İslam Siyasetinde Ana Etken Olarak Roma Eğilimi*

Sadık Türker(Prof.Dr., Felsefe Bölümü, Kırklareli Üniversitesi)

Tarihi boyunca İslam dünyasında kapsamlı, sistemli ve köklü ikikültürel başkalaşım olmuştur: Birisi İslam’ın Sasani ve Bizanstopraklarına yayılmasıyla, diğeri Osmanlı İmparatorluğu tarafından18inci yüzyılda başlar. Her ikisi Batı istikametli kültürelbaşkalaşımlar olarak nitelenebilir ve her ikisi de organik olarakbağlantılı olaylardır. Birincisi kaynaklarda İslam’da tercüme hareketikavramı tarafından gölgede bırakılmıştır. Bununla birlikte bu olay,mevcut kaynaklarda zaten yapılmış, ancak birbiriyle bağıntılarıkopartılmış Arap dilbilgisinin Helenleştirilmesi, İslam devletlerininRomalılaştırılması gibi tespitler birleştirildiğinde gözlemlenebilir.İkinci olay, Osmanlı İmparatorluğu ile Batı dünyası arasındakiçatışmalardan dolayı gözlerden saklanmıştır. Bu iki tarihsel olaybirleştirildiğinde, İslam siyasetini anlamada tek bir yol eldeediyoruz. Kur’ân’daki Roma Suresi’nin (Rûm Suresi) ilk altı ayeti, İslamtarafından emilmiş Sasani ve Helen dünyaları arasındaki kadim çatışmaile daha ziyade Sasani ve Helen kökenli Mevâlî topluluğu arasındakiilişkiye odaklanarak, çeşitli İslam düşünürlerinin eleştirilerini dedikkate alarak, İslam’da Batı dünyasına yönelik siyasi tutumun anayasalve sosyal dinamiklerini ele alacağım. Sonuç olarak çalışmam, İslam’ıngayr-ı mütecanis bir toplumu yönetmedeki tarihsel kabiliyeti ile İslamve Doğu dünyası arasındaki karşılıklı siyasi kapasiteyi tartışacaktır.

İslam’ın Kuzey Arabistan, Irak ve Suriye’ye doğru yayılmasındadoğal bir eğilim vardır, çünkü Güney Arabistan kabileleri 3üncü ve4üncü yüzyıllar arasında bu gölgeye göç etmişler ve bunlarınbazıları Romalılaştırılmışken bazıları da Persleştirilmiştir.1 Aynıdönemde Romalıların hem Arabistan yarımadasında hem de kapsamıHindistan’a kadar uzanan uluslar arası bir ticari güç olanHıristiyan Habeşistan (bugünkü Etiyopya) üzerinde etkili olmasıgibi, Sasani İmparatorluğu da Doğu ve Güney Arabistan’da, özellikleHimyerliler üzerinde köklü bir etki uygulamıştır. 6ıncı yüzyıldanönce, iki büyük güç olan Sasaniler ile Bizanslılar arasındakiçekişmenin, imperyal fırsatlar uğruna Arapları kullanmasıyoğunlaştı. Her iki güç, kendisiyle bağlantılı kabilelerin ötekilere1 * Bu çalışmayı ‘The Propensity to Rome as a Major Impulse in the

Islamic Politics’ başlığı altında İngilizce olarak kaleme aldım. Dahasonra Kutadgubilig okurları için Türkçeye çevirdim; ancak yine de nüanslarıbakımından bu iki metnin, aynı şey olamayacağını söylemek zorundayım.

? Hodgson (1977, I, s. 192).

1

karşı savaşmasını kışkırtma alışkanlığı içerisindeydi; Araplarsabağlantılı oldukları imparatorluklara diplomatik delegelergönderiyorlardı.2 Gassân ve Hira kendi başlarına bağımsız güçlerdeğildi, buna karşın İslam öncesi Himyer krallığı Eskiçağda Mısır,Suriye ve Mesopotamya ile kıyaslanabilir derecede yüksek bir kültürve gerçek bir imparatorluktu.3 Ancak yine de Hz. Muhammed’inzamanındaki siyasi harita, Roma ve Sasani devletleri arasındakietkileşim çerçevesinde anlaşılmak zorundadır.4 ‘6ıncı yüzyıl, Romaile Sasani devletleri arasındaki savaşın yeniden canlandığı birzamandı; Akdeniz ile Doğu arasındaki kervan rotası boyunca gelişmefırsatı bulan bazı kasabalar vardı ve bunlardan birisi deMekke’ydi.’5 Sasaniler dışında Hem Romalılar hem de Habeşistanlılar,iç Arabistan’a seferler yapmışlardı; Hz. Muhammed’in kabilesinin,yani Kureyş’in Sasanileri onlara tercih etmesinin nedeni buydu.Hodgson’la birlikte şunu belirtmek önemlidir ki ‘Hz. Muhammed’inhayatı boyunca, Kureyş’in [büyüklerinden] birisinin, Bizans’labağlantıların güçlendirilmesine (ve belki de Mekke’de kendisininotoriter güç olmasına) yönelik teşebbüsü, Mekke’nin tarafsızlıkısrarı nedeniyle başarısızlığa uğratılmıştı.’6 Sonuç olarak şunuakılda tutmak son derece faydalıdır ki yarımadalı Araplar, Roma ileSasani devletleri arasındaki etkileşimin her anahattıyla doğalolarak ilgiliydiler ve Hz. Muhammed kendi zamanındaki siyasi havanınfarkındaydı. İslam ile Hıristiyanlık arasındaki doğal dini ünsiyet(yakınlık) bir yana, Habeşistan kralı Necâşî’nin Hz. Muhammed’inmektubunu memnuniyetle karşılaması ve Müslüman mültecileri kabuletmesi, Müslüman halkın ortak toplumsal hafızasında etkili olmuştur.Yukarıda anahatları çizilen siyasi iklimin önemi şudur ki, İslam’ınsiyasi istikameti, Roma ve Sasani devletleri arasındaki kavga ileArap kabilelerinin bu güçlerle bağlantıları tarafından fazlasıylaetkilenecekti.

Bizans İslam’ın doğuşuna ilgisiz kalamazken, İslam da Sasani-Bizans çatışmasına duyarsız kalmadı. Kuzey Suriye’de Sasaniler ileBizanslılar arasında 614/615 yılında yapılan savaş, Sasanilertarafından kazanılmıştı. Bu, Ürdün ve Filistin’den Kartaca’ya kadar622 yılına dek sürecek Sasani yayılmasının başlangıcıdır. Bizansimparatoru Heraclius, Pers kralı Hüsrev’den barış isteyince onun,‘Sizler çarmıha gerilen [İsa’ya inanmaktan] vazgeçerek güneşetapınıncaya kadar size merhamet etmeyeceğim.’ diyerek elçileri geri

2 Behram II (MS 276-293) yönetimi sırasında Sasani İmparatorluğunagönderilen Himyerli delegeye ilişkin arkeolojik temsilin tarihselanalizi için Bkz. Overlaet (2009).

3 Retsö (2005, s. 343-344).4 Hoyland (2009), (2001, s. 5).5 Lewis (1995, s. 52).6 Hodgson (1977, I, s. 156).

2

çevirdiği, Theophanes’in Chronicle’ında zikredilir.7 Ancak JamesRussell’ın şu görüşü kayda değerdir ki, hem İslam hem de Batıkaynaklarında Sasani yönetiminin dini konularda hoşgörüsüz olduğununısrarla vurgulaması, muhtemelen ‘Müslümanların İran fetihlerini bir şekilde haklıgöstermek içindir.’8 Putperest Araplar Müslümanlara karşı SasanilerinRoma’yı mağlup etmesi gibi, Müslümanların da yok olacağını iddiaettiler. İslam’ın en yüksek otorite kaynağı Kur’ân bu iddiaya,ondaki siyasetle doğrudan ilgili birkaç ipucundan birisi olarak(30:2-6)’da şöyle cevap verdi:

Romalılar size yakın bir yerde yenildiler. Fakat, bu yenilgiden birkaçyıl içinde onlar, [Perslere karşı] muzaffer olacaklardır. Yargı,geçmişte ve gelecekte Allah’ın elindedir. O gün inananlar, Allah’ınyardımıyla sevineceklerdir. O dilediğine yardım eder. Allah her şeyegaliptir, çok merhametlidir. Bu Allah’ın sözüdür ve Allah hiçbir zamansözünden dönmez.

Bazı çağdaş kaynaklar, Zû l-Karneyn (İskender) müracaatınınHelenciliği yaratması gibi, Kur’ân’daki bu ayetlerin, İslamsiyasetinde anayasal şekilde bir Roma sempatisi yarattığınıbelirtmişlerdir.9 Çalışmam, bu görüşün tarihsel İslam çerçevesinde dahaderin bir bakışı hak ettiğini gösterecektir. Kur’ân’da gizli birzamir dışında Persleri gösteren herhangi bir kelime kullanılmamışkener-Rûm (lafzen Romalılar) kelimesi yalnızca Rûm Suresi’nde Doğu Romaİmparatorluğu’nda yaşayanlar, yani Bizanslılar anlamındakullanılmıştır.10 Gibb, bu kelimenin anlam farkı olmaksızın hemBizanslıları hem de Ortodoks Yunanları ifade ettiğini söyler.11 er-Rûmkelimesi, Doğu Roma’nın 395de Hıristiyanlıkla kendisinden ayrıldığıBatı Roma’yı özellikle dışta bırakır; dolayısıyla kelime, bilhassaDoğu Roma’ya müracaat eder.

Bu Roma ayetlerinde Bizanslılar ile Müslümanlar arasındakiilişki, özellikle Haçlı savaşlarından sonra eser yazan Müslümanmüfessirlerde netameli bir konuyken, Şiî alimler için itici şekildesorunludur. Hemen hepsi ğulibet (yenildiler) kelimesinin farklıkıraatları ile mu’minûn (inananlar) kelimesinin göstergesi üzerinedayanan farklı yorumlar vardır. İlk müfessir Mücâhid (ö. 104/722)ayetleri şöyle yorumlar: Persler Romalıları yendiler; fakat birkaçyıl içinde Romalılar, Allah’ın ehl-i kitaba putperestlere karşıyardımı sayesinde Persleri yeneceklerdir. Yine el-Ferrâ’ (ö.207/822) Romalıların Persler tarafından yenilmesinin Müslümanlarıüzerken putperestleri sevindirdiğini; zira Müslümanların, ehl-i kitâb

7 Theophanes (1982, s. 12).8 Pourshariati tarafından iktibas. Bkz. Pourshariati (2008, s. 456).9 El Cheikh (1998); Pagden (2008, s. 66); Howard-Johnston (2010, s.

446).10 Bonner (2001, I, s. 265).11 Gibb (1958, s. 227).

