ir şey" (Nothing-

-e kabul eden bir

ağu ve Batı dün-

ıklemekte ve iki ahür etmektedir, u yazıda ortaya

ürel bağlamlara ktedir. Bu ipuç- ıpmamarun gös- etkileşimsel bir

dur.

1. İstanbul: H ürriyet

id e . Çev. M. Rıfat ve

/ther. Oxford: Oxford

bstacle C ourse”. u th /sm ilh .h tm !

. I l ı l ls d a le , NJ:

Modern Ahlakın Krizi ve Sonrası

Ö zetÜ zerin de yoğu n ta rtış m a la rın yap ıld ığ ı m o d e rn lik , çe liş ik doğası it ib a r iy le çö zü m le n m e s i güç b ir

o lg u d u r. M o d e rn liğ in Ö zgürleşm eci ve baskı altına a lıc ı ik i z ıt yap ıya sah ip ofm ası ve te m e ld e bu iki

b ile ş e n li yapının b irb ir le r in i nasıl e tk ile d ik le ri konu sunda fa rk lı te o r ile r d o la ş ım d a d ır. Bu ça lışm ada,

m o d e rn liğ in bu fa rk lı b ile ş e n le r in in aşıla m azlığ ın a , başka b ir ifa d e y le bu ıkı yap ın ın ç e tre fil ve b irb ir in in

ü s te s in d e n g e le m eyen ça tış ık ve ka rm a şık b ir sü re c e yo l açtığ ına d ikka t çe k iliy o r. Bu durum aynı

zam anda m odern ah la k ın kriz in i de açığa ç ıka rm a k ta d ır B ir yand an y ö n e tic i ik tid a rın baskı p ra tik le r iy le

ş e k ille n e n kam u sa l a h la k , ö te yan d a n p iyasa ah la kın ın a ra ç s a lc ı a k lın ın hak im no rm la rı, bu aklın ve

n o rm la rın ın e le ş tir is in e im kan v e re n e le ş tire l b ir sö y le m ayn t kriz s ü re c in in b ile ş e n le rid ir. Bu ha liy le

m ode rn ah la k ın kriz i de aşılam az b ir sü re ğ e n lik o la ra k b e lirm e k te d ir . M o d e rn liğ in ka rm a şık yapısı ya da

m üph em lığ i, in sa n ö zne s in in m ü p h e m liğ in e de d ik k a t çeke r, ve insan b e n liğ in in , insan ın a h la k i

itk ile r in d e k i ka rm a şık ro lün e vu rg u ya p a r. M o d e rn ah la k ın kriz i s ü re c in d e g ü n d e lik yaşa m da in sa n la rın

o la y la r ve o lg u la r karş ıs ında ald ığ ı tavır, hak ika t te m e lli id e o lo jile r in tu ta r lı e tik kod la rın ı boşa

ç ıka rm a kta ve hak ika ti insan ın a h la k i be n liğ i ve te c rü b e s i üzerinden y e n id e n so rg u la m a ya yo l

a çm a ktad ır.

Crisis o f the M odern E thies and the A fterm ath AbstractM odernıty, över w hich there has been ıntense controversy, is a d ıffıcu lt phenom enon to anaiyze as for its contradıctory nature. D iffe ren ttheories p reva il as to the facts that m odern ity has fvvo opposite structures such as iiberaüon and suppressıon, and h ow these tw o-com ponent s tructures ın te ra c t Thıs study dw ells upon the im passib ility o f these d ıffe rent com ponents o f modernıty, in o ther words, these tw o structures lead to a conffıcbng and com plicated process where one cannot overcom e the other, w h ich also dıscloses the cris is the m odem eth ics goes through. The pubüc e th ics form ed w ıth the oppressıons im posed by the governıng pow er on one hand, and prevaıhng norms o f the pragm atist m enta iity o f the m arket e th ics and the c ritica l d iscourse that a ltows fo r crıücızing thıs m enta llty and norm s on the o ther hand, are the components o f the same cris is process. Thus, cris is o f m odern eth ics appears to be an ım passable contmuıty. Complicated structure or ambıvalence o f m odernity draw s the attenüon to the am bıvalence o f human subject, and emphasızes the com plex ro le o f hum an being m hıs/her the e th ica l drives. The attıtude taken by the human beings in daily ftfe ın the c ris is o f m odern eth ics aga inst the events and facts invafıdates the consistent e th ic codes o f truth- based ıdeoiogtes, and paves the w ay to re-tnvestigabon o f the tru th över e th ica l s e lf and expertence o f the human beıng

Derya ErdemAnkara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

kültür ve iletişim • culture & communication O 2003 • 6(2) • yaz/summer: 91-120

92 • kültür ve iletişim • cu ltu re & c o m m u n ic a tio n

Modern Ahlakın Krizi ve Sonrası

1Ö n eri v e e leştirile ri İçin H alil N alçaog lu ve A yşe İn a l 'a teşek k ü r ederim .

2Ç alışm ad a "ahlak" k av ram ı y e r y e r "etik" kav ram ıy la özd eşlik içinde ku llan ılm ak la b irlikte, e tik d a h a çok m o d em yasa k o y u c u n u n tu ta rlı d av ran ış n o rm la rı, ya da başka b ir ifad ey le fo rm o larak, ah lak ise, so n d ö n e m p o s tm o d e m tartışm alar içinde ifade ed ild iğ i biçim iyle, form yerine b irey in kend i tecrübesi v e seçim ine dayalı b ir y a şam {life) b içim i o larak v e d aha çok özgürleşm eci sö y lem in tercih ettiğ i b ir terim olarak ku llan ıld ı.

Modern Ahlakın Krizi ve Sonrası

Son yıllarda sıkça yapılm aya başlanan m odernliğin eleştirisi,

kaçınılmaz olarak m odern ahlak eleştirilerini de beraberinde getir­mektedir. Bunlar elbette birbirinden yalıtılmış olarak değil, birlikte

ele alınmaktadır: M odernliğin eleştirisi m odern ahlakın da eleştiri­

sidir bir bakıma. Bu ayru zam anda m odem izm içinde kurgulanan

tüm m odernleşm e süreçleri ve m odernite olarak tanım lanan du ­

rum ların bir etik ya da ahlaki ilişkiler içinde anlaşılması anlamına

gelir.

Ahlak üzerine yapılan tartışm alarda, birey bazında "ben ki-

mim-ne yapmalıyım" ve toplum bazında "biz kimiz-ne yapmalıyız"

yönündeki sorgulamalar, geçmişin de yeniden sorgulanm asını be­

raberinde getirmiştir. M odem itenin göç, şiddet, savaş, yoksulluk,

kirlilik, doğanın bozulm ası, hastalık gibi küresel sorunlarının bir risk toplum u m eydana getirmesi, "etik krizi" olarak da adlandırılan

m odern çağın kuram cılarının ve m uhaliflerinin yerlerinden kaldırı­

larak, bunlarla haklılaştırma-eleştirme yoluyla kıyasıya bir hesap­

laşma içine girilm esine neden olmuştur. Kant, Descartes, Spinoza,

VVeber, Marx, M andaville, Hum e, Nietzsche, Schopenhauer, He-

idegger, Scheler, H artm ann vb. düşünürlerin tarih, toplum ve felse­

feyle ilgili bü tün düşünceleri etik tartışm aların merkezine çekil­

mekte, kaos/bunalım /belirsiz lik gibi bir dönem de yeniden değer­

lendirilm ekte ve m odern benlik anlayışını kuran felsefi söylemlere

karşı yeni bir "ahlaki benlik" tartışm alarının da temelleri atılmakta-

Erdem • M o d e rn A h la k ın K r iz i ve Sonrası • 93

nliğin eleştirisi, raberinde getir-

ık değil, birlikte

akın da eleştiri­

nde kurgulanan

tanım lanan du-

ılması anlamına

azında "ben ki­

m e yapmalıyız"

^ulanmasını be- ıvaş, yoksulluk,

sorunlarının bir da adlandırılan

erinden kaldırı­

msıya b ir hesap-

cartes, Spinoza, openhauer, He-

:oplum ve felse-

\erkezine çekil- yeniden değer-

lsefi söylemlere

elleri atılmakta­

dır. Kısacası adının konulm asında bir hayli sıkıntı çekilen "burada­

ki ve şimdiki" dönem ya da "geçiş dönemi -ya da neye geçiş döne­mi" nin tartışmaları, K eym an'm ifadesiyle,

modernitenin teknolojik ve ekonomik gelişme kadar kıyımları ve vah­şet manzaralarını da içeren bir rejim bir davranış biçimi olduğunun kabul edilmesi ve bu rejimin radikal bir 'içsel eleştiri'sürecine sokul­ması ve böylece kayıtsızlığa karşı bir etik anlayışı yaratma, ve etiği benliğin hem kendisiyle hem de Ötekiyle ilişkisinin kurucu öğesi yapmak çabasına girişmek... (133)

olarak değerlendirilebilir.

Bu çalışma temelde "ahlaka, ona hiç inanm adığım ız ya da

en az inandığım ız zam an ihtiyaç duyuyoruz"1 savma dayanıyor. Bu

görüşü iki boyutta tartışm ak istiyorum. İlk olarak, m odernliğin iki-

yüzünün/çelişk ilerin in /paradoksallık ların ın tartışm asına yer ve­

rerek, m odern ahlakı, Dorian G ray'in aynadaki "güzel" yüzüyle,

portredeki "çirkin" yüzünün, ya da aynadaki çirkin yüzüyle, po rt­

redeki güzel yüzünün biraradalıklarından doğan bir sonun sürekli­

liği olarak ele alıyorum .4 Bu aynı zam anda m odern ahlakın krizinin

süreğen o lduğuna da işaret etmektedir. Bu durum , gerçekte insanı

ahlak konusunda karam sarlığa ve um utsuzluğa iterek belki de gü ­nüm üzdeki değerler karm aşasının da işaret ettiği gibi içinden çıkıl­

masının zor olduğu bir durum a, hatta ahlaki benliğe olan inançsız­lığa, yani ahlaktan can sıkıcı bir terim olarak vazgeçişe, ve kendini

egemen olan değerlere, yani kendi değerlerini aram aktansa, zaten

mevcut olan ahlaki norm lara ve değerlere teslim etm eye yöneltebi-

Böyle b ir h ay a tta , d o ğ a y asa la rın ın b ilg isinden v eya teknik becerile rden d a h a çok, ah lak i b ilg i ve becerilere ih tiy aç d u y d u ğ u m u z u belirten B aum an , bu b ilgi v e becerile ri ne red en ed ineceğ im izi bilmediğimizi, bu bilgi v e beceriler e ğ e r b ize su n u lu rsa , o n lara g ü v en ip güven em ey cceğ im izd en pek em in o lam ad ığ ım ız ı sö y ler v e H a n s Jo n as 'ın sö z le rin e katılır; “Bilgeliğe, o n a e n az in an d ığ ım ız z am an ihtiyaç d u y u y o ru z" (B aum an, 1998: 28). Biz d e bu sav d an esin lenerek , ah lak ın da, m o d ern ite n in y ara tm a-v ık m a p a rad o k sa llıg ın a d a y a n ara k , y ık ıld ığ ı an , y en id en y a ra tılm as ın a ih tiyaç d u y u ld u ğ u n u ileri sü rü y o ru z .

4

M o d ern liğ in d o ğ a s ın a ilişk in bu analojiyi b iraz açalım: D o rian , h ay a tı bo y u n ca y ap tığ ı k ö tü lü k le re , ve ü ste lik y aşın ın b ir hayli ile rlem esine rağ m en a y n ay a h e r b ak tığ ın d a k u su rsu z den ecek k ad ar 'ğ ü z e l" ve genç" b ir y ü z le

k a rş ıla şm ak ta , hiç y aşlan m ıy o r gibi g ö rü n m ek ted ir . Bu d u ru m d a n g id erek rah a ts ız o lan D o rian , b ir gece, g e n ç liğ in d e y ap tırd ığ ı ve

94 • kültür ve iletişim • c u ltu re & co m m u n ic a tio n

d ah a so n ra üzerin e b ir ö r tü a ta ra k ta v a n a ra s ın a ka ld ırd ığ ı p o rtre sin e , resm i y ap an v e D o rian 'ın g ü ze l y ü z ü n e b ü y ü k b ir h ay ran lık b es ley en ressam ark ad aşıy la b irlik te b ak m ay a k a ra r verir. P o rtren in o ld u ğ u kö h n e o d ay a g ird ik le rin d e , D orian ted irg in lik le p o rtrey e y ak la şır v e ü ze rin d ek i ö r tü y ü kald ırır. P o rtre s in e b ak a r ve d e h şe t iç in d e kalır. P o rtre d e k i v ü z , k o rk u n ç de reced e çirk in" v e "yaşlad ır. A ynı d e h şe ti ressam d a yaşar: ''R essam , od an ın lo ş lu ğ u n d a , tab lodan k en d is in e s ır ıtan o ko rk u n ç y ü z ü g ö rü n ce b ir çığhk attı. Bu y ü zd ek i bak ış ta öy le b ir şey v a rd ı k i, içini b ir iğ ren m e, b ir tiksin ti b ü rü d ü . O lu r şey değil! D orian G ra y ’in y ü z ü y d ü o n a bakan. N asıl b ir k o rk u n çlu k sa bu, h ay ran lık u y a n d ıra n o g ü ze lliğ i d ah a b ü tü n b ü tü n b o z m a m ış tf (\V ilde, 1991; 240). P o rtred ek i bu çirk in y ü z ü n ü görm eye d a y a n am a y a n D orian , ressam ı b ıçak layarak ö ld ü rü r. Başka b ir gece, yine, d a h a d a k ö tü b ir hal alm ış o lan b u day an ılm az derecedek i k o rk u n ç p o r tre s in e b ak an D o n an , bu kez d e e lindek i bıçağı p o rtre y e saplar. D orian , bıçağı p o r tre y e s a p la d ığ ı an, p o rtre d ek i y ü z şaşılacak ve h ay ran ka lınacak kad a r gü ze lle şip gençleşirken , k en d is i k ırış ık lık la r içinde k o rk u n ç b ir y ü z le p o rtre sin in b aşın d a y ığ ılıp kalır.

lir. Öte yandan aynı durum , yani m odernliğin paradoksal yapısının süreğenliği, ko laya bir tavırla egemen ahlaki norm lara teslim ol­m ak yerine, bu norm lardan çıkış için insanın kendisini sorgulam a­sına yol açabilecek daha özgürlükçü bir tercih yaratabileceğine de işaret eder. Zaten bunun aksini iddia etmek, bu yazının temel argü­m anlarından biri olan m odernliğin çelişik doğasını ve bunun aşıla- mazlığını da inkar etm ek olurdu.

