Universidad Católica de Córdoba

Maestría en Filosofía, religión y cultura contemporánea

Un gran signo deinterrogación sobre lo más

serio. Apuntes sobre la relación

entre el arte y lanecesidad de creer en elcristianismo en algunasobras de Julia Kristeva

Docente: Dr. Guillermo Rosolino

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Alumno: Santiago Rodríguez Mancini

23 de octubre de 2022

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ContenidoIntroducción.....................................................3La necesidad de creer y el deseo de saber........................4El sentimiento oceánico.........................................4La identificación primaria y la experiencia de ser amado........4Los místicos....................................................6Necesidad y deseo prerreligioso.................................7

El deseo de saber: El Credo Cristiano............................7Las tradiciones religiosas como proveedoras del hablante........8Los dogmas cristianos.........................................8El mandamiento del amor......................................10

El arte cristiano..............................................10Apertura final..................................................12Bibliografía....................................................13

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IntroducciónEl título de este trabajo es una cita de Nietzsche que nuestra psicoanalista búlgara gusta repetir. Sus raíces cristianas, lo mismo que su práctica analizante, la han llevado a tener en cuentala necesidad de creer y el placer de saber como elementos indisociables de la vida humana.Julia Kristeva (1941-), sobre las huellas de Sigmund Freud, se niega a condenar el hecho religioso y relegarlo al olvido. Prefiere, en cambio, acoger la memoria de las religiones monoteístas sin miedo, utilizando la experiencia analítica como guía y, sumando los aportes de las humanidades y las ciencias sociales, caminar hacia el futuro. La modernidad ilustrada ha cortado los hilos de una trama que la unía con la tradición judeocristiana. Kristeva es, hoy, parte de un movimiento que, sin renegar de la modernidad, desea reconocer las raíces y la deuda que la cultura global tiene con la tradición cristiana, particularmente con sus formas católicas. La libertad moderna es, efectivamente, hija del evangelio y de la teología medieval. Es claro, en su pensamiento, que este diálogo tiene también consecuencias para la fe cristiana. Ella gusta llamar a esto con otra expresión nietzscheana, “transvalutation du christianisme”1, una tareahistórica que forma parte de los procesos de inculturación del cristianismo a la que, en su reflexión, Benedicto XVI invitó a la Iglesia (Kristeva, 2008 a)2. Probablemente la prédica de Francisco y el Sínodo en curso se encuentren en la misma línea dinámica. La reflexión de nuestra psicoanalista (y la nuestra sobre sus ideas) son muy pertinentes en el contexto contemporáneo. En efecto, desde el Renacimiento, y de modo incremental sobre todo desde el XVIII, nuestra cultura ha dejado de ser transmisiva o tradicional para volverse hermenéutica. Hoy, a cada uno, se nos exige una respuesta personal frente a cada circunstancia y valor. No valen las respuestas aprendidas, recibidas, aquel consolidado heredado de los clásicos. Y en esa especie de negociación cultural, la misma necesidad de creer puede resolverse de muchas maneras, incluso fuera de las religiones.

1 Citaré a Kristeva, habitualmente, en castellano. Cuando la bibliografía no consigne al traductor, serán mis propias traducciones las que utilizaré.2 Muchas veces las citas no consignarán páginas. Esto se debe a que hemos accedidoa estos textos a través del sitio web de Kristeva (Kristeva, s.f.), no en sus versiones impresas.

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Y, en esta hermenéutica, es preciso hacer memoria de las raíces dela cultura de occidente que incluyen la fe –judía, cristiana, musulmana-, para no morir de cinismo. No hay que cortar el hilo dela tradición, no hay que tener temor, repite una y otra vez nuestra autora.Nuestro objetivo, en la lectura de algunas obras de esta psicoanalista, busca dirigirse al fenómeno artístico como algo propio del cristianismo y posibilitado por él mismo. En efecto, el cristianismo, particularmente en su tradición católica, ha dado lugar a expresiones artísticas muy variadas y específicas. Según Kristeva, es el lugar que en la dogmática cristiana ocupa el “Padre muerto/Hijo golpeado hasta la muerte” aquello que abre lugar a la adoración del cuerpo del Padre/Hijo muerto en una simbolización a la que estamos invitados a resexualizar. Por un lado, en la compasión por el Padre/Hijo muerto, en la que nuestras pulsiones sadomasoquistas se activan fantasmática y lingüísticamente. Pero también en el desplazamientodel placer –que Freud llama sublimación- a partir del cuerpo y de los órganos sexuales hacia la representación. El fantasma del Padre/Hijo muerto a golpes ha sido el más eficaz entre las religiones para esta operación sublimatoria. Por su mediación, el cristianismo, al mismo tiempo, mantiene el ideal de Jesús-Dios inaccesible; y, por otro, resexualiza este Hijo Dios, Padre ideal que asocia al creyente pecador y lo une a él por la Eucaristía y por la actividad estética.

