Introducción al Pensamiento Islámico.

Introducción al Pensamiento Islámico 2

Fco. Javier Benítez Rubio

FCO. JAVIER BENÍTEZ RUBIO

INTRODUCCIÓN AL

PENSAMIENTO ISLÁMICO



ESTUDIO

PRELIMINAR



ISLAM

I.

La Historia de la Filosofía o del Pensamiento Occidental no necesita,

generalmente, largas introducciones presentado los contextos en los que surgió.

Son conocidos por casi todos porque es, simple y llanamente, nuestro pasado,

del cual hemos oído hablar infinidad de veces; y que, de algún modo u otro,

hemos estudiado ya desde la educación escolar básica. Esto no ocurre con otros

pensamientos y filosofías. Es por lo que en las Historias de la Filosofía y

Pensamiento oriental e islámico las introducciones tienen que ser largas y

prolijas. Primero, es mucho el desconocimiento de las categorías básicas,

sociales, culturales y religiosas, que sustentan esos otros mundos. Luego, están

los prejuicios interesados y las interpretaciones erróneas que se suelen tener de

esas otras visiones del mundo, la vida y el hombre.

Hasta no hace mucho el pensamiento islámico era profundamente

ignorado. Pocos reconocían que fueron los musulmanes los que transmitieron la

herencia de la Antigüedad. Además de que, y no es una cuestión meramente

anecdótica, fue la filosofía islámica la que incidió en el pensamiento latino de la

Edad Media, y no al contrario. Todo lo relacionado con el Islam por un lado ha

sufrido el olvido y la desidia de la mayoría de los sectores intelectuales y

académicos europeos; y por otro, en el nivel popular, ha simbolizado al terror y a

la devastación: una religión violenta fundada por un fanático para gente

intolerante, sectaria y muy manipulable. No es extraño, ante todo esto, que la

filosofía islámica haya sido siempre un pensamiento olvidado para el gran

público, y que sólo le ha prestado atención un pequeño grupo de expertos.



II.

Pero el Islam es una compleja realidad cuyo núcleo principal es una

religión que acepta a Dios como la única y verdadera realidad de la que todo

depende y tiene en la más alta estima al Profeta Muhammad, su Enviado. Pero

este núcleo religioso no agota al Islam, que también es una concepción del mundo

en la que están implicadas tanto una organización social y política como una

civilización material y una cultura espiritual (Guerrero, 2004:209).

Islam también menciona igualmente el ámbito espacial y geográfico en que

vive la comunidad islámica, Dar al-Islam o la 'casa del Islam', frente al resto del

universo no musulmán, Dar al-Harb o 'casa de la guerra'. Junto a estos aspectos

hay otros muchos de gran importancia. Destacaremos uno de ellos: para

comprender con fidelidad el pensamiento islámico es fundamental poder

discernir los elementos árabes preislámicos que hay en él. De entre estos hay

uno que destaca poderosamente:

La escasa cultura que los beduinos de los desiertos de Arabia poseían antes del

advenimiento del islam quedaba reducida, fundamentalmente a la poesía, expresada en un

lenguaje de notable riqueza, (…). Lo que la Arabia preislámica aportaba, pues, a la configuración

de lo que luego llegaría a ser una gran civilización era una lengua que, la más rica del tronco

semítico, se convertiría en el instrumento a través del cual esa civilización se expresó; tuvo tal

importancia, que llegó a reemplazar las lenguas propias de los territorios en que se impuso el

islam (Guerrero, 2004:213).

El punto de partida del Islam es la Hégira, en el año 622 de nuestra era,

cuando Mahoma se retira desde la Meca a Medina. La retirada del Profeta marca

el rumbo definitivo del Islam. Mahoma, sin dejar de ser el enviado de Dios, sino

por el mismo hecho de serlo, se convierte en jefe político, militar y judicial, en el

legislador supremo de la Umma, la nueva comunidad islámica. La nueva fe

postula una nueva sociedad, a la que nunca se habría llegado sin la ayuda de

Dios. Finalmente Mahoma murió, plenamente consciente de su misión universal,



el 8 de junio del año 632, de nuestra era. El Islam dará su peculiaridad definitiva

a los árabes y los incorporará definitivamente a la historia.

Las primeras discusiones que surgieron en el Islam tras el fallecimiento

del Profeta fueron de tipo político (con matices teológicos habría que

puntualizar), vinculadas al problema de la sucesión, entre los musulmanes

seguidores de la tradición Omeya y los partidarios de la Familia del Profeta.

