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La experiencia del tiempo

(Publicado en Pomposo, Alexandre, La traza del tiempo. Consideraciones filosóficas sobre la

temporalidad, México, Universidad del Claustro de Sor Juana, 2011)

Ernesto Guadarrama

ernesto_gn@hotmail.com

Twitter: @Ernesto_gn

Abstract

El objetivo del presente artículo es realizar una breve disertación en torno al tiempo y al

porqué no debe considerarse como algo meramente subjetivo. Con este fin, se analizan

algunas de las aportaciones, más importantes a nuestro parecer, de Aristóteles, San

Agustín, Bergson y Husserl. Es claro que ellos no son todos los autores que han hecho

grandes contribuciones al respecto de la temporalidad, sin embargo, por la amplitud y

complejidad del tema, el presente escrito se limita a retomar solamente los aspectos más

relevantes de dichos filósofos, para, a partir de ello, discurrir sobre la experiencia del

tiempo y su relación con la intersubjetividad.

The main objective of the present article is to develop a brief lecture around time, and

why it must not be considered as something merely subjective. With this purpose, we

analyze, to our criteria, some of the most important contributions from Aristotle, Saint

Agustin, Bergson and Husserl. It´s clear that they aren´t all the authors that have made

great contributions about temporality, nevertheless, because of the spaciousness and

complexity of the subject, the present writing limits itself to reconsider only the most

relevant aspects of these philosophers, to, parting from this matter, ponder about the

experience of time and its relation with the intersubjectivity.

Introducción

Sin importar qué sea aquello a lo que nos dediquemos o a la forma en que vivimos, el

tiempo es una cuestión de la cual nos ocupamos constantemente: reflexionamos sobre el

pasado o sobre el futuro, recordamos, vemos los relojes y frecuentemente es el avance

2

de éstos lo que determina qué vamos a hacer o cómo lo vamos a hacer. Puede que no se

hagan preguntas sobre el tiempo, puede que no haya una preocupación ni científica ni

filosófica acerca de qué sea tal cosa, no obstante, es algo que rara vez dejamos de

atender. Además, aunque la ciencia no ha descrito concluyentemente cómo opera, ni la

filosofía ha respondido a la pregunta de qué es, no se evita que padezcamos las

consecuencias de su avance: muerte, envejecimiento, olvido, son hechos que se

presentan independientemente del concepto o la idea que se tenga del tiempo e

independientemente de si preguntamos por él o no lo hacemos.

La indefinición del tiempo pudiera hacernos pensar que no es posible decir

palabra alguna sobre éste, lo cual es sin duda un error, ya que es algo que vivimos; se

puede argumentar en contra del tiempo del mundo, señalarlo como irreal, pero ¿quién se

atrevería a negar la temporalidad de la conciencia? Si no es posible definir al tiempo en

su totalidad al menos tenemos la certeza, por esa vivencia, de que algo podemos decir al

respecto. Ya San Agustín anunciaba, en uno de los pasajes que se ha vuelto referencia

obligada para el que se ocupa de este tema, que dentro de nosotros existe una suerte de

intuición acerca de lo que es el tiempo, aunque ésta escapa a la conceptualización,

incluso a la expresión verbal. El presente texto toma como punto de partida dicha

intuición; lo que se trata de hacer es un análisis sobre lo que algunos autores han

afirmado sobre esta problemática, tratando de dialogar con ellos, lo que quizá pueda

acercarnos a una nueva visión sobre la temporalidad.

Hay una idea que está de fondo, aunque no se enuncia con todas sus letras, en

este escrito: que solamente aquello de lo que de verdad se duda merece la pena de ser

planteado como pregunta o como posible objeción. Es decir, que no plantearemos

preguntas metodológicas ni problematizaciones con base en situaciones hiperbólicas,

sino que, fenomenológicamente, nos atendremos a lo que aparece a la conciencia.

Consideramos que ya es suficientemente difícil tratar de dar respuesta a las preguntas

que nos asaltan cotidianamente, como para a ello agregarle dudas que no son reales.1

La primera parte abordará algunos de los puntos, a nuestro parecer más

importantes, que han aportado Aristóteles, San Agustín, Bergson y Husserl. Es

necesario aclarar que ésta no será una exposición detallada de lo que los autores han

1 Como las de aquellos que se “preguntan” si existe el mundo pero no dudan de que deban quitarse si un

objeto se dirige a ellos, o quienes niegan la posibilidad del acuerdo pero no lo piensan dos veces para

correr si se les ha hecho tarde. En fin, consideramos que es la vida diaria la que debe aportar los

elementos para plantear una pregunta u objeción, y que todo aquello que sea planteado pero que no incida

en la forma de desenvolvernos en el mundo fuera de la academia no es más que un juego retórico.

3

contribuido, sino un breve esquema de los puntos que retomaremos para el desarrollo

del presente artículo. Posteriormente nos ocuparemos de problematizar un poco sobre

estas propuestas y, para finalizar, relacionaremos el tema del tiempo con la

intersubjetividad, pues consideramos que tal es una cuestión de suma importancia y que

tiene una correlación directa con la temporalidad.

El problema del tiempo

La problemática de la temporalidad se encuentra presente desde los comienzos de la

filosofía, es una de las cuestiones que más ha sido discutida, sin embargo, en esas

discusiones lo único que ha sido universalmente aceptado es la dificultad de responder a

la pregunta por el tiempo, así como la obscuridad que éste representa. Sin duda, estas

dificultades y obscuridades se deben a que todo lo que pueda decirse o pensarse se

encuentra envuelto por el tiempo. Como afirmaba Aristóteles, todas las cosas “están

contenidas por el tiempo, así como las cosas en el número lo están por el número, y las

cosas en el lugar por el lugar”,2 por lo cual no hay forma de tomar una distancia que

permita llevar a cabo un análisis claro, el estudio debe llevarse a cabo necesariamente

desde la temporalidad.

El primero en hacer un estudio sistemático del tiempo fue justamente el

Estagirita, y para ello insistió mucho en la importancia de la experiencia, pues, si no es

posible tomar distancia o salir de la duración para su estudio, no queda más que atender

a sus consecuencias, a la observación atenta de aquello que nos la revela. A diferencia

de su maestro, Aristóteles le devolvió la importancia a lo fenoménico que la teoría de

las Ideas le había robado, rebatiendo con ello la tesis acerca de que las apariencias nos

engañan, pues el ser no es algo opuesto y radicalmente distinto a lo existente, sino

aquello que en el fondo lo conforma.3

Con lo anterior se implica que toda conceptualización requiere, primero, de una

experiencia sensible, y en el caso del tiempo, esa experiencia es la del cambio, la del

movimiento, pues si éste no se presenta difícilmente podremos hablar de un flujo

temporal. Dicho flujo no es propiamente movimiento, no obstante no se puede hablar de

2 Aristóteles, Física, IV, 221a15.

3 Al respecto Cfr. De Echandía, Guillermo R., “Introducción” en Aristóteles, Física, Madrid, Gredos,

2008, p.14.

4

tiempo sin que esté presente algún tipo de cambio o movimiento.4 Para Aristóteles el

movimiento que nos da cuenta del paso del tiempo no es solamente de cuerpos físicos,

sino también de ideas u operaciones mentales —como imaginar o la elaboración de un

ejercicio matemático.5 Esto es lo que está de fondo cuando nos dice que el tiempo es el

“número del movimiento según el antes y después”.6 En esta concepción, aquello que es

numerado es el movimiento, aquello que numera es el ‘ahora’, puesto que éste es lo que

da lugar a la escisión entre el antes y el después,7 y lo que lleva a cabo la numeración es

el alma. La experiencia del tiempo acontece a partir del movimiento y no puede darse

sin alguien que experimente, es decir, que no solamente es necesario dicho movimiento

sino el alma que lo capte y conceptualice.