Çalışmada, VVallerstein (1998) ve VVagner'in (1996) "iki ayrı modernlik" kavram sallaştırm alarından hareketle, modernliğin çe­lişkilerinin ve bu çelişkileri aşma çabasının, ahlakı ele alm anın te­m elde evrensel ve zora dayalı m odern yollarım belirlediğini ve mo­dern ahlakın krizinin süreğenliğini açığa çıkardığını savunacağım. Burada, Ross Poole (1993) ve Zygm unt Baum an'm (1997; 1998;

2003) görüşlerinden hareketle, bir yandan m odernliğin baskıcı gö­rünüm ünün ya da disiplin altına a h a söyleminin evrensel, zora da­yalı, etik kodlar o luşturduğu, bu kodlann da felsefi temellerini mo­dern kuram cılardan aldığı tartışm alarına yer verirken, bir yandan

da m odern dünyadaki egemen piyasa ahlakının bireye yansımala­rını irdeliyorum . Bu bölüm, özellikle de m odern ahlakın evrensel ve zora dayalı kurallar bü tünü olarak sunulduğu tartışmaları, "ah­lak" terim inin ilk duyulduğu an insanda nasıl olup da can sık ıa bir ruh hali yarattığının açıklanm asına yard ım a olabilir.' Piyasa ahla­

kının egemen değerlerinin irdelenmesi ise, ahlaka artık neredeyse hiç inanm adığım ız yöndeki savı destekleyecek bir tartışma olarak

okunabilir. M odern ahlakın bir yüzünün ise nihilizm e dönük oldu­ğu varsayımıyla, V attim o'dan (1999) yararlanarak bir nihilizm sa­

vunması ve eleştirilerinin değerlendirilm esine yer vereceğim. Ça­lışm ada bu bağlam da ele aldığım düşünürler ise, Nietzsche ve He-

iddegger'dir.

Çalışmanın ikinci bölüm ünde ise, m odernliğin diğer görünü­mü olan özgürleşm e söylemi içinden yapılan ahlakla ilgili tartışma­lara yer veriyorum . M odernliğin m üphem liği kadar bireyin aldaki itkilerinin de m üphem liğine vurgu yapılan bu tartışm alarda yeni bir "ahlaki benlik" kavrayışının hakikat temelli ideolojilerin tutarlı etik kodlarının dışında, insanın kendi yaşam deneyimleri ve tercih-

Erdem ■ M o d e m A h la k ın K riz i ve Sonrası • 95

adoksal yapısının rm lara teslim ol-

iisini sorgulama- ratabileceğine de

zının temel argü-

u ve bun u n aşıla-

ı (1996) "iki ayrı m odernliğin çe-

ıı ele almanın te- lirlediğini ve mo- ını savunacağım, n 'ın (1997; 1998; nliğin baskıcı gö- evrensel, zora da- fi temellerini mo-

ırken, bir yandan rireye yansımala-, ahlakın evrensel tartışmaları, "ah- p da can sıkıcı bir

>ilir." Piyasa ahla- a artık neredeyse ir tartışma olarak zme dönük oldu­k bir nihilizm sa­ir vereceğim. Ça- Nietzsche ve He-

jin diğer görünü- kla ilgili tartışma­la r bireyin ahlaki artışmalarda yeni Jeolojilerin tutarlı ıvimleri ve tercih­

leri içinden sorgulandığına dikkat çekerek, postm odern ahlaki ben­lik kavrayışının bir açılımı olarak günüm üzde sıkça dile getirilen "sorumluluk" kavram ıyla ilgili görüşlere yer veriyorum. Bu bölüm ­deki tartışm alar ise, ahlaka hiç inanm adığım ız kadar, ondan vazge­

çemediğimize de işaret etm ektedir ve dolayısıyla ahlak olgusunun

sosyal bilimler içindeki tartışmaların m erkezinde yer almaya de­vam edeceği vurgulanm aktadır.

1. İki A yrı M odern lik ya da Ahlaki Krizin Tem elleri

M odernliğin çelişkileri ve bu çelişkilerin de yol açtığı yeni çe­lişkilerin çıkmaz sokaklarında bir yönün bulunm ası yolundaki ça­

balar, m odernliğin tem elde iki bileşeııli bir yapıya sahip olduğu gibi gerçekte belki de başından beri bilinen ama, yapılan son çalışmalar­da ancak kuram sal temellerini bulan bir zem ine oturm uştur. Ö rne­

ğin VVallerstein'a göre bu iki bileşen, iki ayrı modernliktir: teknoloji

modernliği ve özgürleşme modernliği (123-128). Teknoloji modernliği ileriye dönük, ilerlemenin ve sürekli buluşların farazi sonsuzluğu­na ilişkin kavramsa] bir çerçeveye oturtulan, oldukça rnnddi, hızla

eskiyen bir modernliktir. Özgürleşm e m odernliği ise, muhalif, ileri dönük olm aktan ziyade militan, m addi olm aktan çok ideolojiktir.

Bu anlam da m odern olmak, ortaçağın dar fikirliliğinin, dogm atiz­minin, kısacası ortaçağın karşıtı olmayı ifade etmektedir." Ö zgürleş­

me modernliği kötünün ve bilgisizliğin güçlerine karşı insan özgür­

lüğünün farazi zaferidir. Teknoloji m odernliğinde olduğu gibi in­sanlığın doğaya karşı zaferi değil, daha çok insanlığın kendine kar­şı ya da ayrıcalıklılara karşı zaferidir. Sınırsız zenginliğin m odern­

liği değil, özgürleşm enin, gerçek demokrasinin, (aristokrasinin ya da en seçkinlerin yönetimi karşısında halkın yönetimi), insan başa­

rısının modernliğidir. Kısa öm ürlü değil ebedi bir m odernliktir (VVallerstein, 1998: 124). VVallerstein'a göre bu iki modernlik, iki

söylem, iki arayış birbirinden oldukça farklı, hatta zıttı; ancak bun ­lar tarihsel olarak derin biçimde birbirlerine sarmalanmışlardı:

...öyle ki bu karışma bihjiik bir kafa karışıklığı, belirsiz sonuçlar ve derin hayal kırıklıkları yaratmıştır. Bu ortak yaşamlı çift, modern dünya düzenimizin, yani tarihsel kapitalizm sisteminin temel kültü­rel çelişkisini biçimlendirdi. Ve kurumsal olduğu kadar ahlaki bir kri-

5A hlaklı olm aya çağıran g ü n d e lik u y a n la ra ya da ayn ı işlevsellik tek i a tasö z lerın e , deyişlere vs. g ü n ü m ü zd e özellikle gen ç len n agresîf karşı ç ık ışları, y a da bu tür u y an la r ın genel olarak çoğu in san d a b ir an için çok can sıkıcı b ir ruh hali yaratm ası, g erçek te m o d ern liğ in n e red ey se kural haline g e lm iş to p lu m d ak i başat ahlaki d eğ e rle rin e reileksif bir te p k i/d ire n iş o larak okunabilir.

6İVaNcrslein özgürleşm e m o d ern liğ in e d ü şü n ü rle rd e n v e ö z g ü rlü k y o lu n d ak i m ü cad e lele rd en ö rnek ler v erir: R uhban sınıfını k asted erek , H a in le n Ezin!" { [ e m e z rınföm e!) d iy e bağıran V oltaire'dır. Paradise Loşf'da fiilen şey tan ı öven M ik o n 'd ır. İngiliz, A m erikan , Fransız , R u s ve Ç in d ev rim leri, A B D 'de kilise ile d ev le tin ay rılm asın a ilişkin d o k trin , ABD A n a y a sa s ın ın ilk on d eğ işik liğ i, K öleliğin K aldırılm ası Bildirgesi (1 O cak 1863) vb . g ib i ö rnek ler d e ö z g ü rle şm e m odern liğ i ıçm den o k u n m ak ta d ır (124),

96 • kültür ve iletişim • c u ltu re & co m m u rıic a tio n

ze de götiireıı bu çelişki hiçbir zammı bugiin olduğu kadar keskin ol­madı (124-125).

VVallerstein, 1500 ile 1800 arasındaki iki m odernliğin -karşıt

düşm anlarının dogm atizm olması nedeniyle- beraber gibi görün­

düklerini, 1789-1968 dönem inde bunların örtülü bir çatışma içinde

olduklarım; ancak liberal ideolojinin bu çatışmayı iki m odernlik öz­

deşmiş gibi davranm a yolundaki başarılı girişimiyle kontrol altın­

da tu ttuğunu belirttikten sonra, 1968'den bu yana bu maskenin

düştüğünü, iki m odernliğin açık bir m ücadeleye girdiklerini vur­

gular: "dolayısıyla bugün ve gelecek kırk-elli yıl boyunca dünya

sistemi kendini şiddetli b ir ahlaki ve kurum sal kriz içinde bulacak­

tır" (138).

M odernliğin uzlaşm az, birbiriyle çatışan iki yönünü ele alan

düşünürlerden biri de Peter VVagner'dir. VVagner, modernliği Wal-

lerstein'in iki ayrı m odernlik savma benzer şekilde, ancak farklı bir

kavram sallaştırm a içinde ele alır. VVagner'in, "iki m odernlik portre­

si" kavram sallaştırm ası içinde biri özgürleşme söylemi, diğeri disiplin

altına alma söylemi olarak birbirine karşıt iki anlatı tanımlanır: "Öz­

gürleşm e söylemi, bilimsel devrim dönem i boyunca bilimsel uğra­

şılarda özerklik arayışına, siyasal devrim lerdeki kendi kaderini ta­

yin talebine -bunun modelleri A m erikan ve Fransız devrimleriydi-

ve iktisadi faaliyetlerin mutlakiyetçi bir devletin denetim ve düzen­

lem elerinden bağımsızlaşmasına kadar uzanır" (24). VVagner, bu li­

beral özgürleşm e söyleminin 19. yüzyılda özellikle M arx'la başla­

yan bir eleştiriye konu olduğunu belirtir. Bu eleştirilerin altında ya­

tan bir neden m odernliğin ikinci görünüm ü, yani disiplin altına al­

ma portresidir. Ö zgürleşm enin gerçekte asla liberal düşüncelerde

sunulduğu şekliyle ortaya çıkmadığı doğrultusundaki gözlem di­

siplin altına alma söyleminin başlangıç noktasını oluşturm uştur

(26). VVallerstein, bu durum u şöyle açıklar: "Liberaller teknoloji mo­

dernliğine tam am en teslim olmuşlardı, ancak özgürleşm e modern­

liğinden mideleri hayli bulanıyordu. Onlara göre teknisyenler için

özgürleşm e m uhteşem bir fikirdi, oysa sıradan insanlar için özgür­

leşme tehlike arz etmekteydi" (128).

Erdem • M o d e rn A h la k ın K riz i ve Sonrası • 97

ğu kndnr keskin ol-

ıdernliğin -karşıt

■aber gibi görün-

)ir çatışma içinde

iki m odernlik öz-

yle kontrol altın­

ına bu maskenin girdiklerini vur-

boyunca dünya

z içinde bulacak-

yönünü ele alan

m odernliği YVal-

e, ancak farklı bir

nodernlik portre­

mi, diğeri disiplin

tanımlanır: "Öz-

ıca bilimsel uğra-

.endi kaderini ta-

ız devrimleriydi-

enetim ve düzen-

4). Wagner, bu li-

le M arx'la başla-

rilerin altında ya-

disiplin altına al- ral düşüncelerde

ıdaki gözlem di­li oluşturm uştur

İler teknoloji mo-

ürleşme modern-

teknisyenler için

>anlar için özgür-

W agner'e göre, 20. yüzyılın m odernlik tecrübesi, disiplin altı­na alm anın portresini, bireylerin tabi kılınması ve disiplin altına

alınması üzerinde odaklaşan tam am en yeni bir m odernlik anlatı­sıyla yani faşizmle değiştirm e eğilimine girmiştir. Bilgi ve ik tidann

koalisyonu altındaki böyle bir dönem, aynı zam anda direniş ya da

itaat sorusunun da pek geçerli bir soru olm adığına işaret eder (28­

29). Bununla birlikte Wagner, son kırk yıl boyunca çoğulluğun ve farklılığın bariz bir şekilde yeniden ortaya çıkmasıyla birlikte araç-

saliık ve tek boyutluluk imgelerinin cazibelerini yitirdiklerini, öz­gürleşm e söyleminin de kendi içinde yeniden sorgulanm aya başla­dığını belirtir (29). Liberallerin sürekli yenilenen teknolojiyle piya­

sayı ve bir b ü tün olarak toplum sal pratikleri etkiledikleri düşünü l­düğünde, teknoloji modernliği olarak açıklananın gerçekte VVag- ner'in disiplin altına alm a söylemini içselleştirdiğini, ya da tekno­

loji m odernliğinin bir tür disiplin altına alma söylemi olduğunu, bunların birbirine denk düştüğünü söylemek yanlış olmayacaktır.

Bu süreçte bu farklı m odernlikler nasıl değerlendirilebilir? Bunların kalıcılığının ya da çatışmalarının sürekliliğinin belirtileri­

nin olup olmadığı günüm üzde tartışılan ve yanıt aranan önemli so­rulardır. VVallerstein, özgürleşm e m odernliği ile teknoloji m odernli­

ğinin günüm üzdeki ve gelecekteki çatışmasına dair iki önemli ipu ­cu o lduğunu belirtir. Bunlardan biri "yeni bilim"7 yani karm aşalık

bilimidir (138). Bu bilimle Nevvtoncu bilimin evrenselliğine m ey­

dan okunm akta, yaklaşık beş yüz yıldır bilimin tek m üm kün izahı olma iddiasındaki bu Baconcı-Descartesçı-Nevvtoncu bilim in yasa­

larının, gerçekliğin sınırlı özel bir durum unun yasaları olduğu, ger­çekliği bilimsel olarak anlam ak için referans çatımızın ve çözüm le­

me çatımızın büyük ölçüde genişletilmesi gerektiği savunulm akta­dır. Yeni bilim bu haliyle 19. yüzyıldaki liberal ideolojinin zaferiyle evrensel gerçek olarak kutsanır hale gelen Nevvtoncu bilim hakkın­da ya da teknoloji m odernliği hakkında temel sorular ortaya koy­

maktadır (138-139). VVallerstein'in belirttiği diğer kültürel işaret ise, beşeri ve sosyal bilimlerdeki postm odernizm hareketidir. Postmo-

dernizm, modern-sonrnst değildir; "özgürleşme modernliği lehine teknoloji m odernliğini reddetm e tarzıdır" (139). "Postmodernizm"

7VVallerstein, 'g ü n ü m ü z d e bu n ed en le y en i m o d a kaos, çata 11 anm alar, b u lan ık m an tık , frak taller v e en tem el o la ra k z a m a n oku sözcük lerin i d u y m ak tay ız . Doga! d ü n y a ve o n u n tüm fenom enleritarihse lleştirilm iş oldular. Yeni b ilim k esin o larak çizgisel değildir. O ysa teknoloji m od ern liğ i, çizg isellik s ü tu n u üzerin e k u ru lm u ştu " d em ek ted ir (138-139).