Aparecieron tres grandes formaciones: los Sunníes seguidores de la 'tradición' y

que apoyaban al Califato, los Si'íes o partidarios de la familia del Profeta y los

Jariyíes, separados de unos y otros. Estos episodios dan cuenta de cómo son de

estrechos los vínculos entre la religión y la política en el Islam. Estos

movimientos políticos tiene una serie de contrapartidas de tipo teológico que

tienen que ver con las condiciones de acceso al gobierno de la comunidad, el

estatuto del buen musulmán, y sobre todo el papel del hombre, su libertad

especialmente, en un universo creado y predeterminado por Dios. Los Quadaríes

(por qadar o entera determinación humana) defendían la libertad y

responsabilidad humana total y los Yabaríes (de yabr lo inexorable)

confirmaban lo inevitable de los dictámenes divinos (Guerrero, 1999:212).

Las dos primeras ciencias que se desarrollan en el mundo islámico fueron

la Exégesis Coránica y el Derecho. El musulmán tuvo que 'leer' su texto revelado,

y cuando se dice esto, es que tuvo que ir más allá del simple ejercicio mecánico.

Tuvo que darle sentido al texto, interpretarlo y descubrir lo que aguarda allí

dentro. Surgen las dos primeras Ciencias Tradicionales, la Ciencia de la

Interpretación, 'ilm al-ta'wîl, y la Ciencia de la revelación, 'ilm al-tanzil. Junto a

estas encontramos desde muy pronto el desarrollo del Derecho, Fiqh, o el

compendio de normas encaminadas a regular la vida de los creyentes en su

relación con Dios y entre sí. Los artífices de este desarrollo fueron las Escuelas

de Derecho: maliki y hanbali, las más literales; y hanafi y safi’i, las más abiertas. Y



junto a estas surgieron como auxiliares otras ciencias imprescindibles para su

desarrollo. Destacan especialmente la Gramática y la Historia.

III.

La misión de llevar el mensaje de Alá a todos los hombres, lanzó a los

árabes recién islamizados desde Arabia hasta los últimos confines del mundo

entonces conocido. El Islam no se mostró impermeable a las influencias

externas, al contrario, asimiló infinidad de manifestaciones de las diferentes

culturas con las que se fue encontrando. Especialmente con Alejandría en Egipto,

donde desde hacía siglos convivía la filosofía griega con las distintas formas de

cristianismo; la Siria de Antioquía, los sabeos de Harrán, y por supuesto con

Persia. Todas esas influencias enriquecieron a la civilización musulmana, pero lo

que de verdad contribuyó a consolidar aquella incipiente civilización fue lo que,

de un modo u otro, había de la Grecia Clásica en todos esos lugares y culturas. El

Islam nació a finales del siglo VI extendiéndose sobre el mundo cultural del

Medio y Próximo Oriente en el que había penetrado profundamente el legado del

pensamiento griego. De ahí que los pensadores musulmanes empezaran

recibiendo el sincretismo filosófico-teológico de los siete primeros siglos de

nuestra era. Fueron necesidades culturales, además de pura curiosidad

científica, las que le obligaron a aceptar aquellos saberes. Conocieron bien a

Platón y Aristóteles y prefirieron a éste último. La asimilación de la sabiduría

griega y, por tanto, de Aristóteles, se produjo tempranamente en suelo islámico.

La teología especulativa (kalam) y la anti-racionalista (As'aríes) fueron el

primer fruto del contacto del Islam con 'lo griego'. Desde el comienzo hubo en el

Islam una reflexión teológica sobre lo Divino, pero hasta que no aparecieron los

mu'tazilíes no se comenzó a racionalizar lo revelado: Dios es el principio de

trascendencia y de unidad absoluta. Frente a éstos reaccionaron los que

pretendían volver a la tradición original de omnipotencia absoluta, a la que



sumaron una suerte de atomismo que negaba toda causalidad. La disputas entre

ambos movimientos se saldó con el triunfo de los segundos convirtiéndose en la

teología oficial de la sunna. En la órbita de los si'íes, como veremos más

adelante, todo el pensamiento se centró en la Profecía. La Profetología o

Filosofía Profética, que trata de alcanzar el verdadero significado de la

Revelación, tiene su núcleo en el Imám. Para los partidarios de Alí, el Imam

además de recoger todas las funciones sociales y políticas otorgadas por los

sunníes, tiene una serie de cualidades superiores, sobrenaturales incluso,

otorgadas por el conocimiento de lo oculto.



EL MUNDO DE LA PROFECÍA

I.

El mundo de la Profecía es un espacio geopolítico e histórico cuyo

fundamento principal es la manifestación histórica del mensaje de Dios a través

de sus elegidos o enviados: los Profetas (Cruz Hdez., 1990:101). Tanto el Judaísmo,

como el Cristianismo, como el Islam comparten este espacio, este fondo común,

aunque eso sí, con evidentes singularidades. Veamos brevemente algunas de

estos elementos compartidos.

La importancia del mensaje radica en que presenta la Verdad última al

hombre que la desconoce. Si para los griegos la aletheia era permanencia-

inmanencia en el Ser, para las gentes de este mundo la verdad es la

trascendencia de lo que está por venir. El carácter histórico de las tres grandes

religiones trascendentes y monoteístas es indudable. Todas ellas tienen un

punto inicial concreto y objetivable, un desarrollo, un trascendental punto final.

