FYSIKALISMI TEOLOGISENA IHMISKÄSITYKSENÄ

Lari Launonen

1. TEOLOGISEN ANTROPOLOGIAN UUSI KONTEKSTI

Mikä tekee ihmisestä ihmisen ja Jumalan kuvan? Mikä erottaa ihmisen muusta eläinkunnasta? Mitä ”osia” ihmisessä on? Länsimaisen teologian historiassa suosituin käsitys ihmisen konstituutiosta on ollut dualismi (immateriaalinen sielu ja materiaalinen ruumis). Myös ihmisen kolmijako eli trikotomismi (henki-sielu-ruumis) on myös saanut jossain määrin kannatusta. Viime vuosien filosofinen teologia on tuonut kuvaan lisää erilaisia käsityksiä ihmisestä. Keskustelu ei koske pelkästään sitä, mistä substansseista tai osasista ihminen koostuu, vaan myössitä, mitä tarkoitetaan ”ruumiilla”, ”mielellä”, ”sielulla” ja ”persoonalla” ja missä suhteessa nämä ovat toisiinsa. Voiko esimerkiksi mieli, sielu tai persoona olla olemassa ilman ruumistatai aivoja?

Tieteet kuten psykologia ja ihmisen evoluution tutkimus ovat antaneet uuden viitekehyksen teologiselle antropologialle. Ihminennähdään selkeämmin fysikaalisena olentona. ”Sielunelämäämme” eli mielemme toimintaa voidaan selittää entistä paremmin neurotieteiden avulla, ja evoluutioantrolopologia alleviivaa yhteistä historiaamme muun eläinkunnan kanssa. Toisaalta myös raamatuntutkijat ovat esittäneet, ettei Raamattu kuvaile ihmistä mitenkään puhtaasti kaksi- tai kolmijakoisena olentona, vaikka kristinuskon historiassa Raamattu on usein luettu tästä näkökulmasta. Eksegeetit kuten Joel B. Green (2008) huomauttavat, että juutalaisuuden holistinen ja ruumiillinen ihmiskuva eroaa merkittävästi platonilaisesta sielu-ruumiin-vankina -ajattelusta, joka pian kuitenkin tunkeutui länsimaiseen teologiaan.

Näiden näkökulmien motivoimina monet nykyteologit ja kristityt filosofit ovat esittäneet fysikalistisia malleja ihmisestä. Fysikalismin mukaan ihmisessä on vain fysikaalisia osasia tai substansseja. Toisin sanoen ihmisessä ei ole mitään ei-materiaalista sielua, kuten perinteinen substanssidualismi, tai tarkemmin sanottuna kartesiolainen dualismi, esittää. Fysikalistiset mallit torjuvat myös dualismin nykyiset ja hienostuneemmat muodot,kuten emergentin dualismin ja yhdistelmädualismin (compositional dualism),

joita myös kannatetaan kristittyjen filosofien keskuudessa. Dualistisia teorioita yhdistää se, että niissä nähdään ihmiseen kuuluvan enemmän tai vähemmän mentaalisia substansseja.

Fysikalistiset mallit ovat siis lähtökohtaisesti samaa mieltä ihmisen konstituutiosta: ihminen koostuu materiasta. Kuitenkin puhe ruumiista, mielestä ja persoonasta ja näiden keskinäisestä suhteesta voidaan ymmärtää monilla eri tavoilla. Kyse on siis pohjimmiltaan siitä, että mikä tekee ihmisestä persoonan, jos perinteinen sieluoppi hylätään.

Teologisen antropologian mallit ruumiin, mielen ja persoonan suhteesta ammentavat laajemmasta filosofisesta keskustelusta. Visalan mukaan kristillistä ihmiskäsitystä kuitenkin rajoittaa tietyt kristillisen tradition periaatteet. Ensimmäinen on persoonien periaate. Persoonilla tarkoitetaan olentoja, joilla on a) kyky aktiiviseen toimintaan (agency); b) moraalisia velvollisuuksia; sekä c) ensimmäisen persoonan perspektiivi eli kyky itsereflektioon ja itseensä viittaamiseen. Persoonia koskevassa filosofisessa keskustelussa on myös nihilistisiä tai eliminativistisia näkemyksiä, joiden mukaan persoonia ei ole olemassa. Kristilliseen käsitykseen ihmisestä tällainen lähtökohtaei luonnollisesti sovi. (Visala 2014.)

Toinen on selviytymisen periaate – ihmisillä on jokin jatkuvuus tämän elämän ja kuolemanjälkeisen elämän välillä. Kristityt uskovat ruumiiden ylösnousemukseen, mutta nykyinen ruumiimme ei ole sama kuin ylösnousemusruumiimme. Tästä syystä monet teologit torjuvat ajatuksen, että persoonamme tai mielemme jatkuvuus olisi sidoksissa nykyisen ruumiimme jatkuvuuteen. Kolmas periaate on vapauden periaate. Olemme vapaita toimijoita ja moraalisesti vastuussa teoistamme. Vaikka vapaan tahdon määrittelystä vallitseeteologien ja filosofien keskuudessa ankara debatti, tästä lähtökohdasta ollaan samaa mieltä. Kristillinen teologia siis torjuu kovan determinismin – sen, ettei meillä ole vapaata tahtoa tai moraalista vastuuta. Teologisten periaatteiden lisäksi Visala mainitsee tieteellisen tekijän, joka myös sitoo nykyteologian ihmiskuvaa. Evoluution periaatteen mukaan ihminen on kehittynyt sitä edeltäneistä elämänmuodoista. Tämä periaate ei kumoa esimerkiksi immateriaalisen sielun mahdollisuutta, mutta se kumoaa kreationistisen käsityksen ihmisen luomisesta tyhjästä ilman polveutumishistoriaa edeltävistä kädellislajeista. (Visala 2014.)

2

Esittelen neljä persoonan, mielen ja ruumiin suhdetta koskevaa fysikalistista näkemystä. Kuvailen mallien ydinajatuksia sekä esitän yleisimpiä argumentteja niiden puolesta sekä vastaan. Kappaleiden lopussa pohdin mallien mielekkyyttä. Lopuksi pohdin fysikalismin merkitystä teologiselle ihmiskäsitykselle kahden teologisen teeman avulla, jotka ovat ylösnousemus ja kuolemanjälkeinen elämä sekä kristityn hengellinen kasvu.

2. HYLOMORFISMI

Hylomorfismi ei tarkalleen ottaen ole fysikalistinen teoria, muttase torjuu erillisten mentaalisten substanssien olemassaolon. Hylomorfismia voidaan pitää eräänlaisena välimallina dualismin ja fysikalismin välillä. Hylomorfismin juuret ovat Aristoteleen ajattelussa, ja muun muassa Tuomas Akvinolainen hyödyntää sitä omassa teologisessa ihmiskäsityksessään. (Visala 2014.)

Hylomorfismin mukaan ruumiilla ei ”ole” sielua, kuten dualistisissa malleissa. Sen sijaan hylomorfismin mukaan sielu on ruumiin muoto (forma). Aristoteleen sielu-ruumis –suhteen perustana on hänen käsityksensä aineen ja muodon suhteesta: kaikki aineelliset kappaleet muodostuvat kahdesta elementistä, muodosta ja aineesta (materia). Visala ilmaisee tämän sanoen, että hylomorfismi näkee materiaalisten kappaleiden rakenteellisen muodon ontologisesti fundamentaalisena (ontologically basic). Materia eivoi olla olemassa ilman muotoa: hylomorfistien mukaan ei ole olemassa ”rakenteetonta” materiaa. Ei ole olemassa puhtaasti materiaalisia substanesseja vaan vain substansseja, joilla on jokin muoto. (Visala 2014; 2010.)

Aristoteleen mukaan muoto antaa aineelliselle kappaleelle sille ominaiset kyvyt ja taipumukset. Samoin sielu muoto antaa ihmisruumiille ne kyvyt, jotka erottavat ihmisen eläimistä (kieli,ajattelu, järki, jne.).” Akvinolaisen käyttämän kielikuvan mukaan jos ihmisruumis on silmä, niin sen sielu on näkeminen. (Visala 2010, 159.)