Pensemos, por ejemplo, en una persona que queda inconsciente: si al volver en sí

encuentra todo justo como estaba antes de perder el conocimiento, sin duda, aunque

haya transcurrido un largo periodo, pensará que ha pasado muy poco, pues no tendrá

pruebas o indicios de lo contrario. Asimismo, si visitáramos un lugar después de mucho,

y encontráramos a las personas y objetos de la misma forma en que se encontraban

cuando los dejamos, pensaríamos que el tiempo ahí no ha transcurrido, pero a diferencia

del ejemplo anterior, nuestras vivencias y la sucesión de nuestros pensamientos nos

dejarían claro que efectivamente el tiempo ha pasado. Esto parece probar que los

elementos resaltados por Aristóteles son efectivamente esenciales para la problemática

que nos ocupa.

Consideramos, pues, que las aportaciones más importantes del Estagirita al

respecto del tema que nos interesa fueron, en primer lugar, establecer la experiencia del

movimiento como indispensable, así como la necesidad de un ‘yo’ para el cual se dé

dicha experiencia; y, en segundo lugar , la de implicar que se puede hablar de tiempo al

respecto del mundo, cuando el movimiento se da en los astros y en los objetos físicos,

tanto como se puede hacer al respecto de la vida interior del sujeto, cuando el cambio se

presenta en las ideas y demás operaciones mentales, pues si el movimiento implica al

tiempo, y hay movimiento de cosas físicas tanto como de ideas, tiene que sostenerse, a

4 Cfr. Aristóteles, Física, IV, 11, 228b20.

5 Cfr. Ibid. VIII, 254a27-30. Y Acerca del alma, 428b11.

6 Aristóteles, Física, IV, 219b10.

7 Al respecto Cfr. Ibid, IV, 219b23.

5

partir de lo dicho, la existencia de un tiempo del mundo así como la de un tiempo de la

mente.8

Sin embargo, sus estudios se basaron casi por completo en lo que se relaciona

con la temporalidad del mundo, dejando de lado la forma en que precisamente el sujeto

la vive, en otras palabras, dejando de lado al tiempo interno.

En contraposición a lo anterior, San Agustín atendió exclusivamente a la

temporalidad del alma, pues consideraba que solamente ahí se puede hablar de tiempo:

“Es en ti, espíritu mío, donde yo mido el tiempo”.9 Para este autor era una equivocación

señalar una relación intrínseca entre el movimiento y la duración, ya que dicho

movimiento podría darse de muchas formas sin que ello hiciera alguna diferencia al

respecto. Como ejemplo de ello nos dice que si el sol saliera, se pusiera y volviese a

salir en el lapso de una hora, en lugar de veinticuatro, no por ello aceptaríamos que un

día ha transcurrido; es decir, que si los astros se comenzaran a mover más rápido, lo

notaríamos, con lo que se prueba que el tiempo no es el cambio de posición de las cosas,

sino el transcurrir de la vida del espíritu.

El obispo de Hipona consideraba que esta vida del alma solamente se

desarrollaba en el presente, dado que es en él donde se dan las acciones y las

impresiones en el espíritu. Es por ello que señala que, propiamente, existe sólo el

tiempo presente, pues el futuro aún no es y el pasado ya no es; en otras palabras, ni el

futuro ni el pasado existen como tales, por lo que es correcto hablar de presente-

presente, presente-pasado y presente futuro. Pasado y futuro adquieren sentido

únicamente cuando están relacionados con el ‘ahora’.10

La piedra de toque del tiempo es

el presente, en primer lugar, porque ello es lo que lo hace participar de la eternidad —

que es lo que realmente interesa a San Agustín—, y, en segundo lugar, porque, como ya

se mencionó, es en éste donde acontecen las impresiones del espíritu, mismas que dan

lugar al tiempo: “La impresión que las cosas al pasar producen en ti [espíritu] y que

perdura una vez que han pasado es todo cuanto yo mido presente, no las cosas que han

8 Aristóteles hace referencia al alma o mente, San Agustín específicamente al alma, Bergson y Husserl

hablan de conciencia, no obstante todos señalan la vida interior del sujeto. En este artículo no importa

tanto el concepto que se utilice sino justamente la referencia al interior de los individuos. 9 San Agustín, Confesiones, XI, 23, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2004, p. 409.

10 Ibid. XI, 20, p. 399: “Quizá sería más exacto decir que los tiempos son tres: presente de lo pretérito,

presente de lo presente y presente de lo futuro. Estas tres clases de tiempo existen de algún modo en el

espíritu, y no veo que existan en otra parte”.

6

pasado y que produjeron esa impresión. Cuando yo mido el tiempo, es esta impresión la

que mido. Luego o esta impresión es el tiempo o yo no mido el tiempo”.11

Lo anterior prueba que a pesar de que el autor de las Confesiones apunta a la

inexistencia del pasado como tal, le da una cierta importancia, pues queda registrado en

la memoria. Ésta es indispensable, dado que es la condición de posibilidad del

conocimiento, tanto de las cosas como de nosotros mismos, además de que es tal la que

guarda los recuerdos de la vida pasada, que, en la visión cristiana, es lo que nos hace

pretender la felicidad y querer regresar con el Creador.12

Es la condición para el

conocimiento puesto que éste no es sino la organización, reagrupación y análisis de todo

cuanto aparece a los sentidos. La memoria almacena las representaciones, pero lo hace

de forma desorganizada; cuando conocemos, lo que llevamos a cabo es justamente la

agrupación ordenada de esos datos. De este modo se explica la dignidad que se le otorga

al pasado.13

Así, tenemos que, además de lo dicho en la introducción, debemos al Obispo de

Hipona destacar que el tiempo cobra verdadero sentido en el presente, pues ahí es donde

actuamos y pensamos,14

del mismo modo que le debemos el interés por el estudio de la

temporalidad tal y como la vive el sujeto. Aunado a eso, reconoce lo indispensable de la

memoria y, con ello, del pasado, para el desarrollo del conocimiento. Sin embargo, en

su concepción también aparecen algunos problemas: por un lado, niega que el futuro

tenga dignidad alguna, pues es pura indeterminación, no obstante, ¿no adquiere

importancia cuando la expectativa se presenta como la única vía por la que podemos

planear actos que corrijan los errores del pasado? Es decir, que si bien el conocimiento

se da gracias a los recuerdos, se debe a la planeación y construcción, en la fantasía, del

futuro el que podamos hacer un cambio respecto a lo que ha estado mal anteriormente.15

11

Ibid. XI, 27, p. 409. 12

Cfr. Ibid. X, 17, p. 334. En general todo el capítulo X trata sobre la memoria y de cómo ella es

indispensable para la experiencia religiosa y la búsqueda de Dios y sus verdades. 13

Como también lo hace Santo Tomás, quien consideraba que el alma se relaciona con los objetos

mediante intenciones —de ahí el origen del concepto de intencionalidad que es retomado por Brentano y

posteriormente por Husserl—, mismas que son retenidas por la imaginación, en el caso de las intenciones

sensibles, y por la facultad estimativa, para el caso de las intenciones que no se reciben por los sentidos.