98 • kültür ve iletişim • cu ltu re & c o m m u n ic a t io r

gibi dilsel b ir biçimin kullanılması, postm odernistlerin, liberal ide­

olojinin söylem üzerindeki dilsel etkilerini kırabilme çabasıdır

(139).

Açıklayıcı bir kavram olarak postmodernizm karışıktır. Kelıaııetçi bir doktrin olarak postmodernizm kuşkusuz hayli öngöriilüdür. Çiiııkîi gerçekten de bir başka tarihsel sisteme doğru ilerliyoruz. Modern dünya sistemi sona yaklaşıyor. Ancak yeni bir toplumsal düzen şek­linde ortaya çıkmasını ıtmabilmemiz için, en azından bir başka elli yıllık dönemsel krize, yani "kaos"a ihtiyaç duyacaktır (...) Çözümler hiçbir surette aşikâr olmadığından, dünya çapında dev bir çok-taraf- lı tartışmaya girişmeliyiz. Bugünü başka kılıklarda sürdürmeyi ar­zulayanlar çok güçliiler. Hangi modernliğin sonu? Gelin, bu sahte modernliğin sonu ve ilk kez olarak gerçek bir özgürleşme modernli­ğinin başlangıcı olsun (VVallerstein, 1998:139).

Çoğu kez "moda söylem" olarak değerlendirilen ve pek çok

düşünür tarafından eleştiri oklarına hedef olan postm odern hare-

^ ket, özgürleşme söylemine bu lunduğu katkı nedeniyle kolayca

yadsınam am akta ve gündem deki yerini korum aktadır. Çoğu düşü­

nür, m odernliğin içinde bulunduğu krizi, m odernlikten postmo-

dernliğe geçiş olarak ele alm aktan çok, m odernliğin kendi içindeki • düşünümselliğe vurgu yaparak açıklar: M odernliğin ötesine geçil-

Jmemiştir, onun radikalleşm esi evresi yaşanm aktadır (Giddens, 1998: 53); söz konusu gelişmeler, "m odernliğin alt edilmesinden

çok, m odernliğin kendi kendini anlam aya başlam ası” gibi görmek daha anlam lıdır (50). Toplumsal bilginin çifte yorumsama yoluyla dola­

şımında, sistemin yeniden üretim i için gereken koşullara düşünüm- sel olarak uygulanan bilgi, başlangıçta yöneltildiği koşulları yapısal

olarak değiştirm ektedir (56). Baum an'a göre ise postmodernlik, kendi imkansızlığını kabul eden m odernliktir; kendini gözetleyici

bir m odernliktir (2003: 348).

M odernliğin toplum sal şekillenimini örgütlü modernlik ve ör­

gütlü m odernliğe yol açan dönüşüm leri modernliğin kapanması ola­rak betim leyen VVagner ise, postm odernist yazım ların modernliğin

sonunu ilan ederken gönderm e yaptıkları yerin, tam da bu örgütlü

modernliğin krizi olduğunu vurgular (42). Batı toplum lannda son

kırk yıl boyunca ortaya çıkan kurum sal değişim lerin esaslı bir dö­

Erdem • M o d e rn A h la k ın K r iz i ve Sonrası • 99

itlerin, liberal ide-

rabilme çabasıdır

şıktır. Kehmıetçi bir ngöriiliidiir. Çiinkii terliyoruz. Modern flum snl düzen şek- mdaıı bir başka elli aktır (...) Çözümler ia dev bir çok-taraf- rda sürdürmeyi ar- m? Gelin, bu sahte gürleşme modernli-

lirilen ve pek çok

postm odern hare-

ıedeniyle kolayca itadır. Çoğu düşü- 3rnlikten postmo-

ğin kendi içindeki

iğin ötesine geçil- îk tadır (Giddens,

alt edilmesinden

nası" gibi görmek nsama yoluyla dola-

şullara düşünüm - ;i koşulları yapısal ;e postmodernlik,

endini gözetleyici

ü modernlik ve ör-

iğin kapanması ola- ıların modernliğin

tam da bu örgütlü op lum lannda son

lerin esaslı bir dö­

nüşüm e vardığı ölçüde bunun m odernliğin sonu olm aktan çok, -19.

yüzyıldaki birincil krizinden sonra- modernliğin ikinci büyük krizi

olarak görülmesi gerekir (42). Bu krizin bir sonucu olarak top lum ­

sal gelişmeler farklı bir patikada yol almaya başlam ıştır (40).

Burada söz konusu olan 20. yüzyılın ikinci yansındaki ge­

lişmelere ne ad verildiği yolundaki tartışm alardan çok, konum uz

açısından, bu değişim ler nasıl adlandırılırsa adlandınlsın , m odern­

liğin krizine yapılan vurgudur. Bu yöndeki bü tün tartışmalar, öz­

gürleşm e söylem i/m odernliği içinden yapıldığı sürece, bir diren­

me pratiği olarak beliren özgürlük nosyonu içindeki açılımlara ve

bu yolla da "ben" ve "öteki'nin konum sallıklannı ele alan ahlaki

tartışm alara katkıda bulunacaktır. Aslına bakılırsa, teknoloji m o­dernliği, özgürleşm e m odernliğini disiplin altına alm aya ya da iki

ayrı m odernliğin aporetik durum unu ya da "indirgenem ez çifte do­

ğasını" (VVagner, 1996: 28), araçsal akıl yoluyla tek bir taraf lehine

çözümlemeye çalıştıkça, baskıcı m odernliğin ve dolayısıyla ahlakı­

nın da krizinin açığa çıkması kaçınılmaz olm uştur. Bu krize giden

yollar, ahlakı ele alm anın m odern yollarının tartışılm asıyla belki

daha iyi anlaşılacaktır.

2. A hlakı Ele A lm anın M odern Yolları:

Yönetici İktidar ve Baskı PratikleriLiberallerin özgürleşm e m odernliğine olan antipatileri gerçek­

te ahlaki sorunu ele alm anın m odern yollarını da belirlemiştir: "(P)olitik pratikte ahlaki meselelere zora dayalı norm atif düzenle­

meyle yanıt verilmesi; ve teoride ise felsefi olarak m utlak, evrensel ve temel olanın aranması" (Bauman, 1998:13). Gerek m odern yasa koyucular gerekse m odern düşünürler, ahlakın, insan yaşam ının "doğal b ir özelliği" olm aktan çok, tasarlanm ası ve insan davranışı­na sokulm ası gereken bir şey olduğunu düşünm üşler; bu nedenle

herşeyi kapsayan birleştirici bir etik, -yani, insanların öğrenebile­cekleri ve itaat etmeye zorlanabilecekleri tutarlı b ir ahlaki kurallar

bütünü oluşturm aya ve dayatm aya çalışmışlardır (15). Gerçekte, bu yolla dini kurum ların ahlaki gözetim inin bıraktığı boşluğu, -genel­

de çoğu toplum da dini kurum lan da elinde tutabilecek ve çoğu kez

100 • kültür ve iletişim • c u ltu re & co m m u n iç a tio n

de kendi m eşruluğunun sürdürülm esinde yardım cı olabilecek bir yapı içinde- m odernizm in aktörlerinin gözetimi almıştır.

Toplumsal düzenin sağlanm asında ve özgürlüğün kısıtlanma­sında devlet aygıtı işlevsel olmuştur. Aydınlanma kuramcıları, top­lumsal düzenin sağlanm ası için devletin zorunluluğunu dile getir­mişlerdir. Liberalizm de özünde devlet karşıtı b ir doktrin olmak bir yana, teknoloji m odernliğini geliştirmek ve özgürleşm e söyleminin kontrol edilebilmesi için devleti her zam an öngörm üştür. Liberal ideoloji geliştikçe özgürleşm e modernliğini disiplin altına alarak, özgürleşmeyi teknoloji m odernliği içinde bir görüntüye dönüştür­m üştür. Oy hakkı, refah devleti ve ulusal kimlik gibi siyasi hedeflerle teknoloji m odernliğini bir başka deyişle disiplin altına alma söyle­mini üretm ek ve toplum a genel geçer bir yaşam biçimi olarak sun­m ak daha kolay olmuştur.

M odern toplum sal ve siyasal hayatın gerektirdiği kimlik duy­gusunu sağlayan cem aat ulus olmuş, liberal bireysel hak ve biçimsel adalet ilkeleri ise ulusal egem enlik ve kendi kaderini tayin hakkı id­dialarıyla birleştirilm iştir (Poole, 1993:128). Ulusal kimlik, modern toplum daki aile, kapitalist piyasa ve devlet yoluyla inşa edilmekte ve ahlakını da bu yollarla biçim lendirm ektedir. Ulusal kimliğin dışa­vurum u olarak beliren u lusçuluk ise, bunlar için birlik ilkesi sağla­yarak aym zam anda bu öğeleri ve kapitalist piyasanın da garantö­rü olan ve m odern aklın yasalarıyla bireylerin ahlaki tutum lannı belirleyen, yurttaşlarım cezalandıran ve gerektiğinde kendi adına ölmelerini isteyen devletin ahlaki otoritesini meşrulaştırır. Ulusçuluk, m odern dünyada önemli olmuş tek m eşruluk ilkesi değildir, ancak en önemlisi o lduğu söylenebilir. M odern devletin siyasal biçimi ya da biçimlerinin iktidarlıklanru uygulam ada başlıca dayanakları, bir ulusun siyasal d ışavurum u olma iddialarıdır (Poole, 1993:137). Ak- bar Ahm ed, A vrupa m odernizm inin, dünyanın diğer bölgelerine bıraktığı en kötü m iraslardan birinin u lus devlet olduğunu belirtir:

Ulus devlet, tek gövdeli olmasından gelen gücü, merkezileştirme, yolsuzlaştırma ve denetim altına alma eğilimiyle, sınırsız bir kudret ve sınırlı bir hayal gücüne sahip olan güvenlik mekanizmasıyla, baş­ta azınlıklar olmak üzere daha az ayrıcalıklı olan kesimler için çoğu zaman tam bir felaket olmuştur (153).

T "

Erdem • M o d e rn A h la k ın K r iz i ve Sonrası * 101

im a olabilecek bir almıştır.

rlüğün kısıtlanma- a kuram alan , top- jluğunu dile getir- r doktrin olmak bir

ırleşme söyleminin görmüştür. Liberal iplin altına alarak, oriintiiye dönüştür- bi siyasi hedeflerle ı altına alma söyle- ı biçimi olarak sun-

dirdiği kimlik duy- ysel laik ve biçimsel erini tayin hakkı id- ısal kimlik, modem a inşa edilmekte ve lusal kimliğin dışa- n birlik ilkesi sağla- yasanm da garantö- ı ahlaki tutumlannı tiğinde kendi adına ulaştırır. Ulusçuluk, lkesi değildir, ancak ■tin siyasal biçimi ya ılıca dayanaklan, bir >oole, 1993:137). Ak­

ın diğer bölgelerine et olduğunu belirtir:

liicü, merkezileştirme,iyle, sınırsız bir kudret t mekanizmasıyla, baş- ilan kesimler için Ç°$u

Liberal ideolojinin 19. yüzyılda ulusçulukla ittifakına karşın,

günüm üzde küreselleşme sürecine ters düşm esi nedeniyle bu ide­olojiyle görünürde bir çatışma içine girdiği söylenebilse de, gerçek­

te ulus kimliği ve bu kimlik içinde kapitalist ekonom inin evrilme

sürecinde sadece ajanlık rolündeki değişimle devlet ve onun birey

üzerindeki otoritesi önemini korum aya devam etmektedir.* Bireye dışardan m üdahale boyutunda devlet aygıtı, kendine bağlı kurum - lannı, nelerin yapılm ası ve nelerin yapılmaması gerektiği gibi bir

hukuksal rasyonaliteyi ya da hukuksal aklı işleterek devreye sokar. Modem yasa koyucuların eylemselliğinin ardında, m odernliğin çe­lişik doğasım evrensellik temelinde yok etm e çabası yatar. Bu çaba

pratikte, devletin zor kullanm a gücünü m eşrulaştıran temeller üze­rine inşa edilmiştir. M odernliğin yücelttiği insan haklan, çoğulcu­luk, eşitlik, dem okrasi, özgürlük gibi evrensel değerler, yine m o­dernliğin evrensel etik koda dönüşm üş yasalanyla -yeni değerleriy­

le- yok edilmiştir. M odern yasa koyucular bu değerlerin ardına sığı­narak, bu değerlerin varmış gibi yaşantılanm asına neden olurlar.

Bu, gerçekte, ard niyetlerin, içten olmayan tutum ların, ikiyüzlülük­lerin yeri olan "ahlakın ard alanına" (İnam, 1998:70) sığınmaktır.

M odernlik, görünürde ne kadar çok özgürlük vaat ediyorsa,

kurma-yıkma paradoksallığı içinde o kadar çok özgürlüğü denetim

altına almış, kısıtlamıştır. M odernliğin özgürlük etiği, özgürlüğü

engelleyen bir dizi ödev ve görevi kapsamaktadır. H ukuki akıl yoluy­la çerçevesi çizilen ödev ve görevler, hem örgütsel iş pratiklerinde hem de diğer toplum sal yaşam pratiklerinde disiplin a ra a ve buna bağlı olarak "üst"e itaat etm enin araadırlar. Sınırları korum ak adı­na devlette cisimleşen bir şiddet eylem inde dahi ödev ve görev ah- lak(sızlıg)ı kendini gösterebilir. Sözgelimi Yahudi soykırımının (Ho-

locaust) katillerinin doğuştan suçlu, sadist, deli, sosyal yönden h a­bis ya da ahlaksal yönden kusurlu bireyler olduğu yolundaki gö­

rüşler doğrulanam am ış, bu tarihsel araştırm alarla çürütülm üştür.

Katliama ilişkin raporlarda, bunların "normal" insanlar o lduğu yo­lunda görüşler yer almaktadır. Holocaust, şiddet yetkisi verilenlerin, bir devlet m em uru "görev"ini yerine getirmesi olarak anlaşılabilir (Bauman, 1997).