La necesidad de creer y el deseo de saberAlgunas experiencias han puesto al psicoanálisis cara a cara con la necesidad de creer. La primera, el sentimiento oceánico. Luego,la identificación primaria. Son dos momentos claves descubiertos por el psicoanálisis en el desarrollo de la autonomía del sujeto en los que el creer arraiga.Junto a ellos, la experiencia de ser amado y los fenómenos místicos.

El sentimiento oceánicoEl problema fue propuesto a Freud por Romain Rolland y aquél lo trató en El malestar en la cultura (Kristeva, 2009, p. 19). En palabras de Kristeva se trata de “una ósmosis jubilosa del sujeto en la carne común del ‘aún-no uno mismo’, tragado por un ‘aún-no mundo’.” (Ibid.).

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El sentimiento oceánico es la íntima unión del Yo y el mundo circundante experimentado como una absoluta certeza de satisfacción y seguridad pero, al mismo tiempo, como una pérdida de sí en lo que contiene al Yo. Es típico del recién nacido que aún no puede diferenciarse de su propia madre y su cuerpo.Este sentimiento estaría en la raíz del creer en tanto una experiencia del Yo, prelingüística o translingüística, experienciadominada por sensaciones. De ahí que este creer sea un sentido potente de certeza indubitable, una plenitud sensorial y mental. Es un creer extático.El sentimiento oceánico es cercano a la realidad del autista que tampoco puede diferenciarse del mundo circundante. Pero el Yo creyente puede expresar su sentimiento en metáforas y no terminar de perderse. Así, el arte, estaría celebrando esta experiencia arcaica llena de placer y peligro. El arte contemporáneo en particular busca, en estas fronteras, sus lenguajes, desafiando lafiguración y la representación (Kristeva, 2010 b).Perderse y ser protegido. Es la experiencia del creyente en la gracia y la comunión3.En la expresión poética de los místicos, este sentimiento podrá ser metaforizado, por ejemplo, como unas aguas (Teresa) o como un fuego (Juan de la Cruz). “La captura por el lenguaje de esta pertenencia del Yo a un continente provoca un sentimiento de omnipotencia y de verdad, fuente de certeza y de elación. Algo asícomo la felicidad.” (Kristeva, 2009, p. 20).

La identificación primaria y la experiencia de ser amadoUn segundo elemento que Kristeva resalta, en la compleja necesidadde creer que Freud descubrió, es que el Yo sólo es en cuanto reconocido por una autoridad amante/amada. Un amor que cubre múltiples tipos de lazo pero, sobre todo, un padre amante, el padre de la historia individual con quien tenemos una identificación primaria, “padre” que tiene los atributos del padrey la madre, según lo explica Freud en El Yo y el Ello (1923).La identificación primaria es la forma más primitiva de lazo afectivo con un objeto. Se desarrolla claramente en la fase oral con las catexis sobre objetos particulares, pero hay una identificación primaria previa con el padre que es la que interesa

3 También es una experiencia límite que reaparece en las nuevas enfermedades del alma que hoy se multiplican: toxicomanías varias, enfermedades psicosomáticas, actos suicidas, vandalismos… (Kristeva, 2010 b).

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a Kristeva (Laplanche & Pontalis, 1996, p. 189). El padre es el extraño simbólico que reemplazará la fascinación y el horror del sentimiento oceánico mediante la oferta de un amor al niño y la instauración del orden simbólico y lingüístico. Hay un padre que ama a la madre y es amado por ella con un amor que deja un espaciopara el Yo del niño y le ofrece un amor en cuanto sujeto. Las palabras del padre serán las palabras del niño y transformarán la angustia en una expectación creyente. Creí, por eso hablo. Es la escucha del padre lo que otorga sentido al habla del niño. En esa escucha el niño va autonomizándose de la madre y constituyéndose como sujeto hablante y deseante ante el padre. “El ser hablante esun ser creyente”, dice con concisión (Kristeva, 2009, p. 13).En esta identificación primaria, el objeto de deseo cargado de catexis no es tanto el padre cuanto la representación del niño en las palabras del padre y la representación del padre en las palabras del niño. El padre es como un límite para el sentimiento oceánico, un garante del propio ser autónomo del niño. Es el amor del padre porel niño el que lo llevará a descubrir su propio valor y la dignidad de su ser. La autoridad del padre con sus normas le permite ser autónomo, sentirse valioso y enfrentar y aceptar las limitaciones de la vida. Este reconocimiento de la autoridad amante inicia la cultura.El sentimiento oceánico nos lleva al poderoso sentimiento de ser parte que lo llena de alegría y certeza. La identificación primaria con el padre nos nutre con el deseo por esa autoridad amante que nos reconoce y nos lleva a ser autónomos. Así está basada nuestra necesidad de creer.La identificación primaria hace que la necesidad de creer encuentre su reverso, al mismo tiempo corrosivo y liberador en el deseo de saber. El sujeto que cree se convierte en formulador de preguntas. Se une afectivamente con la alteridad amante para interrogarla de inmediato en el deseo y la innovación. Pero, sólo sabrá si cree que puede saber, reflexiona Kristeva, en un acorde anselmiano (Kristeva, 2008 d). El deseo de saber cultivado se haráteología o psicoanálisis4 , una continua interpretación de su necesidad de creer, un hablar de su amor-odio por el padre que le permite trascenderlo.El niño, perverso polimorfo, es el sujeto de esa primer búsqueda epistemofílica en el cruce de su pulsionalidad autoerótica y de la4 Que para Kristeva es la forma ulterior de la teología (Kristeva, 2008 d).