Sielu siis tekee ihmisruumista ihmisruumiin. Hylomorfismin mukaan ihmisessä ei ole mentaalista substanssia. Muoto ei ole substanssi. Sen sijaan koko ihmisruumis on mentaalisten ominaisuuksien

3

subjekti siksi, että ihminen on tietynlainen materiaalinen kompositio. Tämä erityinen kompositio on ihmisen muoto, ja tämä muoto tekee ajattelun ja mentaalisuuden mahdolliseksi. (Visala 2014.)

Kuvatessaan hylomorfismia Visala ei käytä termejä essentiaalinen ja kontingentti kuvaamaan hylomorfismin tapaa määritellä sielun ja ruumiin olemassaoloa, joten minulle ei ole täysin selvää, ovatko nämä tutut filosofiset käsitteet soveliaita kuvaamaan hyloformismia. Chistopher Shields kuitenkin käyttää näitä termejä.Shieldsin mukaan Aristoteleen mukaan sielu on essentiaalinen osa ihmisruumista. Eli ihmisruumis ei koskaan ole kontingentisti sielullinen, sillä ihmisruumista ei voi olla ilman sielua. (Shields 2010.)

Tästä seuraa Shieldsin mielestä myös Aristoteleen hyloformismin keskeinen ongelma. Shieldsin mukaan Aristoteles katsoo, että ainakin jollain materialla voi olla jokin muoto kontingentisti. Aristoteles analysoi muutosta ja syntymistä (generation) seuraavasti. Jos pronssimöykystä tehdään Hermeen patsas, Hermeen patsas tulee olemassaolevaksi. Jos sama pronssi sulatetaan uudelleen ja siitä tehdään Domitianuksen patsas, Hermeen patsas lakkaa olemasta ja Domitianuksen patsas tulee tilalle. Näyttää siltä, että pronssi on Hermes-patsaan tai Domitianus-patsaan muotoinen vain kontingentisti. Tietysti pronssimöykky voi olla essentiaalisesti pronssia ja metallia, mutta tässä tapauksessa sillä voi olla myös kontingentteja muotoja. (Shields 2010.)

Shields jatkaa, että Aristoteleen mukaan ihmisestä puhuttaessa ihmisruumis on kuitenkin essentiaalisesti sielun muotoinen (”essentially enformed by the soul whose body it is”). Toisin kuin pronssimöykky, ihmisen materia ei voi menettää muotoaan / sieluaanja jatkaa olemassaoloaan. Jokainen ihmisruumis on essentiaalisestisielullinen ruumis. Siispä kun ihminen kuolee, eikä sielu enää määrittele ihmisruumista, ihminen katoaa, ei ihmisruumis ole enää ihmisen ruumis. Shieldsin mukaan tämä on paitsi intuitionvastaista, näkemys on myös ristiriidassa Aristoteleen muutosta ja syntymistä koskevan analyysin kanssa. Edellä esitetyssä analyysissä pronssimöykky jatkaa olemassaoloaan Hermes-patsaan olemassaolon lakkaamisen jälkeen (toisin kuin ihmisruumis ei jatka olemassaoloaan sen muodon kadottua kuoleman myötä). Näyttääkin siltä, että Aristoteleen hylomorfimi saattaa olla

4

sisäisesti ristiriitaista. Ristiriita ei toisaalta ole välttämättäniin selvä. Vaikka Aristoteleen mukaan materialla voi olla muoto kontigentisti (Hermeen tai Domitianuksen), eikö pronssimöykyllä silti voisi koko ajan olla jokin muoto essentiaalisesti, nimittäinse, että se on pronssimöykky? Kenties tämän lisäksi sillä voi olla joitain toisia muotoja kontingentisti. (Shields 2010.)

Jos kyseinen ristiriita Aristoteleen ajattelussa on olemassa, eivät nykyiset hylomorfistit toki ole tämän ongelman vankeja. Visalan mukaan kristityt hylomorfistit ammentavatkin nimenomaan Tuomas Akvinolaisen ajattelusta. Heidän mukaansa kaikessa materiassa(oletettavasti myös pronssimöykyissä) on olemuksellisesti muoto, eikä materia ole koskaan vailla muotoa. (Visala 2014.)

Kuitenkin myös tomistiselle hyloformismille löytyy ongelmia. Visalan mukaan keskeinen haaste on selittää mistä ihmisen mentaaliset kyvyt alun perin tulevat. Voidaan ehkä ajatella, että mentaalisuus on materian latentti eli piilevä ominaisuus (kuten esimerkiksi panpsykismissä?). Visalan mielestä tämä ei kuitenkaan sovi ainakaan Akvinolaisen teologiselle hylomorfismille: Tuomaan mukaanihmisen sielulla on ei-materiaalisia, intellektuaaleja komponentteja. Tuomas siis näyttää nojautuvan kuitenkin myös jonkinlaisen dualismin suuntaan. Toinen ratkaisu voisi olla emergentistinen: luomisessa Jumala on antanut materiaalille kapasiteetin, että tietyllä tavalla ihmisen muotoon organisoituneena se ”synnyttäisi” tietoisuuden. Mutta tämä olisi emergenttiä dualismia, jolloin hylomorfismin omat piirteet ja käsitteellinen lisäarvo suhteessa emergenssimalleihin laimentuisi ratkaisevasti. (Visala 2014.)

Akvinolaisen hylomorfismiin liittyy toinenkin ongelma. Aristoteelisen käsityksen mukaan muoto ei ole substanssi tai asia.Kuitenkin Akvinolaisen mukaan ihmisen substantiaalinen muoto on jonkinlainen asia, ”epätäydellinen substanssi” josta tulee persoona vasta sen yhtyessä materiaan. ”Epätäydellisen substanssin” käsite on kuitenkin inkoherentti. (Visala 2014.)

Hylomorfismi sisältää samantyyppisiä ajatuksia kuin uudemmat fysikalismin muodot. Ajatus, että elävään ihmispersoonaan on essentiaalisesti sielun muotoinen (ja sieluun liitetään ihmisen eläinmaailmasta erottavat tekijä), kuulostaa läheisesti konstitutionalismilta, jota käsittelen seuraavaksi. Samalla tavoin

5

konstitutionalismi käyttää jotain henkilöä esittävän patsaan ja sen materiaalin välistä suhdetta kuvaamaan ihmisen fysikaalisen konstituution ja ihmispersoonan välistä suhdetta. Näyttää siltä, että hylomorfismi olisi inspiroinut konstitutionalismia.

Hylomorfismi näyttää kuitenkin kohtaava monia ongelmakysymyksiä janäkemys vaikuttaa keskeneräiseltä. Lisäksi sen nimekkäimmät historialliset kannattajat, Aristoteles ja Akvinolainen, käsittävät esimerkiksi sielun hieman eri tavalla. Hylomorfismi vaikuttaa olevan myös liian kytkeytynyt aristoteelisen metafysiikan oppiin neljästä syystä (materiaalinen syy, formaalinen syy, aikaansaava syy, päämääräsyy), joiden avulla suuri filosofi pyrki analysoimaan liikettä ja muutosta.

3. KONSTITUTIONALISMI

Konstitutionalismin mukaan ihmispersoona koostuu kahdesta tekijästä: ihmiseläimestä (Homo sapiens) sekä ensimmäisen persoonan perspektiivistä. Ensimmäisen persoonan perspektiivi tarkoittaa paitsi kykyä intentionaalisiin mielen tiloihin, kuten uskomuksiin, haluisin ja ajatuksiin, myös itsetietoisuutta ja kykyä viitata itseensä ”minänä”. Ihminen on siis eläin, jolla on ensimmäisen persoonan perspektiivi. Juuri ensimmäisen persoonan perspektiivi tekee meistä persoonia. (Visala 2014.)

Fyysinen ruumiimme eli Homo sapiens -ihmiseläin konstituoi ensimmäisenpersoonan perspektiiviä. Aivan kuten dualistisissa teorioissa fyysiseen olomuotoomme lisätään joku ylimääräinen substanssi, konstitutionalismi lisää ihmiseläimeen ensimmäisen persoonan perspektiivin (joka tosin ei ole substanssi), jota ruumis konstituoi.