3

olmalarından dolayı Romalılara taraftar olduklarını belirtir.12 EbûTâlib el-Kaysî (ö. 437/1045), müfessirler tarafından sıkça iktibasedilen İbn ‘Abbâs’a (619-688) müracaatla şöyle der:

İbn ‘Abbas dedi ki ‘Müslümanlar Romalıların üstün gelmesiniistiyorlardı çünkü onlar ehl-i kitâb’tandılar, putperestlerse Perslerinüstün gelmesini istiyorlardı çünkü onlar da putperesttiler.’13

Ancak bu yorumlarla ilgili hem kavramsal hem de tarihsel bazıgüçlükler bulunmaktadır. Her şeyden önce, birçok müfessir tarafındanvarsayılan gerçekçi bir vahyedilmiş dinler (ehl-i kitâb) kategorisi,tamamen doğru değildir; zira Hira prensliğinin, Hıristiyan Arapolmakla birlikte siyasi olarak Perslere bağlı bulunduğu dikkatealınırsa, bütün Hıristiyanların Roma’ya bağlı olmadığı birgerçektir.14 İkinci olarak, her gün Müslümanlar tarafından okunan birkitap olarak Kur’ân’da zaferin, hiçbir zaman topyekun Müslümanolmayan Romalılara atfedilmesine karşın, mağlubiyetin –daha sonrapek çoğu Müslüman olan— Perslere atfedilmesi, özellikle Arapyönetimleri boyunca Persler üzerinde aşağılayıcı bir etki uygulamışolmalıdır. En azından, Arap yönetimleri altında yaşayan Pers kökenliMüslümanların bilfiil siyasi durumu, bu etkiyi doğrulamaktadır.Ancak, İslam kaynaklarının bu konudaki sessizliği son dereceilginçtir; zira hiç kimse, teşebbüs düzeyinde bile olsa, Kur’ân’dakişarap içme izninin daha sonra bizzat Kur’ân tarafından kaldırılmasıgibi, Perslerin İslamlaşmasından sonra Roma (2-3) ayetlerininhükmünün kaldırılmış olabileceği konusunda dikkate değer hiçbir şeybulamaz. Literatürdeki tek farklı yorum olarak, Şiî müfessir el-Kummî’nin (ö. 328/939) Persler Bizanslıları mağlup ettiler fakatPersler Müslümanlar tarafından mağlup edileceklerdir şeklindekigörüşünün altını çizmek önemlidir.15 Burada el-Kummî’nin, SasanilerinRomalılar yerine Müslümanlar tarafından mağlup edilmelerini tercihettiği kolayca görülebilir.

Rûm Suresi Hz. Muhammed’e vahyedilmeden önce, Müslümanlar ileBizanslılar, üstü örtülü biçimde düşman ilan edilmiş Sasanilerekarşı birbiriyle iletişim halinde görünüyorlar. Geleneksel İslamkaynakları Hz. Muhammed’in Heraclius’a, eğer imparator İslam’ı kabulederse, iki kat mükafat alacağını ifade eden bir mektupgöndermiştir. İlginç şekilde Heraclius, bazı İslam kaynaklarındagizli olarak Müslüman olmuş bilge bir adam şeklinde tasviredilmiştir. Şurası da ilgi çekici bir tesadüftür ki Heraclius, 629dolayında, Hıristiyanlıkta İsa’nın tek mi yoksa iki hakikati miolduğu tartışması hakkında küçük düşürücü bir teolojik formül olan

12 El-Cheikh (1998, s. 358).13 el-Kaysî (1429/2008, IX, s. 5654). Ayr.Bkz. İbnu l-Kesîr (1426/2005,

II, s. 809-810)14 Lewis (1995, s. 44).15 El Cheikh (2001).

4

monotheletismi (tek irade) desteklemiştir.16 Hz. Muhammed’inHeraclius’u İslam’a davetine verdiği karşılıkla ilgili hiçbir kayıtbulunmamaktadır; fakat bazı çağdaşlarımız, o dönemin olaylarıylailgili dikkate değer çıkarımlar yapmışlardır. Johnston’a göre heriki taraf, yani hem Müslümanlar hem de Romalılar, doğrudan biriletişim veya gizli bir ittifak varmışçasına Perslere karşı ortakhareket etmişlerdir. Örneğin Müslümanlar Mart 624de Bedir savaşınıkazandıklarında Bizanslılar Perslerle 624 baharında savaşmışlardırve hem Heraclius (yönetimi 610-641) hem de Hz. Muhammed(peygamberliği 610-632) aynı 620 yılında, savaşta öldürülenlerinşehitlik mertebesini kazanarak doğrudan doğruya cennetegireceklerini ilan etmek suretiyle askerlerini yüreklendirmişlerdir.Johnston’a göre bu olaylar, tesadüften daha fazlasını vaatetmektedir.17 Ayrıca Heraclius, bazen görmezden gelinmişse dekumandanlarını, Araplarla açık bir savaşta karşılaşmamalarıkonusunda uyarmıştır. Bu emir, muhtemelen düşmanın pusularınıöngörüp bundan kaçınarak, düşmanlarından birini buna hazırlamailkesine ilişkin siyasi bir teamülden dolayıydı. Heraclius siyasetensorumlu tutulmamışsa da Mısır, Suriye, Filistin ve BizansMesopotamya’sının son derece kötü bir şekilde Müslümanlara terkedilmesi, bu siyasi düsturla açıklanabilir gibi değildir.18 Dikkatedeğer olsalar da bu gibi yorumlar, Hz. Muhammed’in niyetlerineilişkin ilk elden haberler tarafından yanlışlanıyor görünmektedir.el-Ferrâ’ya göre Hz. Muhammed Medine hayatının ilk yıllarındainananlarına, parlak Ürdün’ü, Yemen saraylarını, Roma ve Perstopraklarını ele geçirmeyi vaat ederken, putperestler ‘biz çok küçükmenfaatleri bile elde edemezken Muhammed ve Tanrı’sı bize yalnızcaaldanış vaat etmektedir’ diyerek onu eleştiriyorlardı.19

Kur’ân tefsirleri Roma ayetlerinin dini bağlamı üzerineyoğunlaşadursunlar, bu ayetlerin derin siyasi anlamları vardır.Savaşın mevzii, Kur’ân’da fî ednâ l-arz (size yakın bir yer) ifadesiylebelirtilmiştir. Müfessirler bu mevziin, Kuzey Suriye’de Ezruat ileBusra arasında bir yer olduğunu söylerler. Ancak ayetlerin gerçekanlamı, müfessirlerin sustuğu noktada başlar. Tarihsel deliller,diyor Wooley, gösteriyor ki bu konum, M.Ö. ikinci binden beri Doğuile Batı arasında jeo-politik bir köprü olmuştur. Şüphesiz Doğu veBatı terimleri çağdaş anlamlarına sahip değildir, ancak eskidünyanın siyasi ve ticari ağları, Kuzey Suriye kapılarında ikiyebölünmüştü.20 Doğu-Batı bölünmesinin temas noktasında ve her ikiparçanın bileşenlerinin belirlenmesinde iktisadi nedenler önemli birrol oynamıştır. Avrasya’nın ipek ve baharat ticaret yolları Çin,16 Kaegi (2000, s. 3-4); El-Cheikh (1999); Theophanes (1982, s. 34-35).17 Howard-Johnston (2010, s. 446-447). Ayr.Bkz. Jamieson (2006, s. 14).18 Kaegi (2000, s. 4, 17).19 el-Ferrâ’ (1980, II, s. 324). 20 Wooley (1946a, 1946b).

5

Hindistan ve Güneydoğu Asya’dan Doğu Akdeniz, Kızıldeniz veAvrupa’ya kadar uzanır. Sasani veya Roma yayılmacılığının ardındaböylesi bir iktisadi fayda arzusu yatmıştır.21 Young, Suriye ticaretköprüsü hakkında şöyle der:

Bu yollar Roma İmparatorluğu ile onun İranlı, Partlı ve nihayet Sasani-Pers İmparatorluklarıyla [temsil edilen] düşmanları arasında sıklıklatartışmaya neden olan bir bölgede kesişti. Böylece uzun menzilli Doğuticareti, bu bölgede, en azından belirli derecede önemli bir siyasipotansiyele sahipti ve belki de her iki gücün dış siyasetininbelirlenmesinde bir faktördü.22

M.Ö. ikinci binyıldan itibaren gelişen siyasi olaylar,şiddetlenerek bölünmeyi keskinleştirmiştir. Pers İmparatorluğunuAsya’nın kralı halinde kuran Cyrus’tan (ö. M.Ö. 529) ve daha sonraİskender’in yayılmasından itibaren Doğu-Batı sınırı neredeysetamamen mükemmelleşmişti.23 M.S. 6ıncı yüzyıldan önce Bizans içinGüney ticaret yolu, Kuzey yolundan daha önemli hale gelmişti. Gerçekşu ki Kuzey Mesopotamya’dan Kızıldeniz’e kadar uzanarak 7inci yüzyılbaşlarında Avrasya’yı ikili siyasi yapıya bölen hatta, iki büyük güçBizanslılar ile Perslerin karşılaşması gerçeği,24 yeni doğmuş bir dinolarak İslam’ın, Doğulu mu, Batılı mı, yoksa özgün sentetik yapılıbir medeniyet mi olacağını belirleyecek en büyük siyasi sorunlayüzleşmek durumunda olduğu anlamına gelmektedir. Bu üç istikamettenher birisi, açık bir şekilde kendilerinin gerçekleşmesi için hangisosyo-siyasi tercihlerin yapılması gerektiğini söylemektedirler. NeDoğulu ne de Batılı olan, özgün sentetik yapılı bir İslammedeniyetinin yaratılabilmesi için, her iki bölge mirasının İslamikurumlarda dengelenmesi gerektiği kolayca tahmin edilebilir. Aksihalde, Doğu ağırlığı Doğulu siyasi yapıda bir İslam, Batıağırlığıysa tersi bir İslam sonucunu yaratacaktı.

İslam’ın doğuşu ve ardından Müslümanların Medine’ye hicretindenitibaren, bir asırdan kısa sürede İslam Kuzey Afrika, İberyarımadası ve İstanbul kapılarından merkez Asya ve İndus nehrinekadar yayıldı. Ele geçirilen topraklarda pek çok millet, din ve dilyaşıyordu. Bu süre içinde İslam siyasetinin kategorileri, İslam’ınyayılışı ve yabancı üyelerin İslam toplumuna katılımıyla orantılıolarak gelişti. İslam’ın ilk on yılında Kur’ân, Müslümanlar dışındakalan bilhassa Arapları, daha sonra İslam toplumunda müsamaha edilenve korunan Zimmîler diye adlandırılacak ehl-i kitâb, yani Hıristiyanlarve Yahudiler ile putperestler olmak üzere ikiye ayırmıştır. Ehl-ikitâb İslam’a dostluk kabiliyeti bakımından kendi içinde öncelikleHıristiyanlar ve sonra Yahudiler olmak üzere derecelendirilmiştir.

21 Lewis (1995, s. 37-38). 22 Young (2001, s. 169). 23 Dhalla (1938, s. 293-294); Hadas (1959, s. 9); Hartog (2002, s. 27).24 Howard-Johnston (2010, s. 3).