El punto de arranque del Islam es la hégira, hiyra, en el 622 cuando Mahoma

parte de La Meca con rumbo a Medina. Otro aspecto similar es que las tres

surgen de comunidades tribales semitas (Cruz Hdez., 1990:102); y en estas

comunidades los lazos genealógicos de proximidad y parentesco son sumamente

importantes, centrales, se podría decir.

II.

“Situada en el vértice sur-oriental del Mundo antiguo, la maciza península arábiga

quedaría casi al margen de la historia hasta la eclosión del Islam” (Cruz Hdez., 1990:108).



La Península Arábiga está formada por una extensa altiplanicie, rodeado

de costas rocosas, con escasos puertos naturales e integrada por grandes

desiertos que se extienden más allá del amplio istmo que la une al continente,

quedando fuera de la región de las grandes lluvias. La dureza de la geografía y de

su clima explica suficientemente la emigración de la tribus semitas desde Arabia

a todo el Próximo Oriente, desde la antigua Caldea, a las costas del mediterráneo

desde el ‘comienzo de los tiempos’.

Efectivamente, Arabia fue ignorada por vecinos y conquistadores durante

siglos, ni Alejandro, ni los Persas, ni los Romanos fijaron sus ojos en aquel

misterioso desierto. Hasta que el Profeta no alzó su voz en nombre de Dios,

Arabia no entró en la historia. La frontera en el norte solo conoció el esplendor

de Petra, en la Nabatea, y luego fue testigo de los enfrentamientos entre los

bizantinos y los persas. En el interior, solo tres ciudades prosperaban por el

comercio de caravanas: La Meca, la más importante, Medina y Tayf. La Meca era

la ciudad santa de los árabes preislámicos, sede de la Piedra Negra, la Ka’ba, un

betilo caído del cielo.

El desamparo existencial de los árabes preislámicos es extraordinario: el

pueblo hebreo tenía a Yavhé, que habló a Abraham, dándole su palabra y

uniéndose al pueblo de Israel; pero los árabes carecían aun de la palabra de

Dios. Los árabes adoraban a sus dioses astrales desde lejos, sin esperanza de que

cambiaran su fortuna: de aquí que naciera la creencia tan beduina en la ceguera

del destino. Porque el desierto es inestable y caprichoso, una tormenta de arena

puede secar las fuentes y borrar las rutas. Así el árabe no puede confiar, como

los griegos, en la uniformidad cíclica de la naturaleza, que late bajo la apariencia

del cambio. Esta inestabilidad obliga al pueblo árabe a no admitir otra verdad

que el destino misterioso y arcano, esencia de las cosas: todo cambia excepto

Dios. El mundo y los hombres han nacido con un destino irrevocable, ante el cual



sólo cabe decir Dios lo quiere. Todo lo árabe va a reflejar después esta

concepción: el arte, la física, el álgebra, la trigonometría, e incluso la filosofía.

El Mundo de la Profecía entra en estas tierras de la mano de los judíos, que

en su diáspora, llegaron a Medina durante el siglo II d.C. A finales de este mismo

siglo se habían adueñado del comercio de esa zona de la Península.

Aproximadamente por las mismas fechas aparecen los primeros cristianos por

Arabia, aunque en menor número y riqueza. Los cristianos eran

mayoritariamente misioneros nestorianos y monofisitas, y su afán proselitista

no pasa desapercibido entre los árabes preislámicos. Es imposible, por tanto,

que Mahoma, que durante gran parte de su vida se dedicó al comercio, enrolado

en las caravanas que cruzaban el desierto arábigo por sus cuatro puntos

cardinales, no conociera ambas religiones.

III.

La revelación del Profeta, por tanto, no sale de la nada.

“El medio religioso sobre el que se movió Mahoma fue el más primitivo politeísmo y un

polidemonismo arcaico, que conducían a los cultos poetas y a los ricos comerciantes al

escepticismo y materialismo más acusados. Rodeando a este medio religioso autóctono, el

monoteísmo judío y cristiano, que no sólo conoció en sus viajes con las caravanas, sino que pudo

tratar en Medina y La Meca” (Cruz Hdez., 1990:113).

Si bien la influencia por conocimiento pueda ser admisible como

argumento en la fundación del Islam por Mahoma, no se puede reducir ésta a

simple sincretismo judeo-cristiano.

“Mahoma quiere dar raíces, y no de simple sangre como las tribales, sino de espíritu, a los

árabes, y les insiste en que son hijos de Adán y legítimos herederos de Abraham. Y, por tanto,

depositarios de la promesa de Yahwé-Elohim al viejo Patriarca” (Cruz Hdez., 1990:114).