La memoria que es “como un archivo de dichas intenciones”, las almacena todas juntas. Así el pasado

conserva su dignidad al ser también una forma de intencionalidad. Cfr. Suma teológica, I, q, 78, art, 4. 14

Si bien es cierto que el instante como tal no puede ser captado, que el ‘ahora’, si lo pensamos

puntualmente, no puede ser aprehendido, puesto que cuando se lo piensa o menciona es ya pasado, en el

presente trabajo nos ajustamos a la definición husserliana del instante, que nos dice que éste retiene algo

del pasado y protiene algo del futuro. Lo que se quiere decir, retomando con ello a San Agustín, es que

toda vivencia y acto se da única y exclusivamente en el presente. 15

“Fantasía” se ocupa en este escrito en sentido husserliano, por lo que es necesaria una aclaración al

respecto: como lo señala Agustín Serrano de Haro, “fantasía” refiere a un acto intuitivo no perceptivo,

7

En segundo lugar, afirma que el tiempo es, además de una distención del espíritu,16

el

conjunto de las impresiones del mismo, y si las impresiones son algo externo, a la

sucesión de estas, que es lo que conforma la temporalidad, ¿no debe reconocérsele

también una realidad temporal?

Este problema sobre la separación entre el tiempo del mundo y el de la

conciencia adquiere mucha importancia en los desarrollos de dos autores

principalmente, a saber, Bergson y Husserl.17

El primero, se ocupa de ella porque

pretende atacar la concepción del tiempo de la ciencia, que lo espacializa, volviéndolo

algo estático; el segundo, lo hace al delimitar de manera precisa el campo en el que se

van a desarrollar sus indagaciones.18

Las investigaciones de Bergson respecto al tiempo comienzan haciendo una

crítica contundente a la ciencia, considerando que ésta le robaba a la realidad su carácter

esencial, a saber, la duración y el movimiento. La ciencia es resultado de la inteligencia,

misma que, según consideraba el filósofo francés, es la que se encarga de elaborar los

conceptos, de realizar el trabajo formal a partir de abstracciones de lo que aparece a la

sensibilidad. En esta elaboración de conceptos se estatiza el carácter moviente y

cambiante de la realidad, pues “la inteligencia se representa el devenir como una serie

de estados, cada uno de los cuales es homogéneo consigo mismo y en consecuencia no

cambia”.19

Cuanto más se está en contacto con la movilidad y transformaciones que se

presentan en la vida, más se toma distancia de los conceptos fijos de las ciencias; éstas

se encuentran muy lejos de la duración real.20

Mientras la captación de la realidad se dé

por medio de la inteligencia, que se la representa como una serie de estados

consolidados —es eso lo que el autor va a llamar la visión cinematográfica—, la

mientras que “mera fantasía” señala un acto de la imaginación, algo que de antemano se sabe no real. Al

respecto Cfr. Husserl, Edmund, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Madrid,

Trotta, 2006, nota de la p. 57. 16

San Agustín, op. cit. XI, 26, p. 406: “Esto me ha llevado a la conclusión de que el tiempo no es más

que una distensión. Pero ¿distensión de qué? Lo ignoro. Sería sorprendente que no fuera una distensión

del mismo espíritu”. 17

No se está diciendo que no se hayan dado otras aportaciones entre San Agustín y los filósofos del siglo

XX que aquí se retoman, sino que, como se decía en la introducción, nos ocupamos sólo de algunos

autores y sus principales aportaciones. Para una historia general del concepto de tiempo Cfr. Redondi,

Pietro, Historias del tiempo, Madrid, Gredos, 2010 y las referencias de la nota 40. 18

Es decir, la separación entre el tiempo objetivo y el subjetivo, como más adelante se verá, obedece a la

necesidad de Husserl de acotar lo que compete propiamente a la fenomenología, que son las vivencias de

la conciencia y su modo de darse, no la correlación de éstas con los hechos y objetos del mundo. 19

Bergson, Henri, La evolución creadora, Buenos Aires, Cactus, 2007. p. 174. 20

Cfr. ibid. p. 40.

8

novedad, que como en adelante veremos es el carácter esencial de la duración y de la

vida misma, no podrá ser percibida.21

El tiempo del que nos hablan las ciencias no es sino un tiempo espacializado,

estático, que no da cuenta de la vida. Es una mera ficción, en la que se pretende recrear

la movilidad de la realidad con inmovilidades, lo cual por principio es una

contradicción. La forma en que procede es estableciendo un patrón, un cierto parámetro,

luego se refiere éste a la sucesión, a la duración real tal y como la vivimos, y se pretende

que ello describa al tiempo mismo, lo cual es imposible. Por ejemplo, para afirmar que

las manecillas del reloj dictan el tiempo, lo que se hace es identificar un momento de la

sucesión de la conciencia con un suceso del mundo —en este caso el movimiento de las

manecillas—; y puesto que ambos se dan simultáneamente, lo que permite establecer la

relación, los científicos sostienen que ese movimiento de las manecillas describe la

duración de la conciencia.22

De hecho, esta suerte de conceptualizaciones es lo que

permite que se puedan plantear múltiples tiempos —como lo hace Einstein por

ejemplo—, cuando solamente se puede vivir y experimentar un único tiempo, una

duración.23

En la realidad no nos encontramos con estados inamovibles, sino siempre con

progresos que se encuentran desarrollándose sin cesar, englobados en una única

duración. De forma similar a como apuntaba Aristóteles, Bergson reconoce que es el

movimiento lo que revela al tiempo, pero se ocupa de él no en un sentido posicional, es

decir, lo que interesa no es el cambio de lugares en el espacio, sino el cambio mismo.

Lo real se encuentra en todo momento evolucionando y desarrollándose, es “un brotar

ininterrumpido de novedades, cada una de las cuales apenas ha surgido para constituir el

presente que ya ha retrocedido al pasado”.24

En lo anterior está la clave de por qué las

ciencias no pueden acercarse a lo esencial de la vida y de la realidad: todo estudio

científico pretende la repetición de los acontecimientos, su triunfo aparece cuando

logran predecir cosas, pero ciertamente la creación y la invención son una constante

21

Cfr. ibid. pp. 174 y 175. 22

Es decir que la simultaneidad entre los sucesos del mundo y la duración de la conciencia es lo que

permite relacionar al tiempo con algunas de las construcciones conceptuales de la ciencia. La relación

entre el fluir de la vida y el de la conciencia que se implica en estas aseveraciones, nos da cuenta de la

forma en que Bergson reconoce la existencia tanto del tiempo del mundo como el de la conciencia. Al

respecto de la simultaneidad y de la necesidad de ésta para establecer los patrones de la ciencia Cfr.

Bergson, Henri, Duración y simultaneidad. (A propósito de la teoría de Einstein), Buenos Aires, Del

signo, 2004, pp. 264-267. 23

Cfr. Ibid, pp. 104, 115, 122, 177, 210, 221, 264. 24

Bergson, Henri, La evolución creadora… op. cit. p. 64.

9

inalcanzable para la predictibilidad. La creación, la aparición de novedades, es

presentada de este modo como lo esencial del orden vital.25

Hablar de aparición es impensable si no se supone con ello a la duración.

Bergson es un vitalista, y si la aparición de novedades es lo esencial de la vida, y ésta

supone a la duración, no es difícil ver de dónde surge el interés del autor por el tema de

la temporalidad.26

La realidad es perpetuo devenir, y no hay devenir sin tiempo —y

viceversa—, por lo tanto, es el tiempo la piedra angular de dicha realidad. El flujo

temporal, además de que no se encuentra dado por completo, lo que se requeriría para

poder ser aprehendido por la ciencia, es “lo que hace que todo se haga”.27

Todos los

hechos, de este modo, quedan envueltos por la duración.