6

Sınıflama Müslümanlar, Hıristiyanlar ve Yahudiler arasında belirlitanıdık kavramlar ve uzlaşımlara müracaat etmektedir.25 Fakat dahaönemlisi bu sınıflama, İslam siyasi sistemine dahil edilecekbireylerin yasal durumunu vurgulamaktadır. Başlangıçta ehl-i kitâbdeyimi, sadece Hıristiyanları ve Yahudileri kapsarken, Hz.Muhammed’in ölümünden önce Zerdüştleri, daha sonra gelişen yenisosyal ve siyasi şartların etkisiyle Budacıları da kapsamıştır.26

Örneğin Emevi generali Muhammed b. Kâsım (695-715), Pakistan’ın Sindeyaletini fethedince şöyle demiştir: ‘Buda tapınakları,Hıristiyanların kiliseleri, Yahudilerin sinagogları ve Mecusilerinateş tapınakları gibidir.’27 Ancak İslam’ın fiilen izlediği Perssiyaseti, Bizans siyasetinden farklıydı; çünkü Hıristiyanlık sadecemağlup edilmişken Zerdüştlük tamamen yok edilmişti.28 Öyle ki bazıtarihçiler, halen Bizans’ın neden Müslümanlar tarafından tamamenortadan kaldırılıp İslamlaştırılmadığını merak etmektedirler.29 Bugerçek pek çok çağdaşımız tarafından işaret edilmiş ve kabuledilmişken, buradaki asıl merak konusu, bu gerçeğin, Emevi ve Abbasigibi İslam devletlerde hiçbir rol oynamadığını onlara düşündürtenşeyin ne olduğudur. Pourshariati’nin sözleriyle özetlersek‘İranlılar, öğreti ve yapı bakımından baskıcı, merkeziyetçi vetekbiçimci olmayan bir dini bölgede serbestçe kendi inançlarınıyaşayabilecekken neden Müslümanlaştırıldılar?’30 Müslümanların Persbölgesini büyük bir zulümle fethetmesi, araştırmacılara İskender’inişgalini hatırlatmaktadır.31

İslam, bir üst-toplum modeli olan ve sınıf farkı olmayan, eşithaklara sahip bir Müslüman ümmet fikrini getirdiğinden, İslamtarafından kucaklanan farklı milletleri yönetme sorunu, teorikolarak çözümlenemez görünmüyordu. ‘Islam’da’ diyor Lewis ‘eskidünyadan farklı olarak bir köle, artık menkul bir mal değil, tanınanyasal ve ahlaki konumu bulunan bir kişiydi. Kadınlar, çokeşlilik vecariyeliğe muhatap olmakla birlikte, Batıda modern çağa kadarulaşılamayan mülkiyet haklarına sahiptiler.’32 Dahası, İslam25 Adang (2001, I, s. 221-222).26 Kaya (1994); Friedmann (2003, s. 73-75). Hz. Muhammed demiştir ki

‘[Zerdüştlere], ehl-i kitâb geleneklerine göre davranın.’ Bkz. İbnKayyim (1423/2002, I, s. 10).

27 Al-Balâdhûrî (1924, II, s. 221).28 Lewis (1984, s. 17), (1995, s. 35-36).29 Kaegi (2000, s. 1-2). Zerdüştlere karşı geliştirilen değer

yargılarından birisi de Hz. Muhammed’e atfedilen şu sözdür: ‘Kaderciler,bu ümmetin Zerdüştleridir’.

30 Pourshariati (2008, s. 456).31 Markham (1874, s. 94-96).32 Lewis (1995, s. 72). Lewis’nin görüşünce İslam diğer dinlerle

kıyaslanamaz şekilde üstünse de, Rogers’a göre hürriyeti vurgulamak,esareti zayıflatmak ve insanların eşitliğini ilan etmek ‘Zerdüşt’ün,Buda’nın ve erken Hıristiyanlık ile İslam’ın öğretilerinin’ başarı

7

inancının kabul edilmesi ve Kur’ân’ın sınırsız cariye izni vermesi,İslam’ın öğretmeni ve koruyucusu Arap toplumunu öngörülmez şekildekarmaşıklaştırmıştır. Sonuç olarak, 8inci yüzyılda sadece üç Abbasihalifesi hür annelerden doğmuştu.33 Böylece Arapların toplumsaldinamikleri, böyle bir evrensel toplumu yönetmeye iki bakımdandolayı hazır değildi: Birincisi, İslam öncesi Araplardaki kabilekavgaları, İslam’ın gücüyle birleşince şiddetlenmiş ve genişlemişti;ikincisi, Arap kökenli olmayanlar idari, sınai ve bilimsel konulardaçok daha becerikliydiler ki bu özellik onların, kısa sürede Müslümanhayatının siyasi ve iktisadi bütün temel mevkileri ele geçirmelerinefırsat verdi. İslam öncesi bir Mekke kabilesinden kaynaklananEmeviler (661-750), hem diğer Arap kabilelerine karşı hem de Arapolmayanlara (acemlere) karşı bir kabile ırkçılığı siyasetiniizlediler; bu nedenle Emevi hanedanının kurulduğu yerde SuriyeliHıristiyanlardan siyasi ve idari destek aradılar. İslam’daki zimmeve ihtidâ siyasetinde ikilemler baş gösterdiğinden, Emevilerinkabilecilik siyaseti, yeni Müslümanların İslam ümmetiylebirleşmesine ve özellikle de İslam’ın sosyo-siyasi ideallerine engeloldu.34 Emevilerin, Müslümanlaşan acemlere yönelik siyaseti,çoğunlukla Perslerden oluşan bir ikinci sınıf Müslüman kavramınıyarattı. Emevilerin kabilecilik siyasetinin yanı sıra bu gelişmeniniktisadi nedenleri de vardı. Zira çoğu Zerdüşt Müslümanlaştı çünküİslam onların güç ve itibarlarını korumalarına imkan veriyordu.‘Diğerleri Müslümanlaştı çünkü İslam onların baş vergisi ödemeyükümlülüğünü ortadan kaldırıyordu.’35 Bu gerçek, Emevilerin, Perskökenlileri baş vergisi ve diğer vergilere tabi kılarak, ikincisınıf Müslüman olarak görmelerine yol açtı. Böylece Arap olmayanMüslümanlar, özellikle Pers kökenli melezler (mevâlî) arasında eş-Şu’ûbiyye adıyla yükselen bir siyasi tepki ortaya çıktı. Bütün mevâlîsınıfı Pers kökenli değilse de, zamanla Arap olmayan Müslümanlar eş-Şu’ûbiyye hareketini ve onunla ilişkili hale gelen Şiîliği, yöneticiseçkinlere karşı direnç gösteren siyasi bir kategori olarak görmeyebaşladılar.36 Abbasi devriminden sonra Pers bölgesi, çok daha büyükçapta İslam toplumuyla birleşmişti; yönetime gelen halifeler Perskökenli annelerden doğmuşlardı, vezirler ve generaller Perskökenliydi. İbn Haldûn’a göre Abbasi devletinde vezir, genelsekreter, ordu kumandanı gibi yüksek bürokrasiye ait yirmibeşkadronun tamamı Pers kökenli Müslümanlar tarafından doldurulmuştu veonlar başkalarını bu mevkilerden uzakta tutuyordu.37 Bîrûnî’ye göre(ö. 453/1061) Abbasi devleti, Horasanlı ve Doğulu bir yönetim haline

sırrıdır. Bkz. Rogers (1888, s. 81). 33 Von Grunebaum (1969, s. 202).34 Khatab (2006, s. 131).35 Dhalla (1938, s. 439-440); Von Grunebaum (1969, s. 200).36 Pagden (2008, s. 181).37 İbn Haldûn (2005, I, s. 23-24).

8

gelmişti.38 Ancak bu durum fazla sürmedi. Çünkü Pers mevâlisi dahaçok güç elde ettikçe Abbasi devleti üzerindeki denetim hırsları dahada arttı. Sonunda, 9uncu yüzyılın ilk çeyreğinde, İmparatorluğunPers kanadı bağımsız bir yönetim haline geldi.39 Bu tarihten sonraAbbasilerin Pers-İslam’ına karşı tutumunda görülen hararet, aslaazalmadı. Öyle ki bu tutum, Bağdat ve Şam’daki okullarda bilehissedilebiliyordu.40 Sind bölgesi siyasi olarak Bağdat’tanayrılınca, bilimsel ilişki de neredeyse tamamen kopmuştu. Arapliteratürü, Yunan kanallarına kaydı. ‘Artık Bağdat’ta ne Hintlialimlerin ismi zikrediliyor, ne de Sanskritçe eserlerin Arapçatercümeleri yapılıyordu. Nesturi fizikçilerin, Haranlı filozofların,Suriye’deki Hıristiyan alimlerin ve hilafetteki diğer unsurlarınçalışmalarıyla tanıtılan Yunan [mirasının] öğrenilmesi, Araplarınaklı üzerinde muazzam bir etkide bulunmuştu.’41 Najjar İslamfelsefesinin inkar edilemez kurucularından birisi olan, Mâverâünnehrkökenli Türk filozofu Fârâbî’nin (ö. 339/950), Yahudi ve Hıristiyanetkisiyle yönlendirilen Abbasi baskısına maruz kaldığını belirtir.

İlk izlenimler, Fârâbî’nin siyaset öğretisinin, seçkin bir şekilde Şiasiyasetinin teorik gerekçelendirilmesi olduğu sonucuna götürdü. Onunkendisi Şiî’ydi ve o doğal olarak kendi mezhebinin siyasi meselelerineilgi duyacaktı. Sünnî tepkinin bir sonucu olarak Bağdat’tan kaçmak veHalep ve Şam’da söz sahibi Şiî prens Seyfüddevle’nin sarayına sığınmakzorunda kalacaktı. Bu dönemdeki Abbasi halifeleri, Sünniliğin varisleriolarak görülüyordu ve Sünnilikten en ufak sapma gösteren alimlereBağdat’ta yer verilmeyeceğinden şüphe yoktu. Kökence Arap olmayanFârâbî’nin eğilimleri, bu son derece çalkantılı dönemde Arap karşıtı veİslam karşıtı bir anlam kazandı. 10uncu yüzyıldaki bölücü hareketleringerisinde, Pers milli duyarlılığı ile Sünnî ve üstün Arap rejiminiyıkma amacında olan Yahudi-Hıristiyan komplosunun yattığına ilişkingüçlü bir tanıklık vardır.42

Sonuç olarak Pers-İslam’ıyla doğrudan iletişimin kopması,Avrasya hattında bugüne değin süren bir engel yarattı.43 Bausaniİslam’ın yayılışı ve sonradan İran hükümetinin kurulmasını şusözlerle değerlendirir: İskender’in ve Roma’nın fetihlerinden sonra‘İran kültürünün batılılaştırılmasında belki de en köklü aşama,7inci yüzyıldaki Müslüman fetihleriydi.’44

İslam’da tercüme hareketiyle derinden ilgilenen felsefetarihçilerinin, çoğunlukla Hıristiyanların öncülük ettiği buhareketin zamanlamasının neden Pers bağımsızlığıyla çakıştığı

38 Al-Bîrûnî (1879, s. 197).39 Saunders (2002, s. 117-118).40 Gilbert (1980).41 Bkz. Mütercimin girişi. Al-Bîrûnî (1910, I, s. xxxii).42 Najjar (1961, s. 62).43 Fuller (2004, s. 5).44 Bausani (1975, s. 45).