La misión profética de Mahoma no hay que verla desde el prisma de Jesús

de Nazaret, sino desde la rudimentaria vida espiritual preislámica: la arena del



desierto, la ignorancia, la poligamia, el ardor guerrero y un destacadísimo

espíritu comercial. El Profeta ofrece a los suyos la posibilidad de acceder a la

divinidad, al Dios único, por la vía de la trascendencia. Tras siglos de desamparo

existencial, entre interminables dunas y un sol de justicia, el pueblo árabe sabría

a dónde dirigir sus plegarias de ayuda y búsqueda de misericordia.

“Mahoma no tuvo la menor duda: era el enviado de Dios a su pueblo” (Cruz Hdez.,

1990:114).

“Muhammad es el Profeta, el Enviado de Dios, cuya misión es comunicar los secretos de

Dios, purificar a los seres humanos y darles a conocer lo que no saben, enseñar el libro, se un

reclamo para los creyentes, anunciar y testimoniar la Buena Noticia” (Tamayo, 2009:52)

Muhammad ibn Abdallah de la tribu de Quraysh, del clan de Hashim,

criado por Amina, su madre, por al-Muttalib, su abuelo paterno y por Abu Talib,

su tío, desposado con Khadija, la primera creyente, una rica viuda con la que

tuvo seis hijos, amigo de Alí ibn Talib y de Abu Bakr, el líder guerrero en las

batallas de Badr, Uhud y el Foso, fundador del al-Mudaina (Medina) sobre el

oasis de Yatrib, y, finalmente, fiel peregrino de la Meca; no era un ser divino, ni el

hijo de un Dios, ni siquiera un ángel. Mahoma era un hombre más entre otros

muchos. Ha sido admirado y venerado, reverenciado incluso, pero nunca ha sido

objeto de culto o adoración. Dios se revela en el Corán a través del Profeta; por

eso los musulmanes oran como el Profeta, no oran al Profeta.

IV.

No todos entienden que el Islam es una auténtica religión y que Mahoma

es un verdadero Profeta. Siempre han existido intentos de minimizar al Islam al

tratarlo bien como un conjunto de supercherías, bien como un sincretismo

judeo-cristiano, o bien como una cristianización sui generis de los atrasados

árabes, una especie de herejía cristiana desbocada que no pudo ser atajada a

tiempo y terminó creando una religión propia pero degradada de su raíz. Pero la



interpretación lineal de la historia sagrada es, desde el principio, muy clara para

Mahoma: el Islam es el culmen del proceso religioso de la humanidad. Dios

quiere que el hombre se someta al orden necesario y perfecto, que mejora todo

lo anterior. Para eso recibe Mahoma la Revelación, por eso es el sello de la

Profecía (Cruz Hdez. 1985:27 T.I)

A continuación reproduzco íntegramente las palabras del insigne arabista

español Cruz Hernández (1990:123-124). Es una cita muy larga pero explica y

expone con claridad lo que el Islam supone para sí mismo.

“Para el Islam Dios es uno y único, personal y esencialmente diferente y distinto de todo lo

creado. Creador ex nihilo sui et subjecti de todo cuanto existe por un acto voluntario y libre de su

magnanimidad y omnipotencia, que tuvo lugar en el tiempo. Conservador de todo cuanto ha sido

creado, y providente de todas sus criaturas. Omnisciente, con ciencia universal y particular, de

todos los eventos. Auxiliador generosísimo del hombre mediante la ordinaria ayuda natural y la

extraordinaria de la gracia; y juzgador de los humanos según sus actos, remunerando a unos con

el Paraíso y castigando a los malvados con el Infierno. Pero Dios no sólo ha puesto sus señales en

el Universo por Él creado y en el corazón del hombre, sino que para que este pueda conocerlo

mejor se ha manifestado al hombre a través de los Profetas, sus enviados, desde Adán hasta

Mahoma. Como el hombre, una vez y otra, se ha apartado de la vía de la salvación y ha

desvirtuado la Revelación profética, como sucedió tras la primera revelación a Adán, su

Clemencia se ha manifestado en las grandes misiones proféticas, como las de Abraham, Moisés y

Jesús y la definitiva de Mahoma.

La misión profética de Mahoma cierra el mundo de la Profecía, pues si bien el mensaje

inicial del Profeta de los árabes va orientado primariamente a estos, la Revelación islámica

adquiere tal perfección que va dirigida a todo el género humano. El contenido de esta Revelación

temporal es intemporal y eterno.