8A ncak b u n a karşılık A h m e d 'in ifadesiy le "postm odem im m, m erk ez le rin v e s istem lerin red d in i teşv ik e ttiğ in d en , y ere l k im liğ in gelişm esine y ol aç tığ ın d an , b ilg iye e rişilm esin i sağ layarak , in san la ra hak larım istem eyi ö ğ re ttiğ in d en , ö z g ü rlü k ve ek lek tısizm d ü şü n ce len m d e s te k led iğ in d en , d ev le te m ey d an o k u m ak tad ır" (152).

' I

102 * kültür ve iletişim * c u ltu re & c o m m u n ic a tio n

Bu m akale y ak ın d ö n em d e y a şan a n A m erika-Irak Savaşı b a ş la m ad a n çok önce kalem e alınm ıştı. Savaş, d ü n y a n ın d ö rt b ir y a n ın d a n tepkilere rağm en , A m erika ve In g ilte re 'n in lra k 'a d ü z e n le d iğ i "şok ve dehşet" o p e ra sy o n u adı a lb n d a sü rd ü rü ld ü v e her z a m a n o ld u ğ u g ibi, k a z an a n ın ve k ay b ed en in o lm ad ığ ı b ir d ü z le m d e so n a erdi. A ncak bu savaş , ey lem biçim iyle m o d ern liğ in rasyonel va rsay ım la rı ü ze rin d ek i k u şk u la n d ah a da a rtırd ı v e bu k u şk u la r y en i s o ru la n da b e ra b e n n d e getird i, Belki de bu sav aşla b irlik te u y g a rlık k en d is iy le d a h a çok yüzleşti. M ed en iy e tin y en i ad ı "d em o k ra tik em p ery a lizm " o larak k o n d u v e belki de ilk kez m o d ern lik bask ı altına alıcı, yayılm acı ve vahşi sö y lem in i kabu l etti. Bu k o n u d a ak ıllara tak ılan so ru şu : Tarihi k a n çö lü n e d ö n ü ş tü re n u y g a rlığ ın bu y ü z ü , y aşam hakkın ı in san ın en te m e l/v e doğal h ak k ı o larak id d ia e tm ey e v e d em o k ras iy i, in san h ak ve ö zg ü rlü k lerin i sav u n m ay a /sa h ip le n m e y e ha la d e v a m edebilecek m id ir?

B u sav aş , "şok” v e "dehşet" yara tacağ ın ı d a b aştan v a a t etti. S avaş b u y ö n ü y le de ak ıllard a yem so ru işaretleri b ıraktı: S avaş n e d e n "şok" ve 'd e h şe t i k ab u l eder? Ve bu s o n ın u n so rd u rd u ğ u yeni s o ru la r E leştirel d im ağ ın belki d e en u ç tak i halesin i o lu ştu ran ve y a ra l ın /ü re tk e n e ste tliğ i iç in d e b a rın d ıran "şok" ve "d eh şet” d u y g u lan ım la rın ı y a ra ta ca ğ ın ı/y a şa ta c ağ ın ı vaat e d e n /g a ra n t i ed en sav aş , g e rçek ten g a ran ti ed ild iğ i g ib i y a d a tam da

Devlet memurluğunun onuru, üst otoritenin buyruğunu aynen, kendi inançlarıyla çakışıyormuş gibi, dürüstçe uygulama yeteneğiıı- dedir. Onur aracılığıyla ahlaksal sorumluluğun yerini disiplin al­mıştır. Toplumsal ve ahlaksal davranış uygunluğunun kaynağı ve güvencesi olarak örgüt içi kurallar dışında herşeyin meşruluğunu kaldırmak, yani kişisel vicdanın egemenliğini yadsımak en yüce ah­laksal erdem haline gelmiştir böylece (Bauman, 1997:42).

Ahlak ve ahlaksızlığın, suçlunun ve suçsuzun, suç ve m asum ­

luğun (!) birbirine karıştığı ve bü tün bunların da m odern ak ıla ey­lemin, ya da uygarlığın "normallik’le ri olarak anlaşılmasına, Geor-

ge Orvvell'in aşağıdaki sözleri belki de iyi bir örnektir:

Şu anda ben yazıyorken, yüksek düzeyde uygarlaşmış insanoğulları beni öldürmek için tepemde uçuyorlar. Benim gibi, onların da bana karşı kişisel bir düşmanlığı yok. Hep söylendiği gibi 'görevlerini ya­pıyorlar' yalnızca. Bunların çoğu, hiç kuşkum yok ki, özel yaşamla­rında cinayet işlemeyi asla akimdan bile geçirmemiş, iyi kalpli, yasa­lara saygılı insanlardır. Ama öte yandan, içlerinden biri beni param­parça edecek bir bombayı tam yerine isabet ettirmeyi beceı irse, bu yüzden uykıısıı asla eskisinden daha kötü olmayacaktır. Onu sııçlu olmaktan kurtaracak kadar güçlü ülkesine hizmet etmektedir çünkü o (aktaran, Bauman, 1997: 4).

Şiddet ve şiddetin belki de en dolaysız biçimde ortaya çıktığı

savaş, m odernliğin tarihi boyunca vazgeçemediği b ir eylem biçimi olmuştur.* Özellikle m odern güçlü devletlerin sıkça başvurduğu bu eylem biçiminin, sadece vahşet ve kıyım m anzaraları yaratmasın­dan öte bir anlamı vardır. B undan daha büyük vahşet, düşmanlık,

ayrımcılık, ırkçılık tem elindeki bu vahşeti içselleştiren bireylerin "kraldan daha k rala" bir tutum la, bu vahşeti onayladığını gösteren psikolojik dışavurum larıdır. Bireyin, devletin şiddet eylemini görev ve ödev ahlakından da öte bir biçimde onaylaması ve kölenin, efen­disinin ağzından gönüllü konuşm aya başlaması, m odernliğin belki de en büyük başarısıdır. Şiddete gönüllü katılım, küçük yaşlarda

başlar: 1991 Körfez Savaşı sırasında G ateshead'deki bir ilkokuldan 11 yaşındaki bir kız öğrencinin, savaşla ilgili duygularını anlattığı şiir, belki de tarihe baskıcı modernliğin 11 yaş şiiri olarak geçecektir. Öğrencinin yazdığı şiir, M ıntıka O rdusu 'nu etkilemiş ve onaylarıy­

la 7 Şubat 1991 tarihli Gateshead Post'ta yayınlanm ıştır:

Erdem • M o d e rn A h la k ın K riz i ve Sonrası • 103

myrıtğunu aynen, 'gıdama yeteneğin- yerini disiplin al-

ğunıın kaynağı ve eyin meşruluğunu isımak en yüce nh- 997: 42).

n, suç ve masum- m odern ak ıla ey- aşılmasına, Geor- îktir:

rşmış insanoğulları bi, onların da bana dbi 'görevlerini ya- ık ki, özel yaşamla- uiş, iyi kalpli, yasa- en biri beni param- 'meyi becerirse, bu ocaktır. Onu suçlu t etmektedir çünkü

ide ortaya çıktığı b ir eylem biçimi

;a başvurduğu bu

alan yaratmasın- /ahşet, düşmanlık,

eştiren bireylerin

/ladığını gösteren et eylemini görev ı ve kölenin, efen- nodernliğ in belki

ı, küçük yaşlarda eki bir ilkokuldan

^gulannı anlattığı olarak geçecektir,

miş ve onaylarıy-

m ıştır:

Saddam Hüseyin'dir nefret ettiğimiz adamDurun bele, neler yapacağız onaistilaya çalışıyor, kovalım"Omda yeri yok" diye bağıralımKafasına vura vura yamyassı edelimRafadanlığa sığacak hale gelinceye dekKollarını bacaklarını bükelimYalvarana kadar kanırtalımKafasını, kalbini çekip alalımAptal herifi paramparça edelimOyalım gözlerini, ısırıp tükürelim burnunuKellesini tekmeleyelim, parmaklarım koparalım...(Aktaran Ahmed, 1995: 289).

Devlet; okul, din, aile, hukuk, siyaset, sendika, m edya ve kül­tür gibi yollarla ideolojisini yaym a ve iktidar alanını genişletme

eğilim indedir (Althusser, 1994: 33). Toplum da tahakküm yayılmış­tır. Foucault'ya göre, iktidar, bir güç ilişkileri çokluğu, bu ilişkilerin

içinde yer aldığı karm aşık bir stratejik durum haline gelmiştir. İkti­dar, tüm bu ilişkilerin her yerde ve her zam an var olan hareketlili­

ğinin genel etkisidir ve dolayısıyla her yerdedir. İktidar odaklan olarak görülen devlet aygıtı, yasa ya da başka hegem onya biçimle­

ri ise, ik tidan tanım layan bu stratejilerin kristalleşerek aldığı biçim­lerden başka bir şey değildir (2000: 23)

Piyasa Ahlakının EgemenliğiTarihsel olarak daha sonra gelen ikinci bir disiplin altına alma

teorisi, m odem pratiklerin, bireydeki am açlanm am ış özsınırlandı-

nm ına işaret eder. Buna göre, m odem pratikler bir kez başlayınca, insanın özerklik yoluyla kendi kendini gerçekleştireceğini belirten

burjuva-hüm anist vaadi yerine getirmek şöyle dursun, insan var­

lıkları hem düşüncede hem de gerçeklikte öylesine dönüştürür ki,

tam da bir benliği (self) gerçekleştirme nosyonu savunulam az hale gelir (VVagner, 1996:27).

Bu argüm an temellerini, Marx'ın, insanların piyasaya m aruz bırakılm alarının bir sonucu olarak ele aldığı yabancılaşma vefetişleş-

tirme nosyonlarında bulur. Poole bu bağlam da, 18. yüzyıldaki ahlak

bilim inin temel b ir teması üzerinde durm uştur: m odem toplum un

g aran li e ttiğ i içirt şok ve d eh şet y a ra t ır /y a ş a t ır m ı? (Yaşatm ış m ıd ır? Yoksa şo k ve deh şet d u y g u lan ım la rın ı, g e ç id , an lık heyecan ların g ö lg es in d e n o rm alize mi etm iştir?) S avaş b u haliy le yara tıc ı m u h ay y ilen in v arab ileceğ i en verim siz , en çorak bekasına, k en d i çö lüne m i işaret eder? (Yani savaşın çö lüne hoş (m u) geldik!?) Ve d ah a aşku ı so ru la r: D üş g ü c ü n ü n sın ırlarım k ap a tan b u çöl, çö lün hak ik a tin i - sözgelim i O rvvell'in ifadesiy le sav aş barıştır, ö z g ü rlü k k ö lelik tir g ibi- d o ğ ru lam ak için ik tid a rın sem bolik evrem içinde d o ld u ru lm a y ı mı bekler, y o k sa ç o k tan boşald ığ ı için, za te n ap rio ri "boş" o ld u ğ u için h ak ik a tin ç ö lü n d ek i bu çöl y an ı savaş k en d in i y o k sa r m ı?

104 • kültür ve iletişim ■ cu ltu re & c o m m u n ic a tio n

"ticari toplum" olarak -ya da günüm üzde kullanılan terimle "piya­

sa toplum u" olarak nitelendirilmesi. Bu kavram, m odern dünyada­

ki başat ahlak anlayışlarını biçimlendirmiştir (17). Başat ahlak anla­

yışlarını biçimlendiren piyasa toplum unun nasıl işlediğini bilmek,

bu ahlak anlayışlarına nasıl yol açtığı ve bu yolla "m odernliğin ken­

di pratikleri içinde, bu pratikler yoluyla kendi kendisini nasıl iptal ettiği" (VVagner, 1996:27), bir ahlak nosyonunu da nasıl geçersiz kıl­

dığı hakkında bilgi verecektir. Ticari toplum un üç karakteristiği,

toplum sal işbölümü, özel m ülkiyet ve sözleşmeye dair yasal bir çerçeve, özçıkara dayalı davranışa yönelik bireysel bir eğilim ola­

rak belirm ektedir (Poole, 1993:16). Bu koşullar 16. ve 17. yüzyılda doğmamıştır; bu koşulların öğeleri hem en tüm toplum larda mev­

cuttur. Ancak m odern dünya, bu öğeleri toplum sal hayatın merke­zi ve yaygın özellikleri haline getirm iştir (16-17). Bir toplumsal sis­

tem olarak kapitalizm in işleyişine de baktığım ızda şu üç süreci gö­

rüyoruz: Sürekli bir serm aye üretim iyle her şeyin metalaştırılması,

kazanç için sürekli bir m ücadele ve Akılcılık ve Akılcılaştırma (Wal-

lerstein, 1992). Üretim ilişkilerinin yeniden üretim in büyük bir bö­

lüm ü ise, devlet iktidarının devlet aygıtlarında, bir yandan devle­tin ideolojik aygıtlarında, diğer yandan Devletin (Baskı) aygıtında

uygulanm asıyla sağlanır (Althusser, 1994: 38).

Piyasada bireyin tüm davranışları, kendi bireysel çıkarlarına

hizm et etme amacına yönelmiştir. Akıl, bireyin hazzını m utluluğu­

nu ençoklaştırma yolunda "araç" olarak kullanılm aktadır. Özçıkar

peşindeki bireylerin gözünde diğer kişiler, yalnızca onlardan ba­ğımsız olarak varolan amaçlar için birer araç ya da engeldirler.