Jaworski (2011) määrittelee konstitutionalismin seuraavasti. Jos b konstitutoi a:ta, silloin

(i) a jakaa kaikki samat osat kuin b, mutta(ii) a ei ole identtinen b:n kanssa; ne ovat eri asioita, ja(iii) niillä on eri ominaisuudet, kuten esimerkiksi erilaiset identiteetin jatkuvuuden ehdot

6

Jokaista ihmispersoona kohden on siis olemassa sitä konstituoiva Homo Sapiens, joka jakaa täsmälleen samat osat tuon persoonan kanssa, mutta ei kuitenkaan ole identtinen tuon persoonan kanssa. Tätä tilannetta voidaan kuvata jälleen patsasvertauksella. Michaelangelon Daavid-patsas jakaa täsmälleen samat osat sen marmorimöykyn kanssa, josta patsas on tehty, eli joka konstituoi Daavidia. Daavid ja marmorimöykky eivät kuitenkaan ole identtisiä.Jos marmori muotoillaan Aku Visalan patsaaksi, marmori jatkaa olemassaoloaan mutta Daavid ei. Samalla tavalla kuin Daavidin olemassaolo on riippuvaista juuri tietynlaisesta marmorin konstituutiosta, on ihmispersoonan olemassaolo riippuvaista juuri tietynlaisesta Homo sapiensin konstituutiosta – sellaisesta, joka konstituoi ensimmäisen persoonan perspektiivin. Kuitenkin aivan kuten marmorimöykky jatkaa olemassaoloaan Daavidista riippumatta, voi Homo sapiens –eläin olla periaatteessa olemassa ilman ihmispersoonaa. (Visala 2014.)

Kristitty filosofi Lynne Rudder Baker on konstitutionalismin nimekkäimpiä puolustajia. Bakerin mukaan ihmiset ovat persoonia essentiaalisesti, mutta ihmiseläimiä vain kontingentisti. Konstituutio on kontingentti ja aikaan sidottu suhde ihmisruumiin ja ensimmäisen persoonan perspektiivin välillä. Näillä kahdella ”primäärillä olevaisella” (primary kinds), ihmisruumiilla ja ensimmäisen persoonan perspektiivillä, on erilaiset jatkuvuuden ehdot. Jos esimerkiksi kaikki ruumiini osat vaihdettaisiin tekoniveliin, lasisilmiin ja vieläpä jonkinlaisiin epäorgaanisiin aivosysteemeihin, olisin edelleen sama persoona, mutta en Homo sapiens -ihmiseläin. Minä olen siis persoona essentiaalisesti muttaihmiseläinruumis kontingentisti. Toisaalta jos vain ruumiimme jatkaisi elämistä ollessamme vegetatiivisessa tilassa, tai jos muuttuisimme zombeiksi, olisi persoonamme, minuus, kadonnut. (Baker2011; Olson 2014.)

Bakerin määritelmä konstituutiolle (joka eroaa Jaworskin yllä esittämästä konstitutionalismin yleisestä määritelmästä) on seuraava:

x konstituoi y:tä joss(1) x ja y sijaitsevat spatiaalisesti samassa paikassa;(2) x kuuluu välttämättömiin asioihin, joiden varassa y:n olemassaolo on;(3) x voisi olla olemassa ilman yhteiseloa y:n kanssa; ja

7

(4) jos y on immateriaalinen, niin silloin myös x on immateriaalinen. (Olson 2014.)

Konstitutionalismin keskeinen haaste on tuplausongelma. Jos kaksi eri asiaa jakavat samat osat samaan aikaan – eli Homo sapiens -ihmiseläin ja persoona, tällöin minun tehdessäni jotain kaksi asiaa tekee jotain. Jos vaikkapa juoksen, silloin sekä Homo sapiens juoksee, että persoona juoksee. Tai kun kirjoitan oppimispäiväkirjaa, sekä Homo sapiens että persoona kirjoittavat oppimispäiväkirjaa. Vielä oudompi tilanne seuraa siitä, jos sanon ”nimeni on Lari”, sillä tässäkin tapauksessa sen sanoo sekä Homo sapiens eläin että persoona, mutta siinä missä persoona puhuu totta, Homo sapiens valehtelee! Sillä konstitutionalismi olettaa, Homo sapiensilla ei voi olla tällaista itseensä viittaamisen kykyäitsessään. Tällainen kyky voi olla vain sillä persoonalla, jota Homo sapiens konstituoi. (Visala 2014; Jaworski 2011.)

Baker kuitenkin kieltää ongelman. Hän väittää, että aina kun yksi asia konstituoi toista, konstituoivan osan ja konstituoidun osan kokonaisuus tulee laskea yhdeksi, emmekä ajattele näillä olevan toisistaan erillistä olemassaoloa. Baker kuitenkin esittää, että olen samalla persoona ja ihmiseläin eri tavoilla. Olen ihmiseläin vain johdannaisesti (derivatively), mutta persoona ei-johdannaisesti (non-derivatively). Tämä tarkoittaa sitä, että olen ihmiseläin vain, jos se, mikä konstituoi minua, on eläin (riippumatta siitä, konstituoiko tuo eläin ketään). Mutta se, että minä olen persoona, ei ole samalla tavalla riippuvainen tämänkaltaisesta suhteesta: olen persoona riippumatta siitä, konstituoiko minua mikään persoona. (Baker 2008; Olson 2014.)

Bakerin määritelmä on siis tällainen: x:llä on F ei-johdannaisena joss se, että x:llä on F, ei riipu x:n konstitutiivisista suhteista. Samoin x:llä on F johdannaisena joss se, että x:llä on F, riippuu konstitutiivisista suhteista siihen, mitä F:llä on ei-johdannaisena. Toisin sanoen minulla on persoona ei-johdannaisena,sillä persoonani ei riipu konstitutiivisista suhteistani. Ruumiini/ ihmiseläimeni sen sijaan minulla on johdannaisena, sillä ruumiillisuuteni riippuu konstitutiivisista suhteista persoonaani (joka minulla on ei-johdannaisena). (Baker 2008.)

Olsonia Bakerin selitykset eivät vakuuta. Hänen mielestään kyseessä on selvästi numeraalisesti kaksi asiaa, persoona ja

8

ihmisruumis, jotka jakavat täsmälleen samat materiaaliset osat. Olsonin mielestä Bakerin esitys johtaa ajattelemaan, että minun ruumiini lainaa kaikki mentaaliset ominaisuutensa minulta, mutta vain ne, jotka vaativat ensimmäisen persoonan perspektiivisin, ja että minä taas lainaan muut mentaaliset ominaisuuteni (kuten näläntunteen) ruumiiltani. (Olson 2014.)

Tästä Olson pääsee konstitutionalismin ydinongelmaan, joka on hänen mukaansa seuraava. Jos ruumiimme voivat ajatella ensimmäisenpersoonan perspektiivin ajatuksia, silloin mallissa on kaksi ajattelijaa, enkä voi tietää kumpi niistä minä olen. Jos taas ruumiimme taas eivät voi ajatella näitä ajatuksia, konstitutionalisti joutuu selittämään miksi ne eivät voi ajatella niitä. Ratkaisuksi tähän ehdotetaan sitä, että ruumiimme ajattelevat ensimmäisen persoonan perspektiivin ajatuksia vain josne konstituoivat olentoja, jotka voivat ajatella niitä itsenäisesti ja riippumattomasti. Olsonin mielestä tämä ratkaisu ei kuitenkaan toimi, koska se ei vastaa kysymykseen siitä, voiko ruumiini ajatella ensimmäisen persoonan perspektiivin ajatuksia vai ei. Tavallaan se voi, mutta ei samalla tavalla kuin minä voin. Siinä määrin kuin se voi, se on numeraalisesti minusta erillinen. Siinä määrin mitä se ei voi, konstitutionalistin tulisi vastata miksi ei voi. Vastaus ”ruumiini voi ajatella vain sikäli mikäli seon relaatiossa johonkin numeraalisesti erilliseen asiaan” näyttää implikoivan ettei ruumiini voi ajatella, sillä ajattelu ei ole relationaalinen ominaisuus. Olsonin mielestä myös Bakerin väite, jonka mukaan minulla ei ole materiaalisia ominaisuuksia paitsi johdannaisina uhkaa Olsonin mielestä tehdä Bakerin näkemyksestä substanssidualismin version. (Olson 2014.)