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búsqueda de una relación objetal. De ahí que las primeras teorías que elaborará serán las relativas a su propio origen. La niñez acaba con el convencimiento de que hay otro ideal para el Yo. Una alteridad ideal que puede ser un compañero sexual o una profesión o un ideal político o religioso5. En la adolescencia, el buscador se ha transformado en un creyente: ya no busca el objeto, simplemente cree en su existencia. “Todos somos adolescentes cuando estamos apasionados por lo absoluto (…) La fe implica una pasión por la relación de objeto.” (Kristeva, 2009, pp. 25-26). LaAlteridad idealizada y creída “es el goce mismo” (Kristeva, 2009, p. 27): no puede haber otra alteridad satisfactoria6.

Los místicosHacia el final de su vida, Freud se preocupó por la mística y estableció una similitud entre ella y el psicoanálisis. Ambos buscaban adentrarse en el Ello. La mística, para el vienés, en el final de su vida, es “la oscura autopercepción del reino detrás del Yo y del Ello” (1938). El místico busca tanto sumergir y perder su Yo en el Ello como reorganizar el Yo en una permanente elucidación del Ello. El místico se zambulle en su Ello por un autoerotismo sensual que lo hace poderoso. Y renace en poesía y testimonio del encuentro siempre provisional con la Alteridad vuelta Nostalgia. Presencia y ausencia, placer y nada.En los místicos la unión padre/hijo/hija, es unión de dos amantes sufrientes (a-pasion-ados), castigados. Es metaforizada como matrimonio. Es el incesto prohibido que ha quedado suspendido en la sublimación de la expresión poética.

5 Nuestra psicoanalista reflexiona lúcidamente sobre una versión secularizada de la moral global: la idealización de la familia burguesa sostenida (y presentada en múltiples variantes hoy en día) por series y películas. Es la presentación de un paraíso secularizado que “encubre una religiosidad intrínseca” (Kristeva, 2009, p. 29) destinado a nutrir la cultura adolescente. Como contracara, ante la frustración, existe toda la otra gama de presentaciones violentas y de pornografía que nutren efectivos ejercicios vandálicos entre adolescentes. Esta reflexión está en el contexto de las rebeliones sociales adolescentes en París hace unos años atrás. Allí, “los objetos incendiados son símbolos envidiados”(Kristeva, 2009, p. 33).6 El típico aburrimiento adolescente enraíza aquí. “Si no lo tengo Todo, me aburro” sintetiza Kristeva (Kristeva, 2009, p. 29). Y las conductas punitivas (toxicomanía, laceraciones, desórdenes alimentarios, intentos suicidas, etc.) sonreparadoras del aburrimiento.