Ahora bien, Bergson señala a la duración, como lo esencial de la realidad, y a

ésta como la constante aparición de novedades, como el desarrollo ininterrumpido e

irreversible de la evolución. Empero, parece no conectar del todo al tiempo con esa

aparición constante de novedades. Sobre este punto nos detendremos de nuevo más

adelante. Aunado a eso, nos dice que el desenvolvimiento de lo real no es nada sin una

conciencia que lo capte; una novedad aparece en el presente e inmediatamente se

convierte en pasado, y ese cambio se guarda en una conciencia que lo vive, lo que hace

patente que al tiempo en el mundo le corresponde un tiempo en la conciencia, pues,

incluso, somos conscientes de la duración dado que “esta duración es el flujo mismo,

continuo e indiviso, de nuestra vida interior”.28

A pesar de este señalamiento no atiende

a la forma específica en que la captación del tiempo se va da dando en la conciencia.

Husserl, que, como veremos, dejó de lado por cuestiones metodológicas al tiempo del

mundo, se encargó de analizar justamente ese punto.

El filósofo Moravo empezó su trabajo haciendo hincapié sobre la separación

entre el tiempo del mundo y el de la conciencia. Este paso era completamente necesario

según los propios principios de la fenomenología: ésta se pretende una ciencia que

25

Cfr. ibid. p. 238. Aunque la ciencia de la complejidad y la teoría del caos han desarrollado otros puntos

de vista sobre este asunto. 26

Aquí es importante hacer algunas aclaraciones. En el Ensayo sobre los datos inmediatos de la

conciencia, Bergson marca una diferencia entre la duración y el tiempo: la primera se entiende como el

tiempo real, el tiempo vivido —que también se refiere a la temporalidad de la conciencia—, el segundo,

como el tiempo matemático, el que los científicos quieren aplicar al mundo. Así, nos encontramos con un

ataque a la noción de tiempo y una defensa de la noción de duración. No obstante, en el presente trabajo,

cuando hablamos de tiempo, nos referimos a la duración, es decir, al tiempo en su carácter de moviente;

el tiempo matemático será en todo momento señalado como tal o como el tiempo de las ciencias, sin

confundirse con el anterior. 27

Bergson, Henri, El pensamiento y lo moviente, Madrid, Espasa-Calpe, 1976. p. 12. 28

Bergson, Henri, Duración y simultaneidad, op. cit. p. 263.

10

quiere esclarecer la forma en que se da el acto de conocer, por lo que no puede

contentarse con meras creencias o prejuicios, heredados de conocimientos adquiridos

por vías indirectas, sino que tiene que partir de lo absolutamente dado, de aquello de lo

que podemos tener una certeza, ignorando toda clase de supuestos.29

El acto de conocer podrá explicarse en la medida en que se desentrañen las

formas esenciales en que se da, y aquello que posee total evidencia, de lo cual no

podemos dudar y que, por lo tanto, es el punto de partida de las investigaciones, es de la

corriente de las vivencias. Así, una indagación es fenomenológica en tanto que se

atenga a lo dado a la conciencia y trate de descubrir lo fundamental de ello.30

El que las

vivencias concienciales constituyan lo único que podemos afirmar con absoluta certeza,

se explica como sigue: puede que se presente algo a nuestra vista y pensemos que es un

objeto X, cuando en realidad lo que veíamos era un objeto Y, así que cuando afirmamos

que eso que vemos es tal o cual es factible incurrir en el error; la propuesta de Husserl

es que podemos equivocarnos al señalar al objeto, podemos incluso darnos cuenta de

que no hay forma de saber a ciencia cierta qué es aquello que se nos está presentando,

pero no hay manera alguna en que podamos dudar de que hay algo que se nos está

dando. En otras palabras, aunque no tengamos certeza sobre qué es aquello hacia lo que

se está dirigiendo nuestra conciencia en un determinado acto, sí la tenemos respecto a

que estamos teniendo una vivencia, a que se está ejecutando un acto de la conciencia.

De ahí el llamado a centrar los estudios en lo inmanente, es decir, aquello que forma

parte integrante de la conciencia.

Las trascendencias, que en este contexto señalan aquello que se encuentra fuera

de la conciencia, no pueden ser objeto del estudio de la fenomenología, puesto que se

debe justamente a ellas que el conocimiento sea un enigma, y, más aún, “el tomar algo

prestado de la esfera de la trascendencia […] es un nonsens”.31

Con esto pretendemos explicar por qué, en el estudio del tiempo, todo lo que se

sabe acerca del concepto científico o del conocimiento de la actitud natural —que es la

actitud no crítica con la que solemos actuar en la vida cotidiana—, debe ser

completamente abandonado.32

En pocas palabras, Husserl distingue entre el tiempo

inmanente, sentido o subjetivo, que es el de la corriente de las vivencias, y el tiempo

29

Husserl, Edmund, Investigaciones lógicas, Tomo 1, Madrid, Alianza, 2006, p, 228. 30

Cfr. Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, I,

México, Fondo de Cultura Económica, 1992, p, 58. 31

Husserl, Edmund, La idea de la fenomenología, México, Fondo de Cultura Económica, 1982, pp. 43-

44. 32

Cfr. Husserl, Edmund, Lecciones, op. cit. p. 26.

11

trascendente, percibido u objetivo, que es el del mundo, el que miden los relojes y del

cual se encargan las ciencias; de este último es del que se prescinde. Ejecutada esta

exclusión,33

lo que queda es el tiempo de la conciencia, el cual nadie se atrevería a

poner en entredicho. La tarea del fundador de la fenomenología es, a partir de esto,

describir y analizar cómo se da la experiencia de la temporalidad.

Debe quedar claro que el abandono del tiempo objetivo y las estipulaciones

sobre éste no quiere decir nunca que tal sea señalado como irreal, no se pretende una

visión meramente subjetivista del tiempo, sino que simplemente, como ya se ha

mencionado, es un proceder metodológico. Uno de los conceptos básicos de la

fenomenología es el de intencionalidad, que nos señala que toda conciencia es

conciencia de algo, es decir, está referida a alguna cosa del mundo. El tiempo objetivo

corre paralelo al inmanente y se encuentran correspondiéndose a cada instante. Ésta es

la razón por la que se puede establecer una relación entre una vivencia, que pertenece al

tiempo inmanente, y algún suceso del tiempo objetivo —aunque nada de eso preocupa a

nuestro autor.34

Lo anterior se prueba con la afirmación de que es la impresión originaria la que

desata el proceso de temporalización, y ella surge del mundo y de sus objetos: “El

‘punto fuerte’ que inaugura el ‘producirse’ del objeto que dura es una impresión

originaria”.35

A partir de que se da un objeto a la conciencia, en tiempo presente como

es de esperarse, se desata el proceso de temporalización. El segundo paso en este

proceso es el de la retención, que permite que se conserve aquello que está apareciendo.

