas y la creencia. Más adelante, p. 66, señala que “Toda época, toda civilización, según Nietzsche, -y esta es una de sus mejores consideraciones- tiene lo que el llama “una tabla de valores”. […] Un grupo de juicios comparativos de este género constituye el carácter propio de una fase de la humanidad. “La determinación de esa tabla de valores, y en particular la fijación de los más altos valores, es el hecho capital de la historia universal, ya que esta jerarquía de los valores determina los actos conscientes o inconscientes de todos los individuos y motiva todos los juicios que portamos sobre sus actos”. Y se sabe que, según el famoso filósofo, “la tabla de los valores actualmente reconocida por las civilizaciones europeas está mal hecha y pide revisarse”. No se podría discutir a Nietzsche ni la existencia ni la importancia capital de esta tabla de valores de la que habla. Pero ella supone, ante todo, que existen cantidades sociales. Por qué, para que una cosa pueda ser considerada más o menos que otra, ¿no sería necesario que ellas tengan una medida común? - Es necesario pues admitir las cantidades sociales.” 39 I. Joseph, “Gabriel Tarde ; le monde comme féerie », op.cit., p. 25.

69

solidaridad de lo posible y lo real, la incorporación de lo uno en lo otro. Lo posible

es parte íntima de lo real sin ser lo real mismo. Siempre hay algo más en la causa

que en el efecto: el movimiento (efecto de la fuerza) no es toda la fuerza, del mismo

modo que la acción no es toda la voluntad. De ahí la posibilidad de desarrollo y

diferenciación de los seres en función de sus abortos. “Existir es diferir”.

La creencia y el deseo, fuerzas y potencias originarias, no tienen otra

característica que su universal presencia de un extremo al otro de la escala animal,

de un extremo al otro de la escala psicológica. He aquí el camino para comprender

la naturaleza que, en su profundidad insondable, es psiquismo universal. De ahí la

importancia de redimir el silogismo de la naturaleza como forma de pensamiento

que encadena creencias y deseos, voliciones e imágenes, y nos permite entender las

dinámicas de los seres, las sociedades y las civilizaciones. Todos los seres

comparten la verdad de una causalidad ejemplar que se ejerce mediante la

estimulación y contagio de las creencias y los deseos como forma de crecimiento y

de renovación permanente.

En la creencia y el deseo está la clave del devenir de los seres. En su medida la

clave de nuestra comprensión de los procesos vitales, históricos y sociales. La

intensidad medible de estas fuerzas encuentra su condición de posibilidad en las

creencias y los deseos imitados, repetidos, adoptados provisionalmente por un

colectivo o una sociedad. Las variaciones de intensidades provocan cambios y

estabilidades parciales y relativas, armonías temporales en el permanente devenir

de lo vivo.

70

2.3. Neo-monadología.1

Monadología y sociología es, al parecer de los estudiosos de la obra de Tarde, “el

más metafísico de los textos del más filósofo de los sociólogos.”2 El texto, tan

heredero de la monadología leibniziana como de sus aportaciones al cálculo

infinitesimal, se aleja de la metafísica trascendental, substancialista y rehúye el

pensamiento clásico del Ser entendido como Uno.3 Revolución copernicana en el

terreno de la metafísica y del pensamiento filosófico general que retoma el

presupuesto de la multiplicidad elemental defendido por el filósofo de las mónadas

para amplificarlo, componiendo una interesante crítica a las teorías filosóficas,

históricas y sociológicas basadas en el identitarismo, el positivismo estrecho o el

evolucionismo lineal. Tarde desmenuza las contradicciones de las teorías

defensoras de la hegemonía de lo homogéneo frente a lo heterogéneo, de la

sustancia frente a la relación, de lo panorámico o trascendental frente a los suelos

de la contingencia de todas las cosas y los hechos. Si al principio está la

discontinuidad y la diferencia ellas son el principio a pensar y desde el que pensar.

Tiempos de cambio: la ley de la identidad universal deja paso al principio de la

diferencia universal.4

La diferenciación radical de todos los seres es la llave maestra, lugar de

partida o principio desde el que desplegar un viaje del pensamiento que parte de lo

infinitamente pequeño y se adentra en lo infinitesimal. Viaje de los posibles hacia

los planos de la realidad, cartografía de impulsos que buscan manifestarse y deseos

que quieren expresarse, viaje del puro diferir de las mónadas, féerie de

individualidades eternamente ávidas de apropiaciones de creencias y deseos, de

interrelaciones y nuevas composiciones… Viaje no apto para adoradores de

1 El término neo-monadología no es empleado nunca por Tarde. De hecho es A. Bertrand, op. cit., quien introduce la idea de que la filosofía de Tarde remite a una neo-monadología que retoma la monadología leibniziana para desarrollarla y superarla. El propio Tarde, no obstante, autoriza esta idea al expresar su opinión de una tendencia de la ciencia moderna y contemporánea hacia la eclosión de una “monadología renovada”, en Monadologie et sociologie. Posteriormente, J. Milet se hará eco del término neomonadología y lo popularizará haciendo de él un lugar común de referencia a la posición filosófica de Tarde. 2 E. Alliez, « Présentation. Tarde et le problème de la constitution », op. cit., p. 9. 3 Recordemos que lo esencial de las propuestas tardeanas respecto a la variación universal y la teoría monadológica, que aparecieron publicadas en EMS (1895), habían sido pensadas y redactadas veinte años antes, en el texto inédito La Répétition et l´Évolution des phenomenes (1874). 4 G. Tarde, MS, pp. 72-73: “Existir es diferir, la diferencia, a decir verdad, es en un sentido el lado sustancial de las cosas, lo que ellas tienen a la vez de más propio y de más común. Es preciso partir de allí y preservarse de explicar aquello a lo que todo se reduce, comprendida la identidad de la erróneamente que se parte. Porque la identidad no es más que un mínimo y en consecuencia una especie, y una especie infinitamente rara, de diferencia, […] Partir de la identidad primordial es suponer en el origen una singularidad prodigiosamente improbable, una coincidencia imposible de seres múltiples, a la vez distintos y parecidos, o bien el inexplicable misterio de un solo ser simple y ulteriormente dividido no se sabe por qué.”

71

cualquier forma de providencia, divinidad o destino finalista. Viaje por caminos

interminables que muestran, a cada paso, la multiplicidad inagotable de lo real, la

dinámica del continuo diferir de las monadas que, a diferencia de las pensadas por

Leibniz, abandonan el estatuto de elementos individuales aislados y sin ventanas.

La mónada tardeana constituye una inclinación, un clinamen; más que cosas o

elementos son relaciones, relaciones de relaciones, fuerzas dinámicas impulsadas

por una avidez que tiende a lo que puede. En definitiva, en Tarde hallamos una

celebración de lo infinitesimal y del perpetuo devenir manifestándose en las

propiedades del mundo físico, vivo y social.

Será conveniente, antes de profundizar en las características del pensamiento

infinitesimal y neo-monadológico tardeano, pasar revista a la propuesta general del

que fue su máximo inspirador en este terreno: Gottfried Wilhelm Leibniz. Tarde se

reconoce heredero del filósofo porque encuentra en la doctrina de las mónadas una

de las más ricas y aptas para abordar ciertos aspectos de lo real que hasta el

momento se tenían por contradictorios (v.g. la yuxtaposición entre lo continuo y lo

discontinuo, lo finito y lo infinito y, por extensión, lo individual y lo colectivo). Con

la inspiración de Leibniz, como recuerdan sus hijos, puede pensar el tan anhelado

acuerdo entre la monotonía del mundo y su diversidad, entre su determinismo y su

libertad.5 Para ello Tarde articulará los temas mayores de la doctrina leibniziana

con los avances de la ciencia moderna (tanto en el orden de los conocimientos del

cosmos como en los relativos al hombre).

2.3.1. Al principio fue Leibniz.

Por donde se ve que en la más mínima parte de la materia hay un mundo de criaturas, de vivientes, de animales, entelequias, almas.

G. W. Leibniz. Monadología.

Conocemos bien uno de los principales proyectos de Leibniz: saltar la fosa cavada

por Descartes y los cartesianos entre materia y espíritu. Frente a tal dualismo, el

filósofo de Leipzig ensaya la figura de la mónada, sustancia simple, sin partes,

verdadero átomo de la naturaleza y elemento de las cosas. Siguiendo esta estela,

creemos interesante retomar el estudio en el que Eric Alliez quien piensa que

podemos asociar el nombre de Leibniz a dos grandes principios entrelazados: el

principio de continuidad y el principio de los indiscernibles.6 El primero nos acerca

5 G. Tarde, IPG, p. 58. 6 E. Alliez, op. cit., p. 11-12.

72

a los fundamentos del cálculo infinitesimal y permite escapar de la antinomia de lo

continuo uniforme y lo discontinuo puntual. ¿Cómo? Mediante la persecución de la

división hacia lo infinitamente pequeño que constituye la diferencia. El segundo

señala que dos seres cualesquiera son siempre diferentes por pequeñas que sean

sus diferencias. De esta manera, siguiendo siempre el análisis de Alliez, los dos

principios se articulan porque, en virtud de variaciones insensibles, dos cosas

individuales no sabrían ser perfectamente iguales; antes al contrario, ellas se

distinguen hasta el infinito por sus diferencias internas. La individuación es el fruto

de una imposibilidad impuesta por la diferencia, a saber: la reproducción de la

identidad en el ser es imposible. Mediante el principio de los indiscernibles Leibniz

introduce un nuevo principio de variación y distinción de los fenómenos, de

aumento, disminución y alteración de la materia, diferente a la defendida desde la

concepción geométrica abstracta de lo extenso. Los cuerpos ya no serán

comprendidos como figuras en movimiento en el espacio sin ser; además, y sobre

todo, son compuestos energéticos singulares de una infinidad de criaturas, de

mundos o de mónadas.7

El avance de estos principios, sostenidos sobre el cálculo infinitesimal, abre la

puerta a una metafísica de lo concreto en función de la que cada cosa y cada

acontecimiento deben ser aprehendidos. Un mundo es un infinito actualizado,

dividido y divisible en una infinidad de partes a su vez divisibles ad infinitum según

movimientos propios; (trans)formación continua hecha de fenómenos individuales y

nuevos que las visiones mecanicistas y atomistas son incapaces de captar. El

mundo de lo vivo invade el de lo inerte. El mundo se desarrolla hacia lo

infinitesimal, nada está vacío en una naturaleza hecha de organismos y de

relaciones. La materia es como un jardín lleno de plantas y como un estanque lleno

de peces en los que:

… cada rama de la planta, cada miembro del animal, cada gota de sus humores es también como ese jardín o ese estanque. Y aunque la tierra y el aire, que hay entre las plantas del jardín, o el agua, que hay entre los peces del estanque, no son ni planta ni pez, contienen, sin embargo, otras plantas y otros peces, tan sutiles, empero, casi siempre, que no podemos percibirlos. Así, no hay nada inculto, estéril y muerto en el universo; el caos y la confusión son sólo aparentes; como si se mira un estanque a cierta distancia, desde la cual se vislumbra un movimiento confuso y, por decirlo así, un revoltijo de peces, sin llegar a discernir los peces mismos.8

7 En lengua francesa resulta fácil establecer un paralelismo entre monade y monde echando mano del paréntesis. Mon(a)de remite entonces a un mundo singular. 8 G. W. Leibniz, op. cit., § 66-69.

73

Alliez ve en ello la primera lección que Tarde retiene de Leibniz: “un

panvitalismo de lo infinitesimal”.9 Toda substancia encuentra en sí mismo su

principio de acción interna, su fuerza o potencia interna de expansión. En otras

palabras, todo cuerpo está dotado de propiedades intensivas que son irreductibles a

lo extenso de su forma, tamaño o movimiento. La hipótesis de la esencia dinámica

de toda substancia –ser capaz de acción- lleva a Leibniz a la definición de la teoría

monadológica y, por ende, a dar el salto desde la dinámica y la mecánica a la

metafísica. Demolición del andamiaje que separa cuerpos y almas y que, en última

instancia reservan a estas últimas la capacidad de imprimir la fuerza a los

primeros. Animismo universal que juzga y reclama que:

… hay en todo cuerpo sentimiento y deseo, es decir alma, y que entonces es tan ridículo atribuir sólo al hombre la forma substancial y la percepción o el alma como creer que todo ha sido hecho por el hombre solo y que la tierra es el centro del universo.10

La metafísica de la naturaleza -la espiritualización del universo- operada por

Tarde puede reclamarse, al menos en primera instancia, leibniziana. En cualquier

caso, tal como vimos en el caso de Cournot, las propuestas de Leibniz serán un

punto de partida, no de llegada. Los puntos en común pertenecen al ámbito de las

preguntas abiertas más que al de las respuestas dadas. ¿Qué hace falta para

engendrar lo real? ¿Cómo se compone esa realidad? ¿Qué papel desempeñan lo uno

y lo múltiple? Tarde retoma la idea de la mónada, su carácter diferencial, su fuerza

expresiva, pero es capaz de ver que “las mónadas, hijas de Leibniz, han hecho

camino después de su padre.”11 Parte de ese camino fue abierto por el propio Tarde.

¡Detengámonos un instante en su recorrido!

¿Cómo llega Leibniz a hablar de la mónada? ¿Por qué la mónada deviene una

noción típicamente leibniziana? ¿De dónde proviene esa palabra extraña? Todas

estas preguntas fueron abordadas por Gilles Deleuze en su curso sobre el filósofo

de Leipzig. El filósofo francés explica que Leibniz no se servirá del término sino

tardíamente. Los especialistas localizan el primer empleo de la misma hacia 1697,

lo que viene a constatar que hay una buena parte de la obra del filósofo donde

habla de la substancia individual, del alma, sin contar aún con la noción de

mónada. Consecuentemente, no es Leibniz quien la inventa aunque sí quien la

populariza. La palabra mónada (del griego monas) fue objeto de empleo filosófico

consistente, sistemático, entre los neo-platónicos, y, de manera destacada en

9 Op. cit., p. 15. 10 G. W. Leibniz, Pensées sur l´instauration d´une physique nouvelle (citado por E. Alliez, op. cit., p. 18). 11 G. Tarde, MS, p. 33.

74

Plotino y su discípulo Proclus. En cualquier caso, y este es el nexo de unión que

nos interesa, Monos quiere decir “uno solo”, lo uno solo. Monas designa entonces

algo muy particular, la unidad (un tipo muy especial de unidad) que va a recibir un

estatuto en el neo-platonismo, que va a recibir un estatuto cada vez más riguroso a

partir de Proclus.12

Y así empieza la Monadología: “La mónada, de que vamos a hablar en este

tratado, no es sino una substancia simple, que entra a formar los compuestos;

simple quiere decir sin partes.”13 La mónada es una unidad, un elemento simple

capaz de formar compuestos pero indivisible en partes menores. La mónada es

unidad, verdadero átomo de la naturaleza y elemento de las cosas. La característica

esencial de esta unidad primera es que carece de ventanas; las mónadas están

cerradas en sí mismas, no pueden ser afectadas: “en una mónada no puede entrar

de fuera ni substancia ni accidente alguno.”14 Esta afirmación abre dos problemas

que cabe plantearse. Por un lado la cuestión de las cualidades propias de la

substancia o mónada. La segunda, algo más compleja, nos lleva a cuestionarnos las

relaciones entre los elementos de la naturaleza. Si la mónada está encerrada en sí

misma, ¿cómo se producen las relaciones, los conjuntos, las asociaciones o, en

definitiva, lo social?

A la primera cuestión Leibniz responderá afirmando que, a pesar de que las

mónadas sean simples y no tengan partes ni ventanas, en tanto seres que son,

tienen cualidades internas que hacen posible una pluralidad de afecciones y

relaciones. Todo lo creado, todo lo vivo, tiene cualidades que lo hacen distinguible

de los otros elementos de la creación. Es preciso que una mónada sea diferente de

otra mónada cualquiera, ya que “no hay nunca en la naturaleza dos seres que sean

perfectamente el uno como el otro y en los cuales no sea posible hallar una

diferencia interna, o fundada en una denominación intrínseca.”15 Es preciso,

también, que lo vivo cambie, todo lo creado está sujeto a un cambio continuo. Pero

si para que algo cambie necesita recibir una afección de un agente exterior y si, por

otra parte, las mónadas están encerradas en ellas mismas ¿de qué tipo son estas

afecciones que provocan los cambios en la mónada? No queda otra opción que

asumir que “los cambios naturales de las mónadas vienen de un principio

interno.”16 Ese principio de cambio interno debe ser pues compartido, mientras que

12 G. Deleuze, Cours Vincennes - St Denis: Le pli, récapitulation, 16/12/1986. 13 G. W. Leibniz, Monadología, § 1. 14 Idem., § 7. 15 Idem., § 9. 16 Idem., § 11.

75

los detalles de lo que cambia posibilita la especificación y variedad de las

sustancias simples. El detalle del cambio, que envuelve una muchedumbre en la

unida, sólo se verifica en los grados. Hay algo que cambia y algo que permanece en

la mónada, elemento que nos lleva a deducir una pluralidad de afecciones y

relaciones a pesar de su unidad.

¿Cuáles son estas? Básicamente dos. En primer lugar, la percepción: estado

transitorio que envuelve y representa una muchedumbre en la unidad. La

percepción no es la apercepción o consciencia. En esto Leibniz se aleja del dualismo

cartesiano que separaba sustancia y espíritu reintroduciendo ambos al interior de

la unidad monádica. En segundo lugar, la apetición: acción o principio interno que

verifica el cambio de una percepción a otra. El apetito tiende a apropiarse todas las

percepciones posibles y, aunque, no siempre es capaz de apropiarse todo a lo que

tiende, siempre consigue apropiarse algo, siempre consigue percepciones nuevas.17

Todas las acciones de la substancia simple se reducen entonces a las percepciones

y sus cambios; su fuente de acción (he aquí la diferencia con los cartesianos) es

interna, una suerte de automatismo incorpóreo que actúa desde su propia

interioridad. Concretando la idea que queremos retener, también por la influencia

que tendrá en Tarde, las mónadas encuentran su fuente de afección en la apetencia

que busca apropiarse nuevas percepciones.

Mediante esta operación, Leibniz puede llegar a un principio de monismo en el

que la mónada es identificada con el alma. Es decir. “si queremos dar el nombre de

alma a todo aquello que posee percepciones y apetitos, en el sentido general que

acabo de explicar, todas las substancias simples o mónadas podrían llamarse

almas.”18 Pero el iniciático y prometedor monismo leibniziano es demasiado pronto

matizado. Sólo unas líneas después -aún en el mismo párrafo- concederá en llamar

alma solamente a aquellas “cuya percepción es más distinta y va acompañada de

memoria.” Memoria y espíritu (alma racional) que nos transportan hasta el

conocimiento de las verdades necesarias y eternas que encontraremos fuera de la

secuencia o series del detalle de las contingencias (de la percepción). Ellas nos dan

17 Idea que resuena con anterioridad en Spinoza. En la Ética, III, 6, pp. 203, el filósofo nos dice que “cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser.” El conatus es la ley general para toda la naturaleza. Ninguna cosa puede ser destruida sino por una causa exterior. Cuando alguien o algo deja de ser, lo hace porque ha sido vencido por la fuerza de acontecimientos externos, pues por naturaleza todos tendemos a vivir y perseverar. El conatus, el esfuerzo o impulso, es la esencia actual de las cosas mismas. 18 Idem., § 19.

76

la pista para alcanzar la concepción de una razón suficiente.19 Escalando esta

pendiente alcanzaremos, inevitablemente, a Dios.

Y así, la razón última de las cosas debe hallarse en una substancia necesaria, en la cual el detalle de los cambios esté sólo eminentemente, como en su origen; y esto es lo que llamamos Dios.20

Remate del sistema. Las mónadas son creadas por fulguraciones de la

potencia divina. A pesar de que los cuerpos simples poseen la fuerza en sí mismos

(elemento de variación del que se deduce su imperfección original), la mónada sólo

encuentra su razón última en el ser necesario, en un Dios que es razón misma de

su existencia. Aunque en Dios hay potencia (fuente de todo), conocimiento (que

encierra el detalle de las ideas) y voluntad (que efectúa los cambios o producciones

según el principio de lo mejor); es decir, aunque encontramos las mismas

facultades que en las mónadas (perceptiva y apetitiva), en él estos atributos son

absolutamente infinitos o perfectos.21 Las mónadas no serán sino imitaciones de

Dios, espejos que reflejan, expresan, el universo desde su propio punto de vista,

como si de una misma ciudad vista desde diferentes puntos se tratase. Un único

universo puede verse desde la multiplicidad infinita de los puntos de vista de cada

substancia simple. Multiplicidad en la unidad; armonía universal, acuerdo y

comunicación garantizados por la divinidad, que posibilita que toda substancia

exprese exactamente a todas las demás en las relaciones que mantiene con ella.

Esta es, en definitiva, la respuesta de Leibniz a la segunda pregunta que nos

habíamos planteado.

Estos principios me han proporcionado la manera de explicar naturalmente la unión o la conformidad del alma y del cuerpo orgánico. Sigue el alma sus propias leyes y el cuerpo también las suyas propias, y se encuentran en virtud de la armonía preestablecida entre las substancias, puesto que todas son las representaciones de un mismo universo.22

Monismo, efectivamente, pero monismo matizado. El animal y el alma

comienzan en el mundo y en él terminan. Contingencia, sí, pero contingencia

matizada. Leibniz asimila el alma a la substancia convirtiéndolas en espejos,

expresiones o imágenes del universo, pero a su vez reintroduce el espíritu como

imagen misma de la divinidad, “siendo cada espíritu como una pequeña divinidad

en su departamento.”23

19 No redundaremos en la concepción leibniziana de la razón suficiente que ya fue explicitada en el apartado dedicado a la influencia de Augustin Cournot en Tarde. 20 G. W. Leibniz, Ibid., § 38. 21 Idem., § 48. 22 Idem., § 78. 23 Idem., § 83.

77

Avancemos. Tarde encuentra en la monadología leibniziana el punto de apoyo

de Arquímedes para mover su concepción del universo. Localiza, en el viraje

ontológico y metafísico operado por Leibniz a través de la mónada, la fuente de la

razón de ser de lo finito en lo infinitamente pequeño, en lo imperceptible. Sin

embargo no se detendrá ahí, y se empeñará en desplazar, además, el propio punto

de apoyo. Donde Leibniz piensa la mónada como expresión, como fuerza expresiva

de lo múltiple en la unidad; donde Dios se convierte en unidad de la multiplicidad

de substancias simples, sin ventanas, sin comunicación entre ellas salvo por la

mediación divina; Tarde opta por partir de un mundo absolutamente heterogéneo y

diverso. Apoyado en un principio de razón contingente sólo verá en el mundo

procesos abiertos y plurales, sin trascendencia ni finalidad, en los que las mónadas

alcanzan el estatuto de fuerzas productivas. De la mónada expresiva (de la divinidad

y la armonía primera) a la mónada productiva (por la creencia y el deseo). Lejos de

expresar un mundo de forma individual y aislada, las mónadas de Tarde aspiran a

apropiarse el mundo, a devenir mundo co-produciéndolo.

Esta es, de manera resumida, la hipótesis de Alliez.24 Tarde opera dos

desplazamientos respecto a la monadología leibniziana. En primer lugar, traspasa

la percepción integrativa de la mónada (integración de la armonía preestablecida

por la divinidad) como substancia expresiva para alcanzar una concepción

productiva sin trascendencia primigenia ni destino final. En segundo lugar, la

mónada reinvierte su estatuto de unidad aislada, relacionable con las demás sólo

gracias la mediación divina que establece una armonía y concordancia ideal que

prohíbe las relaciones inter/intra mundanas, para alcanzar el estatuto de

elementos capaces de relaciones constitutivas y creativas, de relaciones de fuerzas

basadas en la inter-penetración, en la posesión recíproca y, por ende, en la co-

producción de lo real. Tarde se sirve del animismo elemental de Leibniz para

identificar, en la actividad relacional de las mónadas, la intuición metafísica de lo

social. El psicomorfismo de Tarde, como hemos adelantado y habrá ocasión de

explicar más adelante, se resuelve en un sociomorfismo.25

2.3.2. Derivas neo-monadológicas.

Una afirmación y una pregunta hacen resonar el intento tardeano por salir de la

divina encrucijada en la que Leibniz había encerrado a las mónadas. A partir de

este punto ni la filosofía ni la ciencia habían avanzado demasiado. Tanto 24 E. Alliez, Ibid., pp. 19 y ss. 25 Idem, pp. 21-22.

78

materialistas como monadologistas -ambos generalmente substancialistas- habían

llevado a un callejón sin salida el intento por pensar el paso de lo único a lo diverso.

Ambos se vieron obligados a recurrir a alguna armonía preestablecida o a leyes y

fórmulas únicas, “suerte de comando místico al que todos los seres obedecerían y

que no emanaría de ningún ser, suerte de verbo inefable e ininteligible que, sin

haber sido pronunciado jamás por nadie, sería sin embargo escuchado en todas

partes y siempre.”26 La afirmación y la pregunta tardeanas apuntan a generar la

condición de posibilidad de un espacio de interrelación entre mónadas, un espacio

intersticial para el desarrollo de la avidez de la creencia y el deseo, para la captura

del mundo. Al abrir la mónada, recurriendo a una suerte de psicomorfismo

universal, Tarde abre la puerta principal que conduce a su explicación de la

constitución de lo recíproco, lo colectivo, la sociedad. La pulverización y

espiritualización del universo, su llamado a poblar los cuerpos vivientes de átomos

espirituales o cuasi espirituales, a multiplicar los agentes y sus relaciones, es su

aportación al monismo leibniziano de partida. La afirmación: la mónada tiene

necesidad de sociedad. Pero, y aquí llega la pregunta, ¿cómo llegar a explicarlo?

¿Puede Tarde esperar resolver las contradicciones de sus predecesores al concebir

mónadas abiertas que se entre-penetrarían recíprocamente en lugar de ser

exteriores las unas a las otras? La respuesta es tan clara como contundente:

Yo lo creo, y observo que, por ese lado también, los progresos de la ciencia, no digo sólo contemporánea sino moderna, favorecen la eclosión de una monadología renovada.27

2.3.2.1. Tercer principio: carácter infinitesimal de lo real.

Todo parte de lo infinitesimal y a ello todo retorna; todo, cosa sorprendente que no sorprende a nadie, nada aparece súbitamente en la esfera de lo finito, de lo complejo, ni se extingue allí. ¿Qué concluir de ello sino que lo infinitamente pequeño, de otro modo llamado el elemento, es la fuente y el fin, la sustancia y la razón de todo?

G. Tarde. Monadologie et sociologie.

Con anterioridad hemos podido establecer dos principios que podrían resumirse

bajo dos lemas simples: “existir es diferir” y “existir es pasar de lo posible a lo real”.

Nos adentramos ahora en el tercer gran principio de la filosofía de la naturaleza

tardeana: “existir es integrar lo infinito en lo finito.”28 Es decir, los seres que vemos

en el mundo, las individuaciones que nos rodean, no son sino integraciones (en el

26 G. Tarde, MS, p. 56. 27 Idem., p. 56. 28 J. Milet, op. cit., p. 157.

79

sentido matemático de la integral) de una realidad infinita que se hace cuerpo en

estructuras y elementos finitos. La filosofía clásica se ha dejado conducir hacia el

error por la falsa evidencia de la (id)entidad de las individuaciones. O, quizás,

porque es más fácil pensar cada ser concreto recortándolo del mundo,

esquematizando sus formas y particularidades previamente desgajadas de una

realidad múltiple que sólo adquiere forma y contorno ante una mirada particular.

La esquematización de lo real, su simplificación, es efecto de una mirada

esquemática que, por otra parte, parece necesaria o consuetudinaria a las

percepciones y concepciones de cada ciencia particular. Pero la realidad misma es

infinita y, por ello, los individuos, como cualquier otra individuación, no son más

que elementos resultantes, desprendidos y destacados, de un orden infinitesimal.