Konstitutionalismi haaste näyttäisi siis liittyvän sekä tuplausongelmaan että ensimmäisen persoonan perspektiivin ja ihmiseläimen keskinäisen suhteen mielekkääseen ymmärtämiseen. Kuitenkaan tuplausongelma ei välttämättä ole ongelma, vaikka se onkin erittäin intuitionvastainen. Ei ole myöskään selvää kuinka hyvin Bakerin erottelu johdannaisista ja ei-johdannaisista ominaisuuksista onnistuu. Jo keskustelun pinnallinenkin tarkasteluosoittaa, että Baker katsoo hänen suuren kriitikkonsa Eric Olsoninymmärtävän hänen mallinsa jatkuvasti väärin. On selvää, että konstitutionalismin ymmärtäminen vaatisi syvällistä perehtymistä.

9

Konstitutionalismilla näyttäisi olevan merkittäviä etuja. Se ensinnäkin tekee oikeutta subjektiivisuudelle, kokemukselleni ”minänä” olemisesta. Ilmeisesti se kykenee myös sisällyttämään myös ns. kvalioita koskevan filosofisen haasteen eli sen, miten selitämme subjektiivisen kokemuksemme esimerkiksi väreistä (sen, miltä punainen näyttää). Mallilla on myös teologista merkitystä. Baker esittää ensimmäisen persoonan perspektiivin olevan se ”osa” meistä, joka säilyttää identiteettimme tämän elämän ja tuonpuoleisen välillä. Kun John Lockelle tämä ”osa” minuudesta liittyi oleellisesti muistoihimme, Bakerin malli väistää Locken ehdotukseen liittyvät ongelmat esittämällä identiteetin jatkajaksisen periaatteen, jonka varassa esimerkiksi pidämme muistoja meidän muistoinamme. Ensimmäisen persoonan perspektiivi on siis osaltaan myös yritys määritellä, mitä itseys (self) tarkoittaa erotuksena ruumiistamme ja aivoistamme. Onnistuessaankin Bakerin malli tuskintekee yhtään helpommaksi ajatella sitä, millaista tuonpuoleisessa elämässä olemassaolo tai itseys on. Sitä sen ei välttämättä ole tarkoituskaan tosin tehdä, vaan tärkeintä lienee esittää, miten ylipäätään minän jatkuvuus kuoleman yli on mahdollista.

4. ANIMALISMI

Animalismi väittää, että ihmiset ovat eläimiä. Animalismin mukaan voimme olla olemassa ilman mentaalisia tilojamme. Se siis eroaa dualismista, konstitutionalismista ja hylomorfismista erityisesti siinä, että kykyä itsetietoisuuteen ei pidetä essentiaalisena tekijänä persoonallisuudelle. Kun konstitutionalismin mukaan vegetatiivisessa tilassa oleva ihminen on menettänyt essentiaalisen ominaisuutensa, eli persoonan, animalismin mukaan sairasvuoteella makaa edelleen ihminen. Vaikka hän ei kykene tiettyihin psykologisiin toimintoihin, hänen sydämensä lyö, hänen hiuksensa kasvaa, hän voi sulattaa ruokaa, ja niin edelleen. Vaikka animalismi vaikuttaa erikoiselta kannalta kristillisestä ihmiskuvan näkökulmasta, ainakin teistinen filosofi Peter van Inwagen kannattaa animalismia. (Jaworski 2011; Visala 2014.)

Animalismille voidaan esittää ainakin neljä argumenttia. Ensimmäinen on tieteellinen: huolellinen fenomenaalinen ja tieteellinen analyysi toiminnastamme ja kokemuksistamme osoittaa, että olemme eläimiä. Jos emme olisi, emme kykenisi sellaisiin kokemuksiin, joita meillä on, emmekä sellaisiin toimintoihin,

10

joita me harjoitamme. Me esimerkiksi harjoitamme havainnointia. Havainnointi on monimutkainen sensorimotorinen vaikutussuhde meidän ja ympäristömme välillä. Tästä seuraa se, että silloin ainoita havainnointiin kykeneviä olentoja ovat eläimet, eli kompleksiset fysikaaliset systeemit joilla on sensorimotorisia alasysteemejä, jotka mahdollistavat vuorovaikutuksen ympäristön kanssa. Tieteellinen argumentti siis väittää, että koska me harjoitamme havainnoinnin kaltaisia toimintoja, meidän on oltava tällaisia fysikaalisia systeemejä. Toisin sanoen olemme eläimiä. (Jaworski 2011.)

Toinen argumentti vetoaa animalismiin parhaana selityksenä toiminnallemme ja kokemuksillemme. Tämä argumentti muistuttaa edellistä, mutta niissä on ero. Tieteellinen argumentti väittää, että vain eläimet kykenevät tietynlaisiin toimintoihin, kuten havaintoon. Tämä argumentti sen sijaan väittää, että paras selitys näille toiminnoille ja kokemuksillemme on se, että me olemme eläimiä. Aina kun toimin minun toimintani on yhtä kuin tietyn ihmiseläimen toiminta – esimerkiksi silloin, kun ajan partaa. Pidän huolta tuosta eläimestä syöttämällä sitä ja huolehtimalla sen kunnosta urheilemalla. Paras selitys sille, miksi minä pidän huolta tuosta eläimestä, on se, että minä olen tuo eläin. Lisäksi puhun eläimen osista ominani: minun varpaani, minun karvani. (Jaworski 2011.)

Kolmatta argumenttia voidaan kutsua identiteettiargumentiksi. Sen mukaan olen ainoa yksilö, jolla on piirre F, mutta on olemassa eläin jolla on piirre F; siispä, olen tuo eläin. Jaworski esittää argumentin seuraavassa muodossa:

1. Minä olen ainoa yksilö joka kirjoittaa näitä sanoja tällä hetkellä2. On olemassa eläin, joka kirjoittaa näitä sanoja tällä hetkellä

Siispä, minä olen tuo eläin.

Väitteen molemmat premissit näyttävät intuitiivisilta ja uskottavilta. Kuitenkin substanssidualistit sekä (non-organismistiset) kaksoisattribuuttiteoreetikot (joilla Jaworski tarkoittaa kaksoisaspektidualisteja) kieltävät väitteen (1), sen, että minä olen olento, joka kykenisi fysikaaliseen toimintoon, kuten kirjoittamiseen. Substanssidualistit kieltävät minän

11

fysikaalisuuden, ja kaksoisattribuuttiiteoreetikot sen, että olen fysikaalinen olento jolla on osia, kuten sormet, joiden avulla kirjoitan. Konstitutionalistit eivät kiellä, että minä kirjoitan näitä sanoja, mutta he kieltävät, että minä olen ainoa yksilö, joka kirjoittaa näitä sanoja. Sekä minä että minua konstituoiva ihmiseläin, jonka kanssa jaan kaikki ruumiinosat, me molemmat kirjoitamme näitä sanoja. Eric Olson esittää muuten edellisen kaltaisen argumentin, mutta kirjoittamisen sijasta minä ja ihmiseläin ajattelevat joitakin ajatuksia. Tässä kohtaa dualistit kieltävät, että eläin ei voi ajatella. (Jaworski 2011.)

Neljäs argumentti animalismin puolesta on se, ettei animalismin puolesta tarvitse argumentoida. Animalismi on niin vahva filosofinen ennakko-oletus kaikessa ajattelussamme ja toiminnassamme, että todistuksen taakka on sen kriitikoilla. (Jaworski 2011.)