Araçsal anlam daki akıl piyasa davranışını biçimlendirir. Ancak akıl, başka bir biçim de ve farklı bir işlevle de var olur: Ticari toplu­

m un işleyişlerini kavram a biçim inde ve bunları toplum un üyeleri­

ne açıklama işleviyle (Poole, 1993:23). H ukuki akıl yoluyla piyasa­

nın işleyişi de meşrulaştırılır:

Hukuki akıl, bireylerin kendilerini ve başkalarını hakların ve ödevle­rin taşıyıcıları olarak düşünmelerini teşvik eder... Bu akıl kavramıpiyasaya uygun hakları ve ödevleri açıklama ve haklılaştırmanın enmakul yolunu sağlar (...) Eğer haklardan ve ödevlerden oluşan bir

E rd e m • M o d e rn A h la k ın K riz i ve Sonrası • 105

günüm üzde kullanılan terimle "piya-

ilmesi. Bu kavram, m odern dünyada-

jim lendirmiştir (17). Başat ahlak anla-

toplum unun nasıl işlediğini bilmek,

>1 açtığı ve bu yolla "modernliğin ken- er yoluyla kendi kendisini nasıl iptal

h lak nosyonunu da nasıl geçersiz kıl-

r. Ticari toplum un üç karakteristiği,

ılkiyet ve sözleşmeye dair yasal bir

aruşa yönelik bireysel bir eğilim ola­

lı 16). Bu koşullar 16. ve 17. yüzyılda ğeleri hem en tüm toplum larda mev-

bu öğeleri toplumsal hayatın merke-

getirm iştir (16-17). Bir toplum sal sis- şine de baktığım ızda şu üç süreci gö-

iretim iyle her şeyin metalaştırılması,

le ve Akılcılık ve Akılcılaştırma (Wal- inin yeniden üretim in büyük bir bö-

îvlet aygıtlarında, bir yandan devle- ?r yandan Devletin (Baskı) aygıtında

lusser, 1994: 38).

vranışlan, kendi bireysel çıkarlarına ştir. Akıl, bireyin hazzını m utluluğu-

aç” olarak kullanılm aktadır. Özçıkar diğer kişiler, yalnızca onlardan ba-

ır için birer araç ya da engeldirler,

sa davranışını biçimlendirir. Ancak

lı b ir işlevle de var olur: Ticari toplu- m inde ve bunları toplum un üyeleri-

993: 23). H ukuki akıl yoluyla piyasa-

ilerini ve başkalarım hakların ve ödevle- 'iınelerini teşvik eder... Bu akıl kavramı idevleri açıklama ve haklılaştırmanm en ğer haklardan ve ödevlerden oluşan bir

çerçeve piyasayı desteklemek için zorunluysa, bu kapitalizmi destek­lemek için de zorunludur (Poole, 1993: 64).

Kapitalist toplum da bireylerin yararcı, kayırmact, çıkarcı eğilim­

leri liberal argüm anlann ortak iyiyi ya da toplum sal iyiliği yakala­

ma savını geçersiz kılmaktadır. Piyasa, kendi iyiliğine yönelik akla

dayalı bir ilgiyi ve diğer kimselerin iyiliği karşısında bir ilgisizliği

gerektirir. A dam Smith, kam unun iyiliği adına özçıkarı çiğnemeye hazır olma durum u gibi bir erdem varsayım ına başvurm uştur. A n­

cak, piyasa toplum u içinde böyle bir güdülenim in olması, tam da

piyasanın kendi işleme m antığı içinde geçersizdir: "İşbölümü, ken­

disine m aruz olanlann bakış açılarını ve ilgilerini sınırlandırır ve iş­

bölüm ünün doğal sonuçlan olan eşitsizliklerfcısfoııçMve düşmanlık

yaratır. Tüm bunlar kam unun iyiliğine yönelik b ir ilginin gelişme­

sini engeller" (Poole, 1993: 29).

Marx, burjuvazinin her türlü kişisel onur ve saygınlığı deği­şim değeri içinde erittiğini, insanların uğruna savaştığı tüm özgür­

lüklerin yerine ilkesiz b ir tek özgürlüğü: serbest ticareti koyduğu­

nu belirtir. Bu bağlam da, piyasanın insanlann iç yaşamları üzerin­

deki etkisi önem kazanm aktadır. Berman, bu etkiyi "insanlar, sade­

ce ekonom ik soruların değil, metafizik sorulann -neyin değerli, ne­

yin onurlu, hatta neyin gerçek olduğu gibi sorulann- yanıtlannı

bulm ak için de fiyat listesine bakm aktadırlar" (1999: 156-157) şek­

linde açıklar. Bu haliyle piyasa toplum u her şeyin m etayla ölçüldü­

ğü bir meta-etik yaratmıştır. Meta-etik, toplum da aile, arkadaşlık,

komşuluk, dostluk111 gibi her türlü insan ilişkilerine yansır. Bu iliş­kilerde sorum luk ve gönüllük, yerini çıkar ve hazza dayalı bir ya­

kınlaşm aya ya da kam usal alanda tanım lanan bir ödev ahlakına b ı­

rakır.

Kapitalizmin yaratm a-yıkm a paradoksallığının itici gücü kâr dürtüsüdür. Bu dürtü kapitalizm in iki önemli değerine dayanır:

Tüketim ve iktidar. Kapitalizm b ir taraftan üretir ve bunları tüketim e

sunarken, diğer taraftan yeni isteklerin yaratım ına dayanır. İstekle­

rin sürekli yaratım ı ve bunlann elde edilm esinin sağlanm ası, hiçbir

zam an tam olarak tatm in sağlamayacaktır. Kapitalizm de esas olan

10D o stlu k ilişk isin in tarih boy u n ca gelişim i ve p iy asan ın d o s tlu k üzerindek i e tk ileri k o n u su n d a g en iş b ilg i için bkz. S, M . Lynch (1997).

106 • kültür ve iletişim • c u ltu re & co m m u n ic a tio n

tüketim dir ve bu edim in gerçekleştirilmesi, sonsuz bir istekler zin­ciri yaratm aktadır. Bireyin yararı tam olarak hiçbir zam an sağlan­

maz. Kapitalist üretim in gerekçesi tam da bu hiçbir zam an doyum sağlam ayan, ancak sağlayacağı düşünülerek tüketim e yönelen ya­

ra ra eğilimdir.

Kapitalizm tarafından geliştirilen şey, insanın doğayı dönüş­türm e iktidarıdır: Bu yeni makineler, em eğin yeni işbirliği biçimle­rini ve yeni bilgi türlerini sunm ayı içerir; yeni planlam a ve eşgü- düm lem e becerilerini doğurur (Poole, 1993: 55). Yeni teknoloji ve iş­birliği biçimlerinin gelişmesi, idareyle uğraşanlar ve işgücünün ge­ri kalanında yer alanlar arasında farklılaşan iktidar ilişkilerinin ge­lişmesiyle birlikte giden bir süreçtir. Bu iktidar tü rü basitçe denet­leme ve zorlam a kapasiteleri değil, -aynı zam anda- ya da özellikle dönüştürm e, büyütm e ve yaratm a kapasiteleridir (Poole, 1993: 56). İktidar kavram ına özel bir önem atfeden Nietzsche, m odem dün­yada hakikate yönelmiş yararsız akıl biçimine egemen olan şey ik­tidar istem idir der ve iktidarın, ahlakın meşgul olduğu işle tezatlık oluşturduğunu söyler (1998). M odern dünyada özellikle teknolojik aygıtlar ve bunların hızla eskimesi iktidarın gücünün en önemli ka­

nıtıdır.

Araçsal akim bilişsel ü rünü teknolojinin verimlilik arayışı, ko­ordine edilmemiş m aksim izasyon dürtü lerinde yansız ve bu dürtü­nün küresel sonucu, dengesizliklerin hacm inin ve yoğunluğunun sürekli artm asıdır (Bauman, 1998: 241). Teknoloji, yaşantılarımızın, başımıza gelenlerin, duygularım ızın, düşüncelerim izin atmosferini oluştururken (İnam, 1993:65), küresel düzeyde bir olum suz etkile- nim alanı açmaktadır. Bu etkilenim m odem dünyayı bir risk ve teh­

likeler dünyası haline gelmiştir. Nükleer savaş olasılığı, ekolojik yı­kım, küresel ekonom ik m übadelenin çöküşü ve diğer gizil küresel felaketler herkes için cesaret k ın a bir tehlike ufku oluşturm aktadır

(Giddens, 1998:122). B ütün bu gelişmeler, üretim ve dağıtım la iliş­kili olarak bilimsel teknik bilgiye dayanm a yoluyla ekonomiyi to- talleştirerek ve küreselleştirerek çevresel etki yaratan m ahiyette Ul- rich Beck'in tanım ladığı bir "risk toplum u"nda yaşadığım ız anlamı­

na gelir (Sanbay, 1998: 54). Teknoloji artık sürekli olarak riskler ve

E rd e m ■ M o d e rn A h la k ın K riz i ı/e Sonrası • 107

z b ir istekler zin-

r zam an sağlan- ir zam an doyum im e yönelen ya­

rı doğayı dönüş- işbirliği biçimle- anlama ve eşgü- ıi teknoloji ve iş- >e işgücünün ge­r ilişkilerinin ge- •ü basitçe denet- ı- ya da özellikle 'Poole, 1993: 56). te, m odem dün- men olan şey ik- luğu işle tezatlık

ellikle teknolojik ün en önemli ka­

ildik arayışı, ko-

ıs ız v e b u dürtü­; yoğunluğunun

yaşantılarımızın, lizin atmosferini

olum suz etkile- yı b ir risk ve teh-

ılığı, ekolojik yı- ğer gizil küresel oluşturm aktadır

re dağıtım la iliş- a ekonomiyi to- ın m ahiyette Ul-

ıdığımız anlamı- olarak riskler ve

tehlikeler yaratm aktadır. Bu risk ve tehlikeler elbette dünya çapın­

da bir siyasal, kültürel, ekonomik bunalım a yol açmaktadır. Savaş­

lar, hastalıklar, çevresel kirlenme, yoksulluk ve şiddet bu bunalım ın

kanıtıdır. Bu bağlam da m odernde politik-etik açıdan sorunsallaş-

maktadır. Bütün bu gelişmeler, Sanbay 'a göre, m oderndendi d ü ­

şünsel arka planındaki adalet, eşitlik, özgürlük, hak, dem okrasi gi­

bi politik kavram larının etik temelde yeniden tanım lanm asını ge­

rektirir (53).

Yaşanan bu bunalım dönem inde bireyin alacağı konum daha

da önem kazanır. Artık sık sık dile getirildiği gibi, risk top lum unun

bireyi için temel sorular, "yapmam gereken nedir?" ve "nasıl biri ol-

malıyım?"dır (Sanbay, 1998: 53-54). Risk toplum unda yeni bir ahla­ki benlikten söz etm ek o kadar kolay olmasa da, riskin aynı zam an­

da birey için olup bitenlere duyarsız kalmam a, gelişmeleri sorgula­

ma gibi tepkisel duruşuna ve dolayısıyla bireyin kendini de sorgu­

lamasına zem in hazırladığı düşünülebilir.

M odern ahlakın krizi -ya da liberalizmin ahlaki boşluğu- bi­

reyleri değerleri yeniden sorgulam aya ve yeni değerler arayışına

götürür. G ünüm üzde bu değer arayışı, dini değerlerin ya da ulusal

kimlik bazında ulusal değerlerin ifade yeri olma niteliğini kazanan

dinci ve milliyetçi hareketlerin yükselmesine neden olmuştur. Bu­

nunla birlikte farklı arayışlar, yeni açılımlar ya da eskilerin yeniden gözden geçirilmesi de söz konusudur: Postm odern hareket, Mar-

xist sınıf bilinci nosyonunun yeni açılımları, ya da değerler sorgu­lamasıyla her dönem de tartışılan ve çoğu kez de liberalizmin ahla­ki boşluğunda görülm esi nedeniyle eleştiri oklarının hedefi olmak­

tan kurtu lam ayan nihilizm.

3. Bir N ihilizm Savunması ve Eleştirisinin EleştirisiBir de Nietzsche'nin söylemeye cesaret ettiği o sözler! Bir düşünün! Ümidin en büyük kötülük olduğunu söylemesi! Tanrı öldü demesi! Gerçek, onsuz yaşayamayacağımız bir yanlıştır demesi! Gerçeğin düşmanı yalanlar değil, inançlardır demesi! Ölümün son iyiliğinin bir daha ölemeyecek olmak demesi! Doktorların, insanların kendi ölümlerini ellerinden almaya hakkı olmadığını söylemesi! Kötü dü­şünceler! Bu fikirlerin her birinde de Nietzsche'ye itiraz etmişti.

108 - kültür ve iletişim • c u ltu re & c o m m u n ic a tio n

Ama bunlar sahte itirazlardı; kalbinin ta derinliklerinde biliyordu kiNietzsche haklıydı (Yalom, 1998: 89).

Nietzsche'nin düşüncesi, kendi katilinin sonunu müjdeler (Foııca-ıılt'daıı aktaran Poole, 1993:152).

M odern dünyanın yasalarca sınırını çizdiği ahlak çerçevesi, yi­

ne kendi piyasa ahlakının yarattığı "tüketim" ve "iktidar" değerle­

riyle yıkılma eğilimindedir. Bir önceki kuşağın dini reddetm esi öl­

çüsünde, m odem aklın egemen olduğu (araçsal, hukuksal, bilişsel) ahlaki benlik üzerindeki otorite, m odernliğin kendi yarattığı değer­

lerle yıkılma eğilimindedir.

M odern dünyanın yarattığı risk toplum unda "değer" ve "an-

lam"ların sorunsallaşm ası, bireyleri hiççiliğe, yani nihilizme sürük­

ler. Bunun bir anlamı da, "yaşamın anlam ı nedir?" sorusuna verilen

yanıtın "hiç!” olmasıdır. Nihilizm, elbette bu kadar kolay bir indir-

gemecilikle açıklanamaz. Nihilizmin tohum larım belki Aydınlan­

m a 'da bulm ak m üm kün; ancak felsefi nihilizm tartışması Nietzsc­

he ve H eidegger'le birlikte 19. yüzyılın ikinci yansından bu yana

süregelmektedir. Vattimo'ya (1999) göre, nihilizm hala gelişme ha­

linde olduğu için onun hakkında kesin yargılarda bulunm ak im­

kansızdır. G ünüm üz dünyası tam da bir değeler karm aşasının, ka­

fa kanşıklığının, belirsizliklerin ve kaosun dönemidir. Böyle bir dö­

nem de tam da bu belirsizlik ve değerler karmaşasının geniş b ir açılı­

m ına yer veren nihilizm tartışm asının m erkeze çekilmesi olağandır.