Recurriendo a la conocida metáfora tardeana: “la continuidad de los matices sería

imposible sin la discontinuidad de los colores.”29

Para Tarde el avance de las ciencias modernas permite percibir, clara y

distintamente, esta verdad ontológica. Los científicos que viven la familiaridad de

los laboratorios (especialmente en los campos de la biología y la química) no

albergan dudas acerca de que:

…esos elementos últimos en los que desemboca toda ciencia, el individuo social, la célula viviente, el átomo químico, no son últimos más que para la mirada de de su ciencia particular. Ellos mismos son compuestos, lo sabemos, sin exceptuar el átomo mismo que, según la hipótesis de los átomos-remolinos de Thompson, la más plausible o la menos inadmisible de las conjeturas aventuradas sobre este tema, sería un cúmulo arremolinado de elementos más simples.30

El movimiento intestino, interno, variado y variable, es la clave que rompe con

las arquitecturas intelectuales ancladas en lo homogéneo, lo cerrado, lo hecho o

dado. Lo esencial a considerar no es el límite o la envoltura –la individuación en sí

misma- sino el foco, el núcleo o la fuente central desde donde el ser se irradia

indefinidamente, al menos hasta que los obstáculos exteriores le obligan a

detenerse. Lo que hay que pensar no son las formas, sino las fuerzas, el movimiento

perpetuo de las mismas que, en un momento puntual, se estabiliza dando forma a

una individuación singular (individual o colectiva). Aceptado el continuo diferir del

ser, aceptado que todo elemento es un compuesto, que todo individuo es una

sociedad, ya no hay forma de “detenerse sobre esa pendiente hasta lo infinitesimal,

que deviene, cosa seguramente inesperada, la llave del universo entero.”31 Tal y

29 G. Tarde, MS, p. 34. 30 Idem., p. 36. 31 Idem., p.37.

80

como ha señalado Joseph, “el principio de integración de lo infinito en lo finito es el

operador de una ruptura con todas las teorías que tienden a dar una imagen

divisible de la realidad – individuo, célula, átomo.”32

Esta revolución filosófica podría resumirse, tal y como ha hecho Milet33, en

tres nuevas actitudes y principios epistemológicos que desquician y esterilizan

cualquier interpretación estática, totalitaria o totalizante de lo real. Tarde nos invita

a mirar siempre:

1. una entidad finita como el caso particular de un proceso infinito. 2. una situación estática como la desaceleración de un proceso de movimiento. 3. un estado permanente como el mantenimiento momentáneo de un proceso de

devenir.

Los ejemplos suministrados al respecto son cuantiosos. El círculo es una

variedad singular en el conjunto de las elipses posibles; el átomo un cliché

simplificado tomado de una realidad intrínsecamente compleja; la célula es el

envoltorio ficticio en el que l´élan vital se encarcela momentáneamente; la ciudad un

segmento, un artificio en el continuum de la comunidad humana. Del mismo modo,

el reposo no es el estado natural, sino un momento, caso límite, del movimiento.

Todas las situaciones son transitorias, fases que se inscriben en duraciones

ilimitadas del devenir perpetuo. En consecuencia, lo infinito deviene la prioridad

ontológica. Todo proviene de él, hacia él todo tiende. Es la formación de lo finito,

resultado de una estabilización momentánea, lo que es necesario explicar. Si nada

hay de absolutamente durable, inmutable o natural, y si no hay naturaleza estable,

nada puede presentarse como más extraño a la mirada de Tarde que, por ejemplo,

la noción de “derecho natural”. Individuos, instituciones, ciudades, sociedades…

todo cambia.

Durar, es cambiar: la duración, el tiempo, no es más que por y para los acontecimientos, y el yo, la duración de la persona, no es más que por y para la serie de sus estados interiores.34

2.3.2.2. La variación universal.

Si la esencia y el fin de cada ser es su diferencia característica, el círculo que Tarde

nos invita a pensar dibuja un recorrido en el que todo lo que es constituye una

armonía parcial que arranca de la diferencia y tiende a la diferencia con la

diferencia como motor. Entonces, la armonía, cualquier armonía, no es sino uno de

32 I. Joseph, op. cit., p. 14. 33 J. Milet, Ibid., pp- 158-159. 34 G. Tarde, « La variation universelle », EMS, p. 392.

81

los obreros de la diferencia universal. Podemos pensar las armonías parciales, los

intervalos, las estabilizaciones, pero antes que como esencias o entidades, como

momentos de procesos de un diferir que no busca conservarse sino desarrollarse,

complementarse.

Es la naturaleza misma de la acción o de la impresión y no el placer ligado a ellas lo que buscamos y lo que perseguimos […] el Progreso ocurrirá en vista del cambio y no el cambio en vista del Progreso [...] Es verdad que la diferencia produce la armonía y que a su vez la armonía engendra la diferencia; y así sucesivamente.35

Armonía y diferencia se engendran recíprocamente, pero hay una superioridad

clara y evidente de la segunda respecto a la primera. ¿Por qué? La armonía no nos

proporciona más que una explicación parcial de los fenómenos, no puede explicar

todo porque no puede explicar, siquiera, su propio efecto. Si toda armonía es

parcial, inestable, limitada y no alcanza a ser finalista o ultima sino el “resultado

momentáneo de un tratado de paz”, nos sentimos autorizados a pensar que el

universo pone su razón -la de la armonía-, sus leyes y organismos, al servicio de su

imaginación y fantasía –las de la diferencia universal como ley del universo. Lo que

alcanzamos a pensar y saber pasa por la fijación de un segmento o momento de la

variación universal, “una transición ascendente entre la variedad de lo que nace y

la actividad renovadora que ella fortalece.”36

Si la armonía, o a cualquier clase de fin establecido, fuese el fin último del río

del ser y de la vida, ¿cómo podríamos explicar las monstruosidades, las realidades

impropias, las pasiones e instintos incompatibles con el orden social, las

individualidades inútiles para “el mantenimiento y perfeccionamiento de la

maquinaria social”, y tantos otros desacuerdos? “¿Que se nos de razón, si la

armonía es todo, de esos desterrados de la armonía que llamaron a su puerta y que

ella ha rechazado o destruido?”37 Los “deshechos de destino” somos nosotros

mismos, todos nosotros, dice Tarde. Sólo en vista a un fin social determinado “cada

uno de nosotros puede ser juzgado inferior a tal de sus semejantes; bajo tal

relación, a tal otro; pero, ¿lo sería a todos bajo todas las relaciones?

En este punto, ha señalado Lazzarato, la filosofía de la diferencia de Tarde es

una filosofía política y ética. Introduce un cambio fundamental en la manera de

pensar la oposición y la composición, pensándolas desde la diferencia y la

repetición. Las dinámicas de las singularidades no reenvían exclusivamente ni a la 35 Idem., pp. 393-396. Parece resonar en estas palabras aquella idea retomada por Deleuze acerca de la condición del deseo: deseamos desear, el deseo no persigue un objeto, sólo persigue seguir deseando. 36 Idem., p. 394. 37 Idem., p. 404.

82

destrucción ni a la producción mutua; es decir, ni a la oposición total (binarismo

amigo-enemigo) ni a la co-producción entendida como colaboración interesada.38

Ella remite a la producción de diferencias y la creación de variaciones. La variación

no se opone a nada porque no es similar ni asimilable a nada, excepción hecha de

la figura libre de la diferencia. Desde el punto de vista de la variación, tanto la

composición como la oposición son fuerzas sin carácter finalista, son fuerzas de

diferenciación que abren el acontecimiento.

Desde esta lógica, la primera afirmación política de la filosofía de la diferencia

piensa que lo compuesto no puede jamás totalizar los elementos que forman parte

de su constitución. Recordemos una idea primera de Tarde, siempre hay un exceso

de potencia entre lo posible y lo real que se actualiza. Lo real, lo que emerge y se

consolida temporalmente, no es toda la realidad. Lo real, la realidad debe ser

entendida en un sentido más amplio que el que otorgamos a lo que efectivamente

acontece. Cualquier homogeneización, estabilización o individuación parcial

observable, no alcanza a integrar todos los elementos posibles y, por ende, no

puede ser tomada como universal, reconciliación, armonía, totalización o punto de

llegada. Esa actualización desbancó necesariamente a otras singularidades

posibles, otras creencias y deseos que esperan su turno para emerger. Incluso en lo

social (espacio de asociaciones que tomamos como lo común), fenómeno que

pareciera integrar y regimentar todas las inclinaciones individuales de los

elementos o singularidades actuales, no es posible agotar las virtualidades de las

singularidades, de la variación universal de todos los elementos y seres. Incluso sus

partes más acabadas (instituciones tales como la justicia, la administración, el clero

o la gramática) están subordinadas al estado social en un momento dado, a la

situación histórica. Las partes mejor dispuestas de la sociedad sirven a lo que en

ella hay de más extraño, pero también de más variado: la novedad social

incesante.39

La ética de la diferencia permite concebir “la igualdad verdadera, que no se

funda en absoluto sobre la nivelación de las condiciones y el borrado de los

caracteres, sino –como en el mundo de los artistas, donde no hay rangos, sino

emplazamientos diversos- sobre la heterogeneidad de las actitudes.”40 Ética que

asume que sólo es posible comparar a los individuos en relación a elementos,

capacidades, actitudes parciales, pero nunca en la generalidad. Sólo hay individuos

38 M. Lazzarato, « Puissance de la variation. Entretien réalisé par Yves Citton », Multitudes, 20, 2005, p. 192-196. 39 G. Tarde, op. cit., p. 402. 40 Idem., p. 417.

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mejores o peores, más o menos útiles, cuando son tomados en una relación dada y

determinada. Pero es absurdo comparar individuos en la generalidad porque “el

individuo despliega al nacer una gran cantidad de necesidades diversas, de fines

múltiples, que no teniendo en principio un objetivo común, no tienen común

medida, de suerte que es teóricamente imposible decidir cuál de ellos es mejor y

debe prevalecer.”41 Filosofía política y ética que critica el igualitarismo ingenuo o

ciego. Es cierto que no somos iguales, pero no es menos cierto que, a priori, nos

somos mejores ni peores que nadie. “No existen más que justicias relativas y

morales opuestas que se combaten, y de las cuales la más fuerte vence, quiero decir

la más apropiada para favorecer la diferencia humana”.42 La armonía, el fin de

nuestros fines, es fruto de una batalla y una victoria y un sometimiento

momentáneo de unos deseos sobre otros, de unas creencias sobre otras, de unos

individuos sobre otros. La victoria parcial genera la ilusión de armonía e igualdad,

pero no aniquila los demás instintos de la naturaleza. Tan bello como nos parece el

mundo, nos dirá Tarde, no es sino la mutilación necesaria del caos. La diferencia

sigue recorriendo el corazón de las cosas. Crítica implícita, también, a todas las

visiones finalistas rematadas en sistemas armónicos o divinidades trascendentes.

La vida no entiende de finalidades ni de optimismos ingenuos porque está hecha de

armonías parciales que demuestran la verdad proclamada por el universo: la

multiplicidad inarmónica de los mundos favorece el florecimiento exuberante de

variedades de la materia, de la vida y de la inteligencia. La belleza, regularidad o

armonía relativa del universo y sus cuerpos brota gracias a la existencia de

innumerables mundos, de un vasto campo abierto a las combinaciones infinitas y

las relaciones fortuitas y accidentales.43 Definitivamente, para Tarde:

Estamos pues en derecho de afirmar que la diferencia es la causa y el fin, y la armonía el medio y el efecto, que el progreso es en cierto modo la crisálida en la que el cambio, detenido en apariencia, renuncia a reptar para aprender a volar. ¿Porqué sorprendernos de esto?44

La monadología renovada que ensaya Tarde voltea la problemática y la

perspectiva leibnizianas; pone cabeza abajo el problema filosófico y, por añadidura,

sociológico de la relación del todo a la parte, de lo homogéneo a lo heterogéneo, de

lo continuo a lo discontinuo. Donde Leibniz plantea el problema de la

representación y la expresión de la mónada (expresión de Dios), donde ciertos

41 Idem., p. 403. 42 Idem., p. 407. 43 La idea de las combinaciones azarosas o fortuitas fue tratada en el apartado dedicado a la influencia de Cournot sobre Tarde. 44 G. Tarde, op. cit., p. 421.

84

sociólogos entendieron lo social como entidad superior (ocupando el antiguo lugar

trascendente de la divinidad) que se expresa en los individuos, Tarde introduce el

problema de la constitución (de lo real, lo estable, lo colectivo, lo social) y ensaya una

primera respuesta.

Por lo demás, la conformidad de propósitos y de creencias de que se trata, esta similitud mental de la que se encuentran revestidos decenas y centenas de millones de hombres no ha nacido exabrupto; ¿Cómo se ha producido? Lentamente, poco a poco, por medio de la imitación. Es a ella entonces que tenemos que venir siempre a parar.45

Lo estable, lo homogéneo o lo continuo constituyen agregaciones cuya

producción hay que explicar. De la unidad aparente defendida hasta ese momento

por la filosofía y la ciencia social, debemos desplazarnos hacia una multiplicidad de

elementos distintos ligados entre sí. Newton lo había intuido y afirmado mediante

sus leyes de la gravitación: los elementos (sus masas) gravitan unos hacia los otros,

se atraen los unos a los otros generando espacios de interrelación. Proclamación de

la defunción del espacio único y superior; advenimiento de un universo relacional y

de un pensamiento del mismo rango. Los individuos abandonan el estatuto de

meras expresiones o representaciones de un ente superior para devenir creadores,

agentes infinitesimales, operadores de y en un espacio intersticial hecho de

distancias en las que la creencia y el deseo juegan permanentemente a ganar

territorios, a expandirse y asimilarse, constituyendo efectos de estabilización parcial

que podemos llamar sociedades. En la avidez de las mónadas y en sus

interrelaciones encontramos la clave de la constitución de lo social.46 El espíritu

(que comporta la materia) y su deseo de poseer, de crecer, de desarrollarse o diferir,

de alcanzar un grado máximo de creencia, es el motor de un mundo en permanente

estado de constitución. Revolución que anuncia un paso definitivo: de una ontología

del ente a una ontología del entre. O, en palabras del propio Tarde, de una ontología

del ser a una ontología del tener (avoir).

45 G. Tarde, LI, p. 120. 46 En este sentido es muy interesante el análisis de M. Lazzarato, Políticas del acontecimiento, Buenos Aires, Tinta Limón, 2006, pp. 62-63. Para este autor, en la monadología de Tarde cada mónada pasa a ser un universo virtual, un mundo o universo de posibles que se comunican entre ellos constituyendo composiciones polifónicas (según la metáfora de Bajtin). Visualizamos, de esta manera, universos de mónadas que se poseen y se capturan generando procesos de apropiación y posesión mediante los que sería posible explicar la constitución del propio mundo. La explicación, pues, sólo es relevante si es capaz de mostrar las dinámicas propias del devenir de las fuerzas sin partir de entidades pre-existentes.

85

2.3.2.3. Del psicomorfismo universal al sociomorfismo universal

Creo que hay aquí suficiente para probar que la ciencia tiende a pulverizar el universo, a multiplicar infinitamente los seres. Pero […], no tiende menos a unificar de manera nítida la dualidad cartesiana de la materia y el espíritu. Por eso ella corre, no digo yo a un antropomorfismo sino a un psicomorfismo.


En el pensamiento de Tarde materia y espíritu se unifican resolviendo tanto el

dualismo cartesiano como el substancialismo estrecho: la materia es del espíritu y

nada más. Para Tarde, deducir el espíritu de la materia de una substancia única de

la que ambos emanarían no es sino complicar el problema. La substancia escondida

e impenetrable nos avoca al desconocimiento, al no ser, a lo insondable. Por otra

parte, el materialismo ha desvestido al espíritu para otorgar sus características a la

materia. Ante estas dos posiciones limitadas, la solución apuntada - más racional y

científica que la materialización del espíritu a ojos de Tarde- espiritualiza la

materia. Postura más racional porque los otros caminos nos alejan de la

inteligibilidad universal arrojándonos hacia lo incognoscible. Más científica porque

las dos fuerzas elementales del espíritu de las que derivan la afirmación y la

voluntad -creencia y deseo- se constituyen en grados cuantificables de los que

podremos estudiar sus aumentos y disminuciones. Podremos entonces medir sus

aumentos y disminuciones, observar sus grados de intensidad y persistencia,

verdadero criterio de demarcación de una ciencia. La única tesis que la ciencia

moderna puede avalar es la que resuelve la materia en el espíritu y concibe a la

primera por analogía con el segundo. De este modo, todo ser es más o menos

parecido a nuestro ser, y el universo comienza a revelar algunos de sus secretos.

He aquí el aspecto decisivo para comprender por qué el monismo tardeano

deriva en un psicomorfismo universal, elemento clave para comprender el problema

de la constitución de lo colectivo. Desde “Les Possibles”, Tarde visualiza la

posibilidad de cuantificar nuestros estados internos, distintos de la sensación. Los

grados y modos de creencia, los grados y modos de deseo son los verdaderos

agentes psíquicos de las mónadas y el motor que anima a los seres. Psicomorfismo

heredero, al fin y al cabo, del leibniziano presupuesto de una mónada que busca

pasar de una percepción a otra mediante la apetición. Esta fórmula equivale, en

Tarde, al deseo. El deseo como fuerza iniciática y organizadora; la creencia, por su

parte, marcando la dirección hacia la que se dirige el impulso. Sólo pensando la

articulación de ambos puede volver a cobrar sentido la idea de voluntad no

exclusivamente antropocéntrica. Nuestro profundo antropocentrismo es el

86

verdadero prejuicio que nos impide tanto creer en las mónadas, en su avidez

creadora, como asumir que en la objetivación de la creencia está la solución a los

problemas de la física y de la vida.

No obstante, para no quedar atascado en el solipsismo ensimismado de la

mónada leibniziana el psicomorfismo debe desembocar en sociomorfismo universal.

Fingimiento de una nueva hipótesis que altera la máxima newtoniana: hypotheses

non fingo. Newton no pudo afirmar nada sobre la fuerza causante de la gravitación,

no pudo llegar a concebir el porqué de la fuerza atractiva, y se limitó a afirmar la

propia ley de la gravitación recurriendo a la cuidadosa fórmula: “todo pasa como si

los cuerpos se atrajesen”. Tarde podría haber pensado que todo pasa como si las

mónadas fuesen organismos concebidos bajo forma de espíritu y de sociedad. De

este modo, no hubiera realizado ninguna hipótesis. Sin embargo, avanza y se

arriesga al juego del fingimiento de las hipótesis, del pensamiento de los excesos y

los límites, del condicional que se hace pregunta -¿y si?- sin miedo al ridículo.

Ya que, después de todo, el fondo de las cosas nos es, en rigor, inaccesible y la necesidad de hacer hipótesis para penetrarlo se nos impone, adoptemos esto francamente y hagámosla hasta el final. Hypotheses fingo, diría yo inocentemente. Lo que hay de peligroso en las ciencias, no son las conjeturas tomadas de cerca, lógicamente seguidas hasta las últimas profundidades o los últimos precipicios; son los fantasmas de ideas en estado flotante en el espíritu. El punto de vista sociológico universal me parece ser uno de esos espectros que acosan el cerebro de nuestros contemporáneos especulativos. Vemos desde el principio dónde nos debe llevar. Seamos excesivos a riesgo de pasar por extravagantes. En esta materia, especialmente, el temor al ridículo sería el más antifilosófico de los sentimientos. Así, todos los desarrollos que seguirán tendrán por objeto la profunda renovación que la interpretación sociológica de todas las cosas deberá o debería hacer sufrir a todos los dominios del conocimiento.47

La avidez de la mónada, al tiempo diferente y diferenciadora, busca la

asimilación/incremento de sus cantidades de creencia y deseo; afán que constituye

el punto de partida de lo social. Lo colectivo, el conjunto, la asociación es la

resultante del gasto psíquico de la mónada en su intento por apropiarse el exterior,

a otras mónadas, el universo entero. “En un sistema monadológico o atomístico

cualquiera –nos dice Tarde-, todo fenómeno no es más que una nebulosa resoluble

en acciones emanadas de una multitud de agentes que son otros tantos dioses

invisibles e innumerables.”48 Acciones que permiten explicar el acuerdo universal de

los fenómenos sin necesidad de recurrir a trascendencias, armonías, finalidades

últimas o utilidades funcionales. Porque los fenómenos de asociación no tienen ni

finalidad última ni utilidad funcional más allá de su propio desarrollo e incremento.

La atracción o la acción a distancia de unos elementos sobre otros -donde cada cual

47 G. Tarde, MS, p. 65. 48 Idem., p. 55.

87

deviene una esfera de acción indefinidamente amplia inter-penetrada con las demás

y, por ende, constitutivas de una multiplicación y distinción del espacio único- es el

punto de Arquímedes sobre el que se apoyará Tarde para explicar el paso del

individualismo originario al agrupamiento necesario. Si se acepta, por un lado, la

disolución del espacio único y trascendente y, por otro, el advenimiento de espacios

reales o dominios elementales que remiten a realidades múltiples, podremos

aceptar que toda asociación, toda similitud o repetición de los fenómenos, habría

comenzado por ser un proyecto individual. Entonces,

… ya no quedaría como última simplificación más que explicar las leyes naturales, la similitud, la repetición de los fenómenos y la multiplicación de los fenómenos semejantes (ondas físicas, células vivientes, imitaciones sociales) a través del triunfo de ciertas mónadas que han deseado esas leyes, impuesto esos tipos, puesto su yugo y pasado su falsificación sobre un pueblo de mónadas uniformizadas y esclavas, pero nacidas libres y originales, todas ávidas, como sus conquistadoras, de la dominación y de la asimilación universales.49

Explicar las variaciones -incluso las más pequeñas o ínfimas- sin recurrir a

causas internas, es sustituir la lógica de la razón por las ilusiones de una

imaginación que imagina saltos en la naturaleza y se niega a tener en cuenta la

continuidad de acción de resorte interior.50 ¿Qué es un tipo específico sino la

integral de innumerables diferenciales llamadas variaciones universales? Y cada

una de estas variaciones, a la vez que es capaz de integrar, tiene diferentes

cantidades de creencia y deseo, que componen conjuntos y estabilizaciones de

homogeneidad variable. Mediante este recurso pretende Tarde demostrar la

arbitrariedad y falsedad de la teoría spenceriana de la inestabilidad de lo

homogéneo que, ubicándolo como origen y fuente primera, pretende explicar lo

heterogéneo y diverso del mundo recurriendo a la introducción de gérmenes de

heterogeneidad que provocarían diferenciaciones crecientes. Tal paso es ilusorio

porque, a su parecer, de lo homogéneo no puede surgir lo diverso.51 Es más

razonable pensar que todo parte de lo diverso y a ello todo tiende; que lo diverso va

difiriendo, que el cambio va cambiando y que, en dicho cambio, produce

homogeneidades relativas. Los tipos que observamos o las leyes que percibimos son

apenas diques opuestos vanamente al desborde de las diferencias individuales,

intestinas, siempre revolucionarias. La diversidad ontológica es el foco en el que se

49 Idem., p. 57. 50 A. Bertrand, « Un essai de cosmologie social. Les thèses monadologiques de Gabriel Tarde », Archives d´Anthropologie Criminelle, Tome XIX, 1904, p. 638. 51 G. Tarde, op. cit., pp. 79-80: “¿Qué puede nacer del himen de lo monótono y lo homogéneo sino el aburrimiento? Si todo viene de la identidad y todo apunta allí y hacia allí va, ¿cuál es la fuente de ese río de variedad que nos deslumbra? Estamos seguros de esto, el fondo de las cosas no es tan pobre, tan apagado, tan descolorido cono se lo supone.

88

elaboran y se generan, permanentemente y esperando su turno para emerger, los

tipos y las leyes del mañana. No se trata de negar la ley de la diferencia en sus

aplicaciones orgánicas y sociales, sino de comprenderla correctamente; la diferencia

o diferenciación de la que habla Spencer es, en otras palabras, la adaptación

pensada por Tarde. Donde el primero imagina una diferencia creciente, diferencias

que se suman y aumentan, el segundo sabe que no hay aumento posible de la

diferencia, donde una nueva aparece otra antigua se borra, dando fe del continuo

diferir de la diferencia, del cambio del cambio, del paso de unos estados o

combinaciones más vastas y pobres a otros más matizados y armónicos.52

Repitámoslo. Cada mónada ostenta una diferencia innata de poder de

iniciativa; y de dicha diferencia resultan las diferencias de fuerza o esfuerzo, de

proyectos, de potencias realizadoras, etc. Recordemos, también, que las mónadas

luchan incansablemente entre ellas, se oponen las unas a las otras retardando los

procesos de homogeneización y, también, se alían procurando otros desarrollos. Por

ello, y por su naturaleza difiriente, una mónada no forma jamás enteramente parte

de una sola asociación. La mónada aliada a un fenómeno, a un proceso, a un

mundo, sólo lo está en parte. Otra parte, u otras partes, de ella escapan a esa

asociación y continúa anhelando asociarse, apropiarse nuevos mundos. El

individualismo heterogéneo originario es productor de similitudes y conjuntos, de

asociaciones y continuidades temporales: “toda cosa es una sociedad”. Pero

justamente por la parcialidad de la implicación, por la diferencia sobrante, el exceso

de potencia respecto al acto, aquí no cabe entender sociedad como organismo u

organización precisa sino, más bien, como proceso de asociación.53 Joseph lo ha

expresado de manera concisa y brillante: “Podemos entonces darle la vuelta a la

proposición por la cual los hechos sociales soportan las leyes de un sistema

mecánico u orgánico y afirmar que los hechos mecánicos son sociales.

Sociomorfismo: todo fenómeno de la naturaleza es un hecho de asociación, la

socialidad es la realidad universal y la socialidad absoluta se define por la

transmisión instantánea.”54

Si todo ser vivo es una sociedad, un ser mecánico lo es con más razón.

Nuestras sociedades son seres mecánicos en tanto se constituyen por procesos de

mecanización y se desarrollan mecanizándose, donde mecanizarse no quiere decir

más que asimilarse. La mecanización es un proceso que parte de la explosividad de

52 G. Tarde, LLS, pp. 135-136. 53 Tarde invierte aquí la formula spenceriana. Lejos de ser la sociedad un organismo, todo organismo es una sociedad. 54 I. Joseph, op. cit., p. 16.

89

la vida espontánea e individual (compleja, diversa e infinitesimal) para avanzar

hacia ciertos grados de estabilización. Bertrand resume esta idea del modo que

sigue:

… el abismo que se cree ver entre la vida más exuberante y el mecanismo más rígido no es más que una ilusión de óptica fisiológica del que la sociología nos libra. Consecuencia: si un agregado vivo es una sociedad, un agregado mecánico puede ser también una sociedad, porque lo que llamamos progreso para una sociedad es, precisamente, mecanización, fijación, estacionamiento, rigidez mecánica adquirida. Una vida encarnada en un mecanismo, un mecanismo vivo. No hay nada allí de contradictorio.55

Un individuo es más complejo que una sociedad, igual que un hecho histórico

es más comprensible que el estado de espíritu -el genio individual- que lo

desencadenó. Los actores sociales están más diferenciados que los mecanismos

sociales porque en los segundos pueden observarse las agregaciones y repeticiones,

las leyes de la imitación universal, llave que abre todas las puertas para la

comprensión de las sociedades y para el advenimiento de la sociología como ciencia.

A la luz de lo expuesto, el individualismo defendido por Tarde resulta más

metodológico que ontológico. El individuo no puede ser un origen en sí mismo

porque también es un compuesto y, por lo tanto, un problema a resolver. El

individuo, como la sociedad, es un agregado, un proceso de individuación. El

impulso original que parte de lo infinitesimal se resuelve en asociación porque

ningún individuo puede revelarse, en una forma cualquiera, sin la colaboración de

otros individuos. Cabe pensar el individuo como punto de partida explicativo, pero

es imposible pensar al individuo como origen desligado de la contigüidad, la co-

existencia, de otros individuos, aliados y opositores.56 Co-existencia y contigüidad

que delinean el espacio de la acción a distancia, de la atracción gravitatoria en el

que cada mónada inter-penetra a las demás y, asociándose a ellas, se desarrolla.

La aceptación del punto de vista sociológico universal no es una cuestión

menor si nos percatamos de que provoca una inversión del pensamiento clásico, un

cambio tanto del punto de partida (de lo continuo a lo discontinuo, de lo homogéneo

a lo heterogéneo y la diferencia como origen y motor del propio diferir) como del

problema a resolver (de la expresión y representación del mundo a la

formación/constitución del mismo). Si rechazamos la hipótesis de las mónadas nos

vemos abocados a aceptar que elementos mecánicos dispuestos en relaciones

55 A. Bertrand, op. cit., p. 647. 56 Oposición que no debe ser comprendida exclusivamente en un sentido dialéctico. La oposición no es sólo un juego de creencia y contra-creencia, un juego de intereses diferentes u opuestos. La oposición misma está en el centro del desarrollo en tanto en cuanto “todo ser quiere, no apropiarse a los seres exteriores, sino apropiárselos.”, en G. Tarde, MS, p. 89.

90

mecánicas producen nuevos seres vivientes; o, lo que es todavía más complejo de

aceptar, que seres vivientes que se aproximan sean capaces de crear -en virtud de

la simple proximidad- algo tan real como ellos mismos. Tarde no puede aceptar que

algo aparezca ex abrupto por el hecho desnudo de la proximidad y/o armonía entre

elementos; ninguna sociedad hace surgir un yo colectivo real en medio de sus

asociados (a no ser que éste sea un yo metafórico). En lo relativo a las asociaciones,

no se trata de pensar el aumento o disminución de las diferencias sino la

substitución de un tipo de diferencias interiores por otro tipo de diferencias

exteriores las unas a las otras. Todas las similitudes, repeticiones fenoménicas, no

son más que intermediarios inevitables entre las diversidades elementales más o

menos apagadas y las diversidades trascendentes obtenidas por ese sacrificio

parcial. En dichos procesos podremos observar la sucesión y entrecruzamiento de

capas fenoménicas constituyentes de realidades dotadas de permanencia y

regularidad o, por el contrario, sometidas a los caprichos de la fugacidad.