El Alcorán, que fue fijado por escrito de las revelaciones orales del Profeta, es una copia

fiel y literariamente perfecta de la Sabiduría Increada de Dios: el Alcorán eterno. La Revelación

musulmana divide en dos a los tiempos y al mundo; los tiempos anteriores a esta revelación son

el tiempo de ignorancia (Yahiliyya); los que le siguen, el tiempo de la Sabiduría divina. El mundo

no musulmán es el mundo de la perdición, al que hay que islamizar por la convicción y aun por la

presión, de ahí su nombre: Dar al-Harb, Casa de la Guerra. El mundo musulmán es la Casa de la



sumisión a Dios: Dar al-Islam, mundo de la sabiduría. Los creyentes forman una comunidad,

Umma; los no creyentes forman el mundo de los infieles, que deben ser convertidos al Islam. Pero

como Dios se ha manifestado a través de sus Profetas antes de la Revelación definitiva de

Mahoma, los que siguen aquellas verdades reveladas, aunque sean menos perfectas que las

alcoránicas o hayan padecido degradación por el tiempo o por humanas modificaciones, no

pueden ser considerados como infieles estrictos, si se atienen a textos escritos que proceden de

Dios. Son estos los ahl al-Kitab, «la gente del Libro», como los judíos y cristianos, que tienen el

derecho de guardar y observar sus religiones, pues estas —aunque más imperfectas que el

Islam— son también caminos de salvación, que es lo que la ilimitada Misericordia de Dios quiere

para todos los hombres”.

V.

El Cristianismo comenzó siendo una religión urbana. Su primera difusión

fue la de ir sustituyendo la religión civil romana. En las zonas donde las ciudades

eran minoritarias o poco representativas, el cristianismo terminó por

desaparecer. Esto se ejemplificó perfectamente con los beduinos del desierto

arábigo, y en toda la gran franja litoral del norte de África, desde Egipto al

Magreb, pasando por la Tripolitana, Cirenaica y Tunicia, desde la costa

mediterránea a las estribaciones del Sahara. Además de esto, el mundo nómada

pedía una sensibilidad especial y distinta que el cristianismo urbano del siglo IV

d. C. no podía dar. Mahoma no era un urbanita, sino un hosco conductor de

caravanas por cuyas venas corría arena del desierto. Mahoma conocía

perfectamente el paño que tenía entre las manos que en nada se parecía a las

gentes que habían poblado el Imperio.

Muchos han querido buscar la razón de la rápida islamización del Norte de

África y de la Península Ibérica en la violencia extrema y el fanatismo. Aunque la

conquista armada arroja puntualmente datos incontestables, no es menos cierto

que hay factores de mucho más peso. Primero las conveniencias socio-

económicas de los conquistadores árabes que reactivaron económicamente el



decadente imperio bizantino. Y además, el peculiar estatuto de tolerancia para

los pueblos del libro. No hubo persecuciones masivas ni masacres violentas por

motivos religiosos durante la primera expansión del Islam. Y sobre todo, el

espíritu beduino que triunfó hizo imposible que siguiera desarrollándose la

cultura urbana y ciudadanía grecorromana, ya de por sí tocada en los siglos

finales del Imperio.

VI.

A modo de conclusión y resumen, la filosofía islámica es la obra de unos

pensadores pertenecientes a un pueblo que posee un Libro Sagrado, libro que

fuera revelado a un Profeta, y fue ese Profeta el que lo mostró a todo el pueblo.

Como bien es sabido el Islam no es el único ‘Pueblo del Libro’. En todos esos

pueblos hay una intensa problemática acerca de la comprensión e interpretación

del sentido verdadero de los mismos. Los judíos de la Torá, los cristianos de la

Biblia, el Zoroastrismo del Avesta, y el Islam del Qorán (así es como lo llama

Corbin con la Q iránica característica) tienen cada uno un sentido verdadero de

las revelaciones divinas a través de sus respectivos libros sagrados. Cada libro

santo revelado implica una antropología, una cultura espiritual y una filosofía

propias, con semejanzas pero irreductibles unos a otros.

El Islam considera que la Revelación alcoránica culmina y cierra el ciclo de

la Revelación Profética, constituyendo de este modo la última religión, tanto en

el sentido cronológico, como en el doctrinal. Para entender el mundo del Islam,

hay que recorre el camino de la trascendencia (punto en común del judaísmo,

del cristianismo y del Islam), que aparece y se desarrolla en un marco

geopolítico muy bien definido, el mundo de la profecía. Su fundamento radical es

la manifestación histórica del mensaje de Dios a través de sus elegidos o

enviados: los profetas, los que presentan al hombre la Verdad Última. Si para el

hombre griego la verdad era la aletheia (permanente evidencia del ser), para los



hombres del mundo de la profecía, la verdad fundamental es lo que está por

venir.



CORÁN, SUNNA, SHARI’A Y LOS CINCO PILARES

I.

“El Corán es, a su vez, fuente de oración, guía para el comportamiento y objeto ritual. Es

leído y recitado por los musulmanes en el culto comunitario, pero también en el ámbito privado,

en las fiestas religiosas y en las celebraciones familiares. Está en la base de las creencias del

Islam de sus leyes y de sus rituales. Constituye una guía para la vida, la conducta y la reflexión de

los musulmanes” (Tamayo, 2009:112).