Nietzsche, nihilizmi, "içinde insanın m erkezden X'e doğru yu­

varlandığı durum " olarak tanımlar. Vattimo bu tanımın, Heideg-

ger'in tanım ladığı "içinde Varlık'tan hiçbir şeyin kalmadığı süreç" ile aynı o lduğunu belirtir: M erkezden X'e doğru yuvarlanm am ızı sağlayan şey, Varlık 'tan geriye bir şeyin kalm am ış olmasıdır. Nihi­

lizm, herşeyden önce Varlık'la ilgilenir (Vattimo, 1999: 74). Heideg-

ger, Varlık ile varlıklar arasındaki ontolojik bir farklılığın olduğunu

öne sürer. H eidegger'in "varlıklar" ile anlatm ak istediği, dünyada­

ki özne ve nesnelerdir; V arlıkla ifade etm ek istediği daha karm a­

şıktır: "Dünyadaki her şey vardır ve dolayısıyla Varlık (dünyada

varolan her şeyin değişm ez 'varlığı' [is-ııess] olarak) her şeyde ortak

Erdem • M o d e m A h la k ın K r iz i ve Sonrası • 109

'erinde biliyordu ki

■ müjdeler (Foııca-

ılak çerçevesi, yi-

’iktidar" değerle-

ni reddetm esi öl-

ukuksal, bilişsel) i yarattığı değer-

ı "değer" ve "an- nihilizm e sürük-

sorusuna verilen r kolay bir indir-

belki Aydınlan-

rtışması Nietzsc- ■ısından bu yana

hala gelişme ha-

a bulunm ak im-

armaşasının, ka­

dir. Böyle bir dö­

n geniş bir açılı- ilmesi olağandır.

en X'e doğru yu-

anımın, Heideg- calmadıgı süreç"

yuvarlanmam ızı

olmasıdır. Nihi-

999: 74). Heideg- lılığın olduğunu

:ediği, dünyada-

iği daha karma-

Varlık (dünyada

) her şeyde ortak

olan şeydir am a Varlık'ın kendisi bun lann hiçbirine benzem ez. Bu nedenden dolayı Varlık, varlıklardan farklıdır ve onlarla karşılaştı­

rılamaz" (Snyder, 1999:16). Varlık hakkında rasyonel b ir şey söyle- nememesi, onun akıl ve m antıktan önce geldiğini gösterir. Bu ne­

denledir ki, Varlık özerk, bağımsız ve asli bir tarzda vardır ve asla d ü ­şünen ve akleden öznenin entelektüel gücüyle kavranam az (16). H eidegger'e göre batı metafiziğinde" başlangıç noktası Varlık m e­selesi değil, hakikat meselesidir. Hakikat (truth) meselesi, varlıklar

arasındaki ilişkiden yani özne-nesne ilişkisinden doğar. P laton 'dan Nietzsche'ye geleneksel Batı felsefesi dünyadaki varlıklar arasında­ki ilişkileri rasyonel olarak temellendirmek amacıyla daim a m antık­

sal hakikat meselesiyle ilgilenmiştir (17-18). Bu bağlam da Heideg- ger ile N ietzsche arasındaki düşünsel fark da ortaya çıkar. H eideg­ger'e bakılırsa, Nietzsche de diğer pek çok düşünür gibi, "ilk oluş"

ya da bir üst-sorgulam a yerine dünyevi varlıklar üzerinde durm a­yı yeğlemişlerdir. M odernliğin sorduğu sorular, Varlık hakkında değil, tabiat, insan gibi varlıklar arasındaki ilişkiler hakkındadır.

Bunun aşılması ve Varlık'a dönülmesi gerekir.

Heideggerci bir düşünür olan Vattimo'ya göre Varlık de­

ğere dönüştürülerek yok edilm iştir görüşü, N ietzsche'nin Tann'nın

ölüm ü ya da "yüce değerlerin değersizleşm esi” olarak açıkladığı ni­hilizm süreci tanım ı örtüşür (74). H eidegger'e göre nihilizm in öte­

sine geçmek m üm künse de N ietzsche'ye göre nihilizm in olgunluğa erişmesi bekleyip üm it edeceğimiz tek şeydir. Vattimo, Heidegger bakışının da gerçekte nihilizm in olgunluğa erme sürecinin bir p ar­

çası o lduğunu belirtir. Vattimo'nun, Nietzsche felsefesinde başarıl­

mış nihilizm tanımı, aktif nihilizmdir. Nietzsche, aktif ve pasif nihi­lizm arasında önemli bir ayrım yapar: Aktif nihilizm, tinin artan ik­

tidarının bir işaretiyken, pasif nihilizm tinin iktidarının düşüşü ve

gerilemesidir. Pasif nihilizm, ahlakın başarısızlığının tanınmasıdır, bu tü rden anlam ların yok olduğu kabul edilir, ancak olması gerekti­

ği söylenir. Schopenhauer'da ifadesini bulan pasif nihilizm in sem p­tom u kötümserliktir. Nietzsche, pasif nihilizme "eğer ahlak yoksa

olması gereken de yoktur" diye yanıt verir (Poole, 1993:173). Poole'a

göre, aktif nihilizm ahlakın yitirilmesini sadece kabul etmez, aynı

11H eid eg g er felsefesinde m eta fiz ik rasyonelliğ in z ıd d ı o larak a lın m az; m antıksal h ak ik a t m eselesi v e akıl tara fın d an y ön lend irilen felsefi b ir d ü şü n ce s istem id ir (Snyder, 1999:17).

110 * kültür ve iletişim • c u ltu re & co m m u n ic a tio n

zam anda bu kaybı selamlar. Tutum u kötüm serlik yerine neşeli bir tutum dur, şen b ilim dir (173).

Nihilizm, m odernliğin ilerleme ve üstesinden gelme gibi iki önemli kavram doğuran tarih fikrini reddeder. M odernliğin iki ayı­

rıcı özelliği olan bu kavram lar 19. yüzyıl Avrupasım n pozitivist ve tarihselci kü ltürüne ait özelliklerdir. Bu iki kavram ın -ve dolayısıy­la tarih fikrinin- reddedilişi akim ve hakikati aram anın reddedilişi- dir. Ancak nihilizm felsefesi üstesinden gelmeyi reddederken, ken­disi de ironik b ir şekilde üstesinden gelmenin üstesinden gelerek, yine ironik bir şekilde tarihsel kapitalizm in, özgürleşm e söyleminin üs­tesinden gelmesine gizli bir kapı aralar; üstü örtük ve amaçsal ol­m adan tarih boyunca üstesinden gelinenlerin "üstesinden gelinmiş olma durum unu” onaylar. Bununla birlikte, Vattimo'ya göre, Ni- etzsche ve H eidegger'in A vrupa düşünce geleneğini ve modernlik kültürünü sorgulam aları, paradoksal bir şekilde onun üstesinden gelmenin yollannı da gösterir (Snyder, 1999:19). Bu nedenledir ki bu ikilemin yol açtığı açmaz, Nietzsche ve H eidegger'i modernlik­ten koparm az; her ikisi de sonuçta m odernliğin üstesinden gelme­yi başaram az. Onlara göre, m odernliğin sağladığı dil ve felsefi dü­şünce sistemi ile m odernlikten çıkış m üm kün değildir; bununla be­

raber, m odernliğin yanlışlarının üstesinden gelip onun ötesine ge­çen bir düşünce sistemi de m evcut değildir, bu nedenle mevcut sis­temi kullanm aktan başka seçeneğimiz yoktur (Snyder, 1999: 19). Nihilizmin bu şüpheli du rum unu Vattimo, postm odem likle ilişki- lendirm iş ve postm odernliğin m odernliği tüm üyle geride bırakm a­dığını, bir yandan m odernlik kü ltü rünü dağıtm aya çalışırken, di­ğer yandan onun felsefi sistem ine dayanm ak suretiyle onun öm rü­nü uzattığını belirtm iştir (20). N ihilizmin bu yorum u bizi doğrudan doğruya ve yeniden m odernliğin çelişik doğasına götürür.

Hayatın anlamını aram ak, belki de SartvveH'in ifadesiyle "her zam an acı içinde atılan bir çığlıktır" (66) ya da güneşe bakm ak ya da b ir uçurum a -ya da uçurum un size- bakm ası gibidir. Hakikati aram anın keskinliği ya da bunun anlamsızlığı düşüncesi nedeniyle nihilist felsefe, hakikat tem elindeki Marksizm, devrimler, sosya­

lizm gibi bü tün yeniden özümleme projelerinin ya da bü tün "yanlış"

Erdem • M o d e rn A h la k ın K r iz i ve Sonrası - 111

: yerine neşeli bir

m gelme gibi iki )dernliğin iki ayı­

m ın pozitivist ve nın -ve dolayısıy­lanın reddedilişi-

eddederken, ken- ;nden gelerek, yine ıe söyleminin üs- ık ve amaçsal oj­esinden gelinmiş im o’ya göre, Ni- ;ini ve modernlik onun üstesinden Bu nedenledir ki

;ger'i modernli k- stesinden gelme- dil ve felsefi dü-

Idir; bununla be- onun ötesine ge­benle m evcut sis- nyder, 1999: 19). todemlikle ilişki- ı geride bırakm a­ya çalışırken, di- tiyle onun öm rü­nü bizi doğrudan götürür.

ın ifadesiyle "her ineşe bakm ak ya gibidir. Hakikati üncesi nedeniyle

levrimler, sosya- la bü tün "yanlış"

yerine "d o ğ ru y u koym a girişim lerinin boşunalığını göstererek, bu girişimleri reddeder. Nihilist perspektifte yanlış ile doğru arasında­

ki fark daim a hayali bir farktır; bu nedenle birinden vazgeçm ek di­ğerinden vazgeçm ek dem ektir (Nietzsche, 1997a). Nihilizm hakika­

tin aranm ası yerine yorumsamayı, yani yorum lam a felsefesini öne­rir. H er özne, m utlak değerler yerine içinde sonsuz alternatif yo­rum lam a seçeneklerinin bu lunduğu bir dünyada yaşar. Gerçekliğin sonsuz yorumlanışı, hakikati zayıflatmıştır. H erm eneutik ontoloji felsefesi, Vattimo'ya göre, Batı kü ltü rünün tüm egemen formlarının ve tüm hakikat ya da bilimsel m antık iddialarının -onları "yıkan"

nihilistik bir tahlille- sadece yorum lar o lduğunun gösterilmesini gerektiren bir yıkma stratejisine dayanır (Snyder, 1999:24). Yorum- samacı yaklaşımla ilgilenen postm odern düşünce, teknoloji m ede­niyetinin kendi dünya görüşünü tek m üm kün gerçeklikmiş gibi

sunm a çabalarını, sonsuz yorum lanabilirlik ilkesiyle çeliştiği için reddeder; postm odern düşünceye göre teknolojik gerçeklik zayıfla­mıştır, çünkü dayanılm az gücünden m ahrum kalm ıştır (Vattimo, 1999: 26). İnsanlığın çelişen ve çarpışan bir yorum lar dünyasından

çıkışının olmaması, aynı zam anda N ietzsche'nin olması gerekenle olanın özdeşliğini kabul ettiği "Aynı'mn ebedi dönüşü" düşüncesi­

ni de açıklar.

Nietzsche felsefesinde ahlak da bir hakikat iddiasına dayandı­ğı için, ahlaktan vazgeçilir. Nietzsche'ye göre, toplum sal insan has­ta bir hayvandır ve ruhu, vicdanı hastalığının sem ptom larıdır. Her bireyin ahlaka m aruz olması bu hastalık yüzündendir (Poole, 1993: 169). Ahlaki öznelliğin ötesine geçmek, kişinin kendi olmasının kendi başarısı o lduğunun tam bir bilgisiyle birlikte kendi olmaktır. Kişinin ne o lduğu ve ne olması gerektiği arasındaki gediğin suçlu farkındalığına burada yer yoktur (Poole, 1993:167). Bu açıdan ba­kıldığında kişinin ne olması gerektiğini sorgulam ası ve b ir arayış içine girmesi, gerçekte hakikat arayışına giriştir ve bu nedenle bo­şuna b ir çabadır. Çünkü en yüksek değerler kendilerini değersizleş- tirdikleri an değer arayışı, hakikat arayışı da bitmiştir.

N ietzsche'nin aktif nihilizm inin ahlaka hayır, dünyaya evet dem esi gerektiği ve insanların ancak kötüm serlik yerine neşeli bir

112* kültür ve iletişim * cu ltu re & c o m m u n ic a tio n

12Sözgelim i, N ie tz sc h e 'n in Ş ö h re t v e S o n su z lu k ad lı ş iir in d e y e r a lan .../B ü tü n faz ile tlile r k a rş ıs ın d a / suç lu o lm a k is t iy o ru m ,/ n e k ad ar suç v a rsa y ü k les in le r b an a !/ B ü tün şö h re t zu rn ac ıla rın ın k a rş ıs ın d a so lucana d ö n d ü h ırsım * ,/ b oy lele rin ın y a rım d ay k e n en alçak o lm ak g e liy o r iç im d en .../ Bu m etelik , b ü tü n d ü n y an ın ö d en ti d iy e d a ğ ıt t ığ ı ,/ Şöhret- - , / e ld iv e n g iy iy o ru m elim e bu m eteliğ i e lle rk e n / t ik sin tiy le e z iy o ru m onu ay ağ ım ın altında. I ... (1997b; 85-87) g ib i m ısrala rın ı ve N ie tz sc h e 'n in b u n a b en zer p ek çok şiir ve afo rizm asın ı m o d em d ü n y a n ın g ö rü n tü le rin in o ld u ğ u gibi b ırak ılm asın d an çok , m o d em d ü n y a ah lak ın ın eleştirisi o larak o k u m ak d aha d o ğ ru d u r.

N ie tz sch e 'n in neşesi, y ü z y ılla rd ır b as tırılm ış o lan y a ra tm a y a dayalı san a tsa l D io n v so sçu enerjiden beslenen bir neşedir. Bu n eşen in iç in d e frtfgtYtyd'mn g ü c ü , a şk ve m erh am etin gizi vard ır. H a tır la tm ak g erek irse , N ıe tz sch e d ö v ü len b ir atın b o y n u n a ağ lay a rak sa rıld ığ ı zam an m erh a m e t n eden iy le ç ıld ırm ıştır (Barthes, 1999: 204)

tutum uyla nihilizm in başarılacağını belirtmesi, dünyadaki bütün

olum suzlukların -açlık, sefalet, hastalık...- onaylandığı yolunda eleştirilere hedef olur. Poole'un Nietzsche okum asına göre, Nietzsc­he'n in bireyin kendisini kuşatan tehditlere kendi yanıtlarını bulm a­

sı gerektiği yolundaki inancı, N ietzsche'yi modernlikle uyuşum içinde bırakır. Bu yolla Nietzsche, bireysellik ilkesini ortaya koyar. Poole'a göre bireysellik, ötekiliğin bastırılması yoluyla ortaya kona­bilir. Bireysellik, kendi varoluşu için zorunlu koşullan im ha etmek gibi um utsuz bir görevi üstlenm eye itilir (182). Yine Poole'a göre Nietzsche, bireye önceki bir kuşağın Tann 'ya atfettiği sorum luluk­ları atfetmiştir: Benliğin ve dünyanın yaratımı. Bu görevlerde başa- nsız olmak, kendini yitirmektir. Kendisinin iç çekişleri tarafından parçalanması ya da dünya tarafından ezilmesi. Başan sait m ükem ­melliktir, başarısızlık dağılma. Ahlaki öznelliğin ötesine adım at­mak bir m utlak dağılm a ve yine buna eşit m utlaklıkta bir saglm a arasındaki seçimle yüzleşm ek demektir. Poole'a göre, Nietzsc­he 'n in felsefesi bireyin yitimiyle sonuçlanır (178).