Ciertamente, si la sociedad nos hubiera hecho enteramente ella no nos habría hecho más que sociables. Es pues en las profundidades de la vida orgánica (y más lejos aún creemos nosotros) que brotan entre nuestras ciudades esas lavas de discordia, de odio y de envidia, que la inundan a veces. […] En efecto, la fuente de las rebeliones es al mismo tiempo la de los rejuvenecimientos. A decir verdad no hay de propiamente social más que la imitación de los compatriotas y de los ancestros, en el sentido más amplio de la palabra.57

2.3.2.4. De una ontología del Ser a una ontología del Tener.

En lugar del famoso cogito ergo sum, yo diría de buen grado: “Deseo, creo, entonces tengo” – el verbo Ser significa a veces tener, a veces igualar.


Una vez mostrada la radical diversidad de los agentes del mundo y la preeminencia

de la diferencia universal como punto de partida, Tarde busca una prueba positiva

a favor de su hipótesis. Se pregunta entonces: ¿Qué es una sociedad? La primera

respuesta, tan concisa como connotada, no se hace esperar: “Podríamos definirla

bajo nuestro punto de vista: la posesión recíproca, bajo formas extremadamente

variadas, de todos por cada uno.”58 Posesión recíproca, vínculos y apropiaciones

que nos unifican en torno a relaciones reales cristalizadas a través de la comunión

de creencias y deseos, de sus aumentos y disminuciones. Una sociedad no tiene

fronteras geográficas, apenas las tiene temporales, porque no es más que un

conjunto de hombres que interactúan de acuerdo a las mismas ideas y esperanzas,

57 G. Tarde, op. cit., p. 81. 58 Idem., p. 85.

91

que comparten códigos transmitidos, apropiados e imitados por todos. La ontología

del ser deja paso a una “ecología del tener”59. Por ello la sociedad no tiende tanto al

establecimiento de una identidad como a una socialidad extensiva y sin límite

aparente. Augurio de un pensamiento relacional –propio al sociologismo universal-

capaz de asumir que lo poseído y lo poseedor son inseparables.

Para Tarde las categorías de ser y de devenir ya han dado todo lo que en sí

tenían de potencia explicativa. De cualquier modo, debemos añadir a la categoría

del ser la categoría del tener. Siendo más osados, podríamos pensar directamente

en sustituir la filosofía del Ser por una filosofía del Tener (Avoir). Así se evitarían

demasiados debates estériles, tan propios del pensamiento substancialista e

identitario, anclados en la abstracción vacía del Ser. Por tanto, la substitución del

Ser no busca el no-ser, sino el tener. Si oponemos a la filosofía del Ser una del no-

ser, o de la nada, tendremos como resultante una oposición altamente infecunda,

estéril de punta a punta.

Entre el ser y el no-ser, el yo y el no-yo: oposiciones infecundas que hacen olvidar las correlaciones verdaderas. El verdadero opuesto del yo no es el no-yo, es el mío; el verdadero opuesto del ser, es decir del poseedor (l´ayant), no es el no-ser, es lo poseído (l´eu). […] La posesión es por tanto el hecho universal, y no hay mejor término que el de adquisición para expresar la formación y el crecimiento de un ser cualquiera.60

El pensamiento del Ser presupone un poseedor de las propiedades en el que

las propiedades mismas remiten a un ente, o un agente, a un ser propietario. Si la

ciencia ha aventajado a la filosofía es porque ha sabido dar el salto a explicaciones

que privilegian las propiedades y descartan las entidades. Pero aún así se mantiene

en el estrecho límite de una concepción propietario de propiedades. Tarde da un

nuevo salto mortal y al afirma que:

la verdadera propiedad de un propietario cualquiera, es un conjunto de otros propietarios […] Aquí la posesión es recíproca como en toda relación intra-social; pero ella puede ser unilateral, como en las relaciones extra-sociales del amo y del esclavo, del pastor y su ganado.61

Al amparo de esta última cita cabe distinguir formas y grados de posesión y

apropiación entre los seres. Sea cual sea la forma de posesión -física, química, vital,

mental, social (sin contar las subdivisiones de las que cada forma es susceptible)-

tendremos que distinguir si es unilateral o recíproca y, en segundo lugar, si se

establece entre un elemento y uno o varios elementos distintos individualmente 59 Idea planteada por J. Milet, op. cit., p. 168. Milet cree que el giro propuesto por Tarde nos aleja de la ontología tomada en su sentido estricto y tradicional. Para Milet, antes que desarrollar una ontología Tarde inaugura una ecología, o una ciencia del tener. A pesar de lo paradójico, decide –y nosotros con él- emplear el tradicional término de ontología para designar su filosofía primera. 60 G. Tarde, op. cit., 87 y 89. 61 Idem., p. 88.

92

considerados, o entre un elemento y un grupo indistintos de otros elementos. La

posesión social (entendida en el marco de lo que Tarde denomina sociología pura)

no puede ser más que una posesión recíproca, posesión de semejantes que

constituyen asociaciones, colectivos, públicos por comunión de ideas. Ambas, la

posesión unilateral y la posesión recíproca, son necesarias, si bien la segunda es

superior a la primera. Pero aquí, nos estamos avanzando a lo porvenir.

En la relación social vemos a las mónadas captarse al desnudo y en vivo por la

intimidad de sus caracteres transitorios desplegados uno frente a otro, uno en el

otro, por el otro. Esta es la relación por excelencia, la posesión típica de la que las

demás no son sino reflejos.

Por la persuasión, por el amor y del odio, por el prestigio personal, por la comunidad de creencias y de las voluntades, por la cadena mutua del contrato, suerte de red estrecha que se extiende sin cesar, los elementos sociales se sostienen y se estiran de mil maneras, y de su concurso nacen las maravillas de la civilización.62

La avidez de la mónada, de las cosas, del ser natural y social, tiende a

extenderse y multiplicarse siguiendo una progresión geométrica. Si toda posibilidad

tiende a realizarse, toda realidad tiende a universalizarse. Si no llega a realizarse ni

completa ni instantáneamente es debido a la oposición que por doquier encuentra

su apetencia.

Llegamos así al núcleo del pensamiento sociológico universal. Pensamiento,

como había señalado Bergson, de la analogía entre el mundo físico, orgánico y

social que se resuelve en la fórmula de las tres formas de la repetición universal: la

ondulación, la generación y la imitación. La repetición universal da cuenta de la

conquista y la invasión física, vital o social, producto de la avidez de las mónadas.

Mediante la repetición universal, resonancia de una avidez que se extiende

intentando apropiarse el universo entero, la lógica de la constitución de lo social

queda esclarecida gracias a formas precisas: la irradiación vibratoria, la expansión

generadora, el contagio del ejemplo (es decir, la imitación).

La imitación es entonces la verdadera ley, tan universal en el mundo de los espíritus como la gravitación en el mundo de los cuerpos. Pero, a diferencia de la ley de la gravitación, es una ley ligera, y flexible, como todo lo que es humano.63

En lo relativo a lo social humano, la conquista de unas mónadas sobre otras

debe ser tomada desde el paradigma de la propaganda antes que el de la victoria

militar. Tarde piensa en la metáfora del apostolado antes que en la campaña de

62 Idem., p. 91. 63 H. Bergson, « Discours sur Gabriel Tarde », p. 800.

93

anexión militar. El avance de las sociedades y el progreso de la civilización tienden

a la conformación y realización de un único plan por asimilación de creencias

superiores que encuentran una mayor resonancia entre los muchos. Es decir, el

progreso y mayor alcance de los instrumentos de expresión de las ideas

(conversaciones, libros, periódicos, leyes internacionales, etc.) conforma públicos

nacionales (e internacionales) más homogéneos.64 Dicha homogeneización provoca

que miles de planes, que en una fase menos avanzada podrían haber emergido, se

ahoguen y perezcan bajo el peso de la homogeneización creciente.

Luego de siglos y siglos, se ve hacia dónde la sucesión de un progreso semejante debe conducir a las naciones: a un grado de esplendor frío, de pura regularidad que tendrá algo de mineral y cristalino, y contrastará singularmente con la gracia extraña, con la complejidad completamente viva de sus inicios.65

En cualquier caso, la diferencia ontológica de la naturaleza no permite la

realización total de los planes. La adaptación nunca es plena porque el genio

individual sigue produciendo infinitas invenciones. El ciclo de la repetición

universal jamás se cierra: allí donde la imitación de las invenciones conforma

estabilizaciones más y más amplias (matizadas por la oposición), la adaptación a las

nuevas conformaciones se resuelve como proceso de apropiación inventiva.

2.3.3. Tercera síntesis.

La apuesta por una monadología renovada dispara a la línea de flotación de la

tríada ideológica sostenida por la afirmación identitaria, la solidaridad orgánica y la

oposición antagónica. En Tarde no encontraremos ni substancialismo, ni

evolucionismo estrecho, ni organicismo. ¿Por qué sino habría querido la substancia

homogénea e indiferenciada salir de su estado primitivo para generar diferencia?

¿Por qué, además, una vez que la substancia ha decido desarrollarse, se andaría

con remilgos, con detenciones, dando vueltas, en vez de ir directa a su meta? No se

entiende, tampoco, por qué habría preferido las tortuosas vías de la evolución al

camino corto y fácil de la acción inmediata. La única explicación es la diferencia

universal, la diversidad y heterogeneidad como principio y como meta.

La ciencia moderna tiende a pulverizar el universo desplazándolo hacia lo

infinitesimal. Tarde, además, espiritualiza el polvo. En su hipótesis de las mónadas

64 Si Tarde estuviera vivo en estos días, ¿qué no habría pensado de la gran red, Internet, sino que es el elemento mayor dotado para la creación de públicos. Respecto a la idea e historia de la constitución de los públicos puede leerse: G. Tarde, L´Opinion et la Foule, 1901, Paris, Alcan. 65 Idem., p. 98. ¿No será esta idea un avant la lettre tardeano de la mundialización o globalización?

94

todo resulta claro: cada una extrae el mundo de sí misma, captándose mejor a sí

misma y, a la vez, co-implicándose con las demás, apropiándose para alcanzar el

mayor grado de concentración (de posesión) posible. Ahí está la clave para entender

la aparición de lo recíproco, de lo semejante, de lo colectivo. Ahí, también, la

posibilidad de transformación. La mónada se transforma para seguir conquistando;

su sueño ambicioso no tiene fin ni finalidad. La mónada conquistada y utilizada

utiliza a su conquistadora a la vez. Una idea, una teoría, un fenómeno pueden ser

malos, pero siempre hay otros posibles esperando su turno para venir a

reemplazarlos. Ellos conforman tanto las grandes líneas históricas, ideológicas,

políticas, aceptadas para la tranquilidad de todos, como las ínfimas revoluciones

siempre en marcha apenas presentidas por sus contemporáneos.

La tríada que opera lo social (repetición-oposición-adaptación) se aleja de las

lógicas de totalización, del todo o nada, del sí o el no. El universo tardeano se

compone de ascensiones y descensos en escalas infinitesimales, de intensidades

variables producidas en el intercambio y la interacción entre grados de creencia y

deseo. En consecuencia, la sociología de Tarde no será organicista, ni

substancialista, ni individualista porque es, ante todo, una sociología de las

apropiaciones, de los contagios y las comunicaciones, de los préstamos y las

interacciones. Sociología que cambia el clásico problema de la representación o la

expresión de lo social por un pensar que aborda la constitución (construcción) de

asociaciones. Una sociología que se pregunta preferentemente por los procesos de la

socializad antes que por lo social constituido. La constitución, no la expresión,

deviene el verdadero problema sociológico.

Para llegar a este punto Tarde supera a todos sus maestros, especialmente a

Leibniz. La monadología leibniziana quedó atascada en el problema de la expresión

de la trascendencia. Tarde hace que la mónada tenga ventanas y pueda

relacionarse de modo que transita el paso de una ontología del ente (expresión) a

una ontología del entre (relación). Tarde se libera del pensamiento de la clausura

del mundo y se lanza a pensar las capturas recíprocas, las apropiaciones o

agenciamientos, los agregados compuestos por mónadas que se entre-poseen.

95

3. De la filosofía a la sociología.

3.1. Introducción: La sociología como ciencia.

La sociología está, en este momento, de moda; ella ha substituido a la psicología en las predilecciones y preocupaciones espontáneas o sugeridas del público serio, incluso del público ligero; y este acercamiento no es para disgustar a aquellos que, como el autor de este artículo, entienden por sociología la psicología colectiva simplemente, tan simple es la cosa. Mas, si no tienen por qué asombrarse de esta fama, de este éxito inesperado, quizás si tengan por qué inquietarse. No es difícil prever que sobre esta ciencia naciente y ya un poco ruidosa, de nombre antes proscrito y ahora inscrito en la cabecera de tantos libros y revistas, se precipitarán los espíritus aventureros, conquistadores de esta América, más cercanos a asolarla que a explorarla.

Gabriel Tarde. Études de Psychologie Sociale.

Como hemos podido avanzar, Tarde parte, a la hora de pensar la constitución de lo

social, del principio de heterogeneidad y diversidad universal. Sin lo heterogéneo

inicial lo homogéneo que lo recubre y disimula no hubiera podido aparecer nunca.

Toda homogeneidad o semejanza es resultado de un proceso de asimilación

producida por repetición voluntaria o forzosa de una nueva emergencia (en el

mundo vivo), por imitación lógica o extralógica de una invención o innovación

individual (en el mundo humano). La repetición no es sólo producción conservadora

sino multiplicación de transmisiones que se expanden como ondas. Pensamiento de

la diferencia que tiene en cuenta, y subraya, la relevancia del azar, la probabilidad y

el papel creador (inventivo) del individuo. La repetición universal, animada por una

suerte de ambición inmanente e infinita, sucede a la invención o innovación e

incide en ella propagándola en progresión geométrica.

Este lujo de variaciones, esta exhuberancia de fantasías pintorescas y de caprichosos bordados, que la naturaleza despliega magníficamente bajo su austero aparato de leyes, de repeticiones, de ritmos seculares, sólo pueden tener una fuente: la originalidad tumultuosa de los elementos mal dominados por esos yugos, la diversidad profunda e innata que, a través de todas estas uniformidades legislativas, reaparece resplandeciente y transfigurada en la hermosa superficie de las cosas.1

Plataforma de elaboración, a su vez, de una audaz crítica a los

substancialismos y evolucionismos dominantes en el pensamiento filosófico-social

del momento histórico traducidos en biologismo sociológico y organicismo social. De

un lado, Tarde reprochaba a Darwin y Spencer (y por extensión a Durkheim), su

intento de explicar la vida social por una única ley de evolución aplicable a todos

los campos. Ley que, echando mano de la idea de conservación de la materia y de la 1 G. Tarde, LI, p. 132.

96

disolución del movimiento, vendría a afirmar el paso de lo homogéneo inconsciente

a lo heterogéneo consciente adoptando el tránsito de la sociedad militar a la

sociedad industrial.2 De otro, su crítica al evolucionismo estrecho apunta a lo

determinista de la ley de la evolución; no porque Tarde reniegue de la idea de ley,

sino porque pretende arrebatar la fuente de explicación a cualquier forma de

trascendencia exterior para reintroducirla en el propio espíritu (al que pertenece la

materia), en lo particular, en lo infinitamente pequeño. En consecuencia, no hay

una sola ley, sino varias; no hay una sola evolución en marcha, sino múltiples y

variables según las condiciones de los lugares y tiempos. Más que de evoluciones,

Tarde hablará de transformaciones.3 Tal y como señala Alliez: “Tarde propone una

concepción profundamente nueva de la evolución en tanto creadora (plural y

multilineal, discontinuista y serial por inserciones sucesivas de formas nuevas, de

propagación y no de selección), abiertamente más histórica que darwiniana.”4

Su particular punto de vista bien pudiera estar motivado por sus primeras

preocupaciones que, alejadas de la academia o de las buscadas aplicaciones de las

ciencias al campo de la política, tienen un tinte más humano y personalista. Tarde

se preocupa, desde su sillón de juez, por comprender las motivaciones de los

individuos a los que tiene responsabilidad de juzgar. Sus inicios en el campo de la

jurisprudencia marcaron un interés por la psicología criminal que supo traspasar

las fronteras de la psicología individualista o personalista para lanzarse a

hipotetizar las bases de una inter-psicología, o psicología inter-espiritual, como

modo de explicación de las acciones y comportamientos individuales.5 Sobre la idea

de influencia y sugestión de unos individuos sobre otros edificará el conjunto de su

teoría sociológica. Característica definitoria del pensamiento sociológico tardeano

que conllevó las famosas disputas teóricas con y contra Durkheim en su intento,

paralelo y opuesto, de fundamentar e institucionalizar la sociología en la Francia de

finales del siglo XIX y principios del XX.

Detengámonos un instante en el núcleo de esta disputa. Allá donde Durkheim

ensaya una definición panorámica de lo social (externa, impersonal y alejada de los

individuos) que opera de manera exterior y coercitiva sobre los individuos, Tarde

considera que los hechos sociales no son externos a ellos mismos. Es decir, el

2 Este análisis es realizado también por A. Poviña en “El sistema sociológico que Gabriel Tarde”, en G. Tarde, estudios sociológicos, Córdoba, Assandri, p. 9. 3 Recuérdese en este sentido el título de dos de sus obras: Les Transformations du Droit (1893) y Les Transformations du Pouvoir (1899). 4 E. Alliez, « Présentation. Tarde et le problème de la constitution », op. cit., p. 15. 5 Muchos, después de él, han visto allí un punto de arranque de la psicología social, aunque Tarde prefirió los términos apuntados para denominar su contribución.

97

hecho social puede ser exterior a un individuo tomado asiladamente, pero no puede

ser exterior a todos los individuos. Los hechos sociales están en su conciencia,

persisten mientras los individuos están ahí, interaccionando y sosteniendo los

procesos de socializad, las relaciones sociales mismas. En definitiva: la sociedad

está en la conciencia de los individuos y no fuera de ella, reproduciéndose gracias a

la acción de un espíritu sobre otro. Por ello, es imposible separar la sociología de la

psicología, al menos del estudio de lo inter-mental. La cosa social se mantiene y se

perpetúa en conciencias individuales necesariamente relacionadas con otras. A

pesar de la diferencia radical de todos los seres, en las relaciones sociales que

constituyen semejanzas, estabilizaciones u homogeneidades, se reiteran y

simultanean palabras, ideas y medios precisos, capacidades, aptitudes, actitudes,

acciones y decisiones más o menos parecidas. Dicha co-presencia, simultaneidad y

semejanza, no es más que el efecto de la continua sugestión-imitación de unos

hombres respecto a otros. Al parecer de Tarde, esta interacción mental o espiritual

es el verdadero dominio de la sociología (ciencia que bien pudiera ser llamada inter-

psicología).6 La sociología no es más que una psicología exteriorizada, fruto del

estudio de las cantidades sociales, las repeticiones y semejanzas que se observan

en la transmisión de las creencias y los deseos entre individuos.

El objeto de la sociología pura será, consecuentemente, “la cantidad social”;

esto es, la creencia o el deseo en tanto que se comunican o son comunicables de un

individuo a otros individuos sin cambiar por ello de naturaleza. Cabe descartar de

las relaciones sociales los actos que no se fundan en un carácter puramente social -

6 Tal y como se desprende de los análisis de L Mucchielli, La découverte du social. Naissance de la sociologie en France, 1998, y de Ch. Cuin et F. Gresle, Histoire de la sociologie. Vol. 1 Avant 1918, 2002, en ruptura con la pretensión de los positivistas de excluir la psicología fuera del campo científico, se desarrolla en Francia una controversia alrededor de la naturaleza psicológica del hecho social y acerca del lugar de lo contingente y lo individual en la explicación sociológica. En la tradición iniciada por Hobbes y transformada por Rousseau, el psicologismo remite a una corriente de pensamiento que supone que la vida social expresa la voluntad de los individuos, que ella es el fruto de un acuerdo realizado entre ellos. Para resolver los múltiples inconvenientes de la vida asilada, los hombres se asocian y crean sociedad. Las leyes que reconoce no son tanto de orden biológico como psicológico, en la medida en que la sociedad no reenvía a una necesidad natural sino que es la resultante de una actividad racional de los seres humanos. La tradición psicologicista de corte positivista surge pasado el meridiano del siglo XIX, apoyándose en autores como Taine o Ribot. Los temas del momento eran la adquisición del lenguaje y el desarrollo del pensamiento, sin olvidar los estudios sobre enfermedades nerviosas y su tratamiento, en un tono eminentemente médico. Para los autores reseñados, el pensamiento general de Gabriel Tarde bebería de estas fuentes a pesar de las distancias marcadas con la psicología asociativa. El ideario psicologicista defendía que en lo más hondo de las conciencias, en el cuadro de las relaciones interdentales que vinculan a los seres humanos, nacen las ideas, las reglas, las normas de las que se nutre la actividad social. En consonancia con los vientos de la época el ideario tardeano se hace eco de estas ideas y las ensaya en sus estudios criminológicos aplicados. Pero Tarde aporta una contribución original al definir el hecho social a partir de las acciones y reacciones de los individuos en su constante comunicación. No se trata pues de una psicología intra-cerebral, sino de una psicología inter-cerebral; tampoco de leyes de la naturaleza humana, sino de leyes de los modos de relación entre los hombres.

98

léase relacional- tales como los biológicos (respirar, nutrición o sexuales),

psicológicos (reflexionar), mecánicos o físicos (las específicas de las agrupaciones de

masas o multitudes agrupadas por pura contigüidad). Si un acto vital o mental

deviene social es porque ha recibido alguna huella por virtud de la imitación. Las

cantidades sociales no son otra cosa que cantidades psíquicas externalizadas,

agrandadas por repetición imitativa. En consecuencia, la sociología es ante todo

“una psicología exteriorizada y trascendente”. Sólo en este sentido puede la

sociología aspirar a ser una ciencia entre las demás ciencias que, por el simple

hecho de serlo, viven de la repetición de los fenómenos.

No hay ciencia de lo individual considerado como tal; no hay más que ciencia de lo general, dicho de otra manera, del individuo considerado como repetido o susceptible de ser repetido indefinidamente.7

No hay ley de los hechos únicos o aislados y, por ende, sólo puede haber

ciencia si hay repetición; es la repetición la que hace la ley. Si todos los hechos

sociales respondieran a un desarrollo espontáneo o irracional, si habitásemos un

mundo en el que nada se repite, no sería posible tener conocimiento científico de

ellos. Es gracias a que en las sociedades humanas hay procesos que se repiten

incesantemente que logramos vislumbrar la posibilidad de constitución de la

sociología como ciencia. El desarrollo de esta ciencia seguirá, por el contrario, el

camino inverso al de la vida social. ¿Qué quiere decir esto? Para Tarde, vida y

ciencia siguen un movimiento inverso. Allá donde la vida o las sociedades siguen un

movimiento que va de lo infinitamente pequeño hacia la constitución de

estabilidades y homogeneidades -tendencia de la evolución de pequeñas armonías

interiores que se exteriorizan y amplifican progresivamente-, la evolución de la

ciencia debe pasar de lo grande a lo pequeño. La ciencia está en el camino de

superar las apreciaciones de conjunto, las grandes analogías y observaciones, la

suposición de grandes armonías universales, de lo vago a lo preciso, para

adentrarse definitivamente en lo inconmensurable de las armonías interiores, de las

adaptaciones infinitesimales y fecundas. Caminos inversos que, no obstante, deben

acompasarse.

Por ello, el objetivo de la sociología será descubrir y hacer visibles las

repeticiones de los hechos sociales, no tanto para ubicar sus causas y fines como

para señalar y presentar las similitudes o leyes de regularidad colectiva. Solamente

el establecimiento de semejanzas, cada vez más sutiles y matizadas, permitirá

7 G. Tarde, LLS, p. 42.

99

medir y numerar siempre; “y la ciencia, ante todo, vive del número y la medida”.8

Cuando similitudes o semejanzas forman parte de un mismo todo -o se las toma

como tales- se les llamará cantidad; si además permanecen juntas y

multiplicándose, entonces la repetición se llama crecimiento y no simple serie. Una

vez determinado el territorio de semejanzas y repeticiones que hacen a su objeto de

estudio, una ciencia debe poder medirlas, compararlas y establecer vínculos de

solidaridad entre ellas, tipos de relaciones y de variabilidad. La ciencia puede,

entonces, realizar previsiones siempre condicionales de lo porvenir (recuérdese la

aceptación incondicional de la contingencia, del azar y lo fortuito en el imaginario

de Tarde). Los focos de radiación imitativa, que avanzan en progresión geométrica y

con una velocidad aproximada si son capaces de permanecer sin perder su

homogeneidad, permiten al sociólogo alcanzar el estatuto de científico capaz de

prever (repetimos, salvo revolución o reforma que interrumpa la expansión) el

devenir del estado social. Este es el principio superior de la sociología porque es el

principio de todas las leyes de la repetición social.

Encontramos aquí el punto de engarce de la intuición primera de la diferencia

radical de los seres con la teoría del sociomorfismo universal que procura la

semejanza, la asociación y estabilización de un fenómeno u hecho social. Para

Tarde “las repeticiones fenomenales son el tema necesario de las diferencias y

variaciones universales, el cañamazo de estos bordados, la pauta de esta música.

[…] Las repeticiones se producen, pues, por las variaciones.”9 Dicho de otra forma,

la razón de ser de las repeticiones no es otra que mostrar bajo todos sus aspectos

una exterioridad única que trata de desarrollarse. Es decir, la imitación es la

repetición de la diferencia. He aquí una filosofía de la naturaleza que puede

constituirse, precisamente por la semejanza y multiplicación que produce, en objeto

de conocimiento científico. Si el objetivo es el descubrimiento de las leyes de la

colectividad, la imitación es la llave para entender la aparición de regularidades en

la vida social. La imitación es la categoría fecunda en la que insertar las dosis de

regularidad que precisa la constitución de toda sociedad, incluso las más

inestables, agitadas y/o revolucionarias. Deducimos que la importancia que Tarde

otorga a la idea de imitación reside en que sobre tal concepto puede articular su

concepción metafísica de la naturaleza con los criterios de demarcación científicos.

No sólo la repetición interesa a la ciencia. Ella debe estudiar también su

destrucción o, lo que viene a ser lo mismo, sus oposiciones. En la naturaleza y en la

8 G. Tarde, LI, p. 65. 9 Idem., pp. 66-67.

100

sociedad la ciencia puede observar las oposiciones que se suceden entre creencias y

deseos, entre proyectos, que sirven al equilibrio de las fuerzas y a la simetría de las

formas, al desarrollo de los seres. La oposición no es el último elemento de interés

para la ciencia. Aún nos queda contemplar el papel que para toda ciencia debe

jugar la adaptación de los fenómenos, verdadera relación de co-producción creadora

de armonías superiores. El sociólogo debe trabajar para aclarar y explicar cómo y

porqué se pasa de un fondo diferenciado a una armonía, cómo se superan las

oposiciones para generar colectividades, asociaciones, sociedades.

Así, la ciencia consiste en considerar una realidad cualquiera bajo estos tres aspectos: las repeticiones, las oposiciones y las adaptaciones que encierran, y que tantas variaciones, tantas disimetrías, tantas desarmonías impiden ver. No es, en efecto, la relación de causa a efecto el elemento propio del conocimiento científico. […] La repetición, la oposición y la adaptación: aquí están, lo repito, las tres llaves diferentes de las que la ciencia hace uso para abrir los arcanos del universo. Ella investiga, ante todo, no precisamente las causas, sino las leyes de la repetición, las leyes de la oposición y las leyes de la adaptación de los fenómenos. Son tres clases de leyes que importa no confundir, pero que son tan solidarias como distintas.10

La ley de la repetición universal (repetición-oposición-adaptación) encuentra

en el territorio de los fenómenos humanos su equivalente en la tríada imitación-

duda-invención. Tarde privilegia la dupla invención-imitación como verdaderos hilos

conductores del movimiento constituyente de una lógica social preocupada por

comprender cómo se forman los tejidos sociales antes que los cuerpos sociales o los

vestidos nacionales.11 Las cosas sociales, los fenómenos sociales, son invenciones o

descubrimientos (articulación feliz de dos imitaciones anteriores) que vuelven a

extenderse, a multiplicarse por contagio y a asemejarse, hasta encontrar su limite,

del mismo modo la onda formada al tirar una piedra en un estanque se propaga

hasta encontrar el borde.

Socialmente todo son invenciones e imitaciones, y estas son los ríos donde aquellas son las montañas; nada menos sutil, seguro, que esta visión; pero siguiéndola decididamente, sin reservas, desplegándola desde el más pequeño detalle hasta el más completo conjunto de hechos, acaso se observará la conveniencia de poner de relieve todo lo pintoresco y, al lado, toda la simplicidad de la historia, de revelar sus perspectivas tan diversas como un paisaje de rocas o tan regulares como la avenida de un parque. – Esto es aún idealismo, si se quiere, pero idealismo que consiste en explicar la historia por las ideas de sus actores y no por las del historiador.12

El universo es diferencia y repetición; el mundo social es un mundo de

invención e imitación.