Keskeinen argumentti animalismia vastaan on se, että persoonien identiteetin sekä ajallisen jatkuvuuden (persistence) ehdot ovat eritkuin eläimillä. Persoonien jatkuvuus ajan yli perustuu psykologiseen jatkuvuuteen. Tämä tarkoittaa sitä, että olen sama persoona kuin eilen siksi, että mentaalisilla tiloillani, joita minulla on tänään, on jatkuvuus niiden mentaalisten tilojen kanssa, joita minulla oli eilen. Esimerkiksi episodiset muistoni lapsuudestani olivat pitkälti samoja eilen kuin tänään. Tosin liian vahvaa jatkuvuutta ei voida vaatia: en välttämättä enää muista lapsuuteni tapahtumia samalla tavalla 80-vuotiaana, tai minulle olisi viime yönä voinut iskeä aivotulehdus, joka kadottaisi muistojani merkittävästi. Psykologisen jatkuvuuden ehtoolettaakin vain varsin yleisellä tasolla, että mentaalisten tilojeni välillä on kausaalinen jatkuvuus. Eihän muuten olisi edesjärkeä väittää, että minä olen unohtanut jotain minun muistojani! (Jaworski 2011.)

Psykologista jatkuvuutta puolustetaan ajatuskokeella aivoimplanteista. Ajatellaan, että aivoni siirrettäisiin toiseen kehoon leikkauksen avulla. Nukutuksesta herättäni on todennäköistä, että muistoni ja kokemukseni ja persoonallisuuteni siirtyisivät aivojeni mukana uuteen kehoon. Samalla vanha kehoni, jos siihen on jätetty alkeellisista ruumiintoiminnoista vastaava aivorunko paikoilleen, voi jatkaa elämistä: se voi niellä ruokaa, hengittää ja kasvattaa karvojaan. Animalismin kriitikoiden mukaan

12

yleinen intuitiomme on se, että minä en ole tuo vanha kehoni, joka makaa vegetatiivisessa tilassa. (Jaworski 2011.)

Aivoimplanttiesimerkille voidaan esittää vastaesimerkki fissiosta. Vaikka yleensä aivokuoren vasen ja oikea puolisko toteuttavat hieman eri tehtäviä, joillain ihmisillä ne ovat funktionaalisesti symmetrisiä. Ajatellaan, että minä olen yksi noista ihmisistä. Aivokuoreni oikea puolisko siirretään ihmiskehoon A ja vasen puolisko ihmiskehoon B. Tästä seuraa, että on kaksi ihmiseläintä, joilla on psykologinen jatkuvuus minun kanssani – muistoni ja persoonallisuuteni. Näyttää siis siltä, ettei psykologinen jatkuvuus ole ainoa tekijä, joka määrittää ajan ylittävää persoonallista identiteettiä. (Jaworski 2011.)

Animalismin filosofisena vahvuutena voidaan pitää ensinnäkin sen ekonomisuutta. Näkemys ei postuloi mitään ylimääräistä tekijää ihmiseen, vaan ihminen on eläin siinä missä muutkin eläimet, ja olemme käsittääkseni varsin yhtä mieltä siitä, mikä tekee eläimestä eläimen. Lisäksi, jos pidämme tieteellistä tietoa ”parhaana” tietonamme, animalismi näyttäisi sopivan muita malleja mutkattomammin yhteen sekä neuropsykologisen että evoluutionäkökulmien tarjoaman tiedon kanssa.

Toisaalta animalismin puolesta esitettyjä argumentteja on hieman hankala arvioida. Esimerkiksi tieteellisen argumentin, parhaaseen selitykseen vetoavan argumentin tai identiteettiargumentin tehoa on hankala arvioida ilman tarkempaa analyysiä. Vaikka pidänkin huolta Homo sapiens –eläimestäni, ja paras selitys tälle on se, että minä olen tuo ruumiini, miksi tästä seuraisi se, että olen vain ihmiseläin? Mikä tässä argumentissa sulkee pois esimerkiksi ensimmäisen persoonan perspektiivin? Varsinkaan se, että puhumme varpaistamme ja hiuksistamme ominamme (”minun tukkani”, ”minun varpaani”) ei näyttäisi olevan painava argumentti. Ehkäpä juuri tällaisten triviaalisten oloisten argumenttien vuoksi jotkut ovat päätyneet esittämään, että animalismi on niin itsestäänselvä oletus, ettei sen puolesta tarvitse argumentoida. Vaikka animalismia puoltavien argumenttien tehoa voi olla hankala arvioida, toisaalta fissioargumentti onnistuu hyvin torjumaan animalismia vastaan esitetyn kritiikin psykologisen ja ruumiillisen jatkuvuuden erilaisista ehdoista.

13

Lisäksi animalismi kaikessa yksinkertaisuudessaan jättää enemmän asioita selittämättä kuin muut fysikalistiset mallit. Miten animalismin näkökulmasta selitetään mentaalisuus ja sen ilmiöt, kuten esimerkiksi rationaalisuus tai uskomusten vaikutus käyttäytymiseen? Miten itsetietoisuus, monimutkaiset uskomukset, pyrkimys uskomusjärjestelmän koherenssiin tai vaikkapa episteeminen vastuu ovat ymmärrettävissä, jos olemme vain eläimiä?

5. EI-REDUKTIIVINEN FYSIKALISMI JA KAKSOISASPEKTIMONISMI

Tieteen ja teologian sopusointua etsivät teologit, kuten Nancey Murphy tai John Polkinghorne, kannattavat näkemystä, jota vaihtelevasti kutsutaan joko ei-reduktiiviseksi fysikalismiksi (non-reductive physicalism) tai kaksoisaspektimonismiksi (dual-aspect monism). Jälkimmäisestä käytetään myös käsitteitä ominaisuusdualismi (property dualism) sekä kaksoisattribuuttiteoria (dual-attribute theory). Ei-reduktiivinen fysikalismi torjuu substanssidualismin ja katsoo,että vain fysikaalisia substansseja on olemassa. Mentaaliset ominaisuudet kuitenkin ovat kuitenkin päältäviä (supervene) suhteessa ”alemman tason” fysikaalisiin ominaisuuksiin siten, ettei ylemmän tason ominaisuuksia voida analysoida tai selittää ongelmattomasti fysikaalisina ilmiöinä. Mentaalista ei voida siis redusoida eli palauttaa osaksi fysikaalista. Non-reduktiiviset fysikalistit myöspitäytyvät globaaliin supervenienssiin, jonka mukaan kaikki ominaisuudet ovat joko päältäviä, identtisiä tai palautettavia fysikaalisiin ominaisuuksiin. Kaksoisattribuuttiteoreetikot eivät pitäydy globaaliin supervenienssiin, sillä heidän mielestään on olemassa kahdenlaisia erilaisia ominaisuuksia: fysikaalisia ja mentaalisia.Silti Visala katsoo, että kaksoiattribuuttiteorian puolustajat puolustavat käytännössä nonreduktiivista fysikalismia. (Visala 2014.)

Visalan mukaan näiden teorioiden tavoitteena on selittää mentaaliset ilmiöt, kuten mentaalinen kausaatio, fysikalismin näkökulmasta vetoamatta mihinkään tieteen tavoittamattomissa oleviin substansseihin. Samalla ne pyrkivät välttämään sen, että mentaaliset ominaisuudet samaistetaan fysikaalisiin. Vaikka nämä teoriat koskevat mentaalisuuden suhdetta ruumiiseen, niillä on merkitystä myös persoonan käsitteen kannalta. (Visala 2014.)