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El camino místico ya está trazado en san Agustín: conversio – reformatio– conformatio7. Las distintas escuelas pondrán diversos acentos. Pero todos ellos nos hablan de la necesidad de creer como una experiencia polimorfa, excesiva e incontrolable de amor. Y todos ellos, de una u otra manera, mostrarán que en esa experiencia de amor hay una negatividad al mismo tiempo que una tendencia unitiva. Lo llamarán noche, muerte, serenidad, vacío, nada, abandono, silencio. Mística y blasfemia se dan la mano en muchos ellos. Y los fenómenos se confunden muchas veces como lo resalta el desarrollo de la Inquisición en los siglos XVI y XVII. El camino místico católico es análogo al camino de la subjetivación amorosa. Kristeva lo analiza a partir de los escritos de John Henry Newman (Kristeva, 2010 b). Hay, en el hombre, una imagen de Dios impresa. Ella nos pone en riesgo de caer en el silencio en la unwordnesness. Pero el credo nos ilumina acerca de esa paternidad creadora y nos abre a una gracia de amor.La fe del creyente es la certeza de una copresencia con el Bueno, con el Padre Creador. Es una personalización dual del vínculo: Yo por Él porque Él por Mí. Y esta unión no es de imitación sino de participación. Es una identificación total. No hay diferencia, en esta fe católica, entre elegido y justificado. La fe inaugura una nueva subjetividad que se sostiene como libertad, conquista y drama. Por último, la decisión de creer se hace humanismo creador de vínculos universales de fraternidad.El ethos cristiano, en esencia, es místico, dice nuestra autora(Kristeva, 2010 b).Kristeva ha estudiado a Santa Teresa de Ávila en varias ocasiones (Kristeva, 2008 b; 2009; 2010 a). Como clave de su trabajo toma las palabras de la visión: “Conócete en mí.” Una expresión que subraya la relación de amor-odio con una Alteridad que funda al sujeto. Es un remoldeo del deseo fundamentalmente sadomasoquista hacia una autotrascendencia en trabajo, una sublimación. Porque los místicos obran por amor, no por ideas claras y distintas. Un amor referido a una Alteridad. Como lo dice la santa: “El desposorio espiritual está destinado a producir obras, obras, obras.” (Kristeva, 2010 a) Un amor que todo lo suspende y llega hasta la muerte. Amor que es, también, regresión recreada en una ósmosis sensual y sexual sublimada (Kristeva, 1986, p. 45). Un creer que se abre a un saber siempre evasivo, alter-nativo frente la teología oficial.

7 Difícil no ver la analogía con el proceso psicoanalítico.

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El misticismo es otra cara del cristianismo, religión estética amante de los cuerpos. En él aparece el espacio que se abre entre los sujetos más significativos hasta rozar el ateísmo en el nihilismo creyente. En él se produce de un modo admirable la transvaloración de todos los valores en el amor.

Necesidad y deseo prerreligiosoLa necesidad de creer y su reverso, el deseo de saber, enraízan enuna experiencia psíquica, en el afecto filial padre-hijo. Esta experiencia prerreligiosa podrá abrirse en una relación de fe religiosa para quien, como John Henry Newman lo dice, Dios es un hecho (Kristeva, 2010 b). Dios sería, para Kristeva, una parábola invisible de la paternidad como objeto del deseo del hijo. El itinerario de la fe se corresponde con el proceso psíquico subyacente: el camino que va de la necesidad de creer al deseo desaber es análogo al que el creyente anda “por sombras e imágenes hacia la verdad”, como dice Newman. Y, esto, reforzado por su “yo sé que sé que sé...”. Es la conciencia de la experiencia propia del asentimiento real sobre el que tanto ha reflexionado el inglés(Newman, 1992). Sin embargo, como bien apunta Kristeva, estos actos de fe no anulan las sombras e imágenes. Creer sigue siendo un vínculo de actos psíquicos heterogéneos que puede ser calificado como estético, siempre ligado a imágenes y metáforas (Kristeva, 2010 b).En el momento de la identificación primaria esta necesidad de creer todavía carece de un objeto propiamente hablando. Inviste unabismo de sentido, el presentimiento de un rostro. Cuando ese objeto sea identificado como el Absoluto del Deseo, el Dios Padre de la fe cristiana, a él dirigiremos las preguntas de nuestro deseo de saber. Objeto siempre invisible, es el arte quien nos permite hacer una parábola sensible y trabajar nuestras preguntas.La necesidad de creer no ha sido abolida por la Ilustración y las corrientes posteriores, ateas o deistas. Porque esa necesidad no depende de las religiones organizadas. El Cogito olvida fácilmente del Desidero y la alteridad que me habita y habla por él.Sin embargo, la profunda secularización comenzada por la Ilustración y perfeccionada por el positivismo y sus consecuencias(todos los totalitarismos del siglo XX, por ejemplo) han cortado el hilo de la tradición occidental produciendo el gran vacío éticoen el que nos encontramos (Kristeva, 2008 d). En nuestra cultura hermenéutica necesitamos salir de la alternativa entre una modernidad normativa y fundamentalista o una modernidad crítica y

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rupturista. Esa modernidad crítica ha sido muy positiva para occidente, proporcionándonos la libertad de pensamiento que hoy marca nuestra cultura. De hecho, sólo en ese cauce ha sido posibleel psicoanálisis8. Kristeva postula, ante la disyuntiva, la existencia de una modernidad analítica, una nueva manera de interpretar las tradiciones religiosas occidentales superando la melancolía o el prejuicio. No se trata de regresar a la casa del padre, a la seguridad premoderna. Se trata de reconstruir la casa común y ser autónomos, pero reconstituyendo el hilo de la tradición que sostiene la identidad occidental (Kristeva, 2008 d).Esta modernidad analítica pone en el diván el fundamento antropológico de la revelación cristiana: el amor filial, el sostén del Padre Creador, el contexto familiar de la autoridad paterna (Kristeva, 2008 b). La unidad profunda entre fe y razón estará ahora dada por la unidad señalada por la fórmula lacaniana:Dios es inconsciente.