10 G. Tarde, LLS., p. 44. 11 G. Tarde, LS, p. 61. 12 G. Tarde, LI, p. 63.

101

3.2. Trama conceptual de la Repetición Universal.

3.2.1. Invención

En el imaginario de Tarde todo progreso o innovación creadora parte de la

conformación de asociaciones que tienen sus orígenes en la actividad individual, en

el espíritu o el cerebro de un solo individuo.1 Insistimos, no obstante, en que el

individualismo tardeano no incurre en el individualismo común que explica los

hechos y transformaciones sociales por la acción o capricho de “los grandes

hombres”. El suyo, por el contrario, es un individualismo que asume lo azaroso, lo

accidental, incluso lo anónimo, en la aparición de la novedad, de las invenciones o

descubrimientos de individuos que tienen algunas grandes ideas o, generalmente,

muchas pequeñas ideas que suelen pasar desapercibidas en su nacimiento pero

que, al fin y al cabo, son ideas nuevas. “Toda repetición, ya sea social, orgánica o

física, es decir imitativa, hereditaria o vibratoria (para referirme únicamente a las

formas más patentes y típicas de Repetición universal), procede de una innovación,

como toda luz procede de un foco; de aquí que lo normal, en todo orden de

conocimientos, parezca derivarse de lo accidental.”2 De esta forma alarga el

concepto de invención hasta llevarlo a cualquier pequeña innovación o novedad,

aunque su impacto resulte mínimo, aparecida en el espacio social gracias a una

combinación de elementos anteriores. Podemos entender, al menos en una primera

instancia, estas invenciones o descubrimientos como:

… una innovación cualquiera o un perfeccionamiento, por pequeño que sea, aportado a una innovación anterior, en todo orden de fenómenos sociales, idioma, religión, política, derecho, industria, arte.3

Invención, o descubrimiento, no es más que un juicio o una necesidad que

emerge como fruto del desarrollo de otros anteriores. Cada idea, creencia, deseo o

hecho es fruto del encuentro entre dos necesidades o creencias pretéritas que

entran en conflicto y buscan resolverse. En tanto fuente de invención y

descubrimiento, la interferencia fecunda de elementos sociales no puede tener lugar

más que en el cerebro de un individuo. Justamente porque nacen de un solo

hombre suelen desplegar –en principio- un impacto muy pequeño, casi

imperceptible, en el cuerpo social, pareciendo integrarse en un engañoso continuum

histórico. Engañoso porque, a pesar de haber señalado que toda innovación se basa

1 G. Tarde, LLS, p. 64. “El genio colectivo, impersonal, es pues función y no factor de los genios individuales, infinitamente numerosos; es su fotografía y no debe ser la máscara”. 2 G. Tarde, LI, p. 67. 3 Idem., p. 62.

102

y sucede necesariamente a invenciones anteriores, las verdaderas causas del

cambio remiten a cadenas de ideas tan numerosas como distintas y discontinuas

que sólo se reúnen gracias a los actos de imitación. Ello indica que con cada

invención emerge un germen que encierra –virtualmente- infinidad de otras ideas,

deseos o creencias, que resultan susceptibles de establecer nuevas interferencias

con los elementos coexistentes en la conciencia de los individuos. Vuelta al inmenso

mundo de los posibles; vuelta, también, a la necesidad de lo finito como realización

de lo infinito. Tarde no deja de recordarnos, desde « Les Possibles» hasta La Logique

sociale que no hay evolución que no lleve consigo una serie de extinciones y

abortos, ya sea de los demás gérmenes cuya expansión impidió, ya del mismo que

se desarrolla no sin sacrificar, a cada grado de realización o especialización,

algunas de sus aptitudes latentes.

La especie humana muestra en la invención su capacidad para enfrentarse a

las necesidades (o deseos) de su existencia. Toda sociedad o civilización estudiada

en los principios de su desarrollo, en tanto está dominada por la tiranía de las

necesidades inmediatas en todos los órdenes, demuestra gran cantidad de

invenciones. Toda vez que las necesidades empiezan a ser cubiertas aparecen

necesidades secundarias o artificiales (tales como artilugios, máquinas, libros,

instituciones, etc.) que generan nuevas invenciones en un desarrollo

ininterrumpido y sin determinación previa. En líneas generales, la capacidad para

la invención de una sociedad o una civilización va declinando a medida que se

desarrolla y el efecto imitativo tiende a asemejar cada vez más a sus miembros. No

obstante, cabe recordar que, cuanto más extensa e importante es una población,

más oportunidades de interacción hay, y, por lo mismo, más probabilidades de ver

surgir combinaciones originales de ideas. En última instancia, la imitación y la

invención comparten ese espacio social cuyo desarrollo dependerá, en mayor

medida, del genio individual de sus miembros y de su capacidad para dar respuesta

a los problemas que surgen. La invención es, en definitiva, el capital más precioso

que tienen los individuos y los pueblos o sociedades. De lo que se deduce que los

cuadros de desarrollo o progreso que presenta la humanidad –sin fin pero con

formas precisas- coinciden siempre con los progresos de la invención.

En definitiva, escudriñando las posibilidades que la idea de invención aporta

al desarrollo de la sociología como ciencia con las propias palabras de Tarde:

Todas las invenciones y todos los descubrimientos, entonces, siendo compuestos que tienen por elementos imitaciones anteriores, salvo algunos aportes exteriores infecundos por ellos mismos, y estos compuestos, imitados a su vez, estando destinados a devenir elementos de nuevos compuestos más complejos, se sigue de ello que hay un árbol genealógico de estas

103

iniciativas exitosas, un encadenamiento no riguroso pero irreversible, de su aparición, que recuerda la unión de los gérmenes soñada por antiguos filósofos.4

Toda invención que emerge es un posible realizado, una condición de

posibilidad de primer grado que se deriva de una invención primera o anterior que

la antecede lógicamente. Si las invenciones son irreversibles es porque sólo pueden

aparecer siguiendo cierto orden no determinista, pero coherente en tanto remite a

un orden. Una invención deviene más o menos probable en función de las

invenciones anteriores, siguiendo la lógica que desarrollamos en el capítulo

dedicado a los posibles. Es decir, salvando todo determinismo, podría afirmarse que

hay una lógica de la invención y que, por ende, la sociología puede estudiarla. Tal y

como ha señalado Milet, “las invenciones pueden constituir entre ellas

combinaciones variadas que resultan de las reglas de la lógica social. Así: ellas

pueden entrar en concurrencia las unas con las otras, pueden sumarse; pueden

multiplicar sus efectos, etc.”5 Hay miles o millones de invenciones, pero sólo unas

pocas serán adoptadas por los muchos, es decir, imitadas. Desde aquí Tarde

formula una hipótesis que desarrollará en La Lógique Sociale: el sentido de las

invenciones futuras, determinado en gran parte por la dirección de las invenciones

anteriores, permite soñar con predicciones de la estadística más ajustadas y

probables al porvenir de las sociedades.

En cualquier caso, para Tarde, el éxito de una invención dependerá de la

imitación que sea capaz de movilizar, de su suerte a la hora de promover su

progresión geométrica regular. Y ello depende, en buena medida, de la coincidencia

que esa invención muestre con los aspectos lógicos de la cultura en la que emerge.

Para que una invención triunfe es necesario, por un lado, que se sitúe en el mismo

nivel de avance (técnico, intelectual, artístico) de la sociedad de aparición, lo que

viene a señalar un alto grado de posibilidad de ser imitada; por otro, que sea digna

de prestigio, o sea, reconocida como autoridad superior por parte de los posibles

imitadores. Estos elementos posibilitan y facilitan la acción a distancia de un

espíritu sobre otro, de un cerebro sobre otros cerebros, que constituye la imitación.

4 Idem., p. 115. 5 J. Milet, op. cit., p. 206.

104

3.2.2. Imitación.

Entre las manifestaciones más originales del pensamiento del siglo XIX, el historiador de las ideas asignará, sin ninguna duda, un lugar eminente a la filosofía de la imitación.

Henry Bergson. Préface aux pages choisies de G. Tarde

La idea de imitación aparece en Tarde mucho tiempo antes de la publicación de Les

Lois de l´imitation. Los primeros trazos de esta hipótesis fructífera los encontramos

en « Les traits communs de la nature et de l´histoire » (1882), así como en su

primera obra de carácter científico, La Criminalité Comparée (1886). No obstante, la

obra de 1890 constituye la sistematización teórica de esta ley universal que

reportará a Tarde el reconocimiento de sus coetáneos.

Como ya hemos apuntado Tarde parte de la convicción de un centro de

iniciativa original e irreductible en cada ser, de cada mónada. Reconocía mediante

esta ontología de la diferencia, al mismo tiempo, la libertad de cada hombre, el dato

de su ser diferencial, y la potencia de los entrecruzamientos de irradiaciones

imitativas en los que se halla inmerso y que denomina vida social.6 Los hombres

son libres, diferentes, originalmente irreductibles pero, en su actuar social

cotidiano, se imitan los unos a los otros, e imitan a sus antepasados. La imitación

no es reproducción mimética de gestos y conductas sino, de manera mucho más

amplia, generación a distancia, influencia e inspiración que unos individuos ejercen

sobre otros en el presente y la contigüidad espacial o en intervalos de tiempo que

pueden alcanzar miles de años y atravesar las fronteras. La imitación establece

relaciones fecundas entre los hombres de distintos tiempos y lugares. A medida que

nos introducimos en la vida-con-otros y entre-otros, imitamos a los demás,

capturamos sus códigos, sus gestos, ademanes y saberes. Las palabras que

decimos o escribimos -y que sentimos como propias-, también los gestos y

movimientos realizados, los mandatos que cumplimos, etc., fueron alguna vez

oídas, aprendidas, copiadas de otros. Provienen de algún lugar y tiempo anteriores

a nosotros, señalando que hay líneas secretas de imitación que unen las cartas de

amor que alguna vez enviamos a las personas amadas con las enseñanzas de

nuestros maestros de literatura, y a ellos con Bécquer, Machado, Lorca, Ángel

González o quien las inventara. Hay líneas imitativas que enredan nuestra

6 Célestin Bouglé, en RPF, 3, 1895, p. 297, afirmaba que en esta idea de imitación e irradiación imitativa, y por extensión en la sociología de Tarde, se encontraban “dos ideas de médicos, dos ideas que los descubrimientos de Pasteur y los experimentos de Bernheim comenzaban a hacer familiares al gran público, en el momento en el que Tarde seguía sus reflexiones solitarias: la idea de contagio y la idea de sugestión.”

105

percepción de las puestas de sol –en las que vemos claramente como el sol se

esconde, pero sabemos que es la tierra la que gira- con los tiempos escolares, con

las asignaturas de física o ciencias naturales que impartieron maestros que

también fueron escolares, y que tuvieron maestros que les enseñaron lo que les

unió a Galileo y Copérnico. El lenguaje es, sin duda, el gran vehículo de todas las

imitaciones, y la educación una de las formas elementales y privilegiadas para

asegurar ese fondo de instrucción común que cualquier asociación (sociedad)

necesita para ser vista y sentida como tal. El mundo social que la educación

transmite es una suerte de memoria social imitada.

Imitación consciente o inconsciente, inteligente o borreguil, instrucción o rutina, no importa. Hablar, rezar, trabajar, guerrear, hacer cualquier obra social, es repetir lo que uno ha aprendido de otro que lo había aprendido de otro, y así seguido hasta los primeros editores de las raíces de las palabras que se transmiten idénticamente de boca en boca, después de miles de años, como las ondulaciones luminosas o sonoras, de átomo en átomo, -o hasta los primeros autores de cada uno de los ritos, de cada uno de los procedimientos del trabajo, de cada uno de los procedimientos de la guerra, botas de esgrima, maniobras, astucias estratégicas, que se pasan de hombre en hombre durante un periodo más o menos prolongado. Yo no digo que la imitación sea toda la realidad social; ella sólo es la expresión de la simpatía, que le preexiste y que ella redobla expresándola; y ella depende de la invención, destello del que ella no es sino el resplandor.7

Tarde ve en la imitación el equivalente a la ondulación del mundo físico y la

generación del mundo vivo, estableciendo y profundizado una analogía entre las

tres formas de la repetición universal. La solidaridad establecida entre ellas es

unilateral y no recíproca: “La generación no traspasaría la ondulación, que no tiene

necesidad de ella, y la imitación depende de las otras dos, que no dependen de

esta.”8 La imitación mantiene, respecto a las otras formas, no sólo una relación de

analogía, sino de identidad fundamental, es la consecuencia y el equivalente de la

generación en la vida social. “Si queremos que la analogía se mantenga en los tres

mundos, es preciso que la vida sea simplemente la organización de la irritabilidad

del protoplasma, y la materia sencillamente la organización de elasticidad del éter,

como la sociedad no es otra cosa que la organización de la imitatividad”.9 Ella es la

forma última, la más compleja, de la repetición universal, el fenómeno social

específico y la parte más importante de la vida social, ya que asegura el vínculo

social y establece fecundas relaciones de semejanza entre los hombres.

¿Cómo explicar sino las semejanzas entre los hombres, seres todos diferentes

y distintos? ¿Cómo y con qué condición pueden ser englobadas la creencia y el

7 G. Tarde, TP, pp. 170-171. 8 G. Tarde, LI, p.93. 9 Idem., p. 130.

106

deseo de cada uno de ellos? Tarde responde a esta pregunta asegurando que ello

sólo se produce si estas tienen un mismo objeto y se han formado un idéntico

concepto de la acción que van a llevar a cabo. Pero aún más allá, ¿cómo se produce

la convergencia de dirección en las energías individuales haciéndolas converger en

un conjunto, en una entidad colectiva, en una sociedad? Podría pensarse que esta

presencia simultánea de ideas, sentimientos y medios precisos es fruto de la

herencia orgánica, del medio ambiente geográfico. Tarde desbarata todas esas

teorías y lanza su hipótesis de la sugestión-imitación, en las que las dos únicas

condiciones son la co-presencia o contigüidad de dos personas, y la imitación de

una por parte de la otra. Posteriormente, por simple desarrollo, puede elaborar el

paso de lo pequeño a lo grande, de la imitación unilateral (un hombre que influye

en otro hombre) a la imitación recíproca (los hombres influyéndose entre sí), de lo

individual a lo mutual. El simple juego de la imitación tiene por efecto no sólo su

extensión, sino su mutualizarla. Las relaciones de persona a persona se convierten,

a la larga, en relaciones mutuales. Si contamos que, además de su fuerza

multiplicadora, la imitación tiende, básicamente, a una producción conservadora de

lo existente, queda explicada la tendencia a la estabilización y uniformización de las

creencias y los deseos.

Todas las semejanzas de origen social que se observan en el mundo social, son el fruto directo de la imitación bajo todas sus formas, imitación-costumbre o imitación-moda, imitación-simpatía o imitación-obediencia, imitación-instrucción o imitación-educación, imitación-ingenua o imitación-reflexionada, etc.10

La sociedad se presenta entonces, más que como un contrato o un auxilio

mutuo, como una mutua determinación de obligaciones y consentimientos

posibilitada por un fondo común de ideas, lengua y tradiciones, semejanzas

estrechas transmitidas en las prácticas educativas, que no son más que una de las

formas principales de la imitación.11 Estamos en una relación social más estrecha

con aquellos con quienes compartimos códigos y lenguajes, aunque sean nuestros

rivales, que con aquellos a los que necesitamos. El ser humano, en tanto ser

espiritual, no busca la simple adaptación o subsistencia a la vida sino que aspira a

la vida social como condición del desarrollo de su ser mental. Es decir, no persigue

10 Idem., p. 74. 11 Idem., p. 424: “Hace mucho tiempo que nadie cree en el “contrato social” de Rousseau; sabemos que el contrato, lejos haber sido el primer vínculo de las voluntades humanas, ha sido un nudo lento en su formación, y que han sido necesarios siglos de sujeción bajo el imperio del decreto no consentido, del mandato pasivamente obedecido, para dar idea de esta especie de decreto recíproco, de vínculo complejo, por el que dos voluntades se encadenan la una a la otra, se mandan y se obedecen sucesivamente. Muchos espíritus se persuaden ahora, error sin embargo muy parecido, de que el cambio ha sido el comienzo de la humanidad.”

107

una adaptación a un fin preciso por un medio preciso, sino una adaptación a fines

múltiples e indeterminados que pueden precisarse por la imitación del exterior

como forma de apropiación.12 El grupo social, la sociedad, no es más que “una

colección de seres en tanto se imitan entre ellos o, en tanto que, sin imitarse

actualmente, se parecen y sus trazos comunes son antiguas copias de un mismo

modelo.”13 Sobre este principio cobra sentido la frase de Joseph: “los hechos

sociales no son cosas, sino préstamos.”14 Afirmación de una lógica social no

totalizada ni totalizante; lógica de la adaptación que se resuelve en nuevas

invenciones; lógica de la comunicación fundada sobre la diferencia y la interacción,

la co-producción del sentido y de lo social, la elección y desarrollo de algunas

innovaciones que devienen comunes. El rasgo distintivo de la sociedad o de la

historia no es, como lo querían los eruditos de la época, la colección o el conjunto

de las cosas más célebres –en sentido sincrónico o diacrónico- sino de las cosas

más acertadas, de las iniciativas más imitadas. Lo más común ha sido, en muchas

ocasiones, poco celebrado: palabras, ideas, modos de actuar, etc. Hechos sociales a

la par que psicológicos que constituyen un hábito y memoria colectivos que

conforman el transito y destino de las imitaciones. La sociedad no puede vivir,

progresar ni cambiar, sin un tesoro insoldable de rutina, de imitación ridícula y de

necedad que aumenta de generación en generación. Diferencia y repetición,

repetición que difiere.

Deberíamos preguntarnos ahora, ¿por qué algunas invenciones son imitadas y

otras, la mayoría, caen en el olvido o permanecen indefinidamente latentes en el

mundo de los posibles? Tarde desarrolla en este punto una lógica y una teleológica

de las leyes de la imitación. En este sentido argumenta que existen dos clases de

causas sociales: las lógicas y las no lógicas (o extra-lógicas).15 Las causas lógicas

demostrarían que algunas innovaciones son imitadas por su valor intrínseco, al ser

consideradas más oportunas o adecuadas que otras para resolver los problemas

planteados en un tiempo y lugar, o más cercanas a los principios y finalidades

establecidos en una sociedad dada. Las causas extra-lógicas, por su parte,

intervienen en la elección de los ejemplos que han de seguirse. Acontece

frecuentemente en ellas que, al ser motivados por razón de origen o de fecha, se 12 Asimilación e igualación de los miembros de una sociedad que, lejos de constituir el término final del progreso social, representa el punto de partida de un nuevo progreso que quiere desarrollarse infinitamente. Porque lo que definitivamente quiere “la cosa social, como la cosa vital, es propagarse, no organizarse. La organización no es más que un medio del que la propagación, del que la repetición generativa o imitativa, es el objetivo.” Idem., p. 134. 13 Idem., p. 128. 14 I. Joseph, op. cit., p. 21. 15 G. Tarde, LI, p. 200 y ss.

108

eligen los peores ejemplos. En cualquier caso, nunca encontraremos ninguna de las

dos tendencias en estado puro en un proceso imitativo sino combinaciones de

ambas en grados distintos. La tendencia innata al desarrollo encontraría su mejor

apoyo en una lógica más racional, que gozaría del favor de ciertos prestigios tales

como la superioridad de la idea o del individuo que la difunde. Sin embargo, los

factores extra-lógicos intervienen e influencian las decisiones de individuos y

grupos a la hora de imitar creencias y deseos.

Tarde acepta que ha sido necesario, en los principios de toda sociedad, un

gran alarde de autoridad ejercida por algunos hombres imperiosos y afirmativos

que, no tanto por medio del terror como por obra de su prestigio, han reinado sobre

otros.16 Dichos hombres son los magnetizadores, individuos que no necesitan

mentir ni dominar violentamente para ser creídos, seguidos, obedecidos; en otras

palabras, para ser imitados. Cuentan con su prestigio y, por extensión, con el

reconocimiento por parte de los individuos imitadores.

… existe en el magnetizado determinada fuerza potencial de creencia y de deseo inmovilizada en recuerdos de toda clase, dormidos pero no muertos, que esta fuerza aspira a actualizarse como el agua en el estanque a escaparse, y que, por circunstancias particulares, solamente el magnetizador está en disposición de abrir la necesaria salida.17

El hombre social es una especie de sonámbulo, un ser hipnotizado por otro ser

que le transmite y contagia sus creencias y deseos generando una relación de tipo

especular sobre la que se asienta la vida social.

El estado social, como estado hipnótico, es una forma de sueño, un sueño de mando y un sueño en acción. Tener tan sólo ideas sugeridas y creerlas: tal es la ilusión propia del sonámbulo, y también del hombre social.18 La sociedad es la imitación; y la imitación es una especie de sonambulismo.19

La imitación social presupone el abandono de sí, dejarse llevar por los deseos

o las creencias de otros, la victoria sin lucha ni combate de unas ideas sobre otras.

Una sociedad se forma gracias a la similitud mental, nacida poco a poco por medio

de una imitación irracional o irreflexiva, entre los individuos. Similitud a la que se

llega pasando del estado de la pura contingencia y contigüidad de los cuerpos

(como en el caso de las multitudes) a una imitación racional y consciente, más

16 Esta idea de hombres afirmativos que generan sociedad nos acerca, de nuevo, a algunas de las propuestas nietzscheanas sobre los tipos de individuos tratados, entre otros textos, en Genealogía de la moral. El tipo afirmativo, el noble, el bueno, el iniciador u hombre a imitar, contrapuesto al hombre del rebaño, el imitador, el magnetizado o sonámbulo. 17 G. Tarde, LI, p. 138. 18 Idem., p. 137. 19 Idem., p. 147.

109

refinada y evolucionada, que no precisa de la presencia de los otros para ejercer su

efecto (como en el caso del público). Poco importa a la hora de comprender el poder

de la imitación si este vínculo psicológico se establece por pura sugestión o

seducción momentánea del modelo a imitar o por la fascinación delirante que

conduce a ideologías o fanatismos durables. Todas las posibilidades caben al

interior de esa categoría-llave, que abre las puertas de la explicación de los procesos

de la socialidad, de la constitución de lo social y los tipos que la componen,

pensada por Tarde. La imitación se juega siempre en la distancia entre individuos

que interactúan de formas diferentes, con intensidades diferentes, conformando no

sólo distintos tipos de comportamiento social basados en la presencia, visibilidad y

acción mutua, sino contagios de creencias, corrientes de opinión, simultaneidad de

creencias entre individuos que no se conocen.

El paso de este ser imitativo-magnetizado al individuo simpático (que imita

consciente y libremente a sus semejantes) constituye el paso lógico desde los

estadios de la infancia a los del mundo adulto, desde las “civilizaciones primitivas”

hasta las modernas. El progreso de la civilización, igual que el desarrollo del

individuo, produce un efecto de conversión de la servidumbre inicial respecto al

imitado en imitación cada vez más personal y racional. El desarrollo mismo de la

imitación multiplica las posibilidades a imitar y, consecuentemente, debilita la

intensidad que sobre el individuo ejerce cada una de ellas. El individuo, por ejemplo

el niño, sometido a muy pocos modelos o influencias tiende a sujetarse más

fácilmente a esas pocas referencias, mientras que al multiplicarse y diversificarse a

su alrededor las sugestiones del ejemplo, se verá obligado a elegir con mayor

frecuencia. Siempre y en todo lugar estamos sujetos a los ejemplos del ambiente

que nos rodea, pero al devenir adultos, o civilizados, las elecciones se vuelven más

lógicas, racionales e individuales, más adaptadas a nuestra naturaleza y fines

particulares. Proceso de concienciación e individuación lógica que no impide a las

influencias extra-lógicas seguir ejerciendo en nosotros, si bien en menor grado, su

poder y sus efectos. Para Tarde, en última instancia, la imitación inconsciente

(extra-lógica) y la imitación consciente y lógica no son esencialmente diferentes,

sino apenas diferentes grados de un mismo proceso en el que individuos, grupos o

pueblos se imitan en el tiempo y el espacio.

La imitación a distancia estalla la necesidad de presencia y fulmina la

concepción mimética o consuetudinaria de la imitación abriéndola a un sentido

más amplio -quizás demasiado amplio- en el que las dimensiones de tiempo y

espacio, consciencia o inconsciencia, quedan reagrupadas bajo la matriz

110

conceptual. La imitación a distancia permite pensar grados de consciencia o

inconsciencia, imitaciones sabidas, queridas, elegidas o imitaciones de modelos

pasados y presentes que se conocen o se desconocen pero, en cualquier caso, se

repiten. La imitación a distancia permite elaborar una nítida distinción entre las

multitudes y los públicos.20

En relación a esta última idea, Isaac Joseph ha sabido reconstruir una lógica

de la adaptación siguiendo los distintos tipos de relación –de socialidad- que los

individuos establecen entre sí en la conformación de las sociedades. Siguiendo los

trazos de Les Lois de límitation y Lópinion et la foule, y aplicándoles una conocida

consigna deuleziana, retoma y elabora tres personajes conceptuales que nos

ayudan a comprender tres formas de la sociabilidad basadas en formas de la

imitación: el idiota, el sonámbulo y el tímido (o intimidado).21 Joseph ve aquí la

posibilidad de una fenomenología de la adaptación social comprendida entre una

serie de agenciamientos de enunciación colectiva y otra serie de enunciaciones

individuales. El siguiente cuadro las refleja:

Enunciación individual Enunciación colectiva

El idiota La multitud

El sonámbulo Hombre social (relación especular)

El tímido o intimidado El público

El idiota es la figura que representa al hombre de la multitud, figura primaria

de la comunicación entre espíritus asimilada al contagio y excitabilidad nerviosa

provocados por la contigüidad de los cuerpos en un espacio dado. El idiota, el 20 En Lópinion et la foule, Tarde se adentra en el estudio de la diferenciación entre multitud y público. Las multitudes viven de la proximidad, de los contagios de la nerviosidad y las sensaciones (deseos y pasiones), mientras que el público, comunidad espiritual basada en la simultaneidad de creencias y juicios, se constituye en una distancia que ignora la proximidad de los cuerpos. La multitud presenta algo de animal ya que sus acciones se conforman en un conjunto de contagios psíquicos producidos por contactos físicos. En consecuencia, la multitud se halla en buena medida sometida a las fuerzas de la naturaleza, depende de la lluvia o el buen tiempo, del calor o el frío: un rayo de sol la agrupa, un chaparrón la dispersa. El público, contrariamente, representa un ejercicio de comunicación puramente mental, de espíritu a espíritu, basado en corrientes de opinión que se generan gracias a distintos medios existentes en la sociedad (desde el más rudimentario, la conversación, pasando por su ampliación con la aparición de los libros, y su multiplicación exponencial a través de la prensa). Este vínculo, caracterizado por la simultaneidad de las convicciones y/o pasiones, por la conciencia de cada uno de los miembros de compartir una idea o una voluntad con una gran cantidad de individuos a los que no conoce, sólo es posible gracias a la sugestión a distancia practicada durante largo tiempo y al hábito de la vida social intensa, de la vida urbana. La formación de un público supone una evolución mental y social mucho más avanzada que la formación de una multitud. Se alcanza después de siglos de vida social más elemental y grosera. A pesar de las diferencias, entre multitudes y públicos existe un elemento común: el vínculo entre individuos diversos no tiende a armonizarlos sino a entre-reflejarlos y asemejarlos gracias al juego de la imitación que, no obstante, deja vía libre a las diferencias individuales. El público constituye un elemento clave a la hora de pensar las implicaciones políticas del pensamiento de Tarde, tal y como retomaremos en las conclusiones del presente trabajo. 21 I. Joseph, op. cit., pp. 32-36.

111

hombre de la multitud, es un juguete en manos de las radiaciones imitativas más

básicas, de las leyes de la repetición basadas en identificaciones que no llegan a ser

socializantes ni individualizantes en sí mismas al carecer de poder de invención. El

hombre de la multitud muestra, además, una credulidad prodigiosa, una vez

envuelto en el efecto embriagador de la multitud es capaz de creer y hacer cosas

que jamás creería o haría individualmente. Las multitudes son tan creyentes como

locas y, en opinión de Tarde, en ellas pueden observarse muchos de los caracteres

observables en los asilos o centros de salud mental: hipertrofia del orgullo,

intolerancia e inmoderación en todo. En definitiva, el hombre de la multitud no

tiene una opinión propia y, por ello, no es esencialmente consciente ni responsable

de sus actos al moverse entre los polos de la excitación y la depresión, entre la

heroicidad furiosa y el anonadamiento del pánico.