9

sorunundan hiçbir şekilde bahsetmemeleri son derece şaşırtıcıdır.Tercüme hareketi, saf bir öğrenme ilgisinden mi kaynaklanıyorduyoksa devletin idari ve bürokratik yapılandırmasını Pers zeminindenBizans zeminine kaydıran yeni bir düzenleme isteği miydi? Herikisinin de muhtemelen bu süreçte bir payı olmuştur ancak ikincisidaha ağır basıyor görünmektedir. İbn Haldûn’un şu görüşü dikkatedeğer bir toplumbilimsel analizdir: ‘Şurası oldukça garip birgerçektir ki Müslüman ümmet içerisinde bilimi icra edenlerinçoğunluğunu Arap olmayanlar oluşturmuştur; gerek dini bilimlerdegerekse akli bilimlerde Araplar, yalnızca küçük bir [sayı]oluşturur.’45 Araplarsa, dinden ziyade felsefeye odaklanan ve sosyo-iktisadi konumlarıyla saray üzerinde hatırı sayılır bir etkidebulunan idari ve kültürel seçkin sınıfın değerlerini kabul ettiklerioranda bu sınıfın bir parçasını oluşturmuşlardır.46

İslam siyaseti, iki nedenden dolayı her zaman bir Doğu eğiliminesahip olmuştur. Birincisi İslam toplumunun bünyesinde Persler,Türkler ve Hintliler gibi Doğulu bir teba vardı; bununla eşitderecede önemli ikincisiyse devrik Sasani kralının üç kızı, üçhalifenin oğullarıyla evlendirilmişti; bunlar Ebû Bekir ve Ömer’inoğulları ile bilhassa Ali’nin oğlu Hüseyin’dir. Hüseyin’in, devrikSasani kralının kızı Şehrbânu’dan doğan oğlu Zeynelâbidîn, Şiîimamların atasıdır. Dürüstçe konuşmak gerekirse Ali ve iki oğluhariç olmak üzere Şia inancının temel unsurlarından birisi olanimamlar, doğal bir şekilde Pers krallarının kanını taşır. AncakŞia’nın doğuşu, süregiden Roma ideolojisine karşı Persleringösterdiği tepkilerin kabaca düzenlenmesine değil, çok daha fazlasıbu tepkilerin, İslami semboller altında, Pers trajedi duyarlılığı veestetiği doğrultusunda yeniden yorumlanıp süslenmesine borçludur.47

Bununla birlikte merkezi İslam siyasetinde Doğu eğilimi daima zayıfkalmış ve süreklice gerçekleşme fırsatı bulamamıştır. Bunun nedeni,Helen kökenli melez Araplar ve Hıristiyanların, Emevi ve Abbasidevletlerinin önemli mevkilerini işgal etmesidir. İslam’da Doğu veyaBatı istikametli siyaset, başlıca bu toplumsal dinamikler tarafındanbelirlenmiştir. Örneğin Gibb 718 faciasından sonra Emevihalifelerinin bütün siyasetinde, özellikle Hişâm’ın (725-743)yönetiminde, Bizans geleneğinden saparak, gerçek anlamda Doğu’yaodaklanmış ani bir dönüş meydana geldiğini söyler.48 Aynı anidönüşün, Zeyd b. Ali’nin, Abbasi devrimiyle sonuçlanan 740dakiisyanında meydana geldiği söylenebilir. Gibb’in bahsettiği siyasisendeleme, Batı’ya doğru Arap yayılmasının, 8inci yüzyılın ikinciçeyreğinde Charles Martel (ö. 741) tarafından engellenmesindendolayıydı. Emevi devletinde Yunanca yazılma alışkanlığında olan45 İbn Haldûn (2005, III, s. 229).46 Hodgson (1977, I, s. 444-445, 474).47 Humphreys (2002, s. 95-96); Pourshariati (2006, s. 465).48 Gibb (1958, s. 232).

10

resmi belgeler, Hişâm’ın yönetiminde Arapça’ya tercüme edilmişti;fakat yine de Emevi idari kadroları, Bizans geleneği veHıristiyanlara çok şey borçludur. Şurası bir gerçektir ki bütünEmevi ve Abbasi halifeleri, sonunda 830 yılında tercüme hareketinibaşlatacak olan Helenci kültür sempatisine sahip olmuşlardır. Ancakhalifelerin Helenci sempatisi, basitçe fethedilen Bizanstopraklarını yönetmede kullanılacak bir siyasi araç değildi, aksinesamimi bir duyguydu. Hişâm’ın önce Irak, daha sonra Mekke valisiHâlid, Hıristiyan bir anneden doğmuştu ve Müslüman halk arasındadüşmanca duygulara muhataptı. Hâlid’e duyulan düşmanlık, onun gizlibir İslam düşmanı olduğu, zira kendisinin Hıristiyanlara, Yahudilereve hatta Zerdüştlere daha yakın davrandığı inancındankaynaklanıyordu.49

İslam devletlerinde Batı ağılıklı siyaset ile Batılı idarikadroların oluşturduğu ağırlık, birbirine bağlı gerçeklerdir. Emevidevletinin Batı bölgelerinin daha sağlam bir denetim altında bulunupfetihlerin daha kararlı ilerlemesine karşın, Doğu bölgesinin halenkısmi de olsa bağımsız kalmasının nedeni budur.50 Dahası, Ali’ninoğlu ve Zeynelâbidîn’in babası Hüseyin’in Kerbelâ faciasında (10Kasım 680) öldürülmesi, Emevilerin ve doğal olarak Abbasilerin Doğusiyasetini geri dönülmez şekilde engellemiştir.51 747deki Abbasidevrimi, Pers kökenli Müslümanların isteklerini kısmenkarşılamıştır; ancak İslam toplumunun Pers kesiti, İslam çatısıaltında süregiden Sasani-Roma ideolojilerinin çatışmasından dolayı,bununla yetinmedi. Böylece Ortaçağ Avrupa’sının bir Yahudi-Hıristiyanmedeniyeti olarak nitelenmesi gibi, tarihsel İslam’ı bir Yahudi-Hıristiyan-Müslüman medeniyet olarak nitelemek, gerçekliğe tamamen uygundur. Buniteleme, Kur’ân’daki ehl-i kitâb deyiminin fiilen müracaat ettiği birMüslüman-Hıristiyan-Yahudi kategorisini sadece ima etmekle kalmaz,ayrıca açık bir şekilde ortaya koyar. Öyleyse ehl-i kitâb deyimi,bilhassa Emevi ve Abbasi devletlerinin yönetici seçkinlerinin,desteklenen bilginlerin aracılığıyla şekillendirdiği siyasi birkategori anlamına gelmektedir.52 Hıristiyan veya Bizanslı dönmeler,resmi makamları ne kadar çok işgal ettilerse, Abbasi devletiyokoluşa o kadar çok yaklaşmıştır. Bîrûnî şöyle söyler:

Abbasiler yardımcılarını, dostlarını ve düşmanlarını ayrımgözetmeksizin, Devlet (yani İmparatorluk, örneğin İmparatorluğunYardımcısı, İmparatorluğun Kılıcı, vb. gibi) kelimesine eklemlenmişgereksiz ünvanlarla süslediklerinde, imparatorlukları ortadan kalktı;zira onlar bu hususta, bütün makul sınırları aştılar.53

49 Hawting (2002, s. 81-84).50 a.g.e, s. 10, 84.51 Pourshariati (2006, s. 465).52 Makdisi (1989, s. 175).53 Al-Bîrûnî (1879, s. 129).

11

Arap-Bizans karmaşık ilişkileri tarihinin genel görünümü, aşırıdini yazarlarca kaleme alınan tarih günlüklerinde ve savaş zamanınınson derece duygu yüklü tarihsel kayıtlarında, olabildiğince basit vekeskin bir biçimde çizilmiştir. Bu kaynaklar, belirli bir rejiminveya görüşün etkinlikleri çerçevesinde, olayları dar bir çerçevedensunacak şekilde kaleme alınmıştır. Dolayısıyla iki taraf arasındakikatışıksız düşmanlık görüntüsü, çoğunlukla yanıltıcıdır. ‘Gerçekte’diyor Gibb ‘bununla birlikte, Emevilerin Bizanslılarla ilişkileri,hiçbir şekilde basit milli ve dini düşmanlıkla sınırlandırılamaz,aksine hem çekimsel hem de itimsel tutumların karmaşık yapısıtarafından yönetilmiştir.’54 8inci yüzyılın ortasında Arap dilbilimciHalîl b. Ahmed (ö. 170/786) ile Yunanistan valisi arasındakimektuplaşma, her iki kültürün bilimsel konularda bile birbiriyleilgilendiğini sergilemektedir. Yine şurası inkar edilemez birgerçektir ki Haçlı savaşları sırasında bile Suriye’deki Müslümanşehirler ile Tire ve Acre gibi Haçlı limanları arasındaki ticariilişkiler, karşılıklı askeri saldırılardan neredeyse tamamen etkisizkalmıştı. Sonuç olarak Gibb’in tespiti olan ‘hem çekimsel hem deitimsel tutumların karmaşık yapısı’ ifadesi, İslam-Batı ilişkilerinigayet güzel temsil etmektedir; zira kültürün din, siyaset, ticaretve toplum gibi her dalında apaçık çekim ve itim noktaları vardır.Emevi, Abbasi ve Osmanlı devletlerinin İslami hükümetleri,geleneksel halkın İslami ideolojisinin inanan-inanmayan arasındakikesin ayrımla şekillenmesine karşın, İslam devletlerinin Roma’ya çokşey borçlu olmasından kaynaklanan çelişkili bir durumdabulunmaktadır.55 ‘Emevi halifelerinin hükümeti’ diyor Gibb, ‘çeşitlibakımlardan Doğu Roma İmparatorluğu’nu “izleyen-devlet”tir, ancakideolojik karşıtlıklar din alanıyla sınırlıdır.’56 Ancak şu farklaki, ne Araplar ne de Türkler ‘Romalılardan farklı olarak dünyayı tekbir millete dönüştürmeye teşebbüs etmişlerdir.’57 Gerçek bir berabervarolma olgusu imkansız kalmışsa da, Bizanslılar ile Müslümanlararasındaki karşılıklı hayranlık ifadeleri devam etmiş ve Bizans-Arapdüşmanlığı, centilmence bir tür çatışma olarak kalmıştır.

Batılıların gözünde Osmanlı devleti, Doğu’nun gerçek birtemsilcisi olarak görülmüş ve 19uncu yüzyıldan itibaren bütün temelözellikleriyle birlikte Osmanlı devleti, Doğu Sorunu’nun odağınayerleştirilmiştir. Bu inancın bazı tarihsel nedenleri vardır:Birincisi Bizans’ın Malazgirt’ten (1071) İstanbul’un (1453) fethinekadarki süreçte, büyük ihtimalle Horasan’daki birkaç yüzyıllıkikametleri sırasında Persler ve geleneksel Araplar tarafındanyönlendirilmiş Türkler tarafından yıkılmasıdır. İkincisi, Türkkültürünün Helenci değil Pers mizaçlı olmasından dolayı, hem54 Gibb (1958, s. 221-223).55 Vryonis (1969-1970).56 Gibb (1958, s. 232); Hawting (2002, s. 65).57 Pagden (2008, s. 352).