El deseo de saber: El Credo CristianoPara nuestra autora, los textos bíblicos clave que permiten comprender el sentido del “creer” son el salmo 116,10 y 2Corintios4,13: “Creí y por eso hablé” (Kristeva, 2008 d). Es el hablar persistiendo en el creer lo que fortalece la capacidad de creer enOtro sin caer en la decepción inevitable de la experiencia existencial.Creer es, insiste Kristeva en muchos lugares, trabajando sobre la etimología del término latino credere, tener por cierto. Es afirmar que hay algo a lo que adhiero y que me subyuga totalmente. Tengo ese objeto creído por vital, absoluto, indiscutible. Eso que creo,en realidad, me tiene a mí. Es lo que me hace ser. Creer no es unaidea sino una experiencia.La verdad en la que creo no es el fruto de una búsqueda. Por el contrario “se me cruza” (Kristeva, 2009, p. 15). Es, en lenguaje teológico, una gracia. En la experiencia psicoanalítica, una identificación primaria, no dependiente de ninguna relación previa, un lazo primitivo de afecto, una idealización directa, inmediata, esto es, sin necesidad de elaboración (Laplanche & Pontalis, 1996, p. 189). Es el amor de la madre por el padre y porel padre de ella lo que presenta esta experiencia directa, 8 Más cerca de la Ilustración que del positivismo, es claro que el objeto del psiconálisis es la palabra intercambiada entre dos sujetos, una serie de representaciones de palabras, de cosas y de afectos (Kristeva, 1986).

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corroborada por la relación del padre con el niño. Esa verdad es, entonces, más una experiencia, un acontecimiento, que una cosa.Esta paternidad es oblativa, “dotada de capacidad sublimatoria”(Kristeva, 2009, p. 22). Así confiere dignidad al niño.Creer es, psicoanalíticamente hablando, un investir o una catexis.Por nuestra incompletud necesitamos investir una alteridad. Y estoen figuras que irán variando a lo largo del desarrollo del sujeto.La necesidad de creer se establece entre la certeza gozosa de pertenecer al mundo, el poder de saberse y sentirse “parte de”, por un lado, en el sentimiento oceánico conocido y expresado simbólicamente; y, por otro, la identificación primaria con la autoridad amante que serena nuestra angustia y nos transmite la certeza de “ser” autónomamente reconocidos (Kristeva, 2009, p. 22).Si no llego a creer, si mi necesidad de creer no se satisface, mi aprendizaje, mis convicciones, mi amor, parecen disolverse. ¿Pero ese creer será siempre religioso?

Las tradiciones religiosas como proveedoras del hablanteEl trabajo de Freud sobre Moisés y sobre Edipo, entre otras figuras de la paternidad, ha permitido descubrir la importancia dela representación psíquica y del acceso al lenguaje como desarrollo del pensamiento lo mismo que de las catexis de nuestrasfantasías en las distintas construcciones religiosas (Kristeva, 2008 d). El hombre se presenta como religioso. Su religiosidad ha sido construida y, por lo mismo, deconstruible: la religiosidad noes un destino fatal de la necesidad de creer.El gran descubrimiento psicoanalítico ha sido el del Otro: cada yoes un Otro. Esa alteridad en el Yo es el inconsciente que nos hacehablar, amar, odiar. Una extrañeza que nos altera. La Palabra que está en el comienzo.

Los dogmas cristianosKristeva realiza una relectura de Totem y tabú desde otra obra de Freud, Un niño es golpeado hasta morir (Kristeva, 2006). En ella sostiene que la culpa subyacente al asesinato del padre es el reverso simétrico del deseo por el padre. Manifiesta, además, que en el fundamento del cristianismo está el fantasma del padre9 castigado hasta morir. Es una “necesidad lógica” en la constitución

9 La identificación del niño con el padre (y de ambos en Jesús) toma pie en el versículo joaneo: “Quien me ve, ve al Padre.”