En segundo lugar, el sonámbulo es el hombre de la relación especular. Su

figura de excelencia es el hombre urbano, aletargado y sobreexcitado a la vez por el

influjo de la vida en las metrópolis de la modernidad.22 El sonámbulo está sometido

a las fuerzas hipnóticas de lo social y se muestra incapaz de resistir u oponerse a

una influencia particular. En este sentido piensa Tarde que el sonámbulo tampoco

tiene una verdadera opinión, ni es completamente responsable. Lo que le diferencia

del idiota de las multitudes es el influjo que recibe tanto de sus propias

convicciones como de la vida social, elementos que evitan que se convierta en un

simple autómata. El sonámbulo tiene su carácter, sus aversiones, sus preferencias,

pero, como vimos antes, no tiene más que ideas sugeridas por otros o por el

contexto, aún si él las cree espontáneas. El sonámbulo consigue adaptarse a la

sociedad gracias al simple intercambio de reflejos.

Pensar espontáneamente es siempre más cansado que pensar por otro. Así, todas las veces que un hombre vive en un medio animado, en una sociedad intensa y variada, que le provee espectáculo y conciertos, conversaciones y lecturas siempre nuevas, se dispensa gradualmente de todo esfuerzo intelectual y, aletargándose y sobreexcitándose cada vez más, su espíritu, lo repito, se vuelve sonámbulo.23

Por último encontramos al tímido o, mejor dicho, el intimidado. Esta es la

figura del público encantado por la superioridad de los modelos que imita. El

encanto, la admiración que provoca el medio, así como la mirada permanente de los

otros, lo paralizan y someten a la experiencia de la desposesión de sí mismo.

Experiencia en la que el tímido deviene manejable y maleable por la acción de los 22 Es fácil ver aquí la influencia de estas ideas de Tarde en el Simmel de Las grandes urbes y la vida del espíritu y, por extensión en los conceptos de aburrimiento y distracción de W. Benjamin, a la hora de elaborar las formas de la sensibilidad y la experiencia psíquica del individuo moderno. 23 G. Tarde, LI, p. 144.

112

demás. Estado singular, por el que todos hemos pasado en alguna ocasión, que

presenta características similares al estado de hipnotismo del sonámbulo. Pero

cuando la timidez llega a su fin, cuando se supera la fase de encantamiento y

sumisión y llegamos a encontrarnos a gusto en el medio social, cuando somos

capaces de ponernos a tono y en sintonía con la moda y la costumbre del medio,

cuando hablamos las jergas locales y copiamos sus gestos y expresiones propios, el

tímido se abandona sin mayor resistencia a las múltiples y sutiles corrientes de

influencia, se abandona hasta el punto de perder la conciencia del propio abandono

y llegar a la identificación. La diferencia es que la magnetización del tímido es una

magnetización consciente, consentida, buscada por el reconocimiento de la

superioridad del modelo y respeto que provoca. La timidez representa, en última

instancia, la ética de un verdadero estado social naciente que se reproduce todas

las veces que un individuo pasa de una sociedad (entendida como asociación) a

otra. Lejos de suponer una suerte de sonambulismo supremo, de automatismo

excelso, el tímido -imitador por excelencia- es aquél capaz de componer nuevas

variaciones con el conjunto de las repeticiones. Lejos de aniquilar su individualidad

y autonomía la ampliación de los modelos a imitar, así como el aumento de la

cantidad de imitaciones realizadas, las refuerza. Nuestra originalidad se alimenta de

copias acumuladas y de elecciones, cada vez menos forzadas y espontáneas, de

modelos. En ellos se revela nuestra propia naturaleza distintiva, una naturaleza

que se despliega y acentúa al mismo tiempo.

Todos los disidentes han comenzado y debido comenzar por ser conformistas; todos los jefes de escuelas nuevas por ser discípulos.24

Vemos la importancia central del concepto de imitación en la sociología

tardeana. Ella es la llave que abre los arcanos del universo social, del juego de la

socialidad ininterrumpida, la progresión geométrica de las distintas creencias y

deseos generadora de espacios sociales cada vez más semejantes. La imitación

generalizada, ejercida de arriba hacia abajo, de lo superior hacia lo inferior, no

puede llevarnos sino a una progresiva igualación social. O, al menos, a una

desigualdad democrática (a la que podría llegar a llamarse igualdad) de tipo social y

liberada de la desigualdad aristocrática, propia de la herencia biológica, en la que, a

fuerza de elevarse, las copias adquieren la capacidad de constituir modelos

imitables.25 ¿Significa lo expresado que la progresión generará un mundo en el que

24 G. Tarde, «La sociologie», EPS, p. 53. Sentencia que recuerda, y entrelaza con, aquella otra de W. James respecto a su teoría de la acción: “primero continuar, después comenzar”. 25 G. Tarde, LI, p. 420.

113

todos seamos exactamente iguales? De ningún modo. En el discurso de Tarde no

cabe confundir semejanza con igualdad. La diferencia radical de los seres es un

principio básico, como hemos explicado. Además, el hombre no es exclusivamente

un ser social porque en su naturaleza está inscrita la diferencia, en su progreso el

diferenciarse.

Si el ser social no fuese a la vez un ser natural, sensible y accesible a las impresiones de la naturaleza exterior y también de las sociedades extrañas a la suya, no sería susceptible de cambio.26

Un ser pura e idealmente social sería incapaz de variar las ideas y creencias

asumidas en primera instancia. Si el hombre fuese un ser enteramente social

podríamos aspirar a la supresión de las castas y nacionalidades, a la igualación de

las clases por la apropiación común de las ideas más lógicas y útiles, a una suerte

de comunidad espiritual mundial unida en torno a creencias y deseos intelectuales,

morales, artísticos y económicos unitarios. El hombre social puro sería crédulo y

dócil como un sonámbulo o un hipnotizado que permitiría una progresión

geométrica y sin obstáculos de la imitación. Pero la acción extra-lógica de nuestra

diferencial naturaleza ontológica (el interior de las conciencias individuales que se

expresa hacia el exterior como fuerza perturbadora a la vez que enriquecedora y

rejuvenecedora de la vida social), la acción extra-lógica de élites superiores (que

actúa de arriba hacia abajo) que irrumpen en la vida social, así como la propia

multiplicación y complejización de los modelos a imitar, entorpece y limita, a la vez

que enriquece y renueva, el desarrollo y extensión de una creencia o un fenómeno.

Las contradicciones lógicas y teleológicas -otras invenciones, prejuicios, orgullos o

clases existentes en el contexto social- suponen obstáculos que no cesan de

emerger en el espacio social e impiden la homogeneidad total. Obstáculos que no

anulan la tendencia a la asimilación cosmopolita y democrática, pendiente

inevitable de la historia. “La civilización consiste precisamente en ese trabajo de

unificación y de complicación social, de mutua imitación armoniosa.”27 Invención e

imitación, fuerzas privilegiadas para interpretar la historia, siguen su camino,

mostrando aquí y allá su preponderancia. Donde reina la primera -fuente de

privilegios, monopolios, desigualdades aristocráticas- crecen las desigualdades

(diferencias) entre las clases (inventores e imitadores). En tiempos fuertes, de

vitalidad efervescente, se impone la lógica de la moda, de la novedad. Donde

26 G. Tarde, LI, p. 139. También Simmel expresaba esta diferencia radical impuesta por la naturaleza al hombre y a las sociedades. Puede consultarse, a modo de ejemplificación, “Rosas. Una hipótesis social”, en Imágenes momentáneas, Barcelona, Gedisa, 2007, pp. 76-80. 27 Idem., p. 444.

114

domina la acción sedimentaria, continua e incesante de la segunda –tan

democrática y niveladora- se entreven estabilizaciones y periodos de mayor

semejanza. El desarrollo y la imitación de la moda darán paso al tiempo de la

costumbre en el que la vitalidad se atenúa, los hombres se asemejan y la vida social

se vuelve más pasiva y conformista. La vida social no cesa jamás de alternar

tiempos fuertes y débiles, de innovación e imitación, de moda y de costumbre;

tiempos de duración indefinida pero no eterna. Los obstáculos citados, y miles de

otros posibles, constituyen motivos de detención de los procesos de imitación

(extensión o propagación) de las creencias.

Llegados a este punto podemos introducir las dos nuevas etapas que siguen a

la imitación: la oposición y la adaptación. Tras el momento de la extensión imitativa

de una invención -momento de mediación colectiva en el que la idea nueva se

recoge, se imita, se estudia- llega una fase de detención provocada por las

resistencias. A esta fase Tarde la denomina “duelo lógico”, momento en el que se

produce un balanceo entre distintas ideas que sólo podrá resolverse bien mediante

la absorción de una idea en otra, bien por reconciliación entre ambas. En cualquier

caso, el impulso vital encuentra siempre una salida. Se inaugura así la fase de

síntesis entre ideas denominada “acoplamiento lógico”, sea por integración mutua,

sea por acumulación de nuevas ideas que no llegan a fusionarse o subsumirse.

Llegamos por este camino a la fase de adaptación, momento de reposo y momento

creador al tiempo. La vida social no puede ni repetirse eternamente ni quedarse en

el equilibrio inestable en que la coloca la oposición. La adaptación reintroduce un

punto de equilibrio provisional, una armonía social que interpenetra las

asociaciones y estabilizaciones sociales concediendo una paz momentánea.

3.2.3. Oposición.

La verdadera oposición social elemental debe ser buscada en el seno mismo de cada individuo social, cada vez que el duda entre adoptar o rechazar un modelo nuevo que se le ofrece, una nueva locución, un nuevo rito, una nueva idea, una nueva escuela de arte, una nueva conducta. Esta duda, esa pequeña batalla interna, que se reproduce en millones de ejemplares en cada momento de la vida de un pueblo, es la oposición infinitesimal e infinitamente fecunda de la historia; ella introduce en sociología una revolución tranquila y profunda.

G. Tarde. Les lois sociales.

Como Hegel -y como antes de ellos Aristóteles- Tarde se hace eco del papel que la

oposición juega, tanto en el devenir del universo como en el de las sociedades

humanas. La inspiración de Hegel, como antes la de Cournot o Leibniz, es obvia en

115

los desarrollos tardeanos, pero el tercer maestro seguirá una suerte similar a la de

los otros dos. El tiempo de admiración y reconocimiento en el que Tarde recoge la

idea de la dialéctica hegeliana, incluso en algún punto la utiliza, da paso al de la

crítica y la superación. Siguiendo en este punto el análisis de Eduardo Viana28,

señalamos que dicha crítica se asienta sobre la misma base que la crítica a Darwin:

Como la síntesis de contrarios, que ha causado furor sobre todo en historia, la selección del más apto es una de esas fórmulas mágicas que tienen el don de obsesionar al espíritu en el que entran. Desconfiemos de su embrujamiento.29

Tarde refuta el carácter dogmático del discurso hegeliano que encierra la

historia en fórmulas rígidas de desarrollo que cuenta demasiado con la potencia de

“sus ambiciosas generalizaciones, con su agrupación de pueblos bajo el estandarte

de las ideas antagonistas”30, con su tendencia a establecer un imperio universal

bajo la égida de las series triádicas del progreso. Allí donde Hegel encuentra motivos

para establecer una lucha antagónica de contrarios, Tarde sólo verá la extensión

natural de la diferencia radical de todos los seres. El pensador alemán ha

confundido oposición y diferencia, reduciendo e reintegrando esta última -y las

propias relaciones de diferenciación- a un modelo de negación dialéctica aplicable a

los fenómenos de la historia, la economía o la vida en general. Para Tarde, más que

en falsas o vagas oposiciones en un mismo ser, de seres a seres o de grupos de

seres a grupos de seres, la oposición elemental y la oposición universal no se

resuelven en la idea de opuestos antagónicos, sino en divergencias infinitesimales

que producen ganancias y pérdidas, diferentes intensidades que no alcanzan un

punto máximo, ni final, en sus extremos.

Y esta ausencia de simetría entre las dos vertientes de la vida, su subida y su descenso, sea en los individuos, sea en las especies, tiene una gran significación: tiende a probar que la vida no es un simple juego, un balancín de fuerzas por así decirlo, sino una marcha hacia delante, y que la idea de progreso no es una palabra vana. Ella tiende a considerar la oposición de los fenómenos, sus simetrías, sus luchas y sus ritmos, igualmente sus repeticiones, como simples instrumentos de progreso, de los términos medios.31

La revolución tranquila que Tarde intenta impulsar en la sociología, partiendo

de las leyes de la imitación, pretende cambiar la concepción de la oposición

reinante. Ella no remite a un máximo de diferencia ni al establecimiento de polos

antagónicos, sino al encuentro pasajero e intermediario de dos series de radiaciones

28 E. Viana, Antes Tarde do que nunca, p. 233-238. 29 G. Tarde, « Darwinisme naturel et darwinisme social », Revue Philosophique de la France et de l´étranger, Tome XVII, pp. 607. 30 G. Tarde, LLS, p. 79. 31 G. Tarde, Idem., pp. 78-79.

116

imitativas que provocan modificaciones en los quantum de creencias y deseos. En

este sentido Tarde sigue los progresos científicos de la época: “Vemos, en suma,

cuanto, por el progreso de las ciencias, el campo de la oposición se ha extendido y

profundizado, y que vagas oposiciones cualitativas han sido sustituidas por

oposiciones cuantitativas precisas y rítmicas, tejido de la tela del mundo”.32 Las

groseras e imaginarias oposiciones cualitativas, basadas en entidades verbales

(vida-muerte, juventud-vejez, bueno-malo, etc.), dejan paso, progresivamente, a

oposiciones reales, innumerables e infinitesimales basadas en la ganancia o perdida

de fuerza, en los distintos grados de intensidad. Cuando distintas creencias y

deseos -cosas sociales en sí- han recorrido durante cierto tiempo y separadamente

su camino por el mundo, en virtud de la educación o del ejemplo acaban, muchas

veces, por encontrarse. El momento del encuentro es el de la duda, el duelo lógico

entre creencias y deseos que divergen y que buscan, a la par, extenderse y

resistirse. No estamos tanto ante una lucha de contrarios como ante la interferencia

de dos fuerzas diferentes que quieren seguir progresando. La verdadera oposición

social elemental ha de ser buscada en cada individuo social, en sus dudas al

intentar adoptar o rechazar un modelo nuevo que se le ofrece en forma de palabras,

ideas, ritos, conductas, etc. Más que ante un máximo de diferencia nos

encontramos siempre ante

una especie muy singular de repetición, aquella de dos cosas semejantes dispuestas a destruirse entre sí en virtud de su misma semejanza. Los opuestos, los contrarios, forman siempre una pareja, una dualidad, y son oponibles no en tanto que seres o grupos de seres, cosas siempre desemejantes y sui generis por algún lado, tampoco en tanto que estados de un mismo ser o de seres diferentes, sino en tanto tendencias, en tanto fuerzas; porque si consideramos ciertas formas o estados como opuestos, lo cóncavo y lo convexo, el placer y el dolor, el frío y el calor, es en función de la contrariedad real de las fuerzas que han producido estos estados.33

Tarde arremete contra el mitologismo sociológico, contra la filosofía de la

historia fundada en pretendidas contrariedades o antagonismos de la naturaleza,

los pueblos, razas o formas de gobierno. En este sentido, L´Opposition universelle

supone una refutación de la dialéctica hegeliana. Reconociendo el papel de la

oposición, tanto en la lógica vital como en la social, le otorga un papel secundario

respecto al que ejercen la innovación o la propia adaptación. Las grandes

oposiciones de conjunto serán substituidas por infinitas oposiciones de detalle,

tendencias o fuerzas de una misma cosa semejante. La concepción que ensalza la

oposición como motor o forma superior de las relaciones de diferenciación debe ser

32 Idem., p. 75. 33 Idem., pp. 80-81.

117

negada a favor de la radical diferencia que distingue a –y se distingue en- los seres.

Con esta operación nos será dado, también, desubstancializar las relaciones de

oposición para reconvertirlas en una minuciosa clasificación de oposiciones de

detalle. La verdadera oposición implica la conexión de dos fuerzas, dos tendencias o

direcciones que conforman fenómenos cualitativos (formados por fases

heterogéneas y susceptibles de reversibilidad) o cuantitativos (formados por series

de fases homogéneas que remiten a una evolución especial que llamamos aumento

o disminución, crecimiento o decrecimiento, alza o baja, etc.). Tarde llama a las

oposiciones cualitativas oposiciones de serie (evolución y contra-evolución) y a las

cuantitativas oposiciones de grado (aumento y disminución). Aún añadirá a esta

dupla las oposiciones de signo o diametrales (tendencias más extremas, como el

amor-odio). Todas ellas pueden acontecer en un mismo ser o entre seres diferentes,

pero hay que poder distinguir claramente estos casos, del mismo modo que hay que

distinguir si los términos son simultáneos o sucesivos. En lo que respecta a la

lógica de un mismo ser (oposiciones internas y de carácter psicológico), las

oposiciones de serie o de grado no pueden ser simultáneas, pero sí las de signo (un

hombre puede amar y odiar a la vez a la misma mujer). Por el contrario, las

oposiciones de simultaneidad entre seres distintos (oposiciones externas o de

carácter social) son observables por doquier.

Entonces, si la oposición social elemental es la lucha dada en la conciencia del

individuo -duelo lógico y teleológico- y no la que aparece entre dos individuos que se

contradicen o contrarían, la pregunta importante para pensar la constitución de las

leyes sociales y, por extensión, para las posibilidades de la sociología como ciencia,

es la que plantea y responde el propio Tarde de manera concisa:

¿En qué difiere, pues, la oposición simplemente psicológica de la oposición social? Difiere por su causa y, sobre todo, por sus efectos.34

Expliquemos este punto más detenidamente. Cuando un individuo recibe dos

percepciones en apariencia contradictorias vacila entre dos juicios sensitivos y

aparece la duda. Las dudas generadas en el individuo no son sino verificaciones en

sí mismo de dos radiaciones de ejemplos que interfieren en su cerebro, o de un haz

de ejemplos que se cruza con una percepción de los sentidos. La causa de tal duda,

de su oposición interna e individual, es siempre social. No hay, pues, decisión

completamente autónoma o aislada, porque las decisiones que tomamos se apoyan

en modelos que hemos aprendido de otros que nos los transmitieron.

34 Idem., 86-87.

118

Pero es por sus efectos por lo que la oposición simplemente individual difiere

esencialmente de la social elemental, que, como hemos señalado, es también

individual. Por ejemplo, cuando la duda queda encerrada en el individuo, no se

resuelve ni se propaga. Sin embargo, la duda es tan contagiosa como la fe y, en

numerosas ocasiones, el escepticismo se convierte en foco de irradiación de esa

conducta. ¿No es entonces social el estado de lucha propio a cada individuo?35

Cuando el individuo toma conciencia de la lucha interna puede optar por dejarse

llevar por la corriente imitativa, como el sonámbulo, en una victoria sin lucha, o

puede, contrariamente, resistirse a la influencia que le inclina contra su idea,

voluntad o costumbre previa y le acerca a la extraña. En cualquiera de los dos

casos, “bajo la forma dogmática y violenta, como también bajo la forma escéptica y

enervada, la yuxtaposición individual de los términos opuestos es social con la

condición de esparcirse imitativamente, [pero] socialmente todo procede de las

oposiciones psicológicas.”36

En las sociedades humanas la oposición se revela, para Tarde, en tres formas

preferentes: la guerra, la concurrencia y la discusión. Las tres formas comparten la

obediencia a la misma ley de desarrollo sujeta a apaciguamientos intermitentes y

aumentos que se alternan con nuevas discordias hasta la llegada del acuerdo final,

siempre relativo. El lugar que la oposición-lucha ocupa en el mundo social es un

lugar intermedio entre la repetición y la adaptación, una crisis excepcional y

pasajera tendiente al restablecimiento de la paz y la armonía. La repetición y la

adaptación superan a la oposición en elevación, profundidad, importancia y

duración.37 En su papel intermedio y auxiliar la oposición suscita luchas que

generarán nuevas invenciones, imitaciones y adaptaciones; es decir, ésta se

encuentra siempre al servicio de aquellas. Es porque las cosas sociales –palabras,

dogmas, creencias, costumbres o procedimientos- tienden a propagarse en

progresión geométrica, por repetición imitativa, que interfieren y generan duelos

lógicos o teleológicos –primer germen de las oposiciones sociales- o bien se

armonizan en los cerebros, formando uniones lógicas, inventos o iniciativas

fecundas que resultan ser la fuente de toda adaptación social.

35 Cabe matizar que cuando Tarde plantea las luchas que harán victoriosos a unos y derrotarán por siempre a otros, que demuestra cuáles están más adaptados a su tiempo -desde sus escritos sobre los posibles hasta la idea de adaptación universal-, no se refiere a los seres en sí, sino a las creencias y deseos que defienden, a los proyectos que concurren, a los programas rivales. 36 op. cit., 89. 37 Idem., pp. 101-102.

119

3.2.4. Adaptación

Tarde vuelve a desarrollar sus ideas acerca de la adaptación recurriendo a la

analogía entre los mundos físico, vivo y social. En lo concerniente a los dos

primeros plantea la adaptación como un claro y evidente vínculo teleológico entre

órgano y función, un equilibrio móvil o circuito de acciones en cadena que se

repiten (con variaciones) con carácter unilateral en el mundo físico y recíproco en el

mundo vivo. En el universo vivo vemos la sucesión continua de agregados, que no

son sino compuestos de seres vivos adaptados, que, a su vez, pueden relacionarse

con otros agregados formando co-adaptados. Agregado, para Tarde, significa

adaptado. La adaptación, como no puede ser de otra manera, es cuestión de grados.

Tarde distingue entre adaptación de primer grado (la que presentan entre ellos los

elementos del agregado o sistema que consideramos) y de segundo grado (la que les

une a los sistemas que les rodean, es decir, a su medio).

El ajustamiento a sí mismo difiere mucho, en todo orden de hechos, del ajustamiento a otro, como la repetición de sí mismo (habito) difiere de la repetición de otro (herencia o imitación), como la oposición consigo mismo (vacilación, duda) difiere de la oposición con otro (lucha, concurrencia).38

De vuelta al mundo social, Tarde carga de nuevo contra los pensadores de la

adaptación como causa final, especialmente evolucionistas y organicistas. Él cree

que la evolución histórica y la evolución social mantienen ciertos puntos en común

pero, en ningún caso, están sometidas a una ley única. La fuente y origen de los

conjuntos científicos, industriales, sociales, sigue siendo una buena idea generada

en el cerebro del individuo, idea que al ser imitada genera comunión de

pensamientos y colaboración de esfuerzos que armoniza las relaciones entre

hombres. El carácter individual es principio y verdadera fuente de las armonías.

La adaptación social elemental es, en el fondo, la de dos hombres que se

relacionan dando cuenta de una necesidad o de un problema; la relación entre un

individuo que pregunta y otro que responde, uno que enseña y otro que aprende,

uno que manda y otro que obedece, uno que produce y otro que consume, etc.

Relación iniciada gracias a la aparición de una invención destinada a ser imitada en

el cerebro de uno de ellos; invención que, a su vez, es una armonía de ideas pre-

existentes. La adaptación primera es una adaptación interna de ideas (creencias)

que después se externaliza.


120

En el fondo de toda asociación entre hombres existe, lo repito, originariamente, una asociación entre ideas de un mismo hombre.39

En el mundo social, adaptación e invención son la misma cosa ya que la

invención más original es una síntesis de invenciones anteriores. Su propagación

sólo es posible si la entendemos como respuesta afortunada a problemas ya

expuestos o existentes. La adaptación de ideas, por ende, es una invención nacida

del feliz vínculo entre dos ideas pre-existentes, imitadas, que genera un nuevo

motivo de imitación y, por extensión, de adaptación inventiva. Círculo tardeano que

expresa la ley de desarrollo de lo social: el progreso de una invención en extensión

(propagación imitativa) y su progreso en comprensión (series de uniones lógicas) son

distintas pero inseparables. No habría imitación sin invenciones, pero no habría

nuevas invenciones sin la posibilidad de establecer vínculos lógicos entre ideas

imitadas. Cada nueva síntesis inventiva necesita de una irradiación imitativa más

vasta y general que las precedentes, aspecto que enlaza las progresiones imitativas

uniformizantes con las progresiones inventivas sistematizantes (adaptativas). La

adaptación es, en resumidas cuentas, una relación lógica o teleológica que trae

consigo dos posibilidades: bien una síntesis de ideas que puede ser confirmada,

bien una síntesis de acciones que, extrañas hasta ese momento, se conforman

como medios para un mismo fin. En ambos casos, independientemente del numero

final de elementos, series o ideas que compongan la síntesis, encontramos un

procedimiento que Tarde denomina “acoplamiento lógico” (accouplement logique);

es decir, la combinación y adaptación de dos ideas o acciones en el cerebro de un

individuo inventor.40

No hay invención teórica que no sea la unión de antiguos juicios a un nuevo

tema, del mismo modo que no hay descubrimiento que no sea la unión voluntaria

de un medio, antiguo fin, a un nuevo fin.41 Todos los grandes edificios sociales

(lenguas, instituciones, códigos, religiones, etc.) se han conformado siguiendo este

procedimiento, al tiempo psicológico (individual e inventivo) y social (imitativo). Sólo

siguiendo el círculo que parte de lo infinitesimal y allí quiere regresar, sólo

comprendiendo el eterno tránsito de integración de lo infinito en lo finito,

comprenderemos por qué del seno de las repeticiones precisas, de las oposiciones 39 Idem., p. 117. 40 Para el desarrollo de la idea de acoplamiento lógico puede consultarse Les Lois de l´imitation, pp. 231-242. 41 G. Tarde, « L´invention considérée comme a moteur de l´évolution sociale », Revue Internationale de Sociologie, 10, p. 5: “Toda nueva máquina se compone de antiguos utensilios, de procedimientos antiguos, agenciados de otra manera […] El más genial de los artistas no hace sino combinar diversamente procedimientos de arte ya conocidos, ritmos antiguos, y dar un timbre personal a la expresión de sentimientos o de ideas viejos como el mundo.”

121

claras, de las armonías estrechas, eclosionan los contrastes más característicos de

la diversidad, de lo pintoresco, del desorden universal, es decir, las fisonomías

individualidades (las singularidades).42

En resumen, la adaptación es el tercer momento de la lógica social establecida

por Tarde al amparo de la idea de repetición universal. Pero la adaptación es, como

venimos diciendo, el momento de la invención, de la simultaneidad creadora de

nuevas ideas o acciones que, al imitarse, generarán nuevas teorías, vínculos, flujos,

públicos. Acoplamientos lógicos o interferencias felices, la adaptación constituye un

reencuentro de ideas o medios antiguos que se introducen en nuevos flujos

inventivos y sistematizantes. Dinámica propia del vínculo social, lógica operativa

desdoblada en momentos de unificación y diversificación. La adaptación señala el

objeto y método propios de la sociología soñada por Gabriel Tarde: una psicología

inter-metal que estudia y explica los hechos sociales.

3.2.5. Cuarta síntesis.

La riqueza de lo real, concebida primeramente como contigüidad de seres diferentes

y diferenciados, provoca encuentros aleatorios e incontables. En este sentido, “la

invención es siempre un encuentro, una hibridación y una colaboración entre una

multiplicidad de flujos imitativos, (ideas, hábitos, comportamientos, percepciones,

sensaciones), incluso cuando tienen lugar en un cerebro individual”.43 La invención

es co-creación, colaboración basada en la captura recíproca, en la apropiación de

todos por todos, de deseos y creencias que circulan en un espacio-tiempo ilimitado.

La invención es efectuación de posibles actualizados que pasan a formar parte de –y

actualizan el- tejido de relaciones ya constituido; posibles efectuados que quedan

dispuestos para su difusión por vía de la radiación imitativa. La invención es

creación de diferencia.

La imitación se presenta en Tarde como un acto espontáneo, en cierto modo

consubstancial al vínculo social, que impulsa a los seres inferiores a copiar a los

superiores generando la forma de relación social por excelencia. Pero la socialidad,

aún en su forma más primaria, exige que los hombres sean aptos para

comprenderse, para compartir los mismos valores y pensamientos que engendran la

realización de esos actos. Por ello, a pesar de sus referencias a la hipnosis y al

sonambulismo, la imitación debe entenderse en un sentido más amplio y complejo

que el que apunta a la simple repetición mimética de las conductas. La imitación es 42 G. Tarde, LLS, p. 131. 43 M. Lazzarato, Políticas del acontecimiento, op. cit., p. 68.

122

una suerte de causalidad ejemplar, acción a distancia de un espíritu sobre otro,

forma en la que actúa la creencia y el deseo de los individuos en la vida social. La

imitación entre individuos y pueblos, antes que mera reproducción, es acción que

tiende a fortalecer el lazo social y los hilos con los que se tejen las relaciones que

favorecen la individuación de los propios individuos, que favorecen la producción.

La difusión y extensión progresiva de las lenguas, las artes, las ciencias o las

religiones atestigua, a todas luces, la prevalencia de los fenómenos de imitación. En

las relaciones sociales que constituyen el todo social se reiteran y simultanean

palabras, ideas y medios precisos, capacidades, aptitudes, actitudes, acciones y

decisiones más o menos parecidas, y que esa co-presencia, simultaneidad y

semejanza, no es más que el efecto de la continua sugestión-imitación de unos

hombres respecto a otros.