14

Miten sitten fysikaaliset substanssit onnistuvat muodostamaan ”ylemmän” tason, jota ei voida palauttaa fysikaalisiin tekiöihin? Tämä johtuu emergenssistä. Mentaaliset ominaisuudet ovat emergenttejäominaisuuksia, jotka kehkeytyvät (emerge) fysikaalisten osien järjestäytyessä tietyllä tavalla. Esimerkiksi ihmisaivojen kehitysjohtaa tietoisuuden kehkeytymiseen. Nämä emergentit ominaisuudet eivät kuitenkaan ole emergenttejä substansseja, kuten emergentissä dualismissa. Heikon emergenssin mukaan kompleksisilla materiaalisilla substansseilla voi olla ominaisuuksia, joita niiden osasilla ei ole. Tässä väitteessä ei vielä ole mitään erikoista: vasta kun auton eri osat ovat paikoillaan, autolla voi ajaa. Ajettavuus ei ole moottorin tai ratin ominaisuus, vain kokonaisen auton ominaisuus. Vahva emergenssi taas esittää, että on olemassa ”alemman” ja ”ylemmän” tason ominaisuuksia. Maailmassamme on monia eri kerroksia, joilla on omat lainalaisuutensa: kulttuurisia ilmiöitä ei voida täysin palauttaa biologiaan, biologisia ilmiöitä ei voidatäysin palauttaa kvanttimekaanisiin ilmiöihin. Mieli ja aivot ovatmyös kaksi eri kerrosta, ja mentaaliset tilat eivät ole täysin analysoitavissa tai selitettävissä alemman tason ominaisuuksilla. Vahvaa emergenssiä voidaan puolustaa esimerkiksi mentaalisella kausaatiolla: jos mielen tilamme, kuten uskomuksemme, voivat vaikuttaa ”alaspäin” neurobiologiaamme (ylhäältä-alas -kausaatio; top-down causation), tällöin uskomusten selittäminen neurobiologialla ei ongelmattomasti onnistu. (Visala 2014.)

Kompleksisten mentaalisten ominaisuuksien sijoittaminen fysikalistiseen ontologiaan on Visalan mukaan näiden teorioiden – kuten muidenkin fysikalististen teorioiden – keskeinen ongelma. Esimerkiksi monimutkaiset uskomukset (”kontrafaktuaalisilla propositioilla saattaa olla totuusarvo”) ja subjektiivisesti koetut ilmiöt (eli kvaliat, kuten punaisuuden näkeminen) eivät sovi hyvin fysikalistiseen ihmiskuvaan. Non-reduktiivinen fysikalisti siis perii paitsi fysikalismin haasteen, se ei toisaalta saa vastalahjana fysikalismin yksinkertaisuutta (kuten animalismi), vaan joutuu lisäksi puolustamaan mentaalisten tilojen redusoimattomuutta. (Visala 2014.)

Ei-reduktiivisen fysikalismin mielekkyys näyttäisi riippuvan osittain emergenssin käsitteen mielekkyydestä sekä siitä, miten hyvin se onnistuu tekemään oikeutta mentaalisille ilmiöille. Vaikka maailman ”kerrostuneisuus”, jossa eri kerroksilla on omat lainalaisuutensa, mentaalisuudessa näyttäisi olevan kyse paljon

15

muustakin kuin omista lainalaisuuksista, jotka eivät ole palautettavissa tapahtumiksi aivoissa.

6. FYSIKALISMI, YLÖSNOUSEMUS JA TEMPORAALINEN AUKKO

Edellä käsitellyillä fysikalistisilla näkemyksillä persoonasta on filosofisia seurauksia esimerkiksi sille, miten vapaata tahtoa taimentaalista kausaatiota perustellaan. Eri näkemyksillä on vahvuuksia ja heikkouksia eri kysymyksissä.

Teologisina ihmiskäsityksinä fysikalistiset mallit joutuvat myös erilaisten teologisten ongelmien eteen. Yksi keskeinen kysymys on ihmisen jatkuvuus tämän elämän ja kuolemanjälkeisen elämän välillä. Vain kartesiolaiset dualistit, joille jatkuvuus perustuu ruumiista itsenäiseen sieluun, voivat selittää jatkuvuuden kohtuullisen helposti. Fysikalistin sen sijaan täytyy selittää nykyisten, kuolevien ruumiidemme ja tulevien ylösnousemusruumiidemme välinen jatkuvuus ilman mitään ylimääräisiä substansseja (kuten sielua). Visala kutsuu tätä temporaalisen aukon ongelmaksi. Jos jonkin substanssin olemassaolo lakkaa yhdellä hetkellä ja samanlainen substanssi tulee olemaan myöhemmällä hetkellä, nämä substanssit eivät voi olla identtisiä. Vaikka siis Jumala loisi meille uudet ylösnousemusruumiit, nämä ruumiit eivät ole meidän. (Visala 2014.)

Temporaalisen aukon ongelmaan on tarjottu seuraavanlaisia ratkaisuja. Ensimmäinen on kieltää ajanjakso kuoleman ja ylösnousemuksen välillä, ja todeta, että ylösnousemus seuraa välittömästi kuolemaa. Visalan mukaan tämä vaihtoehto nähdään kuitenkin tradition ja Raamatun näköulmasta ongelmallisena. Toinenratkaisu on kieltää temporaalisten aukkojen olemassaolo. Esimerkiksi Trenton Merricksin mukaan luonnollisten kappaleiden identiteetin jatkuvuutta ei voida määritellä mitenkään yksiselitteisesti. Identiteetin jatkuvuus näennäisten ”aukkojen” ylitse voi siis olla mahdollista. Kolmas vaihtoehto on vedota psykologiseen jatkuvuuteen. Jumala voisi antaa ylösnousemusruumiilleni samat muistot ja mentaaliset kapasiteetit kuin mitä minulla on nykyisessä elämässäni. Psykologisen jatkuvuuden argumentin tulisi kuitenkin vastata fissioargumenttiin, joka tuli esille animalismin yhteydessä: jos aivokuoreni eri puoliskot sijoitettaisiin kahteen eri ruumiiseen,

16

näillä molemmilla voisi olla psykologisen jatkuvuus nykyisen minäni kanssa. (Visala 2014.)

Teistisen animalistin Peter van Inwagenin ratkaisu on mielenkiintoinen ja radikaali. Sen mukaan voidaan ajatella, että kuoleman hetkellä Jumala ottaa elävän ihmiseläimen pois (mihin?) ja laittaa sen tilalle ruumiin, joka näyttää täysin identtiseltä, mutta joka ei kanna elämää. Van Inwagenin mallissa siis elämän suhde ruumiiseen on keskeinen. Elämä on van Inwagenin mukaan organismien essentiaalinen piirre. Ihmisen elämä on ihmiseläimessäolevien voimien ja funktioiden tuote. Kun eläimen elämä loppuu, jäljelle jäävä ruumis on ihmiseläimestä erillinen objekti. Yksi olento siis katoaa olemasta ja toinen olento tulee tilalle, joka jakaa täsmälleen samat fysikaaliset osat edellisen kanssa. Niinpä kuoleman hetkellä Jumala voi siepata ihmiseläimen talteen, ja luoda tilalle täysin kyseiseltä ihmiseläimeltä näyttävän ruumiin. Van Inwagenin mallia kutsutaankin nimellä selviytymisen ruumiinsieppausmalliksi (body-snatcher model of survival). (Visala 2014.)

Vaikka van Inwagenin malli olisi loogisesti ristiriidaton, se tuntuu filosofisesti kiusallisen monimutkaiselta, ja teologisesti se vaikuttaa täysin irralliselta kristillisestä traditiosta. Jos psykologisen jatkuvuuden mallia voitaisiin puolustaa onnistuneesti, siihen vetoaminen näyttäisi paremmalta vaihtoehdolta. Kenties konstitutionalismi ja nonreduktiivinen fysikalismi lupaavatkin tässä kohdin enemmän.

Vaikka elämän jatkuvuus tuonpuoleisessa tuottaa teologisia ongelmia erityisesti fysikalistisille malleille persoonan ja ruumiin suhteesta, myös dualisteille voidaan esittää joukko hankalia kysymyksiä ylösnousemuksesta. Millainen on esimerkiksi pienenä vauvana kuolleen henkilön ruumis ja persoona tuonpuoleisessa? Onko hänellä mitään maanpäälliseen elämään liittyviä muistoja tai mielen sisältöjä? Tällaisten kysymysten avulla voitaneen osoittaa, etteivät myöskään dualistiset mallit selviä kuolemanjälkeistä elämää koskevista kysymyksistä kovin helpolla. Sekä dualismi että fysikalismi kohtaa monia ongelmallisia kysymyksiä, eikä dualismista luopuminen ja fysikalismin omaksuminen johda teologisesti täysin ongelmattomastanäkemyksestä teologisten ongelmien vyyhtiin.