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cristiana del sujeto de deseo que desculpabiliza el amor incestuoso por el padre, desplazándolo hacia el sufrimiento (la pasión, la compasión, la ascesis, el martirio en última instancia)como camino obligado de la sublimación. Este fantasma es el meollode los relatos evangélicos10.La narración evangélica, al centrarse sobre la figura de Jesús torturado hasta la muerte, desplaza los tabúes de este tótem y abre la puerta para la sublimación. Ahora, el sufrimiento es un camino de comunión con el padre. El sufrimiento se transforma en un gozo idealizado que suspende la Ley (y la culpa). Nuestra com-pasión por el padre asesinado glorificado, justifica nuestro deseopor él. Tomar la cruz de cada día para seguir al padre crucificado. En la adoración del padre asesinado aceptamos el vínculo incestuoso con él pero en una actividad simbolizada que sexualizamos. El lenguaje nos vincula con el Otro y nuestra adoración simboliza nuestros deseos, nuestra pasión por Él. Las tendencias sadomasoquistas son desviadas hacia la representación simbólica donde nos apropiamos de ellas de modo lingüístico. Allí somos elegidos por este padre asesinado, sus predilectos.Para Kristeva, el fantasma del padre asesinado libera la pulsión de muerte en tanto agresión sadomasoquista. Pero, más todavía, la enfrenta como una desvinculación de los lazos pulsionales del viviente. El relato evangélico, con el abandono de Dios ante Jesúsagonizante y su posterior descenso a los infiernos, con la aniquilación y el vaciamiento divinos en la encarnación y la muerte del Verbo Encarnado estarían insinuando esto. Cuerpo y espíritu en el Jesús muerto van del sufrimiento a la nada. Allí, Eros y Tánatos están en libertad.De este modo, la muerte de Dios, la kénosis de Dios en el Hijo muerto, significan la anulación de la capacidad de representación simbólica, la suspensión de la función parternal en sí misma. Esterelato proporciona un inmenso poder purificador, inconsciente, catártico, a las historias personales. El sujeto absoluto, Jesucristo, con el hiato que separa su vida y su resurrección por el paso a través de la nada de la muerte y el infierno, y esto vivido como pasión (reverso de la resurrección), reconduce los dramas personales del trabajo negativo de la vida: nacimiento,

10 Es claro que para Freud, lo mismo que para Kristeva, no hay un Padre Muerto sino figuras de paternidad que asesinamos y resucitamos al hablar, al pensar, al amar y, sobre todo, en el proceso psicoanalítico.

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destete, separación, frustración, disminuciones de todo tipo. Son siempre provisionales.Paradojalmente, para Kristeva, la kénosis es un desapasionamiento, una deserotización del sufrimiento. Allí se desnuda y vacía el deseo humano por el Otro. Esta copresencia del deseo absoluto y dela nada del deseo roza los límites de la religiosidad. Encuentro yvacío, lo impensable. Es el camino del nihilismo religioso señalado por Eckhardt en aquello de pedir a Dios que nos libre de Dios (Cf. Vega Esquerra, 2004; 2005; 2009; 2010). El “genio del cristianismo”, como le gusta decir, está en ofrecer un contrapeso poderoso al sufrimiento: el de la sublimación por laactividad psíquica, lingüística, simbólica, artística. Esto se traduce, fundamentalmente, en la espiritualidad cristiana:

La experiencia de fe es una relación directa con Dios. Kristeva la aproxima a la identificación primaria con el padre. Según su modo de interpretarlo, esto es una herencia social que la cultura de occidente ha recibido de la tradición cristiana y que regresa en cada revolución profundamente idealista.

La experiencia de fe es una apropiación simbólica del padre deseante y deseable. Nos asociamos a él en nuestra humanidad sufriente. Y el sufrimiento del padre da vuelta la constitución humana: el niño que debe ser castigado por su culpa que debe ser reparada se apropia del castigo y la reparación de otro.

Así, el deseo del padre, del incesto con el padre, pasa del inconsciente al preconsciente, favoreciendo lazos sociales y dinamismos culturales.

El salvador no es un superhombre, un héroe clásico. La omnipotencia falocrática ha sido destronada. Es lo que enseñael Hijo golpeado hasta morir.

El mandamiento del amorDios amor es objeto de un prolijo estudio literario y teológico por parte de Kristeva en su obra sobre las figuras literarias del amor (Kristeva, 1999). El amor cristiano es presentado como un donde Dios al hombre que no tiene ningún mérito para ser amado y agraciado por Dios. Don gratuito que en el hombre se hace amor,

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donación gratuita hacia los demás. Y ese don de Dios es “el espacio óptimo de un intercambio social e histórico” (Kristeva, 2009, p. 42). La fe está al servicio del amor gratuito.Nuestra autora encuentra en la figura de la madre elaborada por latradición cristiana una expresión clara de esto. El vínculo materno es una sublimación continua de manera que hace posible la creatividad del niño. La sexualización/pasión queda transformada en ternura. La exaltación narcisista cede ante la diferenciación del niño. En este proceso, la “madre suficientemente buena”, como dice Lacan, obtiene un goce mayor en la respuesta autónoma del niño.En este proceso de desapasionamiento y de autonomización, el niño internalizará la ausencia de la madre adueñándose libremente del pensamiento de la madre para recrearlo a su propio modo. “La suficientemente buena madre sería la que sabe ausentarse para ceder el lugar al placer, para el niño, de pensarla.” (Kristeva, 2009, p. 57)11.El silogismo del creyente, para la búlgara, sería: “amo porque soyamado/a, por lo tanto, soy” (Kristeva, 2009, p. 59).