La autoría del Corán pertenece a Dios, Al-qur’an significa la recitación o la

lectura en voz alta; Mahoma transmite lo que Dios le dicta desde el año 610, en

el que recibe la primera de las revelaciones, hasta su muerte en el 632. El Profeta

compartió estas palabras con Khadija, su esposa, y con las personas de su

entorno familiar; luego, el círculo de los oyentes fue aumentando.

El Corán tiene 114 suras (también llamadas azoras) y 6.536 aleyas

(también llamados versículos). Se estructura, con excepciones, desde la sura más

larga (la 2 con 286 aleyas) hasta la más corta (la 108 y la 110 sólo tiene 3

aleyas). Cada una de las suras posee un título, comienzan con la basmala

(excepto la novena), una fórmula ritual que dice: ‘En el nombre de Dios, el

Misericordioso, el Clemente’; y el lugar en el que fue revelada, bien Meca o bien

Medina. La primera de las suras, Fatiha, es la oración jaculatoria más importante

del Islam:

‘¡En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso! Alabado sea Dios, Señor del

Universo, el Compasivo, el Misericordioso, Dueño del día del Juicio. A Ti sólo servimos y a Ti sólo

imploramos ayuda. Dirígenos por la vía recta de los que tú has agraciado, no de los que ha

incurrido en la ira, no de los extraviados’.

Los especialistas en literatura y lingüística han elaborado una cronología

en lo referente a la escritura del Corán (Tamayo, 2009:114-117). El primer período



(610-615 en Meca) coincide con las primeras revelaciones y predicaciones

públicas. El Profeta invita a la perseverancia y a la caridad. Pero lo realmente

importante de este período es la introducción del horizonte escatológico en el

mundo árabe: Mahoma anuncia el Juicio final (por ejemplo la sura 52, ‘El

Monte’). En el segundo período (615-619 en Meca) aparecen frecuentes

referencias al judaísmo y al cristianismo con los que el incipiente Islam

comienza a interactuar (por ejemplo la sura 19, ‘María’). Lo más importante de

este período es que ya se hace hincapié en los prodigios del Profeta (por ejemplo

la sura 72, ‘Los genios’). El tercer período (619-622 en Meca) transcurre en los

años anteriores a la salida de Mahoma del territorio mequí, tiempo en que las

amenazas a su vida dejan huella en estas suras. Se muestra muy firme frente al

politeísmo de sus conciudadanos, frente a algunos dogmas cristianos y

determinadas observancias judías. El cuarto período (623 hasta su muerte) nos

muestra a un Mahoma que ya no sólo es Profeta sino también jefe y caudillo.

Mahoma que entiende como nadie el espíritu beduino de su pueblo, trata de

dotarlo de todo tipo de normas: para las alianzas entre las tribus, para firmar

contratos, resolver deudas y recaudar impuestos, en los matrimonios y las

herencias, para que los ritos y los cultos mantengan su pureza, la limosna a los

necesitados, el Ramadán y la Peregrinación (hajj) a la Meca, la oración

comunitaria. El aspecto jurídico es lo esencial de este período, el normativismo

minucioso y riguroso se apodera del Corán para siempre.

El Corán es un libro eminentemente religioso; lo cual no quita que lo

político y, especialmente, lo jurídico estén presentes. Dios es trascendente y el

ser humano depende de Él. Esta sería la línea teológica principal del Corán, a la

que bien podríamos añadir que la actitud que el ser humano ha de mostrar ante

su Dios es la de total sumisión: ‘Islam’ significa precisamente eso, la aceptación

sumisa y completa a la voluntad de Dios. Como hemos dicho anteriormente, es

también la principal fuente del derecho islámico. En sus páginas quedan



plasmadas un buen número de normas de comportamiento en la cotidianidad

del creyente: matrimonio, herencia, comercio, impuestos, delitos, etc. Pero el

hecho de que establezca numerosas normas de conducta no lo convierte en un

código civil o penal del musulmán; aunque bien es cierto que desde los primeros

momentos la tradición jurídica se apoderó del mensaje coránico, poniendo la

revelación, la comunicación entre Dios y el ser humano a través de los Profetas o

intermediarios, en un segundo plano.

II.

Además del Corán, y como segunda fuente del Islam, está la Sunna, que

viene a significar tradición y costumbre. Su referencia son tanto el modo de vida

y actuación que tuvo Mahoma como los dichos por él proclamados y que fueron

recogidos, en una serie de relatos (hadith en singular), por parte de sus

seguidores. Estos hadices constituyen la base de la Shari’a, la ley islámica y

juegan un papel fundamental en la ortodoxia actual. Su autoridad es de rango

inferior al Corán, aunque en no pocas veces ha suplantado a éste (Tamayo,

2009:125). Los especialistas hacen una doble clasificación: una que atiende a sus

contenidos (biográficos, jurídicos y dogmáticos o doctrinales) y otra que atiende

a la fiabilidad de la isnad o cadena de transmisión (sihad o genuinos, hassan o

fiables y da’if o sospechosos). El Islam sunnita considera que las colecciones de

hadices más autorizadas son las de al-Bujari, ibn Hayyaj, ibn Macha, Abu Dawud,

al-Tirmidhi y al-Nasa’i, escritas todas ellas entre los siglos IX y X. El Islam shiíta

también ha desarrollado su propia ciencia de los hadices destacando las

colecciones de Kulini y al-Qummi en el siglo X, y las de ar-Radi, Mufid, al-

Murtada y al-Tusi en el siglo XI.