La retención es, por decirlo de alguna manera, como la secuela que deja la impresión

originaria, con lo cual es dable que un objeto, a pesar del correr del tiempo, se entienda

como uno y el mismo. Pensemos, para ejemplificar, en el momento en que vemos pasar

un tren:36

primero aparece el primer vagón, luego presenciamos su avance, observamos

correr a los demás vagones hasta que por fin el tren se aleja por completo. En este correr

del tren en ningún momento pudimos apreciarlo por completo, sólo veíamos alguna de

sus partes, no obstante sabemos que es el mismo tren. El primer vagón representaría a la

33

Este proceso de exclusión del tiempo objetivo, junto con la caracterización del tiempo inmanente, se

encuentra desarrollada en el §2 de las Lecciones antes citadas. Dicha exclusión suele considerarse un

antecedente de la reducción fenomenológica. Al respecto Cfr. Illescas, Dolores, La vida en la forma del

tiempo. Un estudio sobre la fenomenología del tiempo en la obra de Edmund Husserl, México, Tesis de

doctorado UNAM, 2005, pp. 71-77. 34

En el presente trabajo defendemos la existencia del tiempo del mundo y el paralelismo entre éste y el

tiempo subjetivo, aunque dicho paralelismo es discutible desde la filosofía de la ciencia. 35

Husserl, Edmund, Lecciones… op. cit. p. 51. 36

Ejemplo utilizado por Agustín Serrano en la traducción antes citada de las Lecciones.

12

impresión originaria, la retención conserva ese primer momento cuando se da un nuevo

‘ahora’, cuando aparece el segundo vagón, y esto ocurre continuamente, con el correr

completo del tren.

La “impresión originaria pasa a retención, esta misma retención viene a ser por

su parte un ahora, algo en existencia”;37

esto quiere decir que el presente no es puntual,

sino que el instante retiene algo del pasado a la vez que espera algo inminente —sobre

la expectativa hablaremos más adelante. Las impresiones en la conciencia, como los

sucesos en el mundo, fluyen sin detenerse; cada impresión se transforma en retención,

hasta que el suceso completo, entendido como uno y el mismo, pasa a hundirse en el

pasado —en el ejemplo anterior, cada vagón pasa de ser impresión a ser recuerdo

primario, un recuerdo que todavía depende de la captación del objeto, hasta que el tren,

en su totalidad, se aleja por completo.

Después acontece el recuerdo secundario, que es un recuerdo que no necesita de

la conciencia impresional. En el caso de la retención, ésta va unida invariablemente a un

acto perceptivo, depende por completo de lo que se está dando en el ‘ahora’ y va

adherida necesariamente a ello —pues la retención, en sí, no refiere al pasado, sino al

presente. Cuando el acontecimiento del presente concluye, queda guardado en la

memoria y puede ser representado, independientemente de lo que esté aconteciendo; el

recuerdo secundario, que es lo que propiamente solemos llamar rememoración, es un

acto de la fantasía que trae al presente un suceso pasado.38

Este recuerdo tiene como

condición de posibilidad a la impresión originaria, o de otro modo es mera fantasía o, en

otras palabras, un acto imaginativo,39

lo cual deja claro que la temporalización de la

conciencia requiere de lo ocurrido en el tiempo objetivo, así como que ambas corrientes

se corresponden y desarrollan juntas.

Ahora bien, la diferencia radical entre ambas corrientes reside en la

irreversibilidad. Husserl, al no ocuparse, al menos en las Lecciones, del tiempo del

mundo, no insiste, como sí lo hace Bergson, en la irreversibilidad, misma que constituye

una de las características de la duración real; el carácter de irreversible es la distinción

fundamental entre un tiempo y otro, pues mientras que los sucesos del tiempo objetivo

son únicos e irrepetibles, en el tiempo inmanente podemos traer, mediante el recuerdo

secundario, algo pasado al presente, y, mediante la expectativa, podemos representarnos

37

Husserl, Edmund, Lecciones… op. cit. p. 51. 38

Cfr. Ibid. p. 57. 39

Como se explica en el §13 de las Lecciones.

13

algo del futuro. En el tiempo de la conciencia podemos repetir a nuestro arbitrio sucesos

o incluso variarlos en la mera fantasía, al contrario del tiempo del mundo en el que el

presente se da inexorablemente, se aleja en el pasado y nunca más vuelve ni puede

variar. La reproducción no necesita de las condiciones originarias de la experiencia

pasada; re-presentación no significa reversivibilidad.

Hasta este punto se ha intentado retomar algunas de las que consideramos son,

aunque por supuesto no las únicas, las más importantes aportaciones en el tema del

tiempo dentro de la filosofía.40

Se han señalado qué aspectos son los que se pretenden

retomar así como algunos de los problemas que consideramos aparecen con cada una de

las teorías. En lo que sigue, intentaremos ahondar en esa problematización, para poder

llegar a algunas conclusiones preliminares.

El análisis del problema

De Aristóteles retomamos su señalamiento de que la experiencia es la piedra angular de

todo análisis, así como su afirmación de que es la vivencia del movimiento la que nos

da cuenta del tiempo. De San Agustín, su aseveración de que el aspecto fundamental del

tiempo es el presente, ya que es ahí donde acontece la acción y el pensamiento; su

interés sobre el análisis de la temporalidad tal y como lo vive el sujeto y, por último, el

reconocimiento de la dignidad e importancia del pasado, que obtiene gracias a la

memoria. De Bergson, la importancia que le da al cambio y a la aparición de lo

imprevisible —que es lo que lo lleva a definir la realidad como la constante aparición de

novedades—, y haber insistido en la irreversibilidad del tiempo. De Husserl, su

descripción detallada de la forma en que se da la temporalidad en la conciencia y, algo

que no hemos desarrollado pero de lo que más adelante nos ocuparemos, su insistencia

en establecer una intersubjetividad, misma que tiene como base al tiempo.

Ahora toca el turno de ocuparnos de los problemas. A Aristóteles y Bergson,

como ya se ha dicho, puede reclamárseles haberse ocupado solamente de una cara de la

temporalidad, a saber, la objetiva y de no describir al tiempo interno. Si bien es cierto

40

Para otros análisis de suma importancia Cfr. Locke, John, Ensayo sobre el entendimiento humano, XIV

y XV, México, Fondo de Cultura Económica, 2005; Hume, David, Tratado de la naturaleza humana,

Libro I, 2º parte, México, Gernika, 2003; Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, I, Sección 2º, §4-8,

Buenos Aires, Alfaguara, 2002; Heidegger, EL concepto de tiempo, Madrid, Trotta, 2006;____, Los

problemas fundamentales de la fenomenología, § 19, Madrid, Trotta, 2000;____, Prolegómenos para una

historia del concepto de tiempo, Madrid, Alianza, 2006; Zubiri, Xavier, Espacio, tiempo, materia, 2º

parte, Madrid, Alianza, 2008.

14

que Bergson apunta continuamente a la duración que vivimos, y que habla del tiempo

como se vive en la conciencia, también lo es que con ello pretende acentuar el carácter

móvil de la duración, como medio para refutar la inmovilidad del concepto científico

del tiempo, sin el análisis a profundidad de la duración del sujeto. Aunque es más grave

aquello que le objetamos a San Agustín, que es haber señalado al tiempo del mundo

como falso.