Repetición, reproducción productiva, que consigue que las invenciones que

empezaron por estar en el cerebro de un solo individuo estén ahora, tras la

superación de los duelos lógicos y extralógicos, en la cabeza de muchos y sean

consideradas como propias. Potencias de la imitación.

Repetición, oposición y adaptación pueden ser definidas separadamente,

incluso oponerse conceptualmente…virtualidades y límites discursos. Pero su

potencia reside en constituirse como partes integrantes del universal proceso de

variación que trabaja lo social, lo vivo o lo físico.

He aquí tres términos de una serie circular, susceptible de girar sin fin. Porque, es repitiéndose por imitación que la invención, la adaptación social elemental, se extiende y se fortalece y tiende por el encuentro de uno de sus rayos imitativos con un rayo imitativo procedente de otra invención antigua o nueva, a suscitar sea nuevas luchas, sea, directamente o a través de sus luchas, nuevas invenciones más complejas, pronto radiantes también imitativamente, y así sucesivamente hasta el infinito.44


123

3.3. Objetivos y métodos de la sociología

Seducidos por los buenos éxitos de las ciencias físicas estamos muy inclinados a construir las ciencias sociales sobre el mismo modelo, a poner en principio que la evolución de las sociedades debe obedecer a leyes ineluctables, a representarnos los eventos históricos como los resultados necesarios de fuerzas ciegas, impersonales, que se compondrían entre ellas mecánicamente. Contra esta tendencia, devenida natural en nuestro espíritu, protesta toda la filosofía de Tarde.

Henry Bergson. Discours sur Gabriel Tarde.

Para Tarde la evolución de la ciencia en general, y la sociología en particular, ha

seguido el camino que desciende de las alturas quiméricas de causas tan

grandiosas como vagas hasta las acciones reales, precisas, infinitesimales. Avance

que ha ido llevando a los científicos a cambiar la mirada sobre grandes similitudes

de conjunto, a abandonar las preguntas abiertas ante universos admirables, y

descender cada vez más hacia lo pequeño, hacia el detalle en el que se puede

detectar el número y la medida, en el que es posible analizar las leyes que forman

esos grandes conjuntos y compararlas con otros conjuntos. El primer sociólogo fue,

seguramente sin saberlo ni quererlo, el primer estadístico que observó la sociedad y

sus hechos desde el lado cuantitativo y numerable y no desde el cualitativo e

incomparable. Paso insuficiente porque, en lo relativo a la constitución y desarrollo

de la sociología como ciencia, debe transitar por fases en las que se avanza desde

algunas ideas generales, comparaciones y aproximaciones ingeniosas más o menos

necesarias para su evolución, hacia la delimitación precisa de un nuevo campo de

estudio científico que selecciona progresivamente las formas correctas de cultivarlo.

Otros antes que Tarde habían ensayado dar un método y reglas propias a la

sociología. Él, no obstante, pensaba que la ciencia naciente no necesita a priori un

método ni un programa de descubrimientos, sino que es precisamente en la medida

en que se descubre que una ciencia aprende sus mejores maneras de descubrir,

sus métodos propios. Creía que en la evolución de las ciencias

cada investigador tiene un método propio, individual y casi intransmisible, y del concurso de esos métodos diversos, de su conflicto frecuentemente, resulta el avance de la ciencia. Lo que es necesario, ante todo, para hacer crecer una nueva rama del saber, es una yema abierta en cualquier parte, sin saber por qué, aquí o allá; dicho de otro modo una buena idea que será su germen y se irá desarrollando en virtud de una lógica oculta. Pero una sola buena idea no es suficiente, y es necesario que varias se sucedan y combinen.1

En esta línea evolutiva descendente de los cielos abstractos a las

contingencias comunes, cree encontrar la llave para generar una ciencia social –

1 G. Tarde, « La sociologie », EPS, p. 2.

124

una sociología- capaz de medir, numerar y comparar, capaz de tener en cuenta las

variaciones que se producen en los hechos sociales. Sólo así los sociólogos podrán

aspirar a explicar los hechos sin tener que contentarse con resumirlos; podrán

comenzar a hipotetizar las leyes aplicables a cualquier tiempo y lugar real o posible,

es decir, constantes y universales. En cualquier caso, los errores y los ensayos

pasajeros son necesarios al avance de cualquier ciencia.

Uno de los grandes errores necesarios al desarrollo de la ciencia social lo

constituyó Augusto Comte. Tarde, apoyándose en Stuart Mill, critica el intento

comteano de imponer una idea rectora que atara todas las demás ideas sueltas y su

posterior deducción de un desarrollo de la historia humana sometido a una sola

línea de evolución en la que todo se encadena y precipita hacia un desenlace final.

Si bien la ley de los tres estados (teológico, metafísico y positivo) pudiera resultar

aplicable al desarrollo intelectual de las sociedades, dicho elemento no conforma el

todo social y deja fuera de sus análisis componentes elementales de los tejidos

sociales como los económicos, los estético-artísticos, las lenguas o religiones.2

Spencer fue capaz de dar un paso hacia una inteligencia más sana de la

adaptación social ya que en ella no se vislumbraría un único drama sino varios.

Quizás sea el primero que logró escapar a la conjunción de la historia de la

naturaleza y la historia humana, entendidas como un mismo y único drama de

representación común y única. La multiplicidad de dramas defendida por los

evolucionistas spencerianos no evita, no obstante, enormes semejanzas entre ellos,

paralelismo que les lleva a remontarse hasta el punto de partida de todas las

historias humanas para seguir sus fases de desarrollo. Por otra parte, la propia idea

de organismo social no constituye una idea especialmente fecunda, en opinión de

Tarde, a la hora de establecer un puente entre naturaleza e historia. Bien es cierto

que ha cumplido cierto papel, pero debe desaparecer en tanto en cuanto ya no será

comparando a las sociedades con organismos, sino a las sociedades con otras

sociedades, bajo sus diversos aspectos lingüísticos, religiosos, económicos o

políticos, que la ciencia social podrá fundarse y crecer.3

Más allá de las virtualidades que Tarde reconoce a las aportaciones de Comte

o Spencer, el error que el filósofo francés no se cansará de denunciar en ambos es

creer que para ver poco a poco cómo aparece la regularidad, el orden, la marcha lógica, en los hechos sociales, es necesario salir de su detalle, esencialmente irregular, y elevarse muy alto hasta abrazar una vista panorámica de vastos conjuntos; que el principio y la fuente de toda

2 Idem., pp. 7-8. 3 De hecho, Tarde señala que en el congreso de sociología que tuvo lugar en París en el año 1897, la idea de organismo social fue ampliamente debatida, combatida y derrotada, en EPS, p. 8.

125

coordinación social reside en algún hecho muy general de la que desciende por gradación hasta los hechos particulares, debilitándose singularmente, y que en suma el hombre se mueve, pero una ley de la evolución lo guía.4

La expresión “visión panorámica de los hechos sociales” alude a las formas de

análisis que se contentan con palabras, que sustituyen realidades por entidades,

que sujetan el desarrollo social a un encadenamiento único y tiránico de fases

(como si fuese un embrión). La visión panorámica se eleva o se aleja demasiado de

aquello que efectivamente hay que estudiar y explicar. Desde Bousset hasta Comte,

pasando por Vico, Montesquieu o Hegel, Tarde encuentra mentes brillantes

ocupadas en abarcar en una sola mirada y hacer contener en una misma fórmula o

ley el curso entero del río de la historia. Ellos han confundido dos cosas que de

hecho son bien diferentes: las leyes de la historia y las leyes de la sociedad. Incluso

algunos que no cometieron este error, como Durkheim, quedaron presos del mal de

la visión panorámica. Tarde parte de lo pequeño para explicar lo grande,

denunciando la pretensión de Durkheim de dar lo social como ya constituido, a

priori, sin tomarse la molestia de explicar cómo se llega hasta los conjuntos que

llama sociedad. Es decir, mientras él se preocupa por demostrar cómo se desarrolla

lo social, ya constituido e imponiéndose a los individuos, Tarde se (pre)ocupa por

explicar cómo se constituye lo social, la acción entre individuos que se asocian. La

tarea esencial de la sociología será determinar cómo se pasa de la diversidad

original a las semejanzas establecidas, de lo unilateral originario a lo mutual o

colectivo. El verdadero problema no es el estudio de la sociedad, sino el de los

procesos de socializad y asociación que configuran sociedades. La pregunta

tardeana podría esbozarse de múltiples maneras, pero todas sus formas tienden

hacia un mismo lugar: ¿cómo han sido construidos esos monumentos y por quién?;

¿cómo se generan las asociaciones?; ¿cómo se mantienen las cosas juntas?; ¿cómo

nos asociamos hasta formar un nosotros? En definitiva: ¿cómo se construye el

mundo?

Una primera respuesta metodológica se desprende de esta declaración:

Sin decir con Stuart Mill que basta ser psicólogo y lógico para encontrarse en situación de devenir sociólogo, podría decirse que la primera cosa a hacer es analizar bien cuidadosamente el estado social cualquiera en el que uno se encuentra para descubrir hipótesis que, verificada más tarde o rectificadas por comparaciones suficientemente extensas con sociedades extranjeras, aparecerán en fin como los principios elementales de la sociología.5

4 G. Tarde, LLS, p. 114. 5 G. Tarde, « La sociologie », EPS, p. 19.

126

Sólo de este modo podrán establecerse leyes de causación aplicables al

territorio de analisis, permitiéndonos deducir, posteriormente, leyes abstractas

superiores y necesariamente anteriores a sus concreciones. En este punto recurre

Tarde a la formulación comteana para la que en todo orden de hechos hay dos

ciencias: una abstracta (legisladora de todos los casos posibles) y otra concreta (que

aplica esas leyes a las situaciones o hechos reales). La sociología abstracta se hace

posible si conseguimos integrar e inter-penetrar los resultados que distintas

ciencias parciales han extraído de sus observaciones en territorios lingüísticos,

religiosos, jurídicos, políticos, etc. Es necesario sintetizar las aportaciones parciales

de otras ciencias –leyes o regularidades- para establecer comparaciones que

permitan la síntesis sociológica. Si somos capaces de desgranar de esas síntesis

análisis precisos, observaremos la aparición de hechos semejantes que se repiten o

pueden repetirse indefinidamente. Las sociedades presentan repeticiones precisas,

series regulares e idénticas de actos y hechos que son reproducidos por

combinación de singularidades. En esta repetición susceptible de generar

consideraciones generalistas, repitámoslo, radica la posibilidad científica de su

medida y, consecuentemente, del establecimiento de leyes de este tipo. Hemos

vuelto a llegar a la imitación y al establecimiento de series regulares que su

concurso produce. Es la repetición elemental (imitación) y no la evolución la clave

del establecimiento de una sociología científica. Ella permite observar y medir las

alzas y bajas de creencias y deseos, de valor, las tendencias sociales, las corrientes

de opinión guiadas por el concurso de sus propios actores. Ella nos aleja de una

concepción subyugada a un orden complejo y arbitrario, basado en una evolución

uniforme que obliga a los grandes fenómenos de conjunto de la historia a repetirse

idénticamente siguiendo una marcha determinada no sabemos por qué ni por

quién. Recordemos, de nuevo, la máxima tardeana: todo lo que es individual no

consigue llegar a lo general (ya que no todos los posibles se actualizan, ni todas las

invenciones se imitan), pero todo lo que es general ha comenzado por ser individual.

La sociología no tiene porqué tener dudas. El mundo social ve nacer y surgir

hechos singulares, impulsos primeros e iniciativas individuales, fuente de todo

hábito, costumbre, ley o manera colectiva de pensar o actuar posterior. Todas las

creencias y deseos, conductas y formas de actuación colectivas, mutualizadas,

comenzaron por ser individuales hasta que el efecto de irradiación de la imitación

las ha extendido entre grupos más o menos amplios. Ellos son los verdaderos

animadores, a la par que pacientes, del desarrollo del mundo social. Inventores,

artistas, industriales y hombres de Estado han canalizado, al tiempo que la han

127

seguido, la gran corriente del deseo; del mismo modo que teólogos, filósofos,

científicos han ejercido una acción similar sobre la gran corriente de la creencia.6

Desarrollos que no cesan de toparse con interferencias y obstáculos que impiden su

expansión completa, ininterrumpida, total. Estamos, una vez más, en el

permanente juego de la variación y la repetición, de lo individual y lo mutual.

Desde esta plataforma epistemológica sostiene Tarde la idea de una sociología

integrada en el coro de las otras ciencias, pero con originalidad propia y liberada de

los grilletes del vocabulario, de las analogías y los métodos importados de la

biología y, en concreto, de la analogía de la sociedad-organismo. Lo puramente

sociológico, el objeto de la sociología, no es el desarrollo de la vida del ser vivo (o la

fórmula de evolución constante de una nación, una lengua, una religión, etc.) sino

las obras producidas por un trabajador o un artista, las reglas que rigen los

discursos de un orador, los ritos, los comportamientos y las formas de actuar;

elementos todos que siguen reglas de pensamiento y/o acción cuya especificidad de

desarrollo es susceptible de ser seguida. Ya que no hay orden único para todas las

evoluciones, ni hay evolución unilineal, la sociología podrá ser una ciencia cuando

logre reunir y comprender hechos generales ligados entre sí, grupos de hechos

semejantes que se repiten, creciendo o decreciendo de forma solidaria y, por tanto,

susceptibles de la aplicación del número y el cálculo. Gracias a su repetición y

semejanza podremos comprender los hechos como cantidades. Sólo atendiendo a

cantidades podrá la sociología constituir una ciencia con objeto de estudio propio:

la repetición propiamente social o, en otras palabras, la imitación como hecho

social básico. La imitación se encuentra en todas las relaciones sociales, es la

relación común de todas las formas de relación social.

A los ojos de Tarde, la sociología podrá superar la etapa de filosofía de la

historia en la que se encuentra inmersa si renuncia al evolucionismo ingenuo y a la

visión panorámica de los hechos sociales. La sociología como ciencia, y no como

filosofía social, estudiará los hechos psicológicos reproducidos por imitación. Allí

encuentra la posibilidad de una autonomía alejada de los tiranismos y quimeras a

los que le llevan las teorías de corte evolucionista. Desde este nuevo suelo podrá

dedicarse a medir los grados de extensión, de crecimiento o descenso, de intensidad

de las creencias y los deseos en un contexto dado, ya que la cosa creída o deseada

no cambia de naturaleza pero sí de intensidad. La sociología se convierte en

verdadera ciencia de las repeticiones y las variaciones (puntos de partida de nuevas

6 Idem., p. 37.

128

repeticiones) de los hechos sociales que puede establecer leyes precisas que rigen el

actuar de los individuos humanos, respetando sus elementos diferenciales según

tiempos y lugares. Entre el libre arbitrio de los individuos y la entidad

despersonalizada que parece constituir la noción de sociedad durkheimiana,

la teoría de la imitación –que implica una teoría de la invención- no nos obliga a sacrificar lo pintoresco social a la ciencia social, y permite abrazar bajo el mismo punto de vista los números regulares de la estadística, que miden las series o los grupos de actos similares, que determinan netamente la esfera de radiación de diversas imitaciones, con las exhumaciones de la arqueología, que revelan la filiación de invenciones sucesivas y trazan su árbol genealógico con ramificaciones irregulares.7

En definitiva, y para empezar a cerrar este apartado, la nueva sociología debe

enfrentarse a dos grandes problemas. Primero, ¿cuál es la causa de las invenciones,

de las iniciativas felices, adaptaciones sociales análogas a las adaptaciones

vivientes, y no menos oscuras en su origen que éstas? Segundo, ¿por qué esas

iniciativas y no otras han sido imitadas? ¿Por qué la preferencia acordada a tal o

cual modelo entre tantos otros que no han encontrado ningún imitador? En otros

términos, ¿cuáles son las leyes de la imitación?

La herramienta privilegiada para producir esta conjunción de ciencia

abstracta y ciencia concreta, la articulación entre presupuestos universales y

aplicaciones en hechos concretos del espacio social que se revelan en las leyes de la

imitación, será la estadística. Tarde cree encontrar en ella la manera precisa de

apoyar sus intuiciones mediante la medición y cuantificación de la repetición de las

fuerzas psíquicas (creencia y deseo) en lo social.8 Gracias al entrecruzamiento de la

idea de imitación con los datos de la estadística el supuesto caos y diversidad de las

conductas individuales cobra un sentido repetitivo observable, mensurable y, por

tanto, susceptible de devenir objeto científico. La estadística da consistencia a los

hechos sociales, instituyendo la posibilidad del recuento de actos sociales similares

que se expresan en un contexto de encuentros y relaciones entre individuos.

¿Actos? ¿Pero no es la creencia y el deseo lo que la estadística puede medir?

¿No son los incrementos o descensos de cantidad de las fuerzas psíquicas lo que

deberíamos buscar y constatar? ¿No incurre Tarde en este punto en una flagrante

paradoja? No lo creemos, si somos capaces de comprender la forma en la que el

autor piensa y utiliza la estadística. El análisis realizado por Jean Phillipe Antoine

aporta claridad a este asunto. Para Antoine la estadística practicada por Tarde

7 Idem., p. 58. 8 Recordemos que Tarde había ejercido como director de la estadística judicial entre 1894 y 1900 y que, por ello, se le supone un dominio de dicha herramienta, así como conocimiento de primera mano de los datos producidos en ese territorio.

129

ejerce una doble selección.9 En primer lugar, la estadística sólo reconoce los actos e

ignora las motivaciones profundas, sus causas motoras, es decir, las creencias y los

deseos que los animan. En segundo lugar, y aunque esto parezca complicar aún

más las cosas, la estadística sólo reconoce actos que presenten altos grados de

similitud. Pero justamente estas limitaciones que harían de la estadística una pura

colección numerada de actos semejantes la convierten en una “estadística de la

imitación”. Los mismos elementos que conforman sus límites abren la vía de su

fecundidad. Imitación y estadística están ampliamente vinculadas al punto que, a

los ojos del Tarde científico, resultan inseparables. Con la estadística toda colección

de similitudes toma forma y declara su singularidad.

Regresando a Les Lois de límitation, el capítulo “Lárchéologie et la statistique”

está dedicado a responder a una pregunta: ¿qué es la historia? Para responder

Tarde no dudará en volver sobre la dupla imitación-estadística. Después de un

exhaustivo análisis el pensador concluye que, en este entrecruzamiento fértil, la

historia pragmática recobra el rango que los filósofos le han arrebatado o

contestado. Más allá de cualquier otra consideración idealista, finalista o

determinista, es el destino de las imitaciones lo único que interesa a la historia, ahí

reside su verdadera definición.10 Destino de las imitaciones que sólo puede

analizarse y predecirse siguiendo las curvas de evolución de las creencias y los

deseos manifestados en actos de carácter político, religioso, comercial, etc. Curvas

graficas que tienen una fisonomía particular, que restituyen al objeto que estudian

su movimiento propio, sus transformaciones específicas, sus ritmos singulares;

gráficas que pueden ser comparadas con otras gráficas de otros objetos y visibilizar

fórmulas de progreso y relación; gráficas, en definitiva, que muestran tendencias e

invitan a una mirada y análisis impresionistas de las mismas. La estadística no es

un conjunto de cuadros y números que se explican a sí mismos. La estadística es

una invitación a la observación, a la interpretación casi material y literal de los

9 J. Ph. Antoine, « Statistique et métaphore. Note sur la méthode sociologique de Tarde », en G. Tarde, Les lois de límitation, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2001, pp. 12-13. 10 G. Tarde, LI, p. 198. Otra referencia, entre muchas otras, puede alumbrar la idea que Tarde tiene de la historia, que “no un camino más o menos derecho, sino una red de caminos muy tortuosos y sembrados de encrucijadas. Podemos generalizar todavía: el desarrollo social considerado sobre sus aspectos más apacibles en apariencia y los más continuos, la evolución de la lengua, del derecho, de la religión, de la industria, del gobierno, del arte, de la moral, no difiere en nada, bajo esta relación, de la historia propiamente dicha. A cada paso se ofrece al progreso una bifurcación o una trifurcación de vías diferentes, no finalizando siempre en el mismo término final como las ramas del delta de un río, sino divergiendo frecuentemente cada vez más, hasta un cierto límite de divergencia, no obstante, donde se detiene la elasticidad humana. La ilusión de un evolucionismo estrecho, unilineal, llegado no sabemos porqué, que se hace pasar por el único transformismo ortodoxo, es negar esta gran verdad, bajo pretexto de determinismo. Se puede ser determinista y transformista tanto como persona y afirmar la multiplicidad de los desarrollos posibles, de los pasados contingentes, en todo orden de hechos sociales y naturales”, en, LS, pp. 254-255.

130

diseños gráficos que las curvas trazan (comparables a los vuelos de las golondrinas,

con sus idas y venidas, caídas y alzas) y que, de alguna manera, ya habíamos

percibido. La fisonomía de las curvas y los gráficos no es más que la inscripción

consciente de los hechos y acontecimientos que, en cierto modo, están inscritos

inconscientemente en nuestra percepción. Del mismo modo que nuestros sentidos

hacen por nosotros “la estadística del universo exterior”11, las curvas gráficas de la

estadística muestran la evolución de las sociedades modernas.

En cualquier caso Tarde recuerda que, siendo la estadística una herramienta

esencial de la sociología, no es más que eso: una herramienta para la interpretación

y no un término de pensamiento en si mismo. La imaginación e inspiración del

pensamiento, y la fecundidad que pueden y deben aportar a la mera sucesión de

datos son innegociables. En este sentido, a modo de última reflexión que resuma el

apartado, traemos a la memoria y al papel la larguísima pero altamente

clarificadora nota a pie de página que cierra Les Lois sociales. Su interés y claridad

justifica, con mucho, su extensión:

Si se quiere hacer de la sociología una ciencia verdaderamente experimental e imprimirle un marcado sello de precisión, es necesario, creo, por la colaboración de un gran número de observadores decididos, generalizar el método del abad Rousselot en lo esencial. Suponed que veinte, treinta, cincuenta sociólogos nacidos en regiones diferentes de Francia o de otros países, redactan, cada uno aparte, con el máximo de cuidado y meticulosidad posibles, la serie de pequeñas transformaciones de orden político, de orden económico, etc., que les ha sido dado observar en su pequeña población o ciudad natal, y en principio en su entorno inmediato; -suponed que en lugar de limitarse a las generalidades, anotan detalladamente las manifestaciones individuales de un alza o una baja de fe religiosa o de fe política, de moralidad o inmoralidad, de lujo, de confort, de una modificación de creencia política o religiosa, que han aparecido, desde que tienen uso de razón, en su propia familia, en su círculo de amigos; - suponed que se esfuerzan, como el distinguido lingüista citado arriba, por remontarse hasta la fuente individual de pequeñas disminuciones o aumentos o transformaciones de ideas y tendencias que se han propagado en un determinado grupo de personas y que se traducen por cambios imperceptibles en el lenguaje, en los gestos, la toilettes, en hábitos cualquiera; - suponed esto, y veréis que del conjunto de monografías semejantes, eminentemente instructivas, se desprenderían importantes verdades, cuyo conocimiento sería muy útil, no sólo al sociólogo, sino al hombre de Estado. Estas monografías descriptivas se diferenciarían notablemente de las monografías descriptivas y estarían mucho más ilustradas. Estos son los cambios sociales que se trata de sorprender en lo más íntimo y sutil para comprender los estados sociales; la proposición inversa no es cierta. En vano se acumularán testimonios de estado sociales de otros países del mundo; la ley de su formación no aparecerá, más bien desaparecerá bajo el peso de los documentos amontonados. Pero el que conociera bien, en sus detalles precisos, el cambio de las costumbres sobre determinadas particularidades durante diez años en un mismo país, no tardaría en encontrar la fórmula general de las transformaciones sociales y, por consiguiente, de las formaciones sociales mismas, aplicables en todo país y en todo tiempo.12

11 Idem., p. 194. 12 G. Tarde, LLS, pp. 130-131.

131

3.4. Apuntes sobre la polémica Tarde-Durkheim.

Quienes en su tiempo se mostraron cercanos a las ideas de Tarde destacaron la

calidad y diferencia de su espíritu, su portentosa imaginación y su escritura

profundamente original. Entre sus partidarios se dijo de él que era, “el pintor de la

nueva humanidad”, “la golondrina de la criminología”, al modo en que algún

contemporáneo lo señala como “el Julio Verne de la sociología”.1 No obstante, los

mismos argumentos fueron habitualmente esgrimidos en su contra por otros

filósofos y sociólogos de la época que le tomaron más por artista que por científico -

“el peripatético de la sociología”-, un soñador metafísico entregado a devaneos

literarios que ofendían a la concisión y rigor que precisa la definición de los

conceptos. Seguramente, de entre todas las acusaciones que contra su obra se

vertieron las más virulentas y continuadas salieron de la pluma de Émile Durkheim

y, por extensión, de los seguidores de la escuela formada a su alrededor.2 Entre

1888 y 1904 un continuo de artículos, reseñas, cartas y debates da cuenta de la

rivalidad intelectual establecida entre Tarde y Durkheim, rivalidad que el tiempo,

lejos de borra, pareció acrecentar.

La disputa entre Tarde y Durkheim puede ser leída como un verdadero

conflicto entre paradigmas, en el sentido que Kuhn otorga a este concepto. Conflicto

que, con algunas reservas que cabrá matizar, podría ser enunciado como un

profundo y cruento enfrentamiento entre una sociología que intenta fundarse sobre

el (supuesto) psicologismo individualista -en el caso de Tarde- y el sociologismo

colectivista durkheimiano. Durkheim atacó con frecuencia los vínculos que Tarde

establece con la filosofía, la metafísica o la literatura – lo que vendría a representar

una acusación de ser poco científico-, así como la preponderancia que el individuo y

las fuerzas psicológicas toman en sus aproximaciones -es decir, poco sociológico.

Tarde, por su parte, no tuvo empacho en denunciar en reiteradas ocasiones la

visión panorámica y trascendente de la sociedad defendida por su adversario, hasta

el punto de identificar las bases que sostenían el edificio durkheimiano con las del

1 J. Ph. Antoine, « Statistique et métaphore. Note sur la méthode sociologique de Tarde », en G. Tarde, LI, p. 7. 2 Para profundizar sobre la constitución del grupo durkheimiano y sus estrategias de consolidación y dominio en el terreno de la sociología francesa, es esencial consultar tres números de la Revue française de sociologie en los que se abordaron las controversias vinculadas a la emergencia de la sociología en Francia. Las referencias son: - 1976. Vol. XVII, nº 2, A propos de Durkheim. Textes inédits ou inconnus d´Émile Durkheim réunis par Ph. Besnard. - 1979. Vol. XX, nº 1, Les durkheimiens. Etudes et documents réunis par Ph. Besnard. - 1981, Vol. XXII, nº 3, Sociologies françaises au tournant du siècle. Les concurrents du groupe durkheimien. Etudes réunis par Ph. Besnard.

132

realismo escolástico. Tarde abomina del ensayo por construir en el aire una suerte

de sociología en sí y por sí, una sociología que pagaría el precio de su autonomía

con la pérdida de la realidad.3

Pero ésta no era la única batalla que se libraba en el mismo momento y lugar.

De hecho, la segunda mitad del siglo XIX constituye, especialmente en Francia, una

época de animados debates intelectuales en lo relativo a la emergencia y

constitución del conjunto de las ciencias sociales (psicología, economía, política,

sociología, etc.); debates suscitados y sostenidos a través de numerosas revistas y

publicaciones que afloran en este campo. Tarde fue uno de los actores más activo a

la hora de pasar revista, e intentar superar, los planteamientos que regían en las

ciencias humanas y sociales. Su aportación al debate y la controversia intelectual

es especialmente sensible en dos territorios. La primera de sus disputas la jugó

contra la escuela italiana de criminología y, específicamente, contra la teoría del

criminal nato desarrollada por su más ilustre representante: Cesare Lombroso.

Tarde parece haberse hecho con una meritoria y reconocida victoria. Milet indica

que supo ganar el aplauso unánime de sus coetáneos y que, con motivo de algunas

críticas ejercidas en congresos, hasta el propio Lombroso reconoció la agudeza de

su crítica. Con su victoria no despertó sólo el interés de criminalistas y científicos

sociales -como Lévy-Bruhl- sino que contribuyó a arruinar todas las formas de

determinismo físico y fisiológico subyacentes en la filosofía y las ciencias sociales

(por ejemplo en Broca o Taine).4

El segundo debate se dirige contra la visión panorámica de la sociología que

relega el papel del individuo, haciéndole pasar de autor y creador a simple actor de

lo social. Mientras Tarde considera que “toda cosa es una sociedad”, Durkheim opta

por una concepción metodológica que toma lo social como cosa superior y

trascendente.5 En este debate se jugaba algo más que la simple veracidad o

propiedad de unas teorías científicas. Estaba en juego, también, la imposición del

modelo sobre el que se habría de institucionalizar la sociología en Francia. Y, en esa

carrera, Tarde había tomado cierta ventaja tras la publicación de Les Lois de

l´imitation. Pero, como también es sabido, llegados a la línea de meta resultó

perdedor. ¿Podemos entonces asegurar que su visión fue superada por las teorías

durkheimianas? ¿Fueron las debilidades de su pensamiento sobrepasadas por la 3 G. Tarde, « Criminalité et Santé Sociale », Revue Philosophique, Tome XXXIX, p. 148. 4 J. Milet, op. cit., pp. 87-90. 5 Favre, op. cit., p. 10, señala que el error de Durkheim fue “extraer de este precepto metodológico una afirmación sobre la naturaleza de los hechos sociales”. De esta manera pasa de la fórmula metodológica “estudiar los hechos sociales como cosas” a la ontológica “los hechos sociales son cosas reales”, y exteriores a los individuos.