12

Batılılara hem de Araplara kesin olarak eski Pers ideolojisiniçağrıştıran siyasi İslam’ın Pers-Türk yorumudur.58 Bu yüzden bütünBizanslı görünümünün gerisinde Türkler, hem Avrupalıların hem deArapların zihin dünyasında, barbar Doğulular gibi hastasaldırganları hatırlatmıştır.59 Helenci kültürü memnuniyetlekarşılayıp kucaklayan hem Emevi hem de Abbasi Araplarının,Avrupalılarca Türklerden kesinlikle daha sempatik bulunmasınınsebebi budur. Örneğin, bu mukayeseyi samimiyetle ifade eden Pollardşöyle der:

Doğudan Batıya ve Batıdan Doğuya giden Ortaçağın büyük ticaret yollarıDoğu Akdeniz’den geçer. Şimdi Doğu Akdeniz Bizans İmparatorluğu,İtalyanlar ve –kültürlü ve müsamahalı— bir toplum olan Araplarcapaylaşıldığı sürece bu ticaret yolunda büyük bir açmaz bulunmuyordu.Fakat 14üncü ve 15inci yüzyıllarda yıkıcı bir ırk olan Türkler geldilerve bu ticaret yollarını kapattılar.60

Muhtemelen bu nedenlere Ortodoks kilisesinin, Fatih SultanMehmet tarafından, uyarlanmak ve denetlenmek suretiyle İslam’abağlanması da ilave edilmelidir. Bu sonuncu neden, Hıristiyandünyasının birliği idealine —İstanbul’un fethine eşdeğer, hatta dahaağır— bir darbe indirmiştir.61 Bu etkenler Türkleri, sadeceAvrupa’nın düşmanları kılmamış, ayrıca derin bir tiksinme duygusununkonusu haline getirmiştir. Öte yandan Bizans’ın düşmesinden dolayıPerslerin Araplardan daha çok mutluluk duyduğu bir gerçektir.62 ŞimdiTürkler Doğu ile Batı arasındaki ikibin yıllık düşmanlığın Doğukanadını temsil etmeye başlamışlardır ve Avrupa bunu hiçbir zamanunutmayacaktır. Ortaçağ’ın sonundan önce Türklerin oynadığı birbaşka önemli rol vardı: Özellikle Selçuklu misyonu, 11inci yüzyıldaArap-İslamı ile Pers İslamı’nı yeni bir dünya sistemi üzerindebirleştirmek gibi emsalsiz bir amacı gerçekleştirmek üzereydi.Selçukluların yarattığı siyasi iklimde Pers edebiyatı, Arapedebiyatıyla barışmak üzereydi; nitekim bu durum, Firdevsî’nin

58 Saunders (2002, s. 141, 148, 201); Hillenbrand (2007, s. 16-17).Ayr.Bkz. Rostovtzeff (1940-1941, s. 39).

59 Lewis (1994, s. 79); Von Grunebaum (1969, s. 207). 60 Pollard (1907, s. 36). Ayr. ‘Selim, en iyi yorumuyla bütün Türk

kuvvetini, en kötü yorumuyla bütün Türk erdemsizliklerini kendisindetoplayan biriydi. İskenderiye ticareti yok edilmişti, Doğu’ya giden yolkesilmişti ve Nil vadisinin süregiden yolsullaşması başlamıştı; öyle kibu yolsullaşma, Türkler Mısır’ı terk etmeye zorlanıncaya kadar asla sonaermedi.’ Bkz. Rogers (1888, s. 107).

61 Nelson (1911, s. 46).62 Pers tarih yazıcılığıyla ilgili olarak Hillenbrand şöyle der ‘…

Malazgirt efsanesini Doğu topraklarında bağımsız şekilde evrimleştirenve zenginleştiren Pers geleneğinin ayırt edici özellikleri, yüzyıllarcahüküm sürdü; zira onlar, Türk akrabalarıyla büyük gurur duyuyorlardı.’Bkz. Hillenbrand (2007, s. 105).

13

nispeten saf Pers tarzı ile Sa’dî’nin şaheserinin en üstün süsüolarak Arapça kelime ve deyimleri sıklıkla kullanmasıkarşılaştırıldığında görülebilir. Yine Selçukluların yarattığı buiklimde ticaret yolları Malezya, Çin, Hindistan, Orta Asya ve KuzeyArabistan’dan İspanya ve İskandinavya’ya kadar genişlemişti.63 Bu, ozamana kadarki en geniş küresel ticaret ağıydı. Ancak, Hıristiyanlartarafından yüzyıllar boyunca hazırlanan Moğol misyonu, bu gelişmeyiengelledi.

18inci yüzyıldan sonra Osmanlıların resmi batılılaşmasiyasetinin gerisinde, daima Doğu’yu, yani Pers ideolojisini temsiletmekten kaçınma davranışları ile bir çeşit siyasi imajı değiştirmetutumu aranmalıdır. Ne var ki, Osmanlıların devlet örgütlenmesi,anayasal yapısı ve idari kadroları özellikle 15inci yüzyıldan sonragiderek artan şekilde Bizans mirasını devralmışsa da, bu siyasitutum değişimi Batı tarafından asla kabul edilmemiştir. Huntingtonşöyle der ‘…Türkiye’nin seçkinleri Türkiye’yi Batılı bir toplumolarak tanımlamışlarken, Batının seçkinleri Türkiye’yi bu tanımıylakabul etmeyi reddederler.’64 Üstelik, 15inci yüzyıldan sonra birbakıma Bizans ideolojisinin miras alınması, 16ıncı yüzyıl başlarındaSafevî bağımsızlık ilanında görüldüğü üzere, Türkler ile Perslerinarasını açmıştır. Şimdi, dünya siyasetinde Türklerin kendi başlarınavarolma zamanıydı. Ne var ki, bu da mümkün olmadı. Devletin bir dinicanlanmaya yönelik iradesi, hilafet gibi dini sembollere sarılması,genel olarak bazı Osmanlı dönemi tercümelerinde görüldüğü üzerekültürün Doğulu çağrışımlarının uyandırılması, Yeni-İslamiyet vedaha sonra Türk milliyetçiliğiyle yer değiştirecek olan Osmanlımilliyetçiliği, Osmanlıların devleti çöküşten kurtarmak içingiriştiği umutsuz teşebbüslerdir.65 Çağdaş Türkiye siyasetinin nihaidurumuysa, en başında İslam siyasetinde başlayan Roma eğilimininumutsuzcasına yeniden ikrar edilmesinden başka bir şey değildir.

Hem Arap Helenleşmesi hem de Osmanlı Batılılaşması, dönmeler vezimmîler tarafından örgütlenmiş, yönlendirilmiş ve yönetilmiştir.İslam fetihlerinin ilk günlerinden itibaren zimmî görevliler sadecekendi toplumlarında istihdam edilmemişler, idari becerilerindendolayı merkezi hükümette de görevlendirilmişlerdir.66 İslam’ın ilkyüzyılında Suriye’li okul öğretmenleri sıklıkla zimmîlerdi; 10uncuyüzyıldaysa çoğu katipler ve hekimler, Hıristiyandı; vergimültezimleri, bankacılar ve tabakçılarsa Yahudilerdi.67 İbn Haldûn’unbelirttiği gibi yüksek rütbeli kadrolar Yahudi ve Hıristiyanlarınelindeydi. Zimmî memurların merkezde çokca istihdam edilmesinden63 Zwemer (1920, s. 12-13).64 Huntington (1996, s. 42).65 Pagden (2008, s. 440-442).66 Mez (1937, s. 89-106); Blankinship (1994, s. 41, 80); Tsugitaka

(2004).67 Anawati (1975, s. 31).

14

dolayı resmi dil Arapçanın yanı sıra çoğunlukla Yunanca veyaSüryaniceydi; hatta Arapçanın tek resmi dil olduğunu ilan edenAbdülmelik’in yönetimi (685-705) sırasında bile zimmîlerinistihamına devam edildi. Sonunda zimmîlerin İslam devletindeistihdamındaki artış, Mâverdî (ö. 450/1058) tarafından anayasal birşekilde meşrulaştırıldı.

Özellikle Doğu eyalatlerinde, Nesturi Hıristiyanlar ve Zerdüştlerhükümet memuriyetlerinde çoğunluktaydı; Mısır’da aynı durum Kıptîleriçin doğruydu; Kuzey Afrika ve İspanya’da Yahudiler baskındı. Doğal birşekilde zimmîlere açık olmayan tek görev, vezirlikti. Bununla birlikteİslam’a dönme, bu konuda yol almanın önündeki engeli kolayca bertarafetti ve birkaç örnekteyse bu formalitenin gerekli olmadığı bileispatlandı. Müslüman hukukçular ve din adamları, zimmîlerin Müslümanlarüzerinde otoriter konumları ellerinde tutmalarından şikayet ettiler vesonunda Mütevekkil’in fermanıyla gayr-ı Müslim memurlar tasfiyeedildiler. Ancak bu yasak fazla sürmedi. İslam hukuku sonunda fiilidurumu gerekçelendirme noktasına geldi. İslam devletinin anayasahukukçusu Mâverdi (974–1058) bir zimmînin, tevfîz (yani tam güçledonanmış makam) değil de bakanlık konumunda bulunduğu sürece (tenfîz;yani yöneticiden gelen emirleri uygulayan makam olduğu sürece) vezirlikmakamına gelebileceğine hükmetti.68 Tarih boyunca Müslüman devletler, uzaktan getirilen veya başka

bir şekilde ele geçirilen kölelere dayanma eğiliminde olmuştur.Osmanlı devleti, bu eğilimi, Hıristiyan tebadan çocuk vergisi almaksuretiyle geliştirmiştir. Böylece onlar, bütün askeri ve idarisistemi, başlıca Balkanlardan ve hatta İtalya’dan devşirilmiş veMüslümanlaştırılmış köle sınıfı üzerine kurmuşlardır; öyle ki 16ıncıyüzyılın ortasında bütün devlet sistemi, köle yöneticiler tarafındandenetlenir hale gelmiştir.69 Böylece Osmanlı terimi, Türklüğü vehatta İslamiyeti yalnızca ilineksel bir şekilde temsil eder halegelmiştir ve Avrupa’dakilere son derece benzer bir hanedan anlamıkazanmıştır. Sultan II. Mehmet’in kendisine Roma Sezarı (Kayser-i Rûm)ünvanı vermesinde temsili olarak görüldüğü gibi Osmanlı devleti,İstanbul’un fethinden sonra Bizans’ı daha güçlü bir şekilde tevarüsetmiştir.

İslam devletlerinde resmi makamları ele geçirme ihtirası,zimmîleri, Müslüman göründüğü halde gerçekte öyle olmayan sahtedönme olmaya ve sonunda 17inci yüzyılda Sabataycılığa teşviketmiştir. Sonraki Selçuklu ve Osmanlı hükümetlerinde zimmîler,dönmeler veya Sabataycılar resmi makamları neredeyse tamamen işgaletmişlerdir. İslam devletlerindeki Batı eğilimine yol açan asıletken, resmi makamların yönetim tarzında aranmalıdır. İslamdevletleri Helenci veya Roma kökenli memurlar istihdam ettikçe

68 Stillman (2006).69 Sell (1915, s. 129); Finkel (2005, s. 159).

15

devlet siyaseti daha fazla Batılılaşmıştır.70 İslam devletlerininidari bünyesinde yoğunlaştırılan zimmîler ve dönmeler, zamanla,etnik yahut dini kökeni ne olursa olsun, ortak bir kozmopolit seçkinsınıf meydana getirdiler. Von Hammer ve Creasy’ye göre Yeniçerisınıfı içerisinde devşirilen ve döndürülen en az yarım milyonHıristiyan çocuk vardı. Zamanla bu dönmeler, devlet kadrolarınaintisap ettiler ve ‘onların büyük kısmı, şimdi aileleriyle birlikte,oralarda çeşitli ticaret ve uğraşlar tuttukları imparatorluğun büyükşehirlerine yerleştiler.’71 Osmanlı İmparatorluğu içerisinde ikitoplumsal sınıf, Türkiye’ye giden ilk seyyahlar tarafından bilegözlemlenebiliyordu. Örneğin Fransız seyyah Jean Thevenot (1633-1667) dönmeler ile doğal halk arasını ayırarak, çoğu HıristiyanınTürklerin inançsız ve erdemsiz barbar insanlar olduklarınainandıklarını, ancak bu doğal halkla tanışınca, ister Müslüman,ister Hıristiyan, isterse Yahudi olsun onların erdemli ve doğalinsanlar olduklarının anlaşıldığını belirtir.72 Oldukça benzer birşekilde Romanyalı tarihçi Nicolae Iorga (1871-1940) Osmanlıtoplumunu ikiye ayırır: doğal halk ile çoğunlukla Yunan veya Slavkökenli dönmeler. Ona göre dönmelerin ayırtedici özelliği, aşağılıkkompleksinden kaynaklanan ahlaksızlıklarıdır.73 Pers kökenli olmaklabirlikte Büyük Selçuklu Devleti vezir-i azamı Nizâmülmülk (1018-1092), resmi makamlarda istihdamı giderek artan Hıristiyan veZerdüştlerden yakınır. Ona göre bu kimseler söz konusu makamlarıelde eder etmez, oralarda çoğalırlar ve hem Müslümanları hem deİslam devletini büyük sıkıntılara sokarlar.74 Osmanlı dönme vedevşirme sistemi, her İslam devletinde olduğu gibi, zimmîleridevlete hizmet etmeye sevkeden iktisadi fayda esası üzerinekurulmuştu. Her ne kadar Osmanlı devşirme sistemi 17inci yüzyıldadurdurulmuşsa ve dönmeler ile devşirmeler dilsel olarakTürkleşmişlerse de, geleneksel halkın kültüründen kendisiniayırteden ve kendi ayakları üzerinde duracak kadar güçlenmişkozmopolit seçkin bir sınıf, kültürün ve devletin siyaset, ticaret,bilim, din ve sanat gibi çeşitli cephelerinde çoktan hakim durumagelmişti. Bu, Osmanlı sistemini doğal olarak tevarüs eden çağdaşTürkiye için de geçerli bir durumdur. Böylece, son dönemOsmanlı’sında olduğu üzere çağdaş Türkiye’de de, ister dini isterideolojik nitelikli olsun görünen siyasi çatışmaların gerisinde,uyumsuz sınıflar arasındaki çatışmaya ilişkin etkenler aramak çokdaha akıllıca bir iştir.75 Milli serveti ele geçirme kavgasındandolayı çöküş hızlandıkça, siyasi çatışma yoğunlaşmıştır. Osmanlı ve