Según sus propias afirmaciones, la importancia del presente se debe a que es en

él donde se dan las impresiones del espíritu, que originan al conocimiento. Decir que se

dan al espíritu significa que son ajenas a él, lo cual implica que pertenecen al mundo. Si

el tiempo es la distención del alma, y la punta de tal distención, por llamarlo de alguna

forma, es el presente, —en el cual se están dando los objetos que causan las

impresiones—, es menester reconocer que en el mundo —que es donde se encuentran

los objetos mencionados—, también acontece una suerte de distención, ya que lo que se

va dando de nuevo para el sujeto involucra que algo está ocurriendo fuera de él. Por lo

tanto, no se debe reconocer solamente el tiempo del alma, o la distención del alma, sino

también la del mundo. Si se afirma nada más la distención del alma, entonces ésta, o

bien no debe entrar en contacto o ser afectada por las cosas del mundo, lo que validaría

negar al tiempo objetivo, o bien en el mundo todo está dado y es el alma la que lo va

recibiendo poco a poco conforme se distiende. Esto último es un absurdo, según la

misma filosofía agustiniana, puesto que es en el reino divino y sólo en él donde todo

está dado, es decir, donde encontramos a la eternidad. Con la creación se implica al

tiempo, sin embargo, se crea al hombre, a las almas, y al mundo, así que el tiempo

compete a ambos.

Independientemente de las afirmaciones religiosas o de si se entiende al tiempo

como distención, el hecho es que la temporalidad de la conciencia es innegable, y si se

reconoce al mundo con el cual interactúa la conciencia ¿por qué negar que exista el

tiempo del mundo? San Agustín concede el suceder de las cosas, pero no el tiempo

objetivo; parece reconocer que el tiempo trascendente se nos diera pero lo señala como

ilusorio. Al respecto retomamos las palabras de Bergson: “cuando las apariencias están

de un cierto lado, es a aquél que las declara ilusorias a quien corresponde probar su

decir”.41

Si el tiempo de la conciencia, junto con sus actos, es innegable, tal y como lo

41

Bergson, Henri, Duración y simultaneidad, op. cit. p. 128.

15

son las cosas del mundo,42

parece quedar siempre implícita la temporalidad

trascendente; los argumentos no demuestran su falsedad, sino que simplemente la

señalan como ilusión, y si es tal, con ello resultarían ilusorios los sucesos del mundo.

El obispo de Hipona, asimismo, no le concede dignidad al futuro, pues es

indeterminación absoluta; el presente la tiene por la acción y el pasado por la memoria,

el futuro no, pues es imaginación solamente. En el desarrollo de los planteamientos

husserlianos se mencionaba que el instante es tripartita —retención, impresión y

protención—, y se habló tanto de la impresión originaria y la retención, que otorgan el

presente, como del recuerdo, que trae el pasado, sin decir palabra sobre la expectativa,

que apunta al futuro; reservamos ese desarrollo para este punto puesto que él servirá

para intentar demostrar que el futuro, aunque sí es indeterminado, merece dignidad por

las ventajas que la expectativa, en relación con el recuerdo y el presente, puede traer.

Nos dice Husserl que “Todo proceso originariamente constituyente está animado

por protenciones que constituyen vacíamente lo por venir como tal, y que lo atrapan, lo

traen a cumplimiento”.43

Vacíamente quiere decir que no tiene ninguna impresión que

lo sustente, por lo que en ese sentido sería mera fantasía; no obstante, hay que reparar en

los elementos a partir de los cuales se forma dicha fantasía. Podemos imaginar qué es lo

que queremos que suceda, qué sería lo ideal dependiendo de nuestras intenciones y

deseos; sin embargo, en el diario vivir, dependiendo de lo que pase en el ‘ahora’ nos

forjamos una idea de lo que va a ocurrir a continuación. Imaginemos que conducimos

un auto por una avenida transitada, y que de pronto vemos que se avecina un tumulto de

personas manifestándose: podemos imaginar que se harán a un lado, permitiéndonos

con ello llegar a tiempo a nuestro destino —que es lo que desearíamos en tal

situación—, aunque, sin duda, lo que inminentemente esperamos es que el tráfico se

detenga, lo que nos hará llegar con retraso. ¿De dónde surge está idea? Nace de todas

las ocasiones en que nos hemos encontrado en un embotellamiento causado por una

manifestación, ocasiones en que hemos llegado tarde a nuestro destino.44

42

A menos que se caiga en una suerte de escepticismo, en el que se pusiera en duda la existencia de algo

fuera de nosotros. En nuestra opinión, un escepticismo tal tiene sus límites, es decir, se puede sostener

cómodamente dentro de un aula, en un debate, pero caerá por tierra en cuanto aquel que la sostiene salga

a la calle, pues ¿en serio dudaría de que debe mirar a los dos lados de la calle para no ser atropellado? ¿De

verdad podría negar la existencia de lo externo si se encontrara en medio de las llamas? 43

Husserl, Edmund, Lecciones… op. cit. p. 73. 44

Aunque, por supuesto, no importa cuántas veces haya sucedido lo mismo, la inducción puede fallar.

Podemos predecir cosas —ése es uno de los objetivos de la ciencia—, pero jamás será posible adivinar el

futuro.

16

La protención, aunque se da en la fantasía, se construye con base en las

vivencias pasadas; las rememoraciones otorgan el material a partir del cual se da la

expectativa. A cada instante le sigue otro, sabemos que así es, y en la expectativa es

donde nos damos una idea de qué es lo que ocurrirá a continuación, pues “Lo nuevo

vuelve a apuntar hacia lo nuevo, que al hacer aparición se determina y modifica las

posibilidades reproductivas a propósito de lo viejo, etc.”.45

Aquello que sucede puede

coincidir con lo que esperábamos o no hacerlo, o dicho en lenguaje husserliano, nuestra

expectativa puede llegar a cumplimiento de la forma en que se la había prefigurado o de

un modo diferente; nada puede, sin embargo, cambiar el hecho de que sobre cada

vivencia actual nos formamos una idea sobre el futuro, que en cada caso toma como

base lo recordado, lo vivido anteriormente.

Conforme a esto, pretendemos argumentar que, aunque efectivamente el futuro

es indeterminado, como señalaba San Agustín, el hecho de que en todo momento

tengamos una vaga idea de lo que ocurrirá le otorga cierta dignidad, puesto que la

expectativa hace que el porvenir, con todo lo impredecible que pueda ser, incida en las

acciones y pensamientos del presente. Para ejemplificar, volvamos al caso de la

manifestación en la carretera: no sabemos cómo terminará aquello, la expectativa no

obstante nos dice que llegaremos tarde, por lo tanto, seguramente tomaremos la decisión

de ir, lo antes posible, por una vía alterna. No se le puede negar importancia al futuro

porque prácticamente todas nuestras acciones son teleológicas; llevar a cabo un acto con

una finalidad específica, que se planea gracias a la expectativa, implica que le demos

valor al futuro, a pesar de su carácter de impredecible. No sabemos qué es lo que depara

el porvenir, pero la construcción en la fantasía de los actos futuros, a partir de los

recuerdos, hace posible que se puedan planear cosas y que en muchos casos se lleven a

cumplimiento. Ello viabiliza que se pueda hablar de ensayo y error, posibilita corregir lo

que en el pasado estuvo mal y, lo más importante, permite pensar en una ética, puesto

que ella conlleva el análisis de lo dado y una propuesta para el actuar futuro.

Lo importante es reconocer el valor de la expectativa y la planeación aún cuando

no hay forma de saber qué es lo que seguirá de lo dado actualmente. Ese

desconocimiento es lo que sirve de base a Bergson para refutar el determinismo y al

mecanicismo, pues ellos suponen que se puede llegar a saber qué es lo que ocurrirá. El

filósofo francés acentúa en todo momento la irreversibilidad del tiempo, la

45

Ibid. p. 75.

17

indeterminación del porvenir, y lo hace porque considera, como se ha dicho ya, que la

realidad es la aparición ininterrumpida de novedades. Habla de evolución creadora

porque la vida se desarrolla sin cesar creando siempre nuevas formas, nuevas ideas y,

junto con ello, nuevos lenguajes que sirven para expresarla, aunque sea parcialmente.