El arte cristianoComo hemos visto, el cristianismo, al mismo tiempo, postula y niega la muerte del padre. El cuerpo del padre asesinado y resucitado ha sido objeto del arte cristiano innumerables veces. Es, sobre todo, tras la operación o revolución barroca –como prefiere llamar Kristeva a la “contrarreforma” (Kristeva, 2008 d)-que viabiliza en el campo artístico la reforma tridentina, que el arte cristiano se apodera del cuerpo grecorromano y lo lleva hastasus límites, tanto en lo artístico como en la espiritualidad12. Al arte cristiano le debemos, dice ella, la “invención más sorprendente y más paradójica” (Kristeva, 2009, p. 90): la belleza, especialmente la belleza femenina, consecuencia de la Encarnación13.

11 No es difícil asimilar este esquema al de la función educativa en general.12 La mística española y francesa, junto a las escuelas de espiritualidad carmelitana y francesa de los siglos XVI y XVII darían cuenta de esto.13 Hay, claro, una pre-historia de esa belleza que nuestra autora reconoce: la delser griego, la del culto griego por el cuerpo armonioso, la del Dios judío y la pasión amorosa del encuentro del Cantar de los cantares que expresa esa invisibilidad.

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Dado que la única salida para la per-versión14 es la de darla vuelta por la sublimación, sólo es posible llegar al cuerpo glorioso mediante la resexualización del cuerpo que se produce en el arte (visual, musical, poético, arquitectónico) y en la mística. La belleza que el arte nos muestra es “el placer de ver yde hacer ver (el) alma” (Kristeva, 2009, p. 89). La belleza artística de cuño cristiano es la de un cuerpo consagrado al otro,un cuerpo que así visibiliza un alma enamorada15.Místicos y artistas han llegado a las profundidades del cuerpo y el espíritu humano. Ellos pueden seguir hablando a los hombres deltercer milenio acerca de la universalidad humana y de la posibilidad de transvalorar. Los interrogantes de hoy, como la dignidad de los niños y las mujeres, las nuevas formas de sexualidad y reproducción o las problemáticas interculturales, necesitan ser iluminadas por el hilo de la tradición que resplandece en el arte y en las obras de los místicos.Tanto en la mística como en el arte se trata de la fruitio Dei(Kristeva, 2010 c). El goce es conducido hacia lo sublime por símbolos y signos. La carne y el sentido, el Verbo y la carne, el sexo y el sentido, están copresentes en nuestra vida. El arte y lamística son espacios en lo que esto se reelabora continuamente. El cuestionamiento de toda autoridad que hoy vivimos, hace que tanto creyentes como secularizados tendamos a expresarnos menos autoritativamente. Los misterios cristianos que místicos y artistas ponen de relieve nos recordarán que el teocentrismo católico es la afirmación de un amor hasta la muerte. Es un amor kenótico: la disolución es un pasaje obligado del amor. La pulsiónde muerte esculpe al viviente. El habla y el arte son formas de desvincularse, una separación necesaria para la construcción de unsujeto a partir del Yo. Esa es la dinámica de la sublimación.

14 Kristeva juega con las expresiones “perversion” y “père-version”. Versión proviene del latín versus, de manera que nos está diciendo que toda perversión es una oposición al padre. En este sentido, toda sexualidad –que se va independizando progresivamente de las pulsiones de autoconservación- es perversa en cuanto siempre está buscando satisfacción en la ganancia de placer que va unida a actividades dependientes de otras pulsiones. En una “sexualidad normal” todas lasactividades parciales están subordinadas a la sexualidad genital. (Laplanche & Pontalis, 1996, pp. 272-274).15 “Todo es bello si todo es amor (…) el amor es una promesa de belleza”(Kristeva, 2009, p. 92). Es el reverso de Narciso que tan hermosamente señala la traducción de los LXX de aquel verso del Cantar: “Si no te conoces a ti misma, tú,la más hermosa de las mujeres, sal de ti misma…” (1,8).