133

convincente rigurosidad de las nuevas condiciones del pensamiento científico-social

o, por contra, estamos ante una campaña de depuración y exclusión en toda regla?

Es posible asumir una misma respuesta afirmativa a todas estas preguntas.

Estamos convencidos de que en el “olvido de Tarde” entran en juego factores de

diversa naturaleza. Mucho se ha debatido y escrito acerca de la polémica Tarde-

Durkheim, sus motivos, motivaciones y desenlaces.6 Antes que recaer en una

innecesaria y excesiva reiteración quisiéramos simplemente apuntar algunos

elementos o razones argüidas en este tiempo. Dos partidos bien diferenciados y

enfrentados se han establecido a favor de uno u otro pensador. Quizás,

profundizando un poco más, a favor de una u otra manera de entender el

pensamiento alrededor de la constitución de lo social y sus derivaciones científicas

y políticas. Todo parece apuntar a que ambos bandos han ejercido una suerte de

mitificación de los argumentos esgrimidos. A la luz de algunos análisis pareciera

que se ha olvidado a los referentes que se defienden para seguir enfrentando

posturas e ideas que resulta difícil imputar a ellos mismos. Con todo, no es nuestra

intención tomar partido, sino mostrar ciertos elementos sobre los que se gestó la

polémica y que desembocaron en el parcial olvido, o al menos el paso a una

segunda o tercera línea de actualidad, del pensamiento de Tarde.

Ian Lubek estableció cinco hipótesis alrededor de los hechos que pudieron

decantar el triunfo del lado del joven aspirante. De entre ellas destacaremos tres

que, a nuestro juicio, alumbran los principales hechos que acontecieron alrededor

de esta polémica.7 La primera hipótesis, ya señalada, apunta a una confrontación

entre paradigmas ejemplares, entre dos visiones de los hechos sociales. Ya desde

sus primero encuentros la brecha pareció más que evidente. De este modo, en

1888, antes incluso de la publicación de Les Lois de l´imitation, Durkheim y Tarde

publican sendos artículos en el mismo número de la Revue d´Écomomie Politique.

Clarificando y resumiendo el programa económico de Schaeffle, el primero intenta

combatir las tendencias dispersivas que engendran la práctica del individualismo,

mientras el segundo se decantaba por pensar que “a pesar de la avalancha

socialista que se prepara, el individualismo liberalista no podría desfallecer y

renacerá finalmente bajo formas más altas.”8

6 Sin ser exhaustivos referimos algunos de los textos que dan cuenta de esta polémica, directa o indirectamente, y que aparecen citados en la bibliografía de referencia: Espinas (1904), Bouglé (1905), Clark (1969), Milet (1970), Besnard (1979 y 1981), Lubek (1981), Favre (1983), Borlandi (1994), Mucchielli (1998 y 2003), Alliez (1999), Viana Vargas (2000), Salmon (2004), Lazzarato (2005). 7 I. Lubek, « Histoire de psychologies sociales perdues : le cas de Gabriel Tarde », Revue Française de sociologie, Vol. XXII, nº 3, pp. 372-378. 8 G. Tarde : « Les deux sens de la valeur », Revue d´Économie Politique, Tome II, p. 576.

134

Algunas de las palabras que Tarde dedicó a su oponente dan cuenta de lo

problemático de esta relación:

M. Durkheim, soñador tenaz y tranquilamente excesivo, lógico imperturbable, más profundo que justo, capcioso hasta el punto de abusar de sí mismo y demostrarse que sus construcciones a priori son verdades de observación, imagina fácilmente fuera la continuidad de desarrollo lógico que él siente en sí mismo.9 ¿En qué entonces el suicidio es propicio para ilustrar y confirmar las teorías del sabio profesor sobre la división social del trabajo, sobre lo normal identificado a lo general, sobre lo individual derivado de los social sin ninguna reciprocidad, sobre el hecho social esencial que consistiría en la coacción del individuo bajo el yugo de la sociedad exterior y superior a él, suerte de persona divina? No lo vemos a primera vista, y hacía falta este volumen para permitirnos no apercibirlo sino comprender como ha podido nacer la ilusión del señor Durkheim. […] Sea el que sea debo constatar de parte de M.D. un progreso real. En su primera obra no tenía por la teoría de la imitación más que una línea desdeñosa en una nota (v. La Division du travail social). En el presente, el ha querido consagrarme todo un capítulo, o, mejor dicho, todo un libro, porque de una punta a la otra su última obra parece escrita contra mí.10 Esta concepción, en suma, es casi la opuesta de aquella de los evolucionistas unilineales y también del señor Durkheim: en lugar de explicarlo todo por la pretendida imposición de una ley de la evolución, que impele a los fenómenos colectivos a reproducirse, a repetirse idénticamente en un cierto orden, en lugar de explicar así lo pequeño por lo grande, el detalle por lo mayor, yo explico las similitudes de conjunto por la acumulación de pequeñas acciones elementales, lo grande por lo pequeño, el todo por la parte. Esta manera de ver está destinada a producir en sociología la misma transformación que ha producido en matemáticas la introducción del análisis infinitesimal.11

A la luz de estas declaraciones parece que en ese debate paradigmático se

jugaban elementos científicos, metodológicos, políticos y, en última instancia,

personales.12 Pareciera que el individualismo de Tarde no es sólo filosófico y

metodológico sino también político. Sin embargo, y sin negar completamente esta

posibilidad, el texto viene a explicar justamente el papel de la diferencia individual

en el desarrollo de lo social como forma de sobrepasar la repetición monótona que

impone la imitación. Es cierto que los primeros escritos tardeanos –especialmente

los de corte criminológico- se apoyan en una visión ampliamente individualista,

pero no lo es menos que ésta irá perdiendo fuerza con el paso del tiempo. Si Tarde

no renunciará jamás al individuo como base de la vida social, aspecto que le separa

por completo de su oponente, su perspectiva girará progresivamente hacia un

punto de vista psico-social que Durkheim no quiso reconocer. Recordemos que la

9 G. Tarde, EMS, p. 182. 10 Extraído de un texto inédito redactado en 1897 y publicado por M. Borlandi y M. Cherkaoui bajo el título « Contre Durkheim à propos de son Suicide » en Le Suicide un siècle après Durkheim, Paris, PUF. 11 G. Tarde, LLS, p. 63. 12 Varios autores, incluso los propios hijos de Tarde, han reseñado que a medida que avanzaban las disputas teóricas, la enemistad entre ambos pensadores se hizo más y más evidente. En el año de la muerte de Tarde, 1904, pueden contarse al menos doce textos escritos por Durkheim criticando sus teorías; por su parte Tarde, redactó al menos catorce textos críticos con Durkheim.

135

visión tardeana de la mónada presupone que la ella no puede nada sola, aislada, y

que todo se pasa en la inter-penetración de las mismas. De hecho la psicología de

Tarde es enunciada siempre como inter-psicología. Tal y como plantea el propio

Lubek, parece que la evolución progresiva de Tarde hacia una posición más

interaccionista contribuyó, simultáneamente, a polarizar la posición del realismo

social de Durkheim donde toda visión psicológica o psico-social es excluida por

principio.13 No extrañará a nadie, entonces, que en el abordaje que Durkheim hace

de la inter-psicología un año después de la muerte de éste la rechace declarándola

arbitraria y confusa. No limitándose a ello, declara que sus problemas son

singularmente indeterminados y que se ve mal cómo es posible abordarlos metódicamente. Cómo, por qué procedimientos, por qué experiencias abordar el estudio de un individuo sobre otro individuo, de un individuo sobre una multitud, etc. Vamos a limitarnos, como se ha hecho hasta aquí, a reunir algunas anécdotas libremente comentadas. ¿Es esto hacer obra científica?14

En definitiva, la visión infinitesimal, individual e interactiva defendida por

Tarde, así como el uso de la analogía para el establecimiento de una filosofía de la

naturaleza que pueda explicar el motor de constitución de lo social, choca

frontalmente con la visión panorámica, científico-racionalista y funcionalista de

Durkheim. Contra Durkheim, Tarde piensa que los hechos sociales no son cosas

sino préstamos y efectos de la imitación, los hechos son sociedades, estabilizaciones

parciales de un movimiento infinito. Ambos pensadores debatieron intentando

imponer un modelo para estudiar una socialidad constituyéndose por imitación

sugestiva, en el caso de Tarde, y una sociedad ya constituida y coactiva, en

Durkheim. En otras palabras, ambos establecieron una lucha sin cuartel entre una

sociología de las asociaciones inestables y una sociología de lo social revelándose en

la consciencia colectiva impuesta a cada individuo.

La segunda hipótesis apunta a la falta de apoyo de una comunidad

paradigmática como causa del fracaso de las tesis tardeanas. Mientras Durkheim

supo rodearse de colaboradores y generar a su alrededor un importante sostén

institucional que le aseguró tanto discípulos como la consecuente difusión de sus

ideas, Tarde prefirió seguir pensando e investigando en soledad. Hemos podido

constatar que Tarde plantó ciertas simientes fértiles que llegaron a brotar en su

tiempo y tuvieron una buena acogida a pesar de no materializarse en

investigaciones colegiadas y avaladas por el racionalismo experimental y la visión

13 I. Lubek, Idem., p. 374. 14 E. Durkheim, « L´intersychologie de Gabriel Tarde », Année Sociologique, nº 9, 1905, p. 134. Como nos hace saber Millet, op. cit. P. 51, después de ese número jamás se volverá a nombrar a Tarde en dicha publicación.

136

científica que desarrolló la sociología durkheimiana. El pecado que habrá de purgar

con el olvido es no haber sido demasiado filosófico, un pensador solitario, en una

época en la que la sociología busca institucionalizarse al abrigo de un pensamiento

social autónomo y “verdaderamente científico”. En cualquier caso, esta situación

podría ser imputada tanto a una decisión personal como a las maniobras de sus

adversarios.15 Tarde cuenta con apoyos suficientes, pero no parece demasiado

preocupado por establecer ni una escuela de pensamiento, ni programas de

investigación, que dieran continuidad a sus intuiciones y desarrollos sociológicos.

Mucchielli afirma tajantemente que, a pesar de gozar en vida de todos los medios y

posibilidades para formar discípulos y vincularse a la red universitaria, él mismo no

lo quiso y prefirió permanecer solo, dando continuidad a la reflexión íntima y

solitaria que le acompañó desde joven.16 En cualquier caso, también cabría

contemplar, como lo hace Lubek siguiendo a Clark, que las condiciones de la

enseñanza de Tarde no eran, ni mucho menos, parecidas a las de Durkheim:

A pesar del entusiasmo de su asistencia, Tarde no encuentra discípulos o alumnos. Enseñando fuera de los marcos universitarios clásicos, Tarde permanece un one man show sin paradigma/comunidad para prolongar su pensamiento. Por el contrario, Durkheim, Bouglé y los otros miembros de l´Année Sociologique tienen los medios para difundir sus ideas en su revista o a través de una enseñanza universitaria.

Ciertamente el grupo durkheimiano supo aprovechar la progresiva

profesionalización de la universidad francesa operada a finales del siglo XIX,

especialmente durante la III República, introduciendo en este proceso a la

sociología como disciplina autónoma. Aunque Tarde gozó de la posibilidad de

publicar a lo largo de toda su vida en las revistas de sus amigos Ribot (RPF),

Lacassagne (AAC) y Worms (RIS), se mantuvo siempre más cerca de la antigua

figura del erudito solitario que de la del intelectual comprometido de la III

República.

La tercera hipótesis toma en cuenta el clima general de la época e insiste sobre

las repercusiones de las corrientes intelectuales y de los movimientos socio-políticos

15 No fue Tarde el único damnificado por el monopolio durkheimiano de la sociología universitaria. En este camino también fueron marginados otros rivales como los continuadores de Le Play o los cercanos a René Worms, entre otros. Léase al respecto a V. Karady, « Stratégies de réussite et modes de faire-valoir de la sociologie chez les durkheimiens », Revue française de sociologie, Vol. XX, nº1, 1979. 16 L. Mucchielli, La découverte du social. Naissance de la sociologie en France, Paris, La Découverte, 1998, p. 142. No nos parece desacertada esta afirmación máxime cuando, como vimos, Tarde estuvo ampliamente implicado en la redacción y edición de revistas científicas y fue profesor en l´École libre des Sciencies Politiques (1896), en el Collège de France (1900), en el Collège libre des Sciences Sociales (1902) y en l´École Russe de Hautes Études (1902). Quizás sería más cuestionable su insistencia en que la victoria durkheimiana se juega antes en el plano intelectual que en el institucional, y que de tal superioridad intelectual se desprenden los posteriores alineamientos en torno a la teoría durkheimiana, incluso de algunos admiradores de Tarde.

137

en los que se haya cada paradigma. El Affaire Dreyfus tuvo como resultado en

Francia la aparición de numerosos movimientos políticos y sociales que, más allá

del propio caso, encontraron en las ideas colectivistas, comunitaristas, cooperativas

y sindicalistas una manera de enfrentarse al laissez-faire del liberalismo político y

económico.17 En este contexto político y social parece evidente que las tesis de

Durkheim parecen más cercanas al aire de los tiempos, y más compatibles con ellos

que las de Tarde.18 Se ha acusado al último, seguramente en función de su

individualismo metodológico que prima la invención y la iniciativa personal, de

comulgar con el catolicismo en cuestiones religiosas y con el liberalismo en

cuestiones políticas. Pero lo que resulta cierto es que jamás militó ni se postuló

decidida y públicamente ni en un ámbito ni en el otro. Son conocidas tanto sus

reticencias frente al socialismo como sus críticas al liberalismo económico. Resultan

clarificadoras las palabras de Terry Clark, citado por Lubek, al afirmar que Tarde

era moderadamente religioso en una época en la que se era francamente clerical o

anticlerical, que no estaba comprometido políticamente en una época de verdadero

compromiso y, por último, que no estaba a favor ni en contra del positivismo

mientras la mayor parte de los intelectuales habían tomado un partido decidido.19

Una frase del propio Tarde sintetiza su posición: “Entre los socialistas y los

economistas, he caminado hacia un ideal que me ha parecido extranjero a los unos

y los otros.”20

En definitiva, las espadas siguen en alto. Hay quien piensa que Tarde fue

victima de su propia concepción de la filosofía y de la ciencia y, especialmente, de

su falta de rigor metodológico. Otros, como Viana Vargas21, piensan que es inexacto

afirmar que sus ideas fueran sobrepasadas o desestimadas por obsoletas en razón

17 Tal y como ha señalado Louise Salmon, 2005b, Tarde se refiere en numerosas ocasiones al Affaire Dreyfus, especialmente en L´Opinion et la foule (1901). Pero su análisis, antes que ubicarse en el plano del compromiso político, vira hacia la demostración de la transformación social operada por el poder de los medios de comunicación, los periódicos, como generadores de corrientes de opinión pública. Para Tarde ha llegado la era de los públicos, y el Affaire ocupó portadas y páginas de diarios, se convirtió en verdadero centro de conversaciones y debates desde su estallido público en 1987, un año antes de que Tarde comience a escribir dos artículos centrales del libro. El triunfo de los dreyfusistas mostraría, en opinión de Tarde, la manifestación de la fuerza de las creencias y los deseos, su influencia recíproca y, también, su independencia parcial. ¿Cómo explicar sino su triunfo ante la mayoritaria coalición de partidos contrarios? 18 No cabe olvidar tampoco que, al amparo de los desórdenes provocados por la industrialización de la sociedad, la sociología de Durkheim se pregunta por las formas de mejora de la relación entre individuos y sociedad. Él entiende que los deseos ilimitados de la naturaleza individual deben ser satisfechos, a la vez que limitados, por la propia sociedad. La educación y la moral constituyen, en ese sentido, ámbitos preferentes de un análisis que vislumbra la necesidad de disciplina social como fuerza autoritaria superior. Tener en cuenta este aspecto, en el clima de una III República que busca instituir una moral cívica, nos parece esencial a la hora de entender el triunfo durkheimiano. 19 I. Lubek, Idem., p. 377. 20 G. Tarde, “Une lettre de Tarde. Casimir de Kèlles-Krauz”, AAC, Tome XIX, 1904, pp. 902-903. 21 E. Viana, 2000, pp. 17-18.

138

de nuevas ideas y teorías que llegaron a desenmascarar su inoperancia. Lo

intrigante del caso parece apuntar a que más que sobrepasado en lo intelectual fue,

al menos aparentemente, ignorado, apartado, silenciado en el ámbito de las revistas

científicas y de la academia –instituciones ambas dominadas a partir de ese

momento por Durkheim.

Cerrando este apartado con más preguntas que respuestas, parece evidente

que en la lucha por la imposición hegemónica de una visión de la sociología en el

territorio francés hemos asistido a un proceso de “naturalización de la historia de

ese campo de saber mediante la mistificación de sus orígenes, la teleologización de

sus propósitos y la reificación de sus dominios”.22 Este proceso de mistificación, de

legitimación, acabará ensalzando a Marx, Durkheim y Weber, hasta nuestros días,

como los padres fundadores de una ciencia que rompe con las ilusiones de la etapa

pre-científica y que llegará a hacer de Tarde un rara avis, un autor menor. La

práctica totalidad de las universidades, también en nuestra geografía, se han

encargado de seguir reproduciendo el olvido y naturalizando esta tradición. Pero si

queremos, tal como nos enseñó Nietzsche, desmitificar el valor de los orígenes, o la

idea misma de origen, puede que un autor marginal resulte un valor añadido: el

testimonio de otras formas de habitar el pensamiento filosófico y la tarea científica.

Formas y divergencias que todavía hoy pudieran ser pensadas intentando evitar

tanto el presentismo obtuso como la apropiación hagiográfica de un autor que,

efectivamente, pertenece más a su tiempo que al nuestro. Se tratará entonces de

pensar con Tarde, no como Tarde.

22 Idem., p. 26.

139

4. Conclusiones. Actualidad de Tarde.

Hemos profetizado a veces que el siglo XXI será el de las ciencias sociales. Si esto es cierto, entonces Gabriel Tarde, después de haber dormitado durante todo el siglo XX, será seguramente uno de los maestros pensadores.

Bruno Latour. Pourquoi viens-tu si tarde ?

Después de todo lo recorrido una pregunta se impone: ¿por qué leer a Tarde hoy?

¿Por qué no asumir que tuvo su oportunidad, que jugó su partida y que, como

tantos otros, la perdió? ¿Por qué “resucitarlo” ahora?

La última década ha sido relativamente prolija en debates y escritos acerca de

Gabriel Tarde. Repentinamente se empezó a excavar entre sus textos y a referenciar

sus ideas, a reeditar libros y a reclamar las virtualidades contemporáneas de su

pensamiento. Quizás la punta de lanza que desencadena el regreso de este autor

menor no sea sino unas notas a pie de página encontradas en Différence et

répétition de Gilles Deleuze. En ellas el filósofo resume la filosofía de la diferencia y

la repetición tardeanas echando mano de la tríada repetición oposición, adaptación.

La primera nota, ubicada en la misma introducción del texto nos pone en guardia:

En las Lois de l´imitation (Alcan, 1890) Gabriel Tarde muestra como el parecido, por ejemplo, entre especies de tipos diferentes, reenvía a la identidad del medio físico, es decir a un proceso repetitivo afectando los elementos inferiores en las formas consideradas. – Toda la filosofía de Tarde, lo veremos más precisamente, está fundada sobre las dos categorías de diferencia y repetición: la diferencia es a la vez el origen y el destino de la repetición, en un movimiento cada vez más “poderoso e ingenioso”, que da “cada vez más cuenta de los grados de libertad”. Esta repetición diferencial y diferenciante, Tarde pretende substituirla en todos los dominios por la oposición. Roussel o Péguy podrían reivindicar su fórmula: “La oposición es un procedimiento de estilo diferentemente enérgico y menos agotador que la antítesis, y también más adecuada para renovar un tema” (L´opposition universelle, Alcan, 1897, p. 119). En la repetición Tarde veía una idea bien francesa; es verdad que Kierkegaard veía un concepto bien danés. Ellos quieren decir que ella funda otra dialéctica diferente a la de Hegel.1

Una dialéctica diferente, que no se resuelve en antítesis y se abre a las

múltiples oposiciones, a los grados de diferencia y, por tanto, de libertad. La

segunda nota, demasiado extensa para reproducirla aquí, retoma los presupuestos

de Monadologie et sociologie, da cuenta de los vínculos entre Tarde y Leibniz y

celebra la repetición que juega a favor de la diferencia: la repetición es por la

diferencia e integra siempre pequeñas variaciones. Deleuze deduce que Tarde

instaura una microsociología que no se establece necesariamente entre dos

individuos porque se funda sobre un mismo individuo que duda e inventa.2

1 G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, p. 39. 2 Idem., p. 105.

140

Como hizo con tantos otros “pensadores menores”, Deleuze logra llamar la

atención sobre Tarde, consigue abrir una línea de fuga echando mano de ciertas

ideas o intuiciones pasadas que pudieran funcionar como operadores de nuestro

presente. Unas simples notas, que acabarán tomando forma de homenaje en el

texto escrito junto a Guattari3, así como una nueva citación en el texto que dedicó a

Michel Foucault4, confirman la apropiación que Deleuze hace de la ontología de la

variación universal ensayadas por Tarde. O, al menos, una reapropiación de lo que

haciendo conversar a Tarde con Leibniz, Nietzsche, Bergson, Whitehead, Simondon

y otros filósofos de la individuación, entiende encontrar en él: el juego de

repeticiones y variaciones (es obvio el parecido con el título de su libro) mínimas y

universales que desemboca en una microsociología desacreditadora del primado de

la identidad y de la representación. Deleuze descubre en Tarde un pensamiento que

se abre al descubrimiento de las fuerzas creativas que operan en el mundo físico,

vivo y social, que acepta el movimiento infinitamente animado y variado que recorre

hasta la última parcela del universo. Si nada está vacío en la naturaleza, si todo

está vivo y en relación, si el mundo responde al modelo de la integral de

diferenciales, el problema a pensar ya no es el de la expresión de lo idéntico, y su

dependencia de la dialéctica, sino la constitución de lo social múltiple –desde la

diferencia y la repetición- que deja entrever niveles molares (de representación) y

niveles moleculares (de flujos). Niveles que representan distintos grados o

intensidades de agenciamiento o asociación antes que oposiciones.

No es demasiado arriesgado hipotetizar que, a partir de la relectura y las notas

señaladas, los deleuzianos se hayan preguntado por la pertinencia y actualidad de

Tarde. Más, sin tratar de restar ningún mérito a la labor del filósofo, creemos que

esta explicación no basta para explicar su retorno. Avanzamos dos ideas que

pueden confirmar nuestra sospecha.

En primer lugar, si nos demarcamos del estrecho contexto de la sociología

francesa, Tarde no fue nunca completamente olvidado. Quizás sí minorizado

respecto a la difusión de la que gozó la obra de otros pensadores, pero nunca

completamente eliminado. De hecho, su obra encuentra mejor cobijo y aplauso en

3 G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, PUF, pp. 267-268. 4 G. Deleuze, Foucault, Paris, Éditions du Minuit, p. 81, sugiere que habría que relacionar la microfísica del poder ensayada por Foucault, y la sociología de las estrategias de Bourdieu, a la micro-sociología de Tarde. Ello, en tanto “el objeto de su microsociología eran las relaciones difusas, infinitesimales; ni los grandes conjunto sin los grandes hombres, sino las pequeñas ideas de los hombres pequeños, una rúbrica de funcionario, una nueva costumbre local, una desviación lingüística, una torsión visual que se propaga. Ello está ligado a lo que Foucault llama un corpus”. También reenvía a un texto de Vigilar y castigar en el que se habla del papel de las “minúsculas invenciones”, texto –a los ojos de Deleuze- muy cercano a Tarde.

141

los dominios de la criminología italiana y rusa a la par que en el pensamiento

filosófico, sociológico y psicológico norteamericano. El propio William James se

reconoce deudor de las aportaciones de Tarde en lo concerniente a la invención y la

imitación. El pensador norteamericano cita en varias obras la importancia que para

él tiene Les Lois de l´imitation, expresando considerables elogios a dicha remarcable

y verdaderamente profunda teoría. Un buen ejemplo lo encontramos en la siguiente

afirmación:

Podríamos decir que basta oír formular la tesis de Tarde para sentir su profunda verdad. La invención –en su sentido más amplio- y la imitación podrían ser llamadas las dos patas gracias a las cuales la humanidad ha cumplido su marcha histórica.5

David Lapoujade y Maurizio Lazzarato han sabido ver los acercamientos entre

Tarde y James, entre el sociomorfismo universal y el pragmatismo que considera

que, tras toda convención, hay un trasfondo social compuesto de relaciones

interindividuales.6 James y Tarde consideran que el individuo es social en tanto en

cuanto se individua en un contexto marcado por la transmisión e interpenetración

de creencias y deseos, convicciones y sensaciones, afecciones. Pero ambos rechazan

que dicha sociedad sea presupuesta o dada por principio, como un todo en el que

se insertan los individuos, y la toman como una integral de corrientes de

consciencia en las que no cesa de hacerse y ser hecha.7 Los estrechos lazos que la

concepción tardeana de la creencia y el deseo mantienen con las reflexiones de

James -por ejemplo en La voluntad de creer- meritan estudios más profundos y

detenidos, constituyendo un formidable territorio de investigación aún por explorar.

Un ejemplo claro:

Dejadnos, al contrario, acentuar la importancia; y, eligiendo nuestros héroes en la historia, comulgando con su espíritu –imaginando con todas nuestras fuerzas las diferencias que su individualidad ha ocasionado en este mundo tanto que la superficie ha permanecido plástica entre sus manos, y las posibilidades que ellos han vuelto imposibles-, cada uno de nosotros fortificará y volverá más viva la energía creadora que reside en su propia alma.8

5 W. James, Conférences sur l´éducation, Psychologie et éducation, Paris, L´Harmattan, 1996, p. 77. 6 Consúltese al respecto M. Lazzarato, 2006, op. cit., y D. Lapoujade, William James. Empirisme et pragmatisme, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2007. 7 D. Lapoujade, Idem., p. 133. 8 W. James, La volonté de croire, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2006, p. 255. La cita va acompañada de una nota a pie de página que dice: “La obra remarcable de M. G. Tarde, Les Lois de l´imitation, es el mejor comentario a lo que precede, « la invención » de una parte y « la imitación » de otra, constituyen para este autor los dos únicos factores de las modificaciones sociales.”

142

También la sociología de Robert Park, y por extensión de la microsociología de

la Escuela de Chicago, reconoce algunos vínculos con la obra del sociólogo francés

y, especialmente, con su concepción de los públicos en las sociedades modernas.9

¿No fueron estas dos corrientes -el pragmatismo y la microsociología- fuentes

de inspiración y referencia para Deleuze? De la mano de la importación de los

postulados del pragmatismo americano y de la ecología urbana de la Escuela de

Chicago, Isaac Joseph –influido a su vez por los trabajos del propio Deleuze- puso

sobre el tapete de la sociología urbana francesa, ya en la década de los noventa, las

ideas de Tarde. Sus magníficas aproximaciones han apuntado las conexiones entre

las intuiciones tardeanas y estas dos corrientes surgidas en el nuevo continente que

han regresado para irrumpir prolíficamente en el territorio de la filosofía y la

sociología francesas y, por extensión, europea.10 Resonancias y enredos, contagios y

préstamos, imitación e invención: repetición y variación.