Las novedades y el desarrollo no son pensables sin el tiempo, por lo que éste será el

cimiento de todo.

Ahora bien, Bergson sostiene que la realidad es aparición de novedades, por lo

que todo lo real es temporal, no obstante, ¿todo lo temporal es real? Cuando decimos

que algo es real solemos referirnos a que está dado ahí para nosotros; digo que una

narración es verdadera cuando compruebo que aquello que nos dice está ahí, que lo

podemos experimentar y comprobar. Si la narración contara hechos que son mera

fantasía diríamos que ella es irreal, aunque no descartaríamos en ningún momento su

carácter de temporal. Esto nos lleva a pensar que puede haber una definición más

acertada de realidad.

En Duración y simultaneidad, el autor nos dice que tiempo real es solamente el

tiempo que se vive o que es posible de ser vivido; el tiempo de las teorías científicas es

irreal justamente porque no puede ser vivido.46

Se pueden plantear muchos tiempos,

pero sólo uno será el que capta la conciencia mientras que los otros son construcciones

meramente teóricas. Lo que hace que el tiempo sea real es que puede ser vivido: esa

parece una definición más acertada de realidad, a saber, aquello que se vive o que puede

ser vivido. Lo irreal, en términos generales, no puede ser experimentado, aún así

conserva su carácter temporal.47

Por ejemplo, todas las mentiras, hipótesis rechazadas,

construcciones fantásticas y demás quimeras se desarrollan en el tiempo. Ésta es la

razón por la que nos inclinamos a pensar, aunque todos los elementos se encuentran ya

en los textos bergsonianos, que una enunciación más acertada, más explicativa, dentro

de todas las limitaciones que conlleva el lenguaje, es decir que el tiempo —no ya la

realidad—, es la aparición de novedades. Ello no puede aprehender por completo la idea

del tiempo, porque, como toda definición, es fija, mientras que “El tiempo es invención

46

Cfr. Bergson, Henri, Duración y simultaneidad, op. cit. p. 122. Con esto no se niega, por mencionar un

ejemplo, el tiempo de la tierra antes de que existiera el hombre, pues dicho tiempo pudo haber sido

vivido. Lo que señala el autor es que las propuestas de la ciencia no son ni pueden ser experimentables. 47

Se dice en general porque puede haber casos en que esa afirmación no sea acertada, por ejemplo, en el

ámbito de la psiquiatría: quien padece un desorden neurológico o psicológico y tiene por ello

alucinaciones, experimenta lo que sucede en dichas alucinaciones, aunque éstas no pueden considerarse

reales. Todo lo real es experimentable, aunque no todo lo que se experimente sea real —pensemos

también en los efectos de algunos estupefacientes—; se sostiene, sin embargo, que tanto lo dado como las

quimeras poseen una naturaleza temporal.

18

o no es absolutamente nada”;48

no obstante nos parece que permite comprender y

explicar algunas cosas.

Lo que se puede decir del tiempo

Si se acepta al tiempo como la aparición de novedades es fácil entender por qué es

irreversible: la reversibilidad implica repetición, es decir, lo contrario a lo nuevo.49

No

puede ser reversible dado que ello supondría que la aparición de lo nuevo se detuviera,

para poder volver sobre lo viejo, lo cual es imposible. Pudiera pensarse, empero, que en

el mundo hay cuestiones que se repiten, lo que parecería contradecir la definición de

tiempo; los experimentos científicos, por mencionar un lugar común, se consideran

válidos cuando pueden repetirse y, junto con ello, predecir resultados. Ello es repetición

solamente en un sentido. Puede que el hecho de que se produzca la misma causa

siguiendo a un efecto controlado dé la idea de repetición, de que no hay novedad; eso

solamente sería cierto para los elementos implicados, no así para todo lo que los rodea.

El tiempo es algo que envuelve a todas las cosas, y no se le podría negar o decir que se

repite solamente porque algunos elementos se comportan como lo han hecho en el

pasado. Más aún, el llevar a cabo el experimento una y otra vez no contradice la

aparición de novedades ni siquiera para los elementos involucrados, pues en la

conciencia que capta al experimento se estarán gestando una y otra vez ideas nuevas. El

científico no piensa lo mismo cuando su trabajo resulta una vez, que cuando se

comprueba cientos de veces. Las novedades no son solamente tales en relación a formas

de vida, a nuevas apariciones, sino también nuevas ideas, nuevas conciencias. Lo que

nos lleva una vez más a inclinarnos por la postura de que el tiempo no es real

únicamente en la conciencia, sino también en el mundo.50

48

Bergson, Henri, La evolución creadora, op. cit. p. 340. 49

Una posible objeción a esta afirmación podría plantearse desde el teorema de la recurrencia de

Poincarè. En el mencionado teorema se afirma que un sistema, que posee energía finita y se encuentra en

un espacio finito, pasado un tiempo lo suficientemente largo (o infinitamente prolongado) puede retornar

aproximadamente al estado inicial en el que se encontraba. Sobre este asunto, y dado que no se poseen

los conocimientos físicos y matemáticos para el análisis a profundidad del teorema, no queda más que

decir que para que se pueda aseverar que un sistema regresó al estado inicial, es menester que haya un

observador que note eso. Darse cuenta de ello no representa reversibilidad, o niega que algo nuevo

aparezca, pues el observador que nota el regreso del sistema representaría una novedad. 50

La existencia del tiempo del mundo, su irreversibilidad, y la necesidad de ésta para la vida, ha sido

tratada también en la física por Ilya Prigogine. Él sostenía que el tiempo no puede ser una ilusión,

reconociendo con ello que este concepto no se restringe a la conciencia; asimismo, hacía énfasis en la

irreversibilidad, lo que lo condujo a señalar que el universo se encuentra en una constante e irreversible

evolución. Esta propiedad es necesaria para el fenómeno de la vida, pues ésta es el reino de la no

19

Husserl excluye aparentemente al tiempo objetivo, pero no olvidemos que lo que

desata el proceso de temporalización es una impresión originaria, que se desarrolla

justamente en dicho tiempo; de ahí que se sostenga que ese proceder es meramente

metodológico, pues la negación del tiempo trascendente, si fuese realmente tal,

conllevaría a múltiples contradicciones dentro del desarrollo husserliano,

principalmente en lo que toca al presente y al referente real de la experiencia de la

conciencia —dicho de otro modo, en lo referente al polo noemático de la nóesis.51

La experiencia que revela al tiempo es la del movimiento justo porque nos da

cuenta del cambio, en otras palabras, porque nos hace percatarnos de que algo nuevo se

está dando. Esa experiencia acontece necesariamente en el presente, ya que es en éste

donde la novedad, que es lo esencial del tiempo, aparece. Esto no descalifica al pasado,

pues es necesario un punto de comparación para que algo nuevo pueda ser reconocido.