70 İbn Haldûn (2005, II, s. 8-10).71 Creasy (1878, s. 15, 296).72 Thevenot (1727, I, s. 183).73 Danişmend tarafından iktibas edildiği şekilde. Bkz. Danişmend (2006,

s. 48-49).74 NizâmülMülk (1999, s. 115-117).

16

Türkiye siyasetlerinin daima ikili ve uyumsuz bir görünümsergilemesinin nedeni budur. Ne var ki Batı literatürünün bellibaşlı simalarına göre Osmanlı devletinin, devşirilmiş idarecilertarafından yönetilen bir bürokratik sisteme gömülmesi, çöküşün birsebebi olarak görülmemelidir.76 Ancak sevinç’e göre Osmanlıİmparatorluğunun çöküş nedenleri üzerine çalışan araştırmacılar, pekçok tarihsel olayın temelini oluşturan etnik ve dini farklılıklarıele almaktan ısrarla kaçınmışlardır. Çöküşün gerçek nedenlerindenbirisi, her ikisi resmi makamları ele geçirme kavgası içerisindeolan dönme/devşirmeler ile Türkler ararındaki sınıf çatışmasıdır.77

İslam’ın biçimsel olarak kabul edilmesi, diyor Danişmend, İslamdevletlerindeki siyasi çatışmayı çözümleyememiştir:

Osmanlı inhitatının en büyük âmili, imparatorluğun içtimaî bünyesindekiçiftelik tezadının yıkıcı tesirlerinde aranmalıdır. Bu tarihî tezat omuazzam devleti kuran Türk cemiyetiyle idare bünyesine musallat olandevşirme kütlesinin birbirinden ayrı ve her hususta birbirinin zıddısayılabilecek iki cemiyet teşkil etmiş olmasında gösterilebilir.Bunların birincisi millî bir cemiyet, ikincisi kozmopolit birkütledir.78

Pers, Türk ve Hint unsurlarından oluşan ‘Urûba bölgesi, Perskültürünün öncülüğünde nispeten paylaşılmış bir dil, kültür ve hattadin yorumunu temsil eder. Örneğin Hindistan’da Farsça, Arapça’dandaima daha yaygın olmuştur ve bazı Pers edebiyatçılar ve alimler,cephe bölgeleri Persleştirme rolü oynamışlardır. Bazı çağdaşlarımızagöre Bel’amî (946-973) Târihnâme’sinde Doğudaki gayr-ı Müslimtoplumların mensuplarını, Taberî tarihinde yer almayan Yahudi,Hıristiyan ve Zerdüşt gelenekler vasıtasıyla, meşru Müslüman-Persyöneticiler olarak Sâmânîlerin aracılık ettiği bir İslam gerçeğinedoğru ikna etmeye çalışmışlardır. Yine Pers kültürü, siyasi ve edebikonularda Türkler üzerinde 17inci yüzyıla kadar son derecebelirleyici olmuştur.79

İkincisi bir çok tehlikeyi gerektirse ve birincisi çok dahagüvenli olsa dahi, sükunet yerine dinamizmi sevmek, İslam’ındoğasında vardır. İslam’ın daha başlangıçta yaptığı toplumsal,hukuki ve siyasi devrimler, pek yakında gerçekleşecek bir yığınkargaşaya dolaysız bir şekilde gebeydi. İslam’ın evrenselufuklarını, tek başına bedevi Arap kurumlarının taşıyamayacağıyeterince açık olduğundan, fetihlerin siyasi sonucu, bir bakıma,İslam inancının mensuplarının inanç sözleşmesinde açıkça75 Sakaoğlu (1998, s. 13-49); Said Halim Paşa (1332, s. 5-6); Lieven

(1999); Tsugitaka (2004, s. 2-3).76 Quataert (2005, s. 100).77 Sevinç (1985, s. 267); Türker (2008).78 Danişmend (2006, s. 45-48).79 Daniel (2003, s. 163-168); Peacock (2007, s. 69-70, 103); Von

Grunebaum (1967).

17

göremeyeceği bir gerçek olarak, daha üstün idealler uğruna takdiredilmiş (önceden belirlenmiş) bir siyasi adama (kurban) olarakdeğerlendirilebilir. Yani İslam’ın gücünün, İslam bünyesi içerisindeçatışmaya devam eden Bizans ve Pers ideolojileri tarafından, hattabirbiriyle kavgalı Arap kabileleri tarafından kullanılması,kaçınılmazdı. Üstelik, bir bilgi ağı oluşturup bilgiyi yenidentanımlamak, ancak oluşturulan muazzam bilgi yığınını ahlaki sınırlariçerisine almak suretiyle küreselleşmenin ve teknolojininanahatlarının belirlenmesinin, temas noktalarında bu İslam mirasınıemecek olan, ancak söz konusu ahlaki sınırları reddederek bilgiyifesad amacıyla kullanacak bir başka küreselci medeniyeti doğuracağıgerçeği, sadece bir adama olarak değil apaçık bir intihar olarakyorumlanabilir. Pek çok klasik bilgin tarafından paylaşılan bu bakışaçısından İslam medeniyetinin çöküşü, bir sürpriz değil, iyi bilinennedenlerden dolayı önceden belirlenmiştir. Burası, şimdiye değintanınmamış gerçek bir İslam Sorunu’nun ortaya çıktığı noktadır.

Bîrûnî, Persler-Hintliler ile Helenler benzer fikirlere,inançlara ve geleneklere sahip oldukları halde İslam üzerindekiHelenci etkinin neden memnuniyetle kabul gördüğünü merak eder. İslamtarihinin dikkatli bir okuru, sonunda Kur’ân’ın Pers ile Romaarasında tercihini üstü örtülü bir biçimde gösterdiğini ve bununnedeninin de Helenci bilgi biçimlerinin İslam’ın evrenselideallerine daha uygun olduğunu, bir başka nedenininse apaçık birşekilde konjunktürel olduğunu düşünmeksizin yapamaz. Ancak tarihselİslam, sadece kendisine uygun evrensel biçimleri tevarüs etmeklekalmamış, kendisini Yahudi-Hıristiyan-Helenci-Romalı bir medeniyetedönüştürmüştür ki bu, İslam düşüncesinde neden bir duraklama meydanageldiğinin nihai sebebidir. Gazzâlî’nin reddiyelerinde görülebilenbütün dini tartışmalar bir yana, bunun nedeni, Helenci düşünceninezeli madde ve pasif akıl gibi statik ilkelere dayanmasına karşınİslam düşüncesinin dinamizmi gerektirmesidir.80 Felsefe okuru, erkençağdaş dönemde Eskiçağ felsefesine ilişkin ilk reddiyelerin, maddefikrine dayalı olan Aristotelesçi hareket teorisine yönelik olduğunuhatırlayacaktır. Yunancadan Arapçaya yapılan tercümelerinbaşlangıcında, metafiziğin İslam düşüncesinin dokusuna uyuşmazlığıüzerine odaklanmış bir direnç vardı. Ancak siyasi otorite tarafındanzorlanan, tercümelerden çok daha derin bir süreç bulunuyordu; bunakarşın direnen görüşünse böyle bir gücü yoktu. Çatışmayı sadece birfelsefe-din kavgasına indirgemek, ne akıllıcadır ne de gerçekçidir.Direncin diğer kaynağı, Helenci seçkin sınıf ile geleneksel alimler(ulemâ) arasında tezahür etmiştir. Başka bir deyişle, iki guruparasındaki akli yüzleşme, aslında toplumsal çatışmadankaynaklanmıştır.81 Büyük Selçuklu Devleti’nin, Abbasiler’deki Romaağırlığına karşıt olan Pers eğilimi dikkate alınırsa, 11inci80 Türker (2007).81 Hodgson (1977, II, s. 153).

18

yüzyılda Nizamiye Üniversitesi’nde metafiziğe karşı neden güçlü birdirenç sesinin yükseldiği anlaşılabilir. Şurası bir gerçektir kiPersler, daima Helen felsefesini takdir etmişler vekucaklamışlardır; ancak bu tutum, Pers-İslam geleneğinegenelleştirilemez. Pers-İslam sistemi, Arap-İslam’ının gayretleriyleçok daha kapsamlı bir şekilde Batı kültürüne bağlanmıştır, fakatPers-İslam siyaseti kesinlikle bunun dışında kalmıştır. Erken İslamsiyaseti, Pers ve Roma paradigmalarını İslam bünyesi içerisindebirbirlerine uyarlayıp dengelemek suretiyle siyasi bir kırılmaya yolaçmasaydı, İslam’ın çok daha güçlü bir çekirdeği olurdu.