En segundo lugar, porque en la misma época otros ya habían empezado a

tomar a su cargo la vida y obra de Tarde desde otras miradas. Efectivamente, en

1970, Jean Milet publica los resultados de su tesis doctoral que llevaba por título

Gabriel Tarde et la philosophie de l´histoire, trabajo que rinde un ferviente homenaje

que constituye, prácticamente, una hagiografía.11 En cualquier caso, y a pesar de

sus diferencias, los textos de Deleuze y de Milet constituyen la punta de lanza

desde la que muchos otros autores se han hecho eco de las propuestas tardeanas,

lo han citado y referenciado, convertido en mártir de la hegemonía durkheimiana,

recuperado y, en algunos casos, elevado al altar de predecesor de sus propias

teorías.12 ¿Podríamos asegurar que la tendencia al olvido de su figura y obra se ha

ido invirtiendo y asistimos a una verdadera tardomanía?13 No creemos tal cosa, al

9 T. Clark, Gabriel Tarde. On Communication and Social Influence, Chicago, Chicago University Press, 1969, pp. 65-69, apunta que en la que devino biblia de entreguerras de los sociólogos americanos (R. Park & E. Burgess, Introduction to the Science of Sociology) Tarde ostenta más referencias que Comte, Durkheim, Simmel o Weber. Clark se hace eco, también, de su buena acogida en América entre diversos autores de las ciencias sociales tales como James Baldwing, Albion Small, Lester Ward, Franklin Giddings, Edward Ross, Georges H. Mead o Franz Boas que siguieron, y generalmente superaron, sus teorías sobre la imitación. 10 Al respecto, consúltense en la bibliografía los textos de Grafmeyer y Joseph (1990) y Joseph (1988, 1999 y 2001). 11 Aún cabría señalar otros eventos acontecidos en esta época que dan cuenta de la vuelta o actualidad de la figura de Tarde. Un buen ejemplo es la creación del Premio Francés de Criminología Gabriel Tarde, en 1972. Iniciado por el desaparecido Comité de Coordinación de Investigaciones Criminológicas del Ministerio de Justicia (CCRC), desde 1984 la gestión del premio se confió a la Asociación francesa de criminología con el fin de promover la investigación y enseñanza de todas las disciplinas que participan en el desarrollo de la criminología. 12 El caso más evidente es el de Bruno Latour quien desde 1999 viene ensayando una suerte de filiación tardeana. Ya en Changer de société - refaire de la sociologie, Latour proclama a Tarde precursor directo de la Teoría del Actor-Red. 13 L. Mucchielli, “Tardomania? Réflexions sur les usages contemporaines de Tarde”, op. cit., p. 163, relativiza tanto el olvido como el redescubrimiento de Tarde. En este sentido se plantea dos preguntas:

143

menos en un punto tan excesivo. Sin embargo, consultando las bibliografías

especializadas parece evidente que asistimos a un creciente interés por recuperar o

repensar ciertas ideas de Tarde. Esta recuperación nos (pre)ocupa, nos lleva a

preguntarnos por los elementos que avalan su vigencia y las virtualidades que

justifican su poderosa emergencia. ¿En qué claves podemos leer el retorno?

Las presentes conclusiones no pretenden alcanzar respuestas certeras sino,

más bien, abrir nuevas preguntas que constituyan una propedéutica, un proyecto o

un proyectil que lance la posibilidad de un estudio más exhaustivo y detenido de la

obra del singular pensador, de su contexto de emergencia y de sus virtualidades

para pensar nuestro presente. Los proyectiles apuntan en tres direcciones: el

pensamiento filosófico, el político y el sociológico. Pensamos -aún a riesgo de

parcelar un pensamiento que el autor nunca limitó a las estrechas fronteras de

unas disciplinas científicas que tampoco estaban claramente constituidas en ese

momento- que la recuperación de su pensamiento se ha dejado sentir en estos tres

territorios o, aún, en las combinaciones que los tres pueden conformar. Por ello,

con un afán más didáctico o clarificador que pertinente, separamos y enunciamos

algunas de las virtualidades de sus aportaciones a la hora de pensar nuestra

actualidad científica y social. Insistimos, más que a modo de ideas o soluciones

teóricas o metodológicas dadas por Tarde, lo que sigue se presenta a modo de

brújula que indica direcciones para navegar por mares aún semidesconocidos

(nuestro presente), tránsitos y viajes que nos permitan cartografiar diferentemente

los modos de socialidad y sociabilidad que componen este tiempo que llamamos

posmodernidad. Herramientas para seguir pasando de la ontología del ser a la

“ecología del tener” que parece transpirar a través de los poros de nuestras

sociedades contemporáneas, más ocupadas en el desarrollo orgánico de una

socialidad extensiva y sin límite aparente, de una lógica de la co-pertenencia, que

de mecanismos de identidad o lucha política en las claves establecidas por la

modernidad y Las Luces.14 En definitiva, a modo de excusa para seguir pensando e

investigando lo que somos y lo que nos pasa.

¿Cómo es posible que, en tan poco tiempo y en un mismo país, tantos intelectuales hayan podido pensar en redescubrir a Tarde como si, en suma, el trabajo de sus predecesores [en referencia a los estudios de Pinatel o Boudon, por ejemplo] no hubiera servido de nada? O aún, ¿por qué después de veintiséis años de esfuerzos Gabriel Tarde no ha provocado todavía las transformaciones intelectuales tan deseadas por sus redescubridores? Como es fácil entrever, Mucchielli denuncia las operaciones de las que considera “figuras de la hagiografía tardeana”, se ubiquen estas en la corriente iniciada por Milet (más cercana a la psicología social) o en los seguidores de Deleuze y sus derivaciones filosóficas y sociológicas. 14 Cabe en este punto recordar los sugerentes trabajos de Michel Maffesoli acerca de las nuevas formas de socialidad contemporánea, poderosa, creativa, más cercana a la sociabilidad que a la socialización, que desbordan los límites de la racionalidad político-económica e individual de la

144

En lo filosófico, el vitalismo de Tarde, anclado sobre la espiritualización de la

materia y la pulverización del universo, alienta una metafísica de la naturaleza que

desemboca en una filosofía de la diferencia. Todo está animado por la creencia y el

deseo, todo es movido desde lo infinitesimal hasta lo infinitesimal por una apetencia

insaciable que busca crecer y estabilizarse para seguir creciendo: la diferencia

quiere diferir, el cambio quiere cambiar. Bajo este materialismo espiritualizado cabe

comprender que toda cosa es una sociedad, por ínfima que ésta sea, que todo lo

real manifiesta un vínculo social entre las diferencias que agencia.

La originalidad de Tarde reside en que hace inteligible cómo se expande

universalmente una variación. Y es en este punto en el que encontramos su lección

primordial: un principio de inteligibilidad del mundo social y su devenir. En Tarde

se desdibujan las tensiones habituales del pensamiento social –lo macro y lo micro,

el individuo y la sociedad, lo universal y lo particular-, adviniendo a su lugar la

relación repetición-variación, imitación-invención. Principio de inteligibilidad que

nos invita a pensar que la realidad social arranca con una variación, que la realidad

no es una cualidad a priori, sino que exige producción, creación. La realidad social

se asienta en un sustrato previo a sí misma: el acontecimiento.15

Esta es la línea en la que Lazzarato ha sabido plasmar la virtualidad de Tarde

a la hora de pensar las políticas del acontecimiento, las políticas de “producción de

lo nuevo” basadas en la multiplicidad y la singularidad, a las que el marxismo, ni

ninguna otra teoría holista, alcanzan.16 En opinión de este autor, el marxismo sigue

anclado en un universo de totalidad incapaz de pensar la contingencia de las

conjunciones y disyunciones de las cosas y las relaciones que no remiten, en última

instancia, a esencia, finalidad o estructura alguna. El marxismo ha entendido que

lo real es relación, pero las relaciones que describe remiten a una esencia o

estructura en la que los términos sólo encuentran su posibilidad de acción en la

relación con el todo, en este caso, con la relación de capital. Así, las relaciones

están determinadas por una estructura que las fija invariablemente e impide toda

actualización que no sea la del movimiento fijado como realización de la esencia

social. Si las relaciones no están libres de todo fundamento, si no hay lugar a la

invención de nuevas formas o al azar, si las cosas no pueden relacionarse de mil

modos diferentes sin que ninguna relación las encierre a todas, seguimos

modernidad, para sumergirse en la vitalidad irreductible del ser-ahí, del estar juntos, de la co-pertenencia. Véase al respecto la bibliografía indicada. 15 F. J. Tirado, Los objetos y el acontecimiento: Teoría de la socialidad mínima, pp. 391-392. 16 M. Lazzarato, Políticas del acontecimiento, op. cit., pp. 28 y ss.

145

encerrando lo real en categorías ontológicas de análisis, categorías que privilegian el

todo respecto a la multiplicidad.

Efectivamente, Tarde desvincula la ciencia económica de las teorías marxistas

de la producción que subordina la fuerza de invención a la división del trabajo.

Mientras Marx separa nítidamente trabajo intelectual y trabajo manual como

fundamento de la división social del trabajo, Tarde no establece una separación

rígida entre ambos ya que para él puede haber invención y reproducción en ambos.

La forma general de la actividad creativa, más que productiva, es el trabajo inter-

cerebral, la acción múltiple y multiforme de las creencias, los deseos y las

impresiones afectivas. La creación es el resultado de la suma de estos elementos.

De otro lado, contra las teorías durkheimianas que hacían derivar la armonía

social de las sociedades industriales de la división del trabajo, postula que el

fundamento de la cooperación de las sociedades modernas no reside en tal división,

ni en el capital, ni en la utilidad, sino en la actividad original del espíritu a la vez

intelectual (creencias), voluntaria (deseo) y afectiva (sensaciones). La armonía social

sólo es explicable por las potencias de la afección, de los contagios y sugestiones, de

la imitación y diferenciación de cerebros asociados.

Tampoco hay en Tarde, como ha señalado Salmon, separación entre ciencia y

opinión, entre ciencia y poder, entre ciencia y economía, sino sinergias. El publico,

grupo social del porvenir, no puede ser visto a la luz de las segmentaciones de clase

o de grupo porque actúa en un tiempo liberado del espacio y librado a la comunión

de ideas a distancia. En este sentido su teoría de la producción de los valores es la

primera en integrar los medios de comunicación de masas (la prensa escrita) como

dispositivo esencial de producción.17

Lazzarato cree encontrar, en Tarde y en el pragmatismo americano, un apoyo

para criticar tanto el liberalismo individualista (que piensa un individuo ya

constituido, libre y autónomo) como las posiciones holistas y universalistas que

separan lo social, lo económico, lo político de sus propios productores, otorgándole

una existencia trascendente, superior, separada. Ni las individualidades ni los

colectivos son el punto de partida, sino el de llegada de procesos abiertos e

inestables de creación conjunta. Los nuevos conceptos para pensar lo social y sus

desarrollos son los de co-operación, apropiación recíproca, composición, contagio,

co-pertenencia. El universo social ya no es más el resultado de un movimiento

mecánico y lineal hacia una finalidad armónica o revolucionaria, sino el de un

17 L. Salmon, La pensée politique de Gabriel Tarde, op. cit., p. 17.

146

vitalismo inmanente que libera las potencias y virtualidades de la multiplicidad de

cada mónada. Recordemos que la mónada es singular y múltiple, es una sociedad

en sí misma, capaz de componer, a la vez, relaciones de relaciones. La mónada no

cumple un destino, sino que a través de distintas potencias es capaz de actualizar

mundos virtuales en distintos grados. Las mónadas no expresan un mundo dado,

sino que lo constituyen inmanentemente en sus apropiaciones mutuas y

composiciones múltiples. Los mundos, agregados o asociaciones son

multiplicidades de mónadas que se entre-poseen de acuerdo a sugestiones e

imitaciones que cumplen la finalidad de su propio desarrollo sin destino previsto.

Las viejas categorías dualistas y dialécticas no sirven demasiado a la hora de

pensar nuestro tiempo, ni en la filosofía, ni en la política, ni en la constitución de

las asociaciones y socialidades posmodernas. Ellas presentan nuevas formas de co-

pertenencia sin camino o corolario para la formación de una identidad (ideológica o

territorial) colectiva; más inclinadas a la transmisión instantánea y diversa, al

contagio de creencias y deseos en varias direcciones, en los que observamos la

reducción del tiempo al instante. Contracción del espacio en el tiempo, sumisión del

primero al segundo. El punto de demarcación no es geográfico sino temporal: la

imitación se extiende en el tiempo y desborda las fronteras espaciales clásicas,

navega en la duración y persistencia de creencias y deseos, en la expansión de la

influencia imitada de individuos que se relacionan a distancia. Por ello mismo:

La división de sociedades en públicos se superpone cada vez más, visible y eficazmente, a su división religiosa, económica, estética, política. No las reemplaza. En el medio elástico de la cooperación entre cerebros y de las relaciones intercerebrales, los públicos dibujan las fluctuaciones y las bifurcaciones, que desestructuran las segmentaciones rígidas y unívocas representadas por las clases y los grupos sociales.18

En definitiva, Tarde se ha hecho eco entre ciertos pensadores que han

encontrado en su ontología de la diferencia una buena caja de herramientas para

interrogarse tanto sobre distintas facetas del capitalismo contemporáneo como por

los nuevos modos de la socialidad. Su interrogación acerca del papel de la

cooperación autónoma e independiente, de la potencia de creación de individuos

que coproducen componiendo sus diferencias según una lógica inmanente parece

cobrar crédito en nuestros días. En sus intuiciones algunos encuentran respuestas

a las preguntas por las condiciones que permiten la producción de lo nuevo, por la

emergencia de nuevas relaciones sociales, económicas, culturales y estéticas. Su

crítica a las fórmulas totalizadoras de lo social y su propuesta de una dinámica

18 M. Lazzarato, Idem., p. 94.

147

social, política y económica de la variación (invención) y de la repetición

(reproducción imitativa) -que le acerca a una teoría de los flujos y el devenir antes

que a cualquier forma de armonía o clausura- parecen más adecuadas al aire de

nuestros tiempos. Así como Durkheim supo captar los signos de un tiempo que se

quería sólido, la vuelta de Tarde parece indicar que los tiempos han cambiado.

La filosofía y la sociología de Tarde podrían ser leídas hoy como “una forma de

resistencia al poder fundado sobre el principio mecánico de la inercia que reúne los

cuerpos según un modelo trascendente y que se plantea como “señor y poseedor de

la naturaleza”, reivindicando los modos de explotación, los modos de producción y

sometiendo a las mónadas.”19 Si no hay una sociedad última, determinada y

finalista, si no hay estado ideal o abstracto al que llegar, si no hay armonía

preestablecida, lo que hay es una infinidad de planos de composición susceptibles

de agenciarse u oponerse, multiplicidad de políticas visibles y variables

constituyendo dispositivos vitales o sociales. Multiplicidad que, en cualquier caso,

no impide la formación de estabilizaciones durables y ampliamente aceptadas.

Virtualidades de la propagación imitativa.

Una última pregunta queda flotando en el aire. Si tomamos en serio la

enunciada multiplicidad y virtualidad de posibles; si es verdad que la monadología

de Tarde puede ser vista como una nomadología20; si la socialidad mecánica del

ideal democrático moderno transmuta en solidaridad orgánica del ideal comunitario

posmoderno y el ciclo de la civilidad está concluyendo21, si la reductio ad unum

constitutiva de -y triunfante en- la modernidad ya no puede operar en un mundo de

concatenaciones de fragmentos… ¿puede nuestra época ser caracterizada como la

era de los públicos? ¿O debiéramos comenzar a asumir una sociedad hecha de

pedazos en la que el sincretismo de creencias, deseos, afectos y co-pertenencias

múltiples de las tribus es la nota dominante de la polifonía social?

19 L. Salmon, Idem., pp. 6-7. 20 M. Lazzarato, Idem., p. 77. 21 M. Maffesoli, Posmodernidad, México, Universidad de las Américas de Puebla.

149

Abreviaturas utilizadas.

CD (1880) : « Le croyance et le désir. La possibilité de leur mesure », Revue Philosophique de

la France et de l´étranger, Tome X, pp.152-180 y 264-283.

EMS (1895) : Essais et Mélanges Sociologiques, Lyon, Storck.

FH (1896) : Fragment d´Histoire Future, Paris, V. Giard & E. Brière.

EPS (1898) : Études de Psychologie Sociale, Paris, V. Giard & E. Brière.

TP (1899) : Les Transformations du Pouvoir, Paris, Félix Alcan Editeur.

OF (1901) : LÓpinion et la Foule, Paris, Félix Alcan Editeur. (Traducción de Eloy Terrón: La

opinión y la multitud, Madrid, Taurus. 1986).

PE (1902) : La Psychologie Économique. Vol. I & II, Paris, Félix Alcan Editeur.

IPG (1909) : Gabriel Tarde. Introduction et pages choisies par ses fils suivies de poésies

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IP (1904) : « L’Interpsychologie », Archives d’Anthropologie criminelle, Tome XIX, pp. 536-564.

DP (1909) : Discours prononcés le 12 septembre 1909 à Sarlat à l’inauguration de son

monument, Sarlat, Michelet imprimeur.

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J. Milet, Paris, Privat.

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Synthébalo. (Traducción de Pablo Ires: Monadología y sociología, Buenos Aires, Cactus.

2006).

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(Traducción de Carlos Fantini: Estudios sociológicos: Las leyes sociales. La sociología,

Córdoba, Ediciones Assandri. 1961).

LI (2001): Les Lois de límitation, Œuvres de Gabriel Tarde, T2. Vol. 1, Paris, Empêcheurs de

penser en rond. (Traducción de Alejo García Góngora: Las leyes de la imitación. Estudio

sociológico, Madrid, Ginés Carrión. 1907).

PH (2003) : Philosophie de l'histoire et science sociale, Œuvres de Gabriel Tarde, T2. Vol. 4,

La philosophie de Cournot, Paris, Empêcheurs de penser en rond.

RPF : Revue Philosophique de la France et de l´étranger.

AAC : Archives d’Anthropologie criminelle.

RIS : Revue Internationale de Sociologie.

151

Bibliografía de Gabriel Tarde.

Ediciones originales de los libros publicados por Tarde.

1879. Contes et Poèmes, Paris, Calmann-Lévy.

1886. La Criminalité Comparée, Paris, Félix Alcan Editeur.

1890. Les Lois de lÍmitation. Étude sociologique, Paris, Félix Alcan Editeur.

1890. La Philosophie Pénale, Lyon, A. Storck / Paris, G. Masson.

1892. Études Pénales et Sociales, Lyon, Storck.

1893. Les Transformations du Droit. Etude Sociologique, Paris, Félix Alcan Editeur.

1895. La Logique Sociale. Esquisse dúne sociologie, Paris, Félix Alcan Editeur.

1895. Essais et Mélanges Sociologiques, Lyon, Storck.

1896. Fragment d´Histoire Future, Paris, V. Giard & E. Brière.

1897. LÓpposition Universelle, Paris, Félix Alcan Editeur.

1898. Études de Psychologie Sociale, Paris, V. Giard & E. Brière.

1898. Les Lois Sociales. Esquisse dúne Sociologie, Paris, Félix Alcan Editeur.

1899. Les Transformations du Pouvoir, Paris, Félix Alcan Editeur.

1901. LÓpinion et la Foule, Paris, Félix Alcan Editeur.

1902. La Psychologie Économique. Vol. I & II, Paris, Félix Alcan Editeur.

Reediciones y nuevas ediciones de la obra de Tarde.

1909. Gabriel Tarde. Introduction et pages choisies par ses fils suivies de poésies inédites de

G. Tarde. Préface de H. Bergson, Paris, Louis Michaud.

1973. Écrits de psychologie sociale, choisis et présentés par A. M. Rocheblave-Spenlé et J.

Milet, Paris, Privat.

1998. Lópinion et la foule, Paris, Séguier.

1999. Œuvres de Gabriel Tarde, Paris, Institut Synthébalo, Collection Les empêcheurs de

penser en rond

o Vol. I : Monadologie et sociologie.

o Vol. II : La logique sociale.

o Vol. III : Lópposition universelle.

o Vol. IV : Les lois sociales.

2000. Maine de Biran et l'évolutionnisme en psychologie, Paris, Les empêcheurs de penser en

rond.

2001. Les lois de límitation, Paris, Les empêcheurs de penser en rond. Œuvres de Gabriel

Tarde, T2. Vol. 1.

2003. Les transformations du pouvoir, Paris, Les empêcheurs de penser en rond. Œuvres de

Gabriel Tarde, T2. Vol. 2.

2003. Philosophie de l'histoire et science sociale. La philosophie de Cournot, Paris, Les

empêcheurs de penser en rond. Œuvres de Gabriel Tarde, T2. Vol. 4.

152

2004. La criminalité comparée, Paris, Les empêcheurs de penser en rond. Œuvres de Gabriel

Tarde, T2. Vol. 5.

2006. LÓpinion et la foule, Paris, Éditions du Sandre.

2006. LÓpinion et la foule, Paris, L´Harmattan.

2008. La morale sexuelle, Paris, Payot.

Artículos publicados por Gabriel Tarde.

Recopilar la inmensa cantidad de artículos publicados por Gabriel Tarde a lo largo de su vida es una tarea altamente complicada, casi imposible, nos atreveríamos a decir. Aun es complicado dar precisión a algunas referencias, contrastarlas y ubicarlas. Diferentes fuentes y estudiosos divergen notablemente en fechas y notaciones al respecto. Afortunadamente, desde el año 2004, la ENAP (École Nationale dÁdministration Pénitentiaire) ha puesto al servicio de estudiosos e investigadores una magnífica base de datos en la que puede consultarse la práctica totalidad de la obra de Gabriel Tarde (La médiathèque Gabriel Tarde). Se estima que Gabriel Tarde escribió y publicó alrededor de 132 artículos (contando recensiones y respuestas a otros autores) que abarcaban diferentes dominios del conocimiento filosófico y científico. Habría que añadir, además, los prefacios a libros de otros autores (un total de 7) así como su propia obra literaria y artística (se han registrado unas 17 obras de diferente densidad y consideración). A los interesados en explorar exhaustivamente la obra de Tarde remitimos a la fuente citada que cuenta un total de 186 referencias clasificadas en seis grandes grupos (monografías originales; monografías traducidas; artículos y discursos; recensiones; prefacios; obras literarias) siguiendo el orden cronológico de aparición. 1880. « Le croyance et le désir. La possibilité de leur mesure », Revue Philosophique de la France et

de l´étranger, Tome X, pp.152-180 y 264-283. 1881. « La Psychologie en économie politique », Revue Philosophique de la France et de l´étranger,

Tome XII, pp. 222-401. « La Roque Gageac au XVe siècle » (folleto) 1882. « Les traits communs de la Nature et de l´Histoire », Revue Philosophique de la France et de

l´étranger, Tome XIV, pp. 270-291. « Maine de Biran et l’évolutionnisme en psychologie », texte prononcé à l’occasion de la

44ème session tenue à Périgueux du Congrès Scientifique de France en 1876, Lyon, Cassard.

1883. « La statistique criminelle du dernier demi-siècle », Revue Philosophique de la France et de

l´étranger, Tome XV, pp. 49-82. « Quelques criminalistes italiens de la nouvelle école », Revue Philosophique de la France et

de l´étranger, Tome XV, pp. 658-669. « Lärchéologie et la statistique », Revue Philosophique de la France et de l´étranger, Tome

XVI, pp. 363-381 y 492-511. 1884. « Darwinisme naturel et darwinisme social », Revue Philosophique de la France et de

l´étranger, Tome XVII, pp. 607-637. « Etudes sur le socialisme contemporaine », Revue Philosophique de la France et de

l´étranger, Tome XVIII, pp. 173-192. « Quést ce quést une société », Revue Philosophique de la France et de l´étranger, Tome

XVIII pp. 489-510.

153

1885. « Le type criminel », Revue Philosophique de la France et de l´étranger, Tome XIX pp. 593-

627. 1886. « Problèmes de criminalité », Revue Philosophique de la France et de l´étranger, Tome XXI,

pp. 1-25 y 122-143. « Avenir de la moralité », Revue Philosophique de la France et de l´étranger, Tome XXII, pp.

400-407. 1887. « Publications récentes sur la psychologie criminelle », Revue Philosophique de la France et

de l´étranger, Tome XXIV, pp. 625-644. « Positivisme et pénalité », Archives d’Anthropologie criminelle, Tome II, pp. 32-51. « La statistique criminelle pour 1885 », Archives d’Anthropologie criminelle, Tome II, pp. 32-

51. 1888. « La dialectique sociale », Revue Philosophique de la France et de l´étranger, Tome

XXVI, pp.20-41 y 148-165. « La crise de la morale et la crise du droit pénal », Revue Philosophique de la France et de

l´étranger, Tome XXVI, pp. 379-396. « Les actes du congrès de Rome », Archives d’Anthropologie criminelle, Tome III, pp. 66-80. « La Criminologie », Revue d’anthropologie, Tome III, pp. 521-533. « Les deux sens de la valeur », Revue d´Économie Politique, Tome II, pp. 526-540 y 561-576. 1889.

« Catégories logiques et institutions sociales », Revue Philosophique de la France et de l´étranger, Tome XXVIII, pp. 113-136 y 292-309.

« Le crime et l’épilepsie », Revue Philosophique de la France et de l´étranger, Tome XXVIII, pp. 449-469.

« L’affaire Chambige », Archives d’Anthropologie criminelle, Tome IV, pp. 92-108. « L’atavisme moral », Archives d’Anthropologie criminelle, Tome IV, pp. 237-265. « Sur la responsabilité morale », Archives d’Anthropologie criminelle, Tome IV, pp. 356-369. « Le deuxième congrès international d’anthropologie criminelle », Revue scientifique, 22, pp.

684-689. 1890.

« Misère et criminalité », Revue Philosophique de la France et de l´étranger, Tome XXIX, pp. 505-518.

« Le délit politique », Revue Philosophique de la France et de l´étranger, Tome XXX, pp. 337-360.

« L’amour morbide », Archives d’Anthropologie criminelle, Tome V, pp. 585-595. « Les maladies de l´imitation », Revue Scientifique, Tome 45, pp. 737-748 y Tome 46, pp. 6-

11. « Magnétiseurs et médecins », Revue Philosophique, Tome XXX, p. 93. « Les Vers impairs », Le Semeur, n°19 y n°20 (contiene un poema titulado «Le Fuseau »). 1891.

« L’art et la logique », Revue Philosophique de la France et de l´étranger, Tome XXXI, pp. 123-147 y 288-312.

« Etudes criminelles et pénales », Revue Philosophique de la France et de l´étranger, Tome XXXII, pp. 483-517.

« L’affaire Wladimiroff », Archives d’Anthropologie criminelle, Tome VI, pp. 206-213. « L’archéologie criminelle en Périgord », Archives d’Anthropologie criminelle, Tome VI, pp.

569-584.

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Números de Revistas dedicados exclusivamente a Gabriel Tarde.

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2001. Multitudes, nº 7. Mineure: Tarde intempestif, en

http://multitudes.samizdat.net/spip.php?page=rubrique&id_rubrique=38

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Páginas web para la consulta y descarga de la obra de Tarde

ENAP: Página de l’École nationale d’Administration Pénitentiaire que agrupa buena parte de las obras de Tarde, especialmente aquellas pertenecientes a los territorios de la criminología y el derecho.

http://www.enap.justice.fr/ressources/index.php?rubrique=3 CRIMINOCORPUS: Louise Salmon recoge toda la bibliografía de Tarde, incluidos los

artículos publicados en Archives dÁntropologie criminelle que pueden ser descargados. http://www.criminocorpus.cnrs.fr/article45.html

http://multitudes.samizdat.net/spip.php?page=rubrique&id_rubrique=38

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http://www.criminocorpus.cnrs.fr/article45.html

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CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES: Descarga de algunas obras de Tarde http://classiques.uqac.ca/classiques/tarde_gabriel/tarde_gabriel.html INFOAMERICA: Página en castellano con distintos textos del autor, así como biografías y

algunos textos de otros autores sobre las ideas de Tarde. http://www.infoamerica.org/teoria/tarde1.htm BLOG: También puede consultarse la amplísima bibliografía de Tarde, y sobre Tarde (incluidos un largo listado de artículos de revistas de todo el mundo), en el siguiente blog. http://bibliographietarde.blogspot.com/

Traducciones de la obra Tarde al castellano.

1888. La criminalidad comparada, Madrid, La España moderna. Traducción, prólogo y notas

por Adolfo Posada.

1890. Estudios penales y sociales, Madrid, La España moderna.

1890. Filosofía penal, Madrid, La España moderna. Traducción por J. Moreno Barutell.

1893. Las transformaciones del derecho, Madrid, La España moderna. Traducción, prólogo y

notas por Adolfo Posada.

1893. El duelo (y el delito político), Madrid, La España moderna. Traducción por Agustín

Aurial.

1902. Las leyes sociales, Barcelona, Sopena. Traducción de G. Núñez de Prado.

1907. Las leyes de la imitación. Estudio sociológico, Madrid, Ginés Carrión. Traducción de

Alejo García Góngora.

1961. Estudios sociológicos: Las leyes sociales. La sociología, Córdoba, Ediciones Assandri.

Traducción por Carlos Fantini.

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1999. Estudios penales y sociales, Pamplona, Jiménez Gil. Reeditado en 2004 por editorial

Analecta.

1999. El duelo y El delito político, Pamplona, Jiménez Gil. Reeditado en 2004 por editorial

Analecta.

2001. Fragmento de historia futura, Barcelona, Abraxas. Traducción de Miguel Gímenez

Saurina.

2004. La criminalidad comparada, Pamplona, Analecta.

2006. Monadología y sociología, Buenos Aires, Cactus. Traducción de Pablo Ires.

http://classiques.uqac.ca/classiques/tarde_gabriel/tarde_gabriel.html

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Las ideas filosóficas de Gabriel Tarde

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