III.



Mahoma no fue ni teólogo ni, mucho menos, jurista. Del mismo modo, el

Corán ni es un código civil ni es un código penal. El Profeta es un enviado de Dios

y el Libro Sagrado una convocatoria religiosa y una propuesta ética. ¿Por qué

entonces la centralidad absoluta de la ley en el Islam? De las más de seis mil

aleyas que podemos leer en el Corán, unas seiscientas tiene que ver con los

deberes religiosos del buen creyente y sólo unas ochenta con cuestiones legales:

regulación del comercio, del matrimonio, el divorcio y las herencias y las penas a

cinco delitos (robo, fornicación, calumnia, bandidaje y homicidio) (Tamayo,

2009:129). ¿De dónde proviene la rígida reglamentación, muchas veces represiva

e inflexible, del Islam? Esto es pertinente en este trabajo no porque sea un

problema que afecte hoy en día a las difíciles relaciones entre Oriente y

Occidente. La pertinencia viene porque ya los primeros falasifa y sus posteriores

seguidores, los pensadores andalusíes, verán cómo sus reflexiones chocarán

contra esta intransigencia y literalidad exacerbada.

Shari’a deriva del vocablo sharaa que significa aproximadamente ‘recorrer

el sendero que te lleva hasta la fuente’ (Tamayo, 2009:131). Para el Corán significa

el camino que lleva a Dios, un camino que han de recorrer todos los creyentes.

Pero con el paso del tiempo terminó por convertirse (o deformarse) en la serie

de interpretaciones jurídicas que intentaban responder a las situaciones

históricas cambiantes. Y es que el Islam tuvo un éxito fulgurante, tanto que en

muy poco tiempo se pasó de la duna y la arena a los vergeles de Al-Andalus, de

los oasis y las caravanas a los suntuosos palacios califales y de las tribus a las

grandes dinastías. Con todo ello, tuvieron los fieles que enfrentarse a problemas

con los que el Profeta no pudo contar o plantear. La Shari’a fue elaborada por

los sabios musulmanes que durante los siglos VII al IX tuvieron que enfrentarse

a estos cambios y nuevas situaciones no contempladas por el Corán. Pasó de ser

algo trascendente y que marcaba el espíritu del creyente a la letra histórica que

había que seguir a pies juntillas.



“La Sahri’a regula la conciencia del creyente en sus tres niveles: la actividad de la mente

(parte dogmática), la del corazón (parte moral) y los actos externos dirigidos a Dios, a cada uno

y a los demás (culto). Regula todas las relaciones humanas: económicas, políticas, familiares,

conyugales. Incluye asuntos legales y jurisdiccionales, ritos devocionales, teologías,

comportamientos morales, normas de higiene personal y buen comportamiento” (Tamayo,

2009:132).

Junto a la Shari’a encontramos al Fiqh o Ciencia del Derecho islámico, que

lo que trata es de elaborar, justificar y aplicar la ley. Sin entrar en las arduas

profundidades aclaratorias de sus respectivas dogmáticas y los lugares de

implantación, es preferible clasificarlas siguiendo el orden de su aparición

(Tamayo, 2009:135-136,261-262). Entre los siglos VIII y IX surgen los cuatro grandes

movimientos jurídicos islámicos. La primera de ellas es la Escuela Hanafita

fundada por Abu Hanifa en Bagdad (†767), a sus seguidores se les conoce como

hanafíes. Sus fundamentos son: ray u opinión del jurisconsulto, ijtihsan o

elección preferente; y finalmente ijtihad, que los principios de justicia pueden

evolucionar y adaptarse a las diversas circunstancias históricas y geográficas. La

segunda es la Escuela Malikita fundada por Malik Ibn Anas que era original de

Medina (†795), a sus seguidores se les llama malikíes. A este jurista se debe el

primer manual de derecho islámico, el Muwatta’. Su fundamento es el istislah o

interés público y de la comunidad sobre el ijtihsan. La tercera en la Escuela

Shafiíta creada por Al-Shafi’i, que había sido discípulo de las dos escuelas

anteriores (†820), a sus seguidores se les conoce como safiítas. Sus fundamentos

son: Iyma o consenso, qiyas o analogía e ijtishab al hal o presunción de derecho

sobre ijtihsan e istislah. La cuarta y última es la Escuela Hanbalita fundada por

Ahmad Ibn Muhammad Ibn Hanbal (†855), a su seguidores se les conoce como

hanbalíes. Desconfían de todos los fundamentos anteriores aunque usan con

estrictas limitaciones alguno de ellos (qiyas y ray). Sólo el Corán y la Sunna son

fuentes doctrinales objetivas.