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Para Kristeva (Kristeva, 2010 c), el sujeto es un fruto auténticamente cristiano. Es la fuerza civilizatoria del Dios Uno y Trino. El valor del individuo en la comunidad lleva a la lucha por la coherencia subjetiva en la universalidad de los derechos. Mucho de ese camino ha sido realizado por mediación del arte.El humanismo suele evitar, en su optimismo, la referencia a la muerte. Por eso puede derivar en una destructividad que se vuelve contra los semejantes; en una proyección narcisista que exalta maniacamente al yo; un avance sobre la alteridad para incorporarlaa sí. Eso, para Kristeva, no es ni siquiera un antropocentrismo. La convivencia que podría suscitar es inhumana. El único humanismoauténtico, cristiano o secularizado, es el que integre la desvinculación que evitará la destrucción de unos por parte de otros. Y esto es entrevisto sólo a través del arte. Allí es sublimada la pulsión de muerte16.Recurrimos al arte para curar las heridas. Hoy necesitamos “una compasión más arcaica que la protección del padre, una cura más radical que la suministrada por el padre; no es algo muy diferentelo que el catolicismo ofrece a sus fieles mediante la imagen de María.” (Kristeva, 2009, p. 103). La iconografía mariana rehabilita las huellas de nuestra identidad y de nuestro futuro con todas las variaciones de lo singular concreto (Anunciaciones, Desposorios, Nacimientos, Adoraciones, Huidas, Sagradas Familias, Dolorosas, Piedades, Pentecostés, Asunciones, Reinas…).El arte, sobre todo la épica, la novela, la escultura y la pintura, han sido espacios de “inteligencia de la extrema singularidad” (Kristeva, 2009, p. 48). En un mundo como el nuestro, lleno de “espejos” reales o virtuales que nos ofrecen consuelos narcisistas y nos preservan de riesgosos encuentros con la frustración, el paso por el arte apela a la singularidad y enfrenta la ausencia de criterios fijos, suprasensibles, que

16 Kristeva, en una obra que no hemos podido ver en detalle, estudia esto particularmente en la figura maternal de María en la pintura. Para ella es preocupante que la secularización sea la única civilización de la historia que notiene un discurso sobre la maternidad. Piensa que el arte cristiano mariano y la reflexión teológica conexa tienen mucho que aportar en este específico recomponerel hilo de la tradición. Llama la atención que hable incluso de la necesidad de philosophari in Maria y que guste particularmente del título mariano antiguo, “mesa intelectual de la fe” (Kristeva, 2008 b).También ha tomado el tema como figura del amor en su estudio de la subjetividad através de la literatura (Kristeva, 1999). No vamos a avanzar sobre esto por cuestiones de espacio.

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puedan fundar valores para la convivencia entre los hombres. Es “la única terapia posible de la banalización” (Ibíd.).En el proyecto de refundación del humanismo que tanto la ocupa, política, arte y religión tienen este interés -“inter-esse”, dice ella- en común: la “re-unión entre diferentes y (la) re-iniciaciónde la subjetividad innovadora” en “la re-fundación de la autoridaddel grecojudeocristianismo que dio al mundo el deseo de un ‘mundo común’ (Kristeva, 2009, p. 86).

Apertura finalEl proyecto de Julia Kristeva es, como ya he dicho, la refundacióndel humanismo en el contexto de lo que llama una modernidad analizante. En ese proyecto las tradiciones religiosas de occidente –aunque no sólo ellas-, no han de producir temor para los pensadores secularizados. Por el contrario, ellas tienen muchoqué decir acerca de los derechos de los varones y mujeres, acerca de los procesos de subjetivación. La refundación del humanismo cristiano, por su parte, no podrá ser hecha sino en diálogo con elhumanismo secularizado que también debe ser refundado. Es una enorme operación hermenéutica, individual y social, para reconciliar sentido y libertad. Es aquí donde encuentra especial lugar su preocupación por volver a tomar el hilo cortado por la Ilustración y el positivismo. Se trata de encontrar las continuidades por debajo de los cortes.Esta refundación del humanismo cristiano, para nuestra búlgara, seubica en el camino trazado por Juan Pablo II: la inculturación delevangelio en el mundo contemporáneo (Kristeva, 2008 b). Es imposible que la evangelización del siglo XXI deje de lado el psicoanálisis como un referente, como una gramática e incluso comoun léxico en qué expresarse de manera comprensible para nuestros contemporáneos.El arte se revela, para Kristeva, como uno de los espacios privilegiados para la recomposición de este hilo. Un espacio en elque, fe y razón, necesidad de creer y deseo de saber, se reconcilian en un diálogo que tiene una lógica particular que facilita la transvaloración necesaria. Esto es así porque en los lenguajes artísticos “el deseo de sentido (está) anclado en el cuerpo sexuado” (Kristeva, 2009, p. 39). Ya no dependemos, como cultura y sociedades, de un mundo suprasensible de autoridad. Y, conscientes de eso, debemos

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persistir en la creación de ese lazo vulnerable y frágil de fraternidad. El psicoanálisis nos ha enseñado que ese lazo social,lo mismo que la relación religiosa, se apoya en el lazo con el objeto sexual. Todos ellos, lazos elaborados en la frontera del cuerpo y el sentido, entre palabras y discursos, en una ida y vuelta sobre el lazo sexual que también es modificado en este juego. Por eso el arte es “el laboratorio de nuevas formas de humanismo” (Ibíd.).

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