Sin la memoria no podría hablarse del tiempo, pues el pasado no se almacenaría

otorgando el punto de comparación necesario para percatarnos de que una novedad se

está dando. Lo que nos conduce una vez más a que poco se puede decir sobre el tiempo

sin reconocer el flujo de la conciencia que lo capta.52

Lo esencial de la realidad es la temporalidad, tanto en su dimensión objetiva

como en la subjetiva, si se niega a ésta, se estará negando con ello a la base en la que se

da la convivencia, lo que rompería el nexo que tenemos con los otros. Como se

mencionaba al principio, algunos sostienen que el tiempo del mundo es una ilusión, sin

que nadie se atreva a negar la temporalidad de la conciencia. Podrían afirmar que la

temporalidad es una cualidad de la conciencia, que se extrapola al mundo, que es el

hecho de que nuestra conciencia sea temporal lo que nos hace pensar en el tiempo

objetivo, pero que en verdad no hay tal. La pregunta que surge de ello es, dado que no

podemos desprendernos del carácter temporal de nuestra conciencia ¿cómo se puede

negar el tiempo del mundo? Lo que queremos apuntar con esto es que para poder

afirmar que algo es distinto de otra cosa, requerimos de la percepción de ambas para

poder llevar a cabo la comparación. Así, para poder decir que el tiempo del mundo es

una ilusión causada porque nuestra conciencia es temporal, tendríamos que haber

linealidad y la autonomía del tiempo. Sobre estos temas Cfr. Prigogine, Ilya, El nacimiento del tiempo,

Barcelona, Tusquets, 1988, pp. 22, 25 y 35. 51

Al respecto de la nóesis y el nóema Cfr. Husserl, Edmund, Ideas…I, §88, op. cit. p. 212. 52

Así lo afirma Bergson, en Duración y simultaneidad op. cit. p. 87:“Lo que queremos establecer es que

no se puede hablar de una realidad que dura, sin introducir en ella la conciencia”.

20

percibido al mundo con una conciencia no temporal y haber descubierto que

efectivamente era un error. No es difícil ver el absurdo que esto supone.53

También se podría argumentar que aquello que llamamos tiempo objetivo no es

sino un acuerdo que no tiene realidad alguna. Efectivamente, tal y como lo señalaba

Bergson, equiparar al tiempo con lo que marcan los relojes es un acuerdo, no obstante

todos los acuerdos se dan sobre algo; no se puede acordar un parámetro sobre la nada.

Ya se explicaba cómo la simultaneidad es lo que permite que se pueda relacionar un

parámetro con la duración interior; esto supone, tal y como lo dice Husserl, que a cada

momento de la duración interior le corresponde uno en el tiempo del mundo: esta

correspondencia es la que hace dable el establecimiento de sistema de medida del

tiempo. Tiene que haber, por lo tanto, un flujo en el mundo que coincida con el de la

conciencia, de otro modo no podría llevarse a cabo un acuerdo sobre la simultaneidad

entre puntos espaciales y duración. Además, nuestra vida de conciencia no puede entrar

en contacto directo con la de los demás; sin la aparición de novedades en el mundo, que

coincide con la de nuestra conciencia, no llegaríamos nunca a un acuerdo sobre el

tiempo, pues el flujo conciencial del otro nos es inaccesible.

Diremos, ya para concluir, que la insistencia en la aceptación del tiempo del

mundo nos parece indispensable para hablar de intersubjetividad y del reconocimiento

del otro. Pudieran parecer cosas que poco se relacionan pero no es así; si se niega la

temporalidad objetiva, es decir, el hecho de que en el mundo estén apareciendo cosas

nuevas, se estaría negando con ello una experiencia fundamental del diario vivir. No

sería difícil, por lo tanto, dar un paso más allá y negar la experiencia misma del mundo,

señalarla como ilusoria, lo que nos encerraría en un subjetivismo inaceptable. Si se

niega al mundo se niega, a la vez, a los otros, con lo cual pierde sentido la comunicación

de cualquier tipo.

Los otros y la intersubjetividad, se relacionan con el tema del tiempo puesto que

se necesita, hablando figuradamente, de un suelo común en el que se dé la convivencia;

la realidad, así como el flujo temporal, es la base sobre la que nosotros, con nuestra

inherente duración interior, entramos en contacto con los demás. Tal y como nos dice

53

En otras palabras, para poder afirmar que algo es una ilusión, tenemos que haber visto a ese algo tal y

como es, para reconocer que nuestra primera imagen era falsa. Quien acusa a lo que nos aparece de

ilusorio tendrá que revelar qué método usó para mirar a las cosas como son. Sostener que la realidad no es

como nos aparece pero que no podemos verla nunca tal y como es resulta una afirmación inútil, no aporta

nada al conocimiento.

Esto no pretende ser un argumento materialista, no se quiere decir que únicamente lo tangible es

real —lo que conduciría a la negación de cualquier idea o propuesta metafísica—, a lo que se apela es a

no caer en escepticismos estériles ni plantear dudas que no causen realmente perplejidad.

21

Husserl, la interacción entre dos sujetos, entre dos vidas de conciencia, no puede darse

en el aire, sino que requieren de un espacio y un tiempo objetivos en el que pueda

acaecer la comunidad.54

Las cosas nos aparecen primero que nada como parte del

tiempo y del espacio mundanos y junto con ellas aprehendemos a los demás individuos;

es inherente al ‘yo’ que experimenta al mundo estar en contacto con otros ‘yoes’, que

aparecen como parte de ese mundo, del mismo modo que el ‘yo’ propio es considerado

algo mundano por los demás: “La acreditación consecuente del mundo empírico

objetivo implica la acreditación consecuente de otras mónadas como existentes”.55

Puesto que el hombre no se encuentra nunca aislado, el filósofo Moravo llegó a la

conclusión de que la intersubjetividad es un a priori.

La tierra, el mundo objetivo que se nos presenta, se constituye de manera

originaria —es decir, directa—, y de esta constitución depende toda experiencia

futura.56

Este mundo nos aparece como uno y el mismo, unicidad que va aparejada con

la de la humanidad, misma que posee indudablemente una historicidad.57

Vemos que

nuevamente la temporalidad aparece como esencial para la realidad y la vida de los

hombres, pues “Que existan conjuntamente mónadas, su mero existir a una, significa,

por necesidad de esencia existir temporalmente a una, y luego, también, existir

temporalizadas en la forma de la temporalidad real”.58

Esto debe entenderse de la

siguiente forma: la existencia de cada uno de nosotros implica nuestra temporalidad

inmanente, y ésta no puede ser accesible de manera originaria a otros.59

La relación con

los otros se da sobre la base común del tiempo objetivo, por lo que negar dicha base

común es negar, a la vez, la posibilidad de la comunidad misma, y ello, puesto que

reconocemos que estamos siempre en relación con los demás, es un absurdo.

Por lo tanto, nos oponemos a una consideración meramente subjetivista del

tiempo porque nos arrastra a quedarnos encerrados en nosotros mismos, acabando con

la posibilidad de una ética, misma que consideramos indispensable no sólo para la

filosofía, sino para el desarrollo de la humanidad entera.

54

Husserl, Edmund, Meditaciones cartesianas, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 208. 55

Ibid. p. 207. Mónada en este contexto se entiende como una vida de conciencia, como una persona, y

no debe confundirse con el concepto metafísico de Leibniz. Husserl utiliza este término para señalar que

una corriente de conciencia es siempre unitaria y, aunque entra en contacto con otras, no se confunde con

ellas. 56

Cfr. Husserl, Edmund, La tierra no se mueve, Madrid, Complutense, 2006, p. 41 57

Historicidad que es, por supuesto, irrepetible. Cfr. Ibid. p. 52. 58

Husserl, Edmund, Meditaciones cartesianas, op. cit. pp. 207-208. 59

Podemos comunicar nuestros recuerdos, expectativas y vivencias, pero éstas únicamente pueden ser

propiamente experimentadas, vividas, por nosotros; de ahí que se diga la temporalidad inmanente sólo

puede accesible de manera originaria por el sujeto al cual pertenece.

22

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