17

7. FYSIKALISMI, PYHÄN HENGEN TYÖ JA KRISTILLINEN KASVU

Dualismin hylkääminen nostaa esiin myös ihmisen pyhityselämään elikristilliseen kasvuun liittyviä kysymyksiä. Vaikka Paavali ei selvästi opettaisikaan, että ihmisellä on immateriaalinen sielu tai henki (tosin Paavalin käsityksestä ihmisen konstituutiosta kiistellään), Paavalin mukaan jokaisessa kristityssä kuitenkin asuu Pyhä Henki. Henki on lisäksi aktiivinen ja kausaalinen toimija: se antaa uskovalle voiman elää hengellistä elämää ja kuolettaa syntiset taipumuksemme (Room. 8:5-6; Gal. 5:19-23).

Mutta miten Pyhän Hengen ”asuminen” uskovassa pitäisi ymmärtää fysikalismin näkökulmasta? Vaikka meissä ei olisi sieluksi kutsuttua substanssia, onko Pyhä Henki tällainen substanssi? Vaikka kristityt fysikalistit välttävät dualismia kohtaavan interaktio-ongelman – eli sen, kuinka ei-fysikaalinen sielu voi saada aikaan fysikaalisia tapahtumia aivoissa – he joutuvat silti selittämään, miten Pyhän Hengen aktiivinen vaikutus ihmisessä tulisi ymmärtää. Toisekseen, fysikalismi saattaa ajattelemaan uudesta näkökulmasta sitä prosessia, jota kutsutaan vaihtelevasti pyhityselämäksi, kristilliseksi kasvuksi tai hengelliseksi kypsymiseksi.

Tämän näkökulman avaamiseksi voimme pohtia Phineas Cagen kuuluisaatarinaa. Vuonna 1848 tämä yhdysvaltalainen rautatietyöläinen sai traagisella tavalla nimensä historian ja psykologian kirjoihin. Junaradan tieltä piti räjäytellä pois kallioita. Erään kerran Cagen asetellessa räjähdysaineita rautaisella tangolla kallionkoloon syntyi räjähdys, joka syöksi rautatangon miehen päänläpi.

Ihmeen kaupalla Cage jäi henkiin. Hän säilyi myös työkykyisenä. Kuitenkin hänen luonteensa muuttui täysin. Ystävien ja työkavereiden mukaan Cage oli ollut iloinen, rauhallinen, kärsivällinen, ystävällinen ja itsensä hillitsevä mies. Aivovammanseurauksena hänestä tuli vihamielinen, kiukutteleva ja riitelevä mies, joka kiroili ja käytti siveetöntä kieltä. Ystäviensä mukaan ”hän ei ollut enää Cage”, mies, jonka he olivat tunteneet. Cagen luonteen muutos johtui siitä, että pään läpi syöksynyt rautatanko vahingoitti pysyvästi miehen aivojen etuotsalohkoa. Etuotsalohko, erityisesti sen orbitofrontaalinen alue, on tärkeä esimerkiksi

18

tunteiden säätelylle, sosiaaliselle älykkyydelle sekä oman toiminnan kontrolloimiselle.

On mielenkiintoista, että Cagen aikasemmassa persoonallisuudessa korostuivat sellaiset luonteenpiirteet, joita Paavali Galatalaiskirjeessä (5:22) kutsuu Hengen hedelmäksi (rakkaus, ilo,rauha, kärsivällisyys, ystävällisyys, hyvyys, uskollisuus, lempeysja itsehillintä). Aivovamman jälkeen Cage taas heijasteli niitä piirteitä, joita Paavali kutsuu ”lihallisiksi”, kuten vihamielisyys ja kiukku (Gal. 5:20). Cagen tapaus näyttäisi antavan evidenssiä siitä, että jos hengellisyyttä ja lihallisuuttamääritellään tämän Galatalaiskirjeen kohdan valossa, hengellisyys näyttäisi olevan sidoksissa aivojen orgaaniseen muutokseen. Jos siis aivoissa tapahtuva muutos sai Cagessa esiin tiettyjä ”lihallisia” piirteitä, miksei hengellisen luonteen jalostuminen olisi aivoissa tapahtuva, orgaaninen prosessi?

Toisaalta, koska kaikki muutokset meissä näkyvät myös aivojen tasolla, ei ole millään tavalla yllättävää, että myös tähän hengelliseen prosessiin liittyy fysikaalinen taso. Tässä ei ole mitään ongelmallista sen enempää dualistille kuin fysikalistille. Näyttää kuitenkin siltä, että fysikaalinen teologinen antropologiasaattaa johtaa painottamaan kristillisen kasvun neurologisia ja kognitiivisia näkökulmia siinä määrin, että Pyhän Hengen vaikutus näyttää pitkälti redusoituvan luonnolliseksi prosessiksi.

Tällainen painotus näkyy muun muassa kristityn psykologi Curt Thompsonin kirjassa Anatomy of the Soul: Surprising Connections Between Neuroscience and Spiritual Practices That Can Transform Your Life (2010). Thompsonkorostaa aivojemme plastisuutta eli niiden jatkuvaa kykyä muovautua kokemusten ja harjoitusten myötä. Plastisuus mahdollistaa esimerkiksi sen, että erilaisten hengellisten harjoitusten, kuten mietiskelyn tai opiskelun, avulla voimme vahvistaa etuotsalohkoamme ja tuottaa aivojen hermosolujen välille uusia yhteyksiä. Tätä kautta voimme esimerkiksi vahvistaa Hengen hedelmää itsessämme.

Yhtäältä kristitylle ei liene mikään ongelma ymmärtää sitä, että esimerkiksi lapsen kehittyminen kypsäksi, myötätuntoiseksi ja vastuulliseksi persoonaksi on aivojen kehitykseen liittyvä prosessi. Jokainen ymmärtää, lapsen kasvu kypsäksi persoonaksi on

19

prosessi, jossa aivot kehittyvät voimakkaasti. Esimerkiksi etuotsalohko kehittyy voimakkaasti aina varhaisaikuisuuteen asti, ja teini-ikäisen tärkeimpiä kasvutehtäviä onkin oppia säätelemään omaa tunne-eläämänsä. Säännölliset itkupotkuraivarit voivat olla normaaleja taaperolle, mutta eivät enää kuulu mieleltään terveen ja persoonaltaan kypsän aikuisen käytökseen. Etuotsalohkon kehitykseen liittyy myös moraalisen ymmärryksen kehitys.

Kenties hengellinen kasvu ja pyhityselämä tulisikin nähdä prosessina, jota ei tarvitse erottaa kypsäksi persoonaksi kasvamisesta. Kenties hengellinen kasvu on luonnollinen jatkumo kasvamisessa sellaiseksi kypsäksi persoonaksi, jollaiseksi Jumala haluaisi kaikkien ihmisten kasvavan. Mutta toisaalta Uusi testamentti näyttää katkaisevan tämän jatkumon. Ensinnäkin se käyttää vahvoja metaforia siitä, millainen muutos tapahtuu, kun ihminen kääntyy kristityksi. Kristityksi kääntynyt ”syntyy uudesti” (Joh. 3:3-7) ja on kokonaan ”uusi luomus”, ja ”se, mikä on vanhaa, on kadonnut” (2. Kor. 5:17).

Lisäksi, kuten todettua, Paavali korostaa Pyhän Hengen aktiivista roolia kristillisen kasvun aikaansaajana. Kristillinen kasvu ei ole samalla tavalla luonnollista kuin muu ihmiseksi kasvaminen. Ihmisen lihallinen käytös johtuu synnistä, joka on lähes persoonallinen voima, joka pitää meitä otteessamme. Ongelmaan on kuitenkin ratkaisu. Kun ihminen uskoo Kristukseen, hän tulee Kristuksen voiman vaikutuksen piiriin ja ”Kristus elää hänessä”. Kristuksen antama Pyhä Henki vaikuttaa uskovassa siten, että tämä kykenee elämään Jumalan tahdon mukaista elämää. Hengen avulla uskova voi ”kuolettaa syntiset tekonsa” (Room. 8:13). Henki muokkaa ihmisen käytöstä hyveellisemmäksi, tuottaen rakkautta, iloa, rauhaa, kärsivällisyyttä, ystävällisyyttä, hyvyyttä, uskollisuutta, lempeyttä ja itsehillintää (Gal. 5:22-23). Mutta jos kärsivällisyyttä, hyvyyttä, lempeyttä ja itsehillintää voidaanratkaisevasti kehittää myös keskittymistä vaativilla harjoituksilla, mikä rooli oikeastaan Pyhälle Hengelle jää prosessissa?