Mevcut literatürde Abbasi Devleti’nin tercüme hareketini nedenbaşlattığı ve Müslümanların felsefeye karşı neden direndiğisorunları, birbirinden bağımsız bir şekilde araştırılmıştır. Ancakbir bütün olarak İslam kültürünün, neden bir yandan güçlü birşekilde Helenci mirası şiddetli bir şekilde kabul etme eğilimi, öbüryandan buna karşı direnme eğilimi gibi ikilemli bir görünümsergilediği uygun bir şekilde sorulmamıştır bile. Şüphesiz mevcutliteratürdeki miyopik sapma, İslam toplumunun yekpare bir yapıyasahip olduğu varsayımından kaynaklanmaktadır. İslam medeniyetininoluşumunda Roma mirası üzerinde ısrar eden pek çok çağdaş kaynakarasında birkaçı hariç hiçbirinin İslam’ın gücünün manipüleedilmesinden bahsetmemesi son derece ilginçtir. Geleneksel direncinkarşı çıktığı, felsefe çalışması değil, İslam’ınHelenleştirilmediydi. Gerçekte İslam’ın gücüyle Helenleştirme/Batılılaştırma sürecinin hedef ve stratejilerini yönetendevşirilmiş idari sınıf ile Helen kültürü temeline dayanmayan vedevletin tebası durumunda olan, İslam’ı taşıyan sınıf olmak üzereiki ayrı toplumsal sınıf varolmuştur. Yani,Helenleştirme/Batılılaştırma projesi, idari sınıf tarafındanİslam’ın gücü vasıtasıyla Müslüman halka zorlanmış ve tercüme-felsefe hareketinin ardına gizlenmiştir. Helenleştirme veyaBatılılaştırma olayı, tercümelerden tamamen farklı bir durum olup,bir kültürsüzleşme, bir akıl ve paradigma başkalaşmasıdır. Kendikültür zeminiyle uyumsuz adımlar sergileyen Osmanlı İmparatorluğununBatılılaştırma siyasetinin, Türklerin bir eseri olduğunu iddia etmekdoğru değildir; bu siyasetin kökeni, devleti yöneten dönme vedevşirmelere dayanır. Bu yüzden ne Osmanlı Devletini, ne de onunidari sınıfını ve (özellikle Avrupalı) ırklarla yaptıkları pek çokevlilikle Türklük niteliğini derhal kaybetmiş hanedanını Türk olaraknitelemek doğrudur.82 Demekki İslam siyasetinin iki cephesi vardır:özgün İslam ile apaçık şekilde Batılı bir medeniyet olan tarihsel İslam.İslam ile tarihsel İslam’ın arasını ayırtetmek, İslam siyasetinefiilen dahil olan belirleyici etkiler bakımından bir zorunluluktur.Örneğin Yücedoğru ve Bilgin, halifelerin görevlendirilme şartlarıyla

82 Quataert (2005, s. 2).

19

ilgili olarak kesin kurallar bulunmadığını, zira İslam’ın temelkaynakları olan Kur’ân ve hadislerde bu konuyla ilgili hiçbir şeybulunmadığını söylerler. Muaviye’nin zorla ele geçirdiğihalifeliğinden sonra alimlerin bu şekilde halifeliğin İslam’da gayr-ı meşru olduğuna dair hiçbir şey söylememiş olmalarını belirtmekgerekir.83

Her kültürün tarihyazıcılığı az çok ideolojik etkenlerlekirletilmişse de kültürlerde ilerleme kültürler-arası iletişime çokşey borçludur. Bu retorik çatışmalar arasında en göz alıcı olay,Doğu ile Batı arasında dörtbin yıldır süregiden bölünmenin, birdereceye kadar İslam tarafından arasının bulunması vebirleştirilmesidir ki bu gerçek, Geç Klasik Çağ’ın sonunubelirlemiştir.84 Sadece edebi bir eser olarak bile ele alınsa Kur’ân,dar tarihsel, bölgesel veya milli müracaatlarla anlaşılması mümkünolmayan bir kitaptır. Bu çok doğaldır çünkü Kur’ân İslam’ı,dünyadaki her gerçek bilgeliğin mirasçısı olarak tanımlamıştır.Fuller’a göre ‘İslam, iletişimi azami derecede artırmak ve Tanrı’yıve onun eserlerini anlamak amacıyla evren üzerinde araştırmalaryapmayı teşvik etmek suretiyle, yayıldığı bölgelere yoğun bir aklialışveriş getirmiştir. Bir anlamda İslam, küreselleşmenin ilkörneğidir.’85 Kur’ânî müracaatların çerçevesi, evrenin ve insanınoluşumundan Mısır Firavunlarına, (çoğunlukla İskender olarakyorumlanan) Zülkarneyn’e, (bazı tefsirlerde Buda olarak yorumlanan)Zülkifl’e, Roma ve İran’a varıncaya kadar oldukça geniş veheterojendir.86 Bu müracaatların bazılarının, tarihsel İslam’ınbelirli kesitlerinde yapıldığı gibi, Müslüman zihnini belirli birsiyasi eğilime doğru hazırlamak amacıyla verildiğini düşünmek doğrudeğildir; aksine bütün bunlar, İslam’ın evrensellik vekültürlerarası iletişim azmini ispatlar. Zaten İslam’ın kabiliyeti,Fas ve İspanya’dan Çin sınırlarına kadar farklı milletler, kültürlerve iktisadi sistemler arasında inşa ettiği iletişimci ve yenidenörgütleyici ahlakında aranmalıdır.87 Her ne kadar kendisi son derecetek Tanrıcı bir dinse de, onun akli yapısı ikilidir ve siyasigörüşüyle çokbiçimlidir, yani tekbiçimci değildir. Siyasitekbiçimcilik, her kültüre özgü yapı ve ayrıntı farklılıklarındadeğil, evrensel barışçıl ilkelerde söz konusu edilmelidir. Doğasıgereği İslam, diyor Von Grunebaum, ‘bir Lingua Franca, tarihselgeleneklere ve dilsel engellere karşı çıkmayı mümkün kılan vekarmaşık içerikleri etkili bir şekilde özetlemeye izin veren birsemboller, resimler, dönüm noktaları hazinesidir.’88 İslam’ın83 Yücedoğru - Bilgin (2008, s. 731).84 Rostovtzeff (1940-1941, s. 27); Retsö (2005, s. 342).85 Fuller (2004, s. 5).86 Saeed (2008, s. 6).87 Curtin (1998, s. 107).88 Von Grunebaum (1967, s. 1).

20

toplumsal siyaseti, çokkültürlü bir toplumu teşvik eder. Üstelik bugerçek, tarihsel İslam tarafından, kapsam ve nitelikçe tarihtegörülebilen en karmaşık toplumu yapay bir şekilde yaratma noktasınadeğin evrimleştirilmiştir. Şüphesiz her Müslümanın samimi birşekilde üstün değerini takdir edeceği ideal bir ümmet iddiası, enbaşından beri ölümcül riskler taşıyordu. Dolayısıyla, özü itibariyleİslami olmayan, içselleştirilmiş siyasi çatışmalar ile yaratıcı vehür düşüncenin duraklaması, tarihsel İslam’ı, Doğu’ya karşı olan birBatı medeniyeti halinde belirlemiş ve onun doğal gelişmesiniengellemiştir. Bu yüzden, Müslümanların, önceki peygamberlertarafından getirilen bütün bilgeliklerin doğal mirasçıları olduğuilkesi89 İslam’ı, herhangi bir siyasi tarafı desteklemek yerinetarafsız bir siyasi duruşa sevkettiği halde tarihsel İslam,Kur’ân’da belirlenen siyasi ideallerden sapmıştır. Tarihsel İslam’ınBatılı bir medeniyet olması, onun Batı kültürünün her anahattınıkendisinde somutlaştırması anlamına gelmez; İslamınBatılılaştırılması, Batılı siyasi eğilimler ile onların kültürünçeşitli dallarında görülen kısmi etkileri olarak anlaşılmalıdır.Şüphesiz siyasi otoritelere karşı, Pers paradigmasının üzerinde herzaman daha etkili olduğu geleneksel halk kültürü tarafından beslenenbir direnç kuvveti varolagelmiştir. Modernçağ boyunca Müslümanhafızasının, barbarca katliamlar ve baskılarla dolu olması dikkatealınırsa, bu toplumsal paradigma yapısı, ikilemli bir siyasikırılmayı vaat etmektedir. Bu durum, Doğulu siyasi eğilimlerin,Batılı görünen Japonya’da bir kırılma noktası olacağını Savaşöncesinde tespit eden Boeke’in düşüncesine son derecebenzemektedir.90 Kırılgan sosyal-siyasi yapısı düşünülünce İslam’ın,Doğu yahut Batı için bir çit, tampon veya tıkaç olarakkullanılmasına izin vermek, dünya çapında etkileri olacak biryıkımla sonuçlanır.

Sonuç olarak İslam, evrensel toplum veya üst-toplum idealinintarihte görülen tek örneğini yaratmıştır. Ancak İslam’ın, toplumsalsiyaset, servet ve paradigma yönetimiyle ilgili konularda çözümgetirmesi beklenen gerçekçi ve ayrıntılı bir siyasi teoriyekavuşmadan, siyasi ideallerine ulaşması mümkün görünmemektedir.

89 McAuliffe (1991, s. 152).90 ‘Şimdi bu delil, gerçeklerle uyum halindeyse, Japonya’nın kendisinde,

temeli ve hayat gayesi, oldukça farklı bir istikamette ve bütünüitibariyle özetlenen Batılı kültür ilkelerine karşı geniş guruplarınbulunup bulunmadığı sorusu ortaya çıkmaktadır. Batılı etkiler üzerineolan bu kitapta, hiçbir gerekçe zikredilmeksizin, halen Japonya’nıntemel endüstrisi olan tarım üzerine bir bölüm ihmal edilmiştir. HalaJaponya nüfusunun çoğunluğunu oluşturan kısal insanların hayat tarzı vezihni bakış açısına tahsis edilmiş bir bölüm de yoktur. Ancak Batı’nınDoğu ile çarpışacağı savaş zemini, tam da bu insanlar üzerinedayanmaktadır.’ Bkz. Boeke (1936, s. 337).

21

ReferencesAdang, Camilla 2001. “Belief and Unbelief”, The Encyclopedia of the Qur’ân, ed.J.D. McAuliffe, 6 c, Leiden-Boston-Köln: Brill, I, s. 218-226.Al-Balâdhûrî, Abû l-‘Abbâs Ahmad ibn Jâbir 1924. The Orgins of the Islamic State,çev. F.C. Murgotten, 2 c, New York: Columbia University Press.Al-Bîrûnî, Abû Rayhân 1879. The Chronology of Ancient Nations, çev. E. Sachau,Londra: W.H. Allen & Co. Al-Bîrûnî, Abû Rayhân 1910. Alberuni’s India: An Account of the Religion, Philosophy,Literature, Geopgraphy, Chronology, Astronomy, Customs, Laws and Astrology of India about A.D.1030, çev. E. Sachau, 2 c, Londra: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co. el-Ferrâ, Yahyâ b. Ziyâd 1980. Ma‘ânî l-Kur’ân, eds. A.Y. Najâtî -M.‘A. Najjâr,3 c, Kahire: el-Hey’etu l-Mısriyyetu l-‘Âmme li l-Kitâb.el-Kaysî, Mekkî Ebû Tâlib 1429/2008. Al-Hidâya ilâ bulûgh al-nihâya, ed. el-Şâhidel-Bûshayhî, 1. bsk, 13 c, Câmi’atu ş-Şârika.Anawati, George C. 1975. “Factors and Effects of Arabization andIslamization in Medieval Egypt and Syria”, Islam and the Cultural Change in theMiddle Ages, ed. S. Vryonis, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, s. 17-42. Bausani, Alessandro 1975. “Muhammad or Darius? The Elements and Basis ofIranian Culture”, Islam and the Cultural Change in the Middle Ages, ed. S. Vryonis,Wiesbaden: Otto Harrassowitz, s. 43-58. Blankinship, Khalid Yahya 1994. The End of Jihâd State: The Reign of HishâmIbn Abd al-Malik and the Collapse of the Umayyads, New York: StateUniversity of New York Press.Boeke, J.H. 1936. “The Recoil of Westernization in the East”, Pacific Affairs,9:3, s. 333-346.