Como vemos el Fiqh utilizaba en su labor interpretativa un variado ramo

de fundamentos jurídicos. De entre ellos destacamos el ijtihad o la

interpretación del doble contexto; y se hace porque su eliminación tendrá una

importante influencia en el Islam posterior. Esta modalidad de mediación

hermenéutica tiene en cuenta el contexto en el que se escribió el texto y el

contexto en el que se aplica. La escuela Hanafita recurre a ella asiduamente y la

Malikita también aunque de forma más restringida. Las otras dos escuelas, más

literales y severas, despreciaban el ijtihad por introducir parámetros

individualistas y divergentes, a los que consideraban perniciosos. Estas escuelas

entendían que este fundamento ponía al intérprete antes que a lo interpretado,

lo cual iba en contra de la letra coránica. A partir del siglo X los dirigentes

políticos y religiosos cierran la puerta a este espíritu crítico. Es el triunfo de la

autoridad y de la observancia de la ley. Como dice Tamayo, “al suprimir ijtihad, el

derecho islámico se anquilosa e uniformiza” (Tamayo, 2009:133).

IV.

Fue el propio Profeta Mahoma, en vida, el que instituyó los cinco pilares de

la religión. Estos son:

La Shahada es el testimonio o profesión de fe del musulmán: ‘No hay más

dios que Dios y Muhammad es su Profeta’. Tras este escueto credo se concentra

las verdades fundamentales del Islam. El tawhid, unidad-unicidad de Dios, la

misión profética de Mahoma, pero también la aceptación de la escritura sagrada

coránica, y una precisa escatología que aporta la creencia en un Juício Final y

‘otra vida’ tras la muerte.

Salat u oración. El fiel musulmán debe orar cinco veces al día en dirección

a la Meca (dentro de la Mezquita la qibla, dirección, es indicada por el mihrab).

Además el Corán prescribe la obligatoriedad de la oración comunitaria del

viernes en la mezquita. Mezquita proviene de la palabra árabe maschid, el ‘lugar



de la postración’ (Tamayo, 2009:151), por tanto es un lugar de encuentro y

oración, no un templo de culto. Antes de la oración, el orante debe hacerse las

abluciones purificadoras, tanto del espíritu como del cuerpo, a través del gusl o

ablución mayor y wudu o ablución menor.

El Zakat es la limosna y expresa desprendimiento, generosidad y

solidaridad con el otro. En el Corán son muy abundantes las referencias a la

limosna como deber inexcusable de los fieles, que además implica determinadas

actitudes como el cariño, el perdón, la acogida, el reconocimiento del otro y la

discreción.

El Sawn o ayuno conmemora el inicio de la revelación del Corán a Mahoma

mientras ayunaba, en el mes de ramadán, en el Monte Hira. Es un acto de

significados múltiples: la purificación espiritual, la autodisciplina física personal

y también, el refuerzo de los lazos de solidaridad.

Hajj o peregrinación a la Meca. Merece la pena leer atentamente las

palabras de Tamayo.

“La peregrinación a Meca es una obligación para todo musulmán que sea capaz de

hacerla. No están obligados los niños y niñas y las personas con discapacidad. Las mujeres

pueden hacerla a condición de que hagan el viaje en compañía de algún familiar próximo o con

una persona de probada honestidad.

[…]

Una vez en Meca, tienen que dar siete vueltas en torno a la Kaaba en actitud de humildad

y repitiendo en árabe esta invocación: ¡héme aquí, Señor, héme aquí! ¡No tienes ningún asociado!

¡héme aquí! ¡A ti la alabanza, el amor y el imperio! Luego hacen siete veces el recorrido entre As-

Safa y al-Marwa, dos formaciones rocosas que están en las cercanías de la Kaaba. El día 9 de dul-

Hiyya se reúnen hasta la puesta del sol en la llanura de Arafat, que se encuentra a veinticinco

kilómetros hacia el sudeste: es el momento culmínate de la peregrinación. Esta reunión

simboliza y anticipa el encuentro final del día de la resurrección para el juicio de Dios.

Posteriormente se dirigen a la Meca y pernoctan en el lugar sagrado de Muzdalifa.



Después los peregrinos cogen siete piedras que lanzan contra tres estelas que representa

a Satanás y matan un animal en memoria del sacrificio de su hijo que no llegó a consumar

Abraham. Es la Fiesta del Sacrificio, celebrada en todo el mundo musulmán conforme a un

mismo rito. Quienes tiene medios, sacrifican un animal