Pyhän Hengen rooli jää epäselväksi myös psykologi Warren Brownin ja teologi Brad Strawnin mielenkiintoisessa teoksessa The Physical Nature of Christian Life: Neuroscience, Psychology, and the Church (2012). Brown jaStrawn korostavat, että dualismista luopuminen auttaa kristittyjä luopumaan hengellisestä yksilökeskeisyydestä. Oman

20

spiritualiteetin ymmärtäminen ruumiillisena ilmiönä tuo esiin seurakunnan tarjoamien vastavuoroisten ihmissuhteiden roolin hengellisessä kasvussa. Avainasemassa ovat erityisesti sellaiset pienryhmät, joissa on turvallinen ja luottamuksellinen ilmapiiri, ja joissa ihmissuhteet ovat niin syviä, että toisten käytöksestä voidaan antaa myös palautetta.

Brown ja Strawn ovat epäilemättä Paavalin linjoilla siinä, että Pyhä Henki toimii seurakuntayhteisössä nimenomaan ihmissuhteiden välityksellä. Mutta toisaalta heidän kuvauksessaan ihmissuhteiden terapeuttisesta ja kasvattavasta vaikutuksesta ei näy mitään erityistä hengellistä ulottuvuutta. Ei esimerkiksi ole selvää, millä merkittävällä tavalla pienryhmätapaamiset eroavat ryhmäterapiasta. Brown ja Strawn myös arvioivat, mikä olisi optimaalinen määrä ihmisiä seurakunnassa tai pienryhmissä käyttämällä aineistoa muiden kädellislajien ryhmäkokojen vaikutuksesta sosiaaliseen kanssakäymiseen. Yhtäältä ei ole ongelmallista ajatella, että ryhmäkoon kaltaiset luonnolliset prosessit muodostavat merkittävän osan siitä dynamiikasta, jonka keskellä kristillinen kasvu tapahtuu. Mutta toisaalta on vaikea ajatella ”Pyhän Hengen työtä” sellaisena prosessina, josta saataisiin tietoa tutkimalla muiden kädellislajien sosiaalista kanssakäymistä.

Paavalin käsitys Pyhän Hengen työstä näyttäisi olevan Jumalan hengellisestä todellisuudesta ihmisen luonnollis-fysikaaliseen todellisuuteen vaikuttava prosessi. Brown ja Strawn kuitenkin kuvailevat kasvua hyvin luonnollisena, alhaalta-ylöspäin toimivanaprosessina. Daniel Dennettin (1995) terminologiaa käyttämällä voitaisiin todeta, että Paavalin käsitys kristillisestä kasvusta roikkuu ”taivaskoukun” (skyhook) varassa, kun taas fysikalistinen käsitys hengellisestä kehityksestä kohoaa korkeuksiinsa maallisten”nostokurkien” (cranes) avulla. Fysikalistinen käsitys kristillisestä kasvusta näyttäisi viittaavan siihen suuntaan, ettäsamanlainen ihmisenä kasvun dynamiikka voi toteutua niin seurakunnan pienryhmässä kuin ryhmäterapiassa, ja hengellisten harjoitusten tulokset voidaan saavuttaa myös mindfulnessin tai joogan avulla.

Jos hengellinen kasvu on täysin, tai edes hyvin pitkälti, luonnollinen prosessi, ei kristillinen kasvu näyttäisi ratkaisevasti eroavan muusta ihmisen henkisestä kehityksestä. Tämä ei tietysti

21

liene mikään uutinen, jos mietitään sitä, etteivät kristityt yleisesti ottaen näytä olevan moraalisesti ja ”hengen hedelmältään” täysin eri tasolla verrattuna esimerkiksi toisten uskontojen edustajiin (vaikka toisaalta monissa tutkimuksissa esimerkiksi kirkossa käymisen on havaittu korreloivan monien hyveellisten piirteiden kanssa; ks. Peterson & Seligman 2004, 609).

Uskonnonfilosofi John Hick onkin korostanut, että eri uskonnot kasvattavat ihmistä ja tuottavat keskimäärin yhtä paljon hyveellistä ja moraalista käytöstä. Hickin mukaan tämä on kuitenkin teologisesti ongelmallista ainakin kristilliselle eksklusivismille, jonka mukaan kristityt olisivat täysin erilaisessa suhteessa Jumalaan kuin toisten uskontojen edustajat. Hick viittaa nimenomaan Paavalin opetukseen, jonka mukaan Pyhä Henki vaikuttaa uskovissa Hengen hedelmää. Tämän perusteella voisimme odottaa kristittyjen olevan eettisesti muita korkeammallatasolla. Koska Hick katsoo eri uskontojen edustajien olevan eettisesti samalla tasolla, hänen mukaansa myös kristinuskon väite”ainoana tienä” Jumalan luokse on heikoissa kantimissa. (Hick 1996.)

Hickin havainnot osaltaan voivat vahvistaa käsitystä, että hengelliseen kasvuun ei ole yliluonnollisia oikoreittejä, vaan se on käytännössä hyvin luonnollinen prosessi. Pyhä Hengen pyhittävällä vaikutuksella näyttäisi olevan varsin vähän empiirisesti havaittavia seurauksia. Hengen vaikutuksen selkeyttäminen on haaste niille teologeille, jotka ottavat vakavasti sekä Paavalin väitteet että psykologisen tutkimuksen. Erityisesti se on kuitenkin haaste niille fysikalisteille, jotka kristillisen kasvun aivojen orgaaniseen rakenteeseen ja mielen kognitiivisiin skeemoihin liittyvinä prosesseina, joista ihminen itse ja hänen ympäristönsä on pitkälti vastuussa. Fysikalismista ei suoraan seuraa näkemys Hengen työstä vain fysikaalisena prosessina, mutta se näyttäisi antavan motivaatiota ”maallisempaan” näkemykseen hengellisestä kasvusta.

22

KIRJALLISUUS

Baker, Lynne Rudder. 2011. Christian Materialism in a Scientific Age. – International Journal for Philosophy of Religion, 69 (1). 1–12.

Baker, Lynne Rudder. 2008. Response to Eric Olson. – Abstracta. Special Issue 1, 43-45.

Brown, Warren & Strawn, Brad. 2012. The Physical Nature of Christian Life: Neuroscience, Psychology, and the Church. Cambridge University Press.

Dennett, Daniel. 1995. Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life. Penguin.

Green, Joel B. 2008. Body, Soul, and Human Life: The Nature of Humanity in the Bible. Grand Rapids: Baker Academic.

Hick, John. 1996. Religious Pluralism. – Four Views on Salvation in a Pluralistic World. Ed. by D. L. Okholm & T. R. Phillips. Zondervan, 29–59.

Jaworski, William. 2011. Philosophy of Mind: A Comprehensive Introduction. Wiley-Blackwell.

Olson, Eric. 2014. Naturalism and First Person Perspective by Lynne Rudder Baker. Book review. – Analysis 74 (4). 733-735.

Peterson, Christopher & Seligman, Martin. 2004. Character Strengths and Virtues: A Handbook and Classification. Oxford University Press.

Shields, Christopher. 2010. A Fundamental Problem about Hylomorphism. – Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-psychology/suppl1.html

Thompson, Curt. 2010. Anatomy of the Soul: Surprising Connections Between Neuroscience and Spiritual Practices That Can Transform Your Life. Tyndale House.

Visala, Aku. 2014. Persons, Minds and Bodies: Christian Philosophyon the Relationship of Persons and Their Bodies. – Philosophy Compass9/10, 713-722.

23

Visala, Aku. 2010. Mitä tiede ei voi kertoa sinulle. Kauniainen: Perussanoma.

24