N ietczshe'nin düşüncesinin, bireyin keyfi özgürlüğü yolunda bir nihilizm e yol açtığı savlarıyla, keyfi özgürlüğün de dünyada olup bitenlerin çaresiz kabullenilişi olarak eleştirilmesi, belki de

aceleci bir eleştiridir. N ihilist düşüncenin, herm eneutik felsefeye, dünyanın sonsuz yorum lar dizgesine dayandınlışı, her türden yo­rum un -hatta belki hakikat arayışının bile- kabulü anlam ına gelebi­lir. Aksi takdirde, yorum lar dünyasının belli yorum lara kapalı ol­duğu savunusu, herm eneutiğin kendini inkar etmesi olarak da an­laşılabilir.

N ihilizm felsefesinde ya da daha özgül anlam da Nietzsche fel­sefesinde ahlakın reddedilişi bile, m odern dünyada ahlakın sorgu­lanışı yoluyla yapılır. N ietzsche'nin düşüncesi, m odem dünyanın bü tün görüntülerinin kabul edilişinden çok, özgürleşm e m odernli­ği lehine, onun bir eleştirisi olarak da okunabilir. Kaldı ki, Nietzsc­he, her ne kadar neşeli b ir tu tum önerse de, en azından kendisinin neşesinden delirm ediğini söyleyebiliriz.12 N ietzsche'nin özgür ruh­larının, elbette dünyayı özgürce yorum layan ruhlar olarak okun­ması da m üm kün. M odern dünya ahlakının sorgulanm ası, berabe-

Erdem • M o d e rn A h la k ın K riz i ve Sonrası • 113

dünyadaki bütün

/landığı yolunda ana göre, Nietzsc- ,'anıtlarını bulma- lemlikle uyuşum sini ortaya koyar,

uyla ortaya kona- ilları im ha etmek fine Poole'a göre ttiği sorumluluk- görevlerde başa-

kişleri tarahndan işarı salt mükem- ötesine adım at-

klıkta b ir saçılma a göre, Nietzsc-

gürlüğü yolunda

ğün de dünyada irilmesi, belki de m eutik felsefeye, ?ı, her türden yo- anlam ına gelebi-

amlara kapalı ol- lesi olarak da an­

ıda Nietzsche fel- la ahlakın sorgu- lodern dünyanın rleşme modernli-

Kaldı ki, Nietzsc- m dan kendisinin

le 'nin özgür ruh- ılar olarak okun- ılanması, berabe­

rinde ahlakın yeni yorum larına, yeni açılımlarına gö türür bizi. Bu zorunlu bir temel, ya da hakikat arayışı olm aktan çok, özgürleşme söylemi içinden ahlakın sürekli bir yorumlanışı olarak anlaşılabilir.

4. A hlaki Benlik TartışmasıMücadelenin, biri proletarya, diğeri burjuvazi olmak üzere baştan verili özneleri yoktur. Kim kime karşı savaşır? Hepimiz birbirimizle savaşıyoruz. Ve her birimizin içinde, daima içimizdeki başka bir şey­le savaşan bir şeyler vardır (Foucnult, 2000:134).

Ahlaki benlik tartışması, özgürleşm e söylemi lehine, bu söy­lem içinden yapılan bir tartışmadır. Böyle bir tartışma son yıllarda giderek yoğunlaşmıştır. Teknoloji m odernliğinin ya da baskı altına alma söyleminin araçsal aklın egemenliğine teslim olmuş, bir yö­nüyle bireye tanınan sözde bir özgürlükle, bir yönüyle de ne paha­sına olursa olsun ötekinin aleyhine çalışan bir narsisizm e zemin h a­zırlayan iki-yüzlülüğünün sorgulanması, her ne şekilde yapılırsa yapılsın özgürleşm e söylemine bir katkı olarak düşünülm elidir. İki ayrı m odernliğin mücadelesi geçmişte olduğu gibi bugün de söz

konusudur. M odernliğin iki ayn yüzünün sürekliliğiyle karşı karşı-

yayız. Bunun adına m ücadele ya da çatışma, her ne denilirse denil­sin, olan şey m odernliğin çelişikliği adına sürüp gideceğe benzer. İyi ve kötünün, sevgi ve nefretin, güzel ve çirkinin, siyahla beyazın, yaşamla ölüm ün biraradalığı gibi...

Araçsal akim egemenliğindeki m odernliğin ya da egemen m o­dernliğin bü tün dünyanın gözleri önünde cereyan eden vahşet m anzaraları karşısında duyarsız kalınamayacağı ortada. Genel bir vahşet m anzarası çizmek, bu vahşetin her boyutta -katliam, gasp, şiddet...- daha özgül anlam da tek tek bireyler arasında yaşandığını gözden kaçırm ak olur. Teknoloji m odernliğinin ik tidannın cisim- leştiği devlet baskı aygıtına karşı bir girişim den -devleti yıkm a ya da yıkılsa bile sonrasının sorunsallaşm asırun engellenem ediği bir um utsuz girişim den- çok, devletin öznelerarası ilişkiyle beslendiği­nin, güçlendiğinin, söm ürdüğünün, ö ldürdüğünün kavranması, yani "devletin insanlararası ilişki tarzı olduğunun" (Purkis ve Bo- wen, 1999) anlaşılması ve insanlararası ilişkilere dönülm esi gerekir. Purkis ve Bovven'm işaret ettiği gibi devlet, otoriter ve hiyerarşik

114- kültür ve iletişim • cu ltu re & c o m m u n ic a tio n

örgütlenm elerle iktidara talip o lunarak değil, insanlar arasında devletin kendini yeniden üretem edigi yeni ilişkiler, özgürlükçü ve dayanışm an yeni bir "hayat tarzı" kurularak yıkılabilir. Bu bağlam­da asıl olan iktidarı ele geçirmek değil, gündelik hayat devrimleri- d ir (1999). însanlararası ilişkilerin sorgulanm ası, "ben kimim ve na­sıl b ir hayat sürmeliyim?" gibi b ir ahlaki benlik sorgulam asını da

beraberinde getirir.

Ahlaki benlik üzerine sorgulamalar, kaçınılmaz olarak "insan doğası” ile ilgili tartışm alarla birlikte ele alınmaktadır. Tarih boyun­ca insanın doğuştan "iyi" mi, yoksa "kötü" m ü olduğu yolundaki tartışm alar sürüp gitmiştir. Ö rneğin Sokrates'e göre kötülük, insa­nın tabiî eğilim inden değil, bilgisizlikten kaynaklanır. Ona göre, kötülük bir hatadır, yanılmadır. Eski Ahit ise tersine, insanlık tari­hinin bir günahla başladığını ve insanın gösterm iş olduğu çabala­rın çocukluk dönem inden bu yana hep kötüye yöneldiğini söyler (Fromm, 1995: 241-242). Yine örneğin "Rousseau'ya göre insan do­ğuştan hem özgür, hem de iyidir; toplum un dayattığı kurumlar, ge­lenekler gibi sonradan oluşturulan kısıtlayıcı, bağlayıcı unsurların olmadığı ilk doğa durum unda, insan barışçı, başkalarıyla uyum içerisinde, özgeci, iyi istençli ve m utlu b ir yaşam sürm üştür" (Cen­giz, 1998: 37). Hobbes ve M andeville'de insan doğası bireyci, çıkar­

cı, söm ürücüdür.

From m 'a göre, F reud 'da iyi ve kötü karşıtlığı, psikolojik bir kuram la ifade edilir: Freud insanı ne tam olarak kötü, ne tam ola­rak iyi görür; aynı derecede güçlü iki kuvvet tarafından harekete geçirildiğini vurgular. İnsanı, yaşam a itkisi ile ölüm itkisi gibi bir­birine eşit iki güçlü kuvvetin karşılaştığı bir savaş alanı olarak gö­rür. Bu iki itki, insanı da kapsayacak şekilde, bü tün organizmalar­da varolan biyolojik kuvvetlerdir. Ö lüm itkisi dış objelere yöneldi­ği zaman, bir yıkma, yok etm e itkisi olarak görünür; organizmanın içinde kaldığı zam an ise, kendi kendini yok etme amacını güder (Fromm, 1995: 244). From m 'a göre, "hayatla ölüm arasında yapıla­cak bir seçim, gerçekten de ahlakın temel seçeneğidir. Yaratıcılıkla yıkıcılık, güçlülükle güçsüzlük, erdemle kötülük arasında yapıla­

cak b ir seçim dir bu. H üm anist ahlaka göre, her türlü kötülük haya­

sanlar arasında , özgürlükçü ve )ilir. Bu bağlam- ayat devrimleri- en kimim ve na- rrgulam asını da

az olarak "insan lir. Tarih boyun-

duğu yolundaki •e kötülük, insa- lanır. Ona göre, ae, insanlık tari- ; o lduğu çabala- ıneldiğini söyler a göre insan do- ğı kurumlar, ge- ayıcı unsurların ikalarıyla uyum ürm üştür" (Cen-

ısı bireyci, çıkar-

;ı, psikolojik bir ötü, ne tam ola- ıhndan harekete

m itkisi gibi bir- alanı olarak gö­n organizmalar-

abjelere yöneldi- tr; organizm anın

e amacını güder

arasında yapıla- idir. Yaratıcılıkla

arasında yapıla- lü kötülük haya-

Erdem • M o d e m A h la k ın K riz i ve Sonrası >115

ta karşıdır, her türlü iyilik ise hayatı korum aya ve geliştirmeye ya­rar" (245). Fromm, yıkıcılığın yaşanm am ış bir hayatın ürünü oldu­ğunu, hayatı geliştiren enerjiyi engelleyen bireysel ve sosyal şartla­

rın yıkıcılığa yol açtığını, kötülüğün çeşitli görünüşlerinin ise böy­le bir yıkıcılıktan kaynaklandığını belirtir (248). Ancak From m 'un argüm anı, kendi güçlerini ve imkanlarını gerçekleştirmesi için ge­

reken uygun şartlara sahip olan bireylerin "iyi" olacağını kabul eder ve günün birinde bü tün bireylerin bu şartlara sahip olması d u ru ­m unda toplum a egemen olan bir "ortak iyi"nin olacağını varsayar. Ancak bu varsayım, determ inist bir bakış açısının tutarlılık ilkesiy­

le örtüşerek, insan varlığının rasyonel itkilerle hareket ettiğini ön­görmesi nedeniyle sorunludur ve aynı zam anda rasyonellik öngö­rüsü ironik b ir biçimde liberalizm in araçsalcı aklına gönderm e ya­par.

İnsan doğası tartışm asıyla birlikte ele alınacak olan ya da bu tartışm anın b ir basam ak ötesinde yer alan ise "benlik" nosyonudur. F reud 'un psikanaliz teorisi, benliğin (ego), bilinçaltı tepilerin (id) ö z ­

gür ifade yönündeki dürtüleri ile vicdanın (sıtperego) bunlardan fe­

ragat yönündeki talepleri arasındaki çatışmayla cebelleştiği üç p a r­

çalı bir modele dayanır:

Ego'nun kendi kimliğini "var kûm a” kapasitesi, onım bu çelişen ta­lepleri ayıklama ve hangisinin önemsenip, hangisinin reddedilmesi gerektiğine ilişkin kararları alma yeteneğine bağlıdır. İd’in ego'ya dayattığı içgüdüsel arzuların bastırılması, başlı başlına bir toplum­sal erdeme sahiptir. Zira, reddedilen tepilerin enerjisi, yaratıcı ve toplumsal bakımdan faydalı bir girişim haline "yiiceltilebilir." Ne var ki, bu tür çatışmalar kararsızlığa ve ego'nun otoritesini kabul et­tirme kapasitesinin yıkımına da yol açabilir (Foııcault vd., 1999: 105).

Foucault ise benliğin, teorilerle betimlenecek bir nesnel ger­çeklik olmadığını, aksine teoriler tarafından fiilen oluşturulan öz­

nel bir kavram olduğunu öne sürer. Yani Foucault'ya göre benlik, onun doğasına dair teorilerden öte bir şey değildir. Benlik teorileri, zihnin üzerindeki iktidarın tanım lanm ası ve genişletilmesi için kul­lanılan bir tür "geçer akçe", tedavüldeki genel kanı gibidir. Ffutton,

bu bağlam da Foucault ile Freud 'un bilgi ve iktidar arasındaki fark-

116 • kültür ve iletişim • culture & communication

lılığına dikkat çeker: Freud, bilginin nasıl kendim iz üzerinde ik­tidar kurm am ızı sağladığını açıklamaya çalışırken, Foucault ik­tidarın bizim benlik bilgimizi nasıl şekillendirdiğini göstermeye çalışmıştır (Foucault vd., 1999: 123). Foucault'ya göre denetleme süreci, insan doğasına ilişkin anlayışımızı şekillendiren söylem ve eylem biçimlerinin oluşturulm asıdır. Dolayısıyla ona göre insan doğası diye bir şey yoktur: "Her kuşak, insanlık durum unu kav­rayışını açıklamak, izah etm ek üzere birtakım kategoriler oluştur­ma görevini üstlenir ve arkasından dilsel ve kurum sal yapıntılar bırakarak tarih sahnesinden çekilir" (Foucault vd., 1999:111-112).