22

Bonner, Michael 2001. “Byzantine”, The Encyclopedia of the Qur’ân, ed. J.D.McAuliffe, 6 c, Leiden-Boston-Köln: Brill, I, s. 265-266. Creasy, Edward S. 1878. History of the Ottoman Turks from the Beginning of Their Empire tothe Present Time, New York: Henry Holt and Co. Curtin, Philip D. 1998. Cross-Cultural Trade in World History, Cambridge: CambridgeUniversity Press.Daniel, Elton L. 2003. “Bal‘amî’s Account of Early Islamic History”, Cultureand Memory in Medieval Islam: Essays in Honour of Wilfred Madelung, eds. F. Daftary –J.W. Meri, Londra – New York: I.B. Tauris Publishers – The Institute ofIsmaili Studies, s. 163-189.Danişmend, İsmāil Hāmi 2006. Türklük Meseleleri, 3. bsk, İstanbul: DoğuKütüphanesi. Dhalla, Maneckji Nusservanji, 1938. History of Zoroastrianism, New York: OxfordUniversity Press.El Cheikh, Nadia Maria 1998. “Sûrat al-Rûm: A Study of the ExegeticalLiterature”, Journal of the American Oriental Society, 118:3, s. 356-364.El Cheikh, Nadia Maria 1999. “Muhammad and Heraclius: A Study inLegitimacy”, Studia Islamica, 89, s. 5-21.El Cheikh, Nadia Maria 2001. “Byzantines: Exegetical Explanations”, TheEncyclopedia of the Qur’ân, ed. J.D. McAuliffe, 6 c, Leiden-Boston-Köln: Brill,I, s. 266-269.Finkel, Caroline 2005. “’The Traecherous Cleverness of Hindsight’: Myths ofOtoman Decay”, Re-Orienting the Renaissance: Cultural Exchanges with the East, eds. G.MacLean – W. Dalrymple, 1st ed, Londra – New York: Palgrave Macmillan, s.148-174.Friedmann, Yohanan 2003. Tolerance and Coercion in Islam: Interfaith Relations in the MuslimTradition, 1. bsk, Cambridge: Cambridge University Press. Fuller, Graham 2004. The Future of Political Islam, 1. bsk, New York: PalgraveMacmillan. Gibb, H.A.R. 1958. “Arab-Byzantine Relations under the Umayyad Caliphate”,Dumbarton Oaks Papers, 12, s. 221-233. Gilbert, Joan E. 1980. “Instituonalization of Muslim Scholarship andProfessionalization of the ‘Ulamâ’ in Medieval Damascus”, Studia Islamica, 52,s. 105-134.Hadas, Moses 1959. Hellenistic Culture: Fusion and Diffusion, New York: ColumbiaUniversity Press.Hartog, François 2002. “The Invention of History from Homer to Herodotus”,Turning Points in Historiography: A Cross-Cultural Perspective, ed. Q.E. Wang, G.G. Iggers,1. bsk, Rochester: The University of Rochester Press, s. 19-30.Hawting, G.R. 2002. The First Dynasty of Islam: The Umayyad Caliphate AD 661-750, 2. bsk,Londra – New York: Routledge. Hillenbrand, Carole 2007. Turkish Myth and Muslim Symbol: The Battle of Manzikert,Edinburg: Edinburg University Press.

23

Hodgson, Marshall G.S. 1977. The Venture of Islam, 3 c, Chicago – Londra: TheUniversity of Chicago Press.Howard-Johnston, James 2010. Witnesses to a World Crisis: Historians and Histories of theMiddle East in the Seventh Century, 1. bsk, Oxford: Oxford University Press.Hoyland, Robert G. 2001. Arabia and the Arabs: From the Bronz Age to the Coming of Islam,1st ed, Londra – New York: Routledge. Hoyland, Robert G. 2009. “Arab Kings, Arab Tribes and the Beginnings ofArab Historical Memory in Late Roman Epigraphy”, From Hellenism to Islam: Culturaland Linguistic Change in the Roman Near East, ed. H. Cotton, R. Hoyland, J. Price, D.Wasserstein, Cambridge: Cambridge University Press, s. 374-400. Humphreys, R. Stephen 2002. “Turning Points in Islamic HistoricalPractice”, Turning Points in Historiography: A Cross-Cultural Perspective, ed. Q.E. Wang,G.G. Iggers, 1. bsk, Rochester: The University of Rochester Press, s. 89-100.Huntington, Samuel 1996. The Clash of Civilizations and Remaking of World Order, NewYork: Simon & Schuster. İbn Haldûn, ‘Abdurrahmân 2005. el-Mukaddime, ed. ‘A. Al-Shaddâdî, 1. bsk, 5c, Casablanca: Baytu l-Funûn ve l-‘Ulûm ve l-Âdâb.İbnu l-Kesîr, el-Hâfız 1426/2005. ‘Umdat al-tafsîr, ed. A. Shâkir, 2. bsk, 3 c,Dâru l-Vefâ. Ibn Kayyim el-Cevziyye, Muhammed b. Ebî Bekr 1423/2002. Ahkâmu ehli z-zimme,ed. T.A. S’ad, 2. bsk, 2 c, Beyrut: Dâru l-Kutubi l-‘Ilmiyye. Jamieson, Alan G. 2006. Faith and Sword: A Short History of Christian-Muslim Conflict, 1.bsk, Londra: Reaktion Books.Kaegi, Walter E. 2000. Byzantium and the Early Islamic Conquests, Cambridge:Cambridge University Press.Kaya, Remzi 1994. “Ehl-i Kitâb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 35 c, 10,İstanbul: TDV yay, s. 516-519.Khatab, Sayed 2006. The Political Thought of Sayyid Qutb: The Theory of Jâhiliyya, 1. bsk,Londra – New York: Routledge. Lewis, Bernard 1984. The Jews of Islam, Princeton: Princeton University Press.Lewis, Bernard 1994. Islam and the West, New York – Oxford: Oxford UniversityPress.Lewis, Bernard 1995. The Middle East: A Brief History of the Last 2.000 Years, New York:Scribner. Lieven, Dominic 1999. “Dilemmas of Empire 1850-1918: Power, Territory,Identity”, Journal of Contemporary History, 34:2, s. 163-200.Makdisi, George 1989. “Scholasticism and Humanism in Classical Islam andthe Christian west”, Journal of American Oriental Society, 109:2, s. 175-182. Markham, Clements R. 1874. A General Sketch of the History of Persia, Londra: Longmans,Green, and Co.

24

McAuliffe, J.D. 1991. Qur’ânic Christians: An Analysis of Classical and Modern Exegesis, 1.bsk, Cambridge: Cambridge Unversity Press.Mez, A. 1937. The Renaissance of Islam, transl. S.K. Bakhsh – D.S. Margoliouth,1. bsk, Patna: The Jubilee Printing & Publishing House. Najjar, Fauzi M. 1961. “Farabi’s Political Philosophy and shi’ism”, StudiaIslamica, 14, s. 57-72. Nelson, W.S. 1911. “Pan-Islamism in Turkey”, Islam and Missions, ed. E.M.Wherry, S.M. Zwemer, C.G. Mylrea, New York – Chicago: Fleming H. Revell Co,s. 43-52. Nizâmülmülk 1999. Siyâsetnâme, çev. M.A. Köymen, Ankara: TTK yay. Overlaet, Bruno 2009. “A Himyarite Diplomatic Mission to the Sasanian Courtof Bahram II Depicted at Bishapur”, Arabian Archeology and Epigraphy, 20, s. 218-221. Pagden, Anthony 2008. Worlds at War: The 2.500 Year Struggle between East and West, NewYork: Random House, Inc. Peacock, A.C.S. 2007. Medieval Islamic Historiography and Political Legitimacy: Bal‘amî’sTârikhnâma, 1. bsk, Londra – New York: Routledge.Pollard, A.F. 1907. Factors in Modern History, New York: G.P. Putnam’s Sons.Pourshariati, Parvanah 2008. Decline and Fall of the Sasanian Empire: The Sasanian-Parthian Confederacy and the Arab Conquest of Iran, Londra – New York: I.B. TaurisPublishers – The Iran Heritage Foundation. Quataert, Donald 2005. The Ottoman Empire: 1700-1922, 2. bsk, Cambridge:Cambridge University Press.Qur’ân 2004. The Meaning of the Holly Qur’ân, çev. ‘Abdullah Yûsuf ‘Alî, 10. bsk,Beltsville: Amana Publications. Retsö, Jan 2005. “Arabia and the Heritage of the Axial Age”, Axial Civilizationsand World History, eds. J.P. Arnason – S.N. Eisenstadt – B. Wittrock, Leiden –Boston: Brill, s. 337-358.Rogers, James E.T. 1888. The Economic Interpretation of History, New York: G.P.Putnam’s Sons.Rostovtzeff, M.I. 1940-1941. “The Near East in the Hellenistic and RomanTimes”, Dumbarton Oaks Papers, 1, s. 26-40. Saeed, Abdullah 2008. The Qur’an: An Introduction, 1. bsk, Londra – Newton:Routledge. Said Halim Paşa 1332. Buhrân-ı İctimâîmiz, 2. bsk. İstanbul: Ahmed İhsan veŞürekâsı.Sakaoğlu, Necdet 1998. Anadolu Derebeyi Ocaklarından Köse Paşa Hanedanı, 2. bsk,İstanbul: Tarih Vakfı Yurt yay.Saunders, J.J. 2002. A History of Medieval Islam, Londra – New York: Routledge. Sell, Canon 1915. The Ottoman Turks, Madras – Allahabad – Calcutta: TheChristian Literature Society for India.Sevinç, Necdet 1985. Osmanlıların Yükselişi ve Çöküşü, 5. bsk, İstanbul: Hamle yay.

25

Stillman, Norman A. 2006. “Dhimma”, Medieval Islamic Civilization: An Encyclopedia, ed.J.E. Meri, 2 c, Londra – New York: Routledge, I, s. 205-207.Theophanes 1982. The Chronicle of Theophanes: An English Translation of anni mundi 6095-6305(A.D. 602-813) with introduction and notes, çev. Harry Turtledove, Philadelphia:University of Pennsylvania Press.Thevenot, Jean 1727. Voyages de Mr. De Thevenot en Europe, Asie & Afrique, 3. bsk, 3 c,Amsterdam: Michel Charles le Céne. Tsugitaka, Sato 2004. “Introduction: Islam in Middle-Eastern Studies –Muslims and Minorities”, Muslim Societies: Historical and Comparative Aspects, ed. SatoTsugitaka, 1. bsk, Londra – New York: RoutledgeCurzon. Türker, Sadık 2007. “The Arabico-Islamic Background of al-Fârâbî’s Logic”,History and Philosophy of Logic, 28, s. 183-255. Türker, Sadık 2008. “Türk Çağdaşlaşma İdeolojisinin Paradoksal İstikrarı veÇağdaşlığın Kendisi”, Teoman Duralı’ya Armağan, ed. C. Çakmak, 1. bsk,İstanbul: Dergah Yay, s. 488-513.Wooley, Leonard 1946a. “Syria as a Link between East and West”, Man, 46, s.64-65. Wooley, Leonard 1946b. “Syria as the Gateway between East and West”, TheGeographical Journal, 107:5-6, s. 179-190.Von Grunebaum, G.E. 1967. “Literature in the Context of IslamicCivilization”, Oriens, 20, s. 1-14. Von Grunebaum, G.E. 1969. Medieval Islam: A Study in Cultural Orientation, 2nd ed,Chicago – Londra: The University of Chicago Press.Vryonis, Speros 1969-1970. “The Byzantine Legacy and Ottoman Forms”,Dumbarton Oaks Papers, 23, s. 251-308. Young, Gary K. 2001. Rome’s Eastern Trade: International Commerce and Imperial Policy 31 BC– AD 305, 2. bsk, Londra – New York: Routledge. Yücedoğru, H. Kübra – Bilgin, Vejdi 2008. “Onbirinci Yüzyılda SiyasalGerçeklik ve İslâm Siyaset Düşüncesine Etkisi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat FakültesiDergisi, 17:2, s. 729-746. Zwemer, Samuel M. 1920. A Moslem Seker after God: Showing Islam at its Best in the Life andTeaching of Al-Ghazali Mystic and Theologian of the Eleventh Century, New York – Chicago:Fleming H. Revell Co.

26