5. Sonuç Yerine: Postm odern A hlaki Benlik Kavrayışı

Her "kötü" ya da "iyi" gibi insan doğası açıklamaları, ya da ha­kikat iddiaları, aynı zam anda benlik üzerinde kurulan bir "ikti-

dar"a işaret eder. Baskıcı modernliğin insan doğası düşüncesinin "kö- tü"ye dayanması, devlet ya da toplum yöneticilerinin, bireylerin itaat ve boyun eğme görevini yerine getirm eye zorlandığı bir yasa­lar çerçevesi oluşturm aya itmiştir. Bu haliyle m odern dünyada ah­lak görev ya da ödev biçimine bürünm üştür. Ancak insan elbette, neden böyle yasalar zincirindeki ödev ve görev ahlakıyla yaşamak zorunda olduğunu ve bunda kendisinin sorum luluk payının ne ol­duğunu da sorgulayacak, yani bu sorgulam alara kendinden başla­yacaktır. Ve nitekim başlam ıştır da... Yeni ahlaki benlik tartışm ala­rının m erkezinde de insan doğasına yapılan gönderm eler vardır. Bu tartışm alarda, insan doğasının iyi ya da kötü o lduğu yolundaki

görüşleri reddederek bu yönde argüm anlar geliştirildiği gibi, yeni bir insan özü kavram ı geliştirilmesi de önerilmektedir. Örneğin Po­

ole, belli bir insani hayat biçiminin gerçekleştirilmesi olduğu varsa- yılabilecek bir insan özü kavram ı inşa edebilirsek, o vakit bu özü

paylaşanlar için, niçin bu hayat biçimini yaşamaları gerektiğine da­ir bir neden sağlam ış o luruz der (188). Ancak Poole'un ahlak argü­

m anlarında, hüm anist girişimin korunm ası ve ötekiliğe verilen önemin son noktada toplum sal kimlikle ve bir "cemaat" nosyonuy­

la açıklanmaya çalışılması, her toplum un kendine uygun akıl anla­yışlarını dolayısıyla ahlak biçimlerini inşa etmeleri (213) yolundaki söylemi ve buna benzer savlar, gerçekte yeni bir tür ahlakın kurgu­

Erdem • M o d e rn A h la k ın K r iz i ve Sonrası - 1 1 7

lanmasına ya da yeni bir hakikatin savlanm asına yol açarken, bir

yandan da insan doğasının iyi o lduğunu savlayan bir özcü yaklaşı­mı -eleştirmekle birlikte; yani duygudaşlık, cömertlik, fedakarlık neden saldırganlık, düşm anlık, bencillik olmasın dem ekle birlikte- alıkoymasıyla, yukanda From m 'a getirdiğim iz eleştirilere konu

olur.

İnsan özünde iyidir ya da kö tüdür gibi iddiaların ikisinin de yanlış olduğunu söyleyen Baum an'a göre, aslında "insanlar, ahlaki olarak m üphem dir": İnsan birlikteliğinin esas yapısı düşünü ldü­

ğünde, m üphem olm ayan bir ahlak varoluşsa! olarak im kansızdır (1998:21). M üphemlik, belli bir durum un doğru biçimde okunam a- dığı ve alternatif eylemler arasında seçim yapılam adığı zam an his­sedilen keskin rahatsızlık ve bundan kaynaklı endişe ve kararsız­lıktan dolayı b ir düzensizlik olarak yaşanır (Bauman, 2003:9). M an­tıksal olarak tutarlı etik kodlar ise, ahlakın m üphem du rum una uy ­gun düşmezler: Rasyonellik ahlaki itkiyi hüküm süz kılm amakla

birlikte, onu susturabilir ve felç edebilir; böylelikle rasyonel itki, iyi olanın yapılması ihtimalini güçlendirm ek bir yana, zayıflatır. Ahla­

ki davranışın garantilenemezliği, aynı zam anda m ükem m el insan gibi, m ükem m el toplum un da uygulanabilir bir proje olmadığının anlaşılm asına yardım eder. Ahlak aporetiktir ve ahlaki fenom enler doğaları gereği gayri-rasyoneldir (Bauman, 1998:21). Baum an'a gö­re etik ise, daha çok zorlayıcı evrensel kurallar olarak açıklanır:

...etik, hayattaki her durumda, sayısız kötii seçenek karşısında bir se­çeneğin iyi olduğuna hükmedilebilir ve edilmelidir varsayımıyla ha­reket eder; dolayısıyla, aktörler de olmaları gerektiği gibi rasyonel ol­duklarında eylem rasyonel olabilir. Ama bu varsayım ahlakta neyin gerçekten ahlaki olduğu sorusunu atlıyor. Ahlaki fenom enleri kişisel özerklik alanından iktidara dayalı dışerk alanına kaydırıyor. Sorum­lulukla oluşturulan ahlaki benliğin yerine öğrenilebilir kurallar bil­gisini koyuyor. Daha evvel Ötekine ve ahlaki vicdana karşı sorumlu­luğun bulunduğu, ahlaki tavrın alındığı yere, yasa koyuculara ve ka­nun bekçilerine karşı sorumluluğu yerleştiriyor (1998: 21-22).

Postm odern perspektifin öğrenilebilir etik kodlar yerine so­

rum lulukla o luşturulan ahlaki benlik üzerinde durduğunu belirten Baum an'a göre, ahlaki eylemlerin nadiren tam bir tatm in sağlam a-

118* kültür ve iletişim ■ c u ltu re & c o m m u n ic a tio n

sı, ahlaki kişiye yol gösteren sorum luluğun her zam an yapılmış olanın ve yapılabilenin ötesinde ve tersine yönelik tüm çabalara

karşın, belirsizliğin ahlaki benliğin durum una her zam an eşlik ede­cek oluşu; ahlaki benliğin nasıl tanınacağını da açıklar: Ahlaki ben­

lik, yapılması gereken herşeyiıı yapılıp yapılmadığının belirsizliğiyle tanı­

nabilir (1998: 22).

Ahlaki benliğin herşeyden önce gelmesi ve sorum lulukla oluş­

turulması, m odern etiğin benliğe tanıdığı önceliği, Ötekiye ver­mektir. Sorum luluk kavram ı ve bu kavram üzerindeki argüm an­larıyla Levinas, son yıllarda etik tartışm asının merkezine çekilmiş­tir. Ahlak ya da etik üzerine yayınlanm ış pek çok eserde bu nos­yona gönderm e yapılır. Peki ned ir sorum luluk ve kişi nasıl sorum­

lu olur?

Öznelerarası ilişki simetrik olmayan bir ilişkidir. Bu anlamda, ben, bu karşılığı çok istesem bile karşılık beklemeden Ötekinden sorum­luyum. Karşılıklılık onun meselesidir... Ben, tüm ötekiler için ve ötekilerdeki her şey için, hatta onların sorumlulukları için yanıt veren, bütünsel bir sorumluluktan sorumluyum. Benim her zaman ötekilerden daha fazla bir sorumluluğum var (Levinas'taıı aktaran Bauman, 1998:109).

Levinas'ın sorum luluk nosyonu, aynı zam anda postm odern

ahlaki benlik anlayışının da açıklanmasına yard ım a olur. Bauman,

postm odernin ahlaki benlik anlayışını büyük ölçüde sorum luluk kavram ı bağlam ında açıklar. Bireyin kendisini kuşatan tehditlere

ve Ötekine kendi yanıtını bulm ası gerektiği yolundaki Nietzsche felsefesi de sorum luluk nosyonu ve postm odern ahlaki benlik an­

layışıyla uylaşım içindedir. Postm odern felsefede ötekine karşı sorum luluk, zorlayın üstün bir gücün yasalarla sınırını çizdiği bir sorum luluk anlayışı olarak belirmez. Zora ve baskıya dayalı ol­m ayan bir sorum luluk, öznenin ötekinden yola çıkarak kendi

seçimleriyle ahlaki du ruşunu inşa etmesidir.

Sorun, yaşıyor olmak ve ötekiyle karşılaşmaktır. Bir kez dün­

yaya geldiğimizde, -ki dünyaya gelmek bizim tercihimiz değil, ötekinin tercihidir- yaşam ak en temel hakkım ız oluverir(l) ve

ötekiyle karşılaşm am ız da istesek de istemesek de bir ahlaki benliği

E rd e m • M o d e rn A h la k ın K riz i ve Sonrası •

taşım am ızın gerekliliğini gösterir. Ray Billington'ın belirttiği gibi "vaşıyor olmak, ahlaki bir tu tum takınm aktır” (1997: 53).

Burada ve şimdi ahlaktan bahsedebilm enin belki de tek yolu,

bu tu tum un sorum lulukla belirmesi olabilir. Ötekine karşı sorum ­luluk, özgürleşmeyle tezat bir ilişki içinde görülebilir. Ancak özgür­lüğün Ötekini hesaba katarak, Öteki dolayımıyla anlaşılması gere­kir. Bu aynı zam anda bireyin kendi ahlakı sorumluluğu temelinde hare­

ket edebilme hakkım kullanmasıdır. Baum an'm belirttiği gibi "sorum ­luluğun tek yanlılığı, simetrisizliği nedeniyle, yaratıcı gücün tam a­m en benim tarafım da yoğunlaşmasıyla, etik benliğin özgürlüğü

belki de, paradoksal o la rak bağımlılığın her yerde hazır ve nazır olan gölgesinden kurtulm uş olan tek özgürlüktür" (1998:111).

Ahlaki benliğin sorum luluğu; ötekini anlam ası yoluyla ger­çekleşir ve bu sorum luluk aynı zam anda farklılıkların da beraber yaşantılanm ası gerektiğini, her türden farklılığı baskı altına alan anlayışın da sorgulanm ası olasılığını beraberinde getirir. Ve ancak

bu yolla siyasetin ve daha genel anlam da yaşamın bir etik ilişki te­m elinde düşünülm esi ihtimali doğar. Ve yine bu yolla, baskıcı mo­

dernliğin öznelerarası ilişkilerde cisimleştiği bir "iktidar” nosyonu

ve baskı altında tu tu lan eşitlik hak, özgürlük, adalet ve vicdan üze­rindeki otorite zayıflatılabilir.

Kaynakça

A h m e d , S. A k b a r (1995). Posltnodcm iztn ve İslam, Ç ev., O s m a n Ç . D e n iz te k in , İs ta n b u l;C ep .

A lth u sse r , L o u ıs (1994). İdeoloji ve D evletin İdeolojik A ygıtları. Çev., Y u su f A lp , M a h m u t Ö z ış ık . İs ta n b u l: İletişim .

B a r th e s , R o la n d (1999). Yazı ve Yorum. H a z . v e Ç ev., T ah sin Y ücel. İs ta n b u l: M etis .

B a u m a n , Z y g m u n t (1998). Post m o d e m Etik. Ç ev., A fe v T ü rk e r. İs ta n b u l: A y rın tı .

B a u m a n , Z y g m u n t (1997). M odernU e ve Holocaust. Çev., S u h a S e r ta b ib o g lu . İ s ta n b u l;S a rm a l.

B a u m a n , Z y g m u n t (2003). M odernlik ve M üphem lik . Çev., İsm a il T ü rk m e n . İ s ta n b u l:A y rın tı.

B e rm a n , M a rsh a ll (1999). Katı O lan H erşey Buharlaşıyor. Çev., Ü m it A ltu g , B ü len t P eker. İ s ta n b u l: İ le tiş im .

B illin g to n , R ay (1997). Felsefeyi Yaşamak. Çev., A b d u lla h Y ılm az . İs ta n b u l: A y rın tı.

B o \v les , S a m u el a n d H e rb e r t G in tis (1996). Demokrasi ve Kapitalizm . Çev., O s m a n A k ın h ay . İs ta n b u l: A y rın tı .

C e n g iz , E rd a l (1998). T ö re b il ım d e D e ğ e r v e Ö lç ü t S o ru n u ." D oğu Batı 4: 25-41.

120 • kültür ve iletişim ♦ c u ltu re & co m m u n ic a tio n

F o u c a u lt , M ic h e l (2000), E ntellektûelin S iya si İşlevi - Seçme Yazılar J. Ç ev., Işık E rg ü d e n , O sm a n A k ın h a y , S e rd a r K esk in . İs ta n b u l: A y n n tı .

F o u c a u lt, M ich e l, vd.(1999). K endin i Bitmek. Çev. G ü l Ç a g a lı G ü v e n . İ s ta n b u l: O m .

F ro m m , E rich (1995), Erdem ve M u tlu lu k . Ç ev., A y d a Y ö rü k a n . A n k a ra : T ü rk iy e İş B an k ası.

G id d e n s , A n th o n y (1998). M odernliğ in Sonuçları. Ç ev ., E rs in K u şd il. İs ta n b u l: A y n n tı,

in a m , A h m e t (1993). Teknoloji B en im N e y im O luyor? . A n k a ra : A la m u k Y ay ın lan ,

İn a m , A h m e t (1998). "H a ls iz K a lm ış B ir A h la k ın C e h e n n e m in d e : A h lak ı H a k S a k la s ın Bir Yarim V ar İç in d e ," D oğu Batı 4: 67-81.

K ev m an , F u a t (1999), "A h la k i B en liğ e G e ri D ö n ü ş : G lo b a lle şm e , E tik v e S iy a se t İ lişk is i,” D oğu Batı 6 :121-137 ,

L ynch , S .M . (1997). D o stlu k Ü zerine. Ç ev ., F e rm a L ek e s ız a lın , İs ta n b u l: A y rın tı.

N ie tz sc h e , F n e d r ic h (1997a). iy in in ve K ö tü n ü n Ö tesinde. Ç ev ., A h m e t İn am . A n k a ra : G ü n d o g a n .

N ie tz sc h e , F n e d r ic h (1997b). D ioııysos D itlıyram boslan . Ç ev ., O ru ç A ru o b a . İs ta n b u l: K abalcı.

P oo le , R oss (1993). A h la k ve M odernlik. Çev., .M ehm et K ü çü k . İ s ta n b u l: A y n n tı,

P u rk is , Jo h n a n d Jam es Bovven (d er.). (1999). 22. Y iızı/ıl A n a rşizm i . Ç ev ., Şen S ü e r K aval. İs ta n b u l: A y n n tı,

S arıb ay , Ali Y aşar (1998), "P o litik T eori, M o d e m ite v e E tik ." D oğu Batı 4 : 51-59.

SartvvelJ, C r is p in (1999). Edepsizlik, A n a rş i ve Gerçeklik. Ç ev ., A b d u l la h Y ılm az . İs ta n b u l: A y n n tı.

S n y d e r , R. Jo h n (1999). '“M o d e rn liğ in S o n u ’ H a k k ın d a ." M odern liğ in Sonu iç in d e , Çev., Ş e h a b e ttin Yalçın. İs ta n b u l: İz.

V a ttim o , G ıa n n ı (1999). M odern liğ in S onu . Ç ev ., Ş e h a b e tt in Y a lg n . İ s ta n b u l: İz.

IV agner, P e te r (1996), M odern liğ in Sosyalojisi-Ö zgiirlıik ve Cezalandırma. Ç ev ., M e h m e t K ü çü k . İ s ta n b u l; S a rm a l,

W alle rs te in , Im m a n u c l (1998), Liberalizm den Sonra. Ç ev., E ro l Ö z . İs ta n b u l: M etis ,

U 'ild e , O s c a r (1991). D o n a n G ray 'm Portresi. Ç ev ,, V ah d et G ü ltek in . İ s ta n b u l: e Y ay ın lan .

Y alom , I rv in (1998). N ietzsche Ağladığında. Ç ev,, A y su n B ab acan . İs ta n b u l: A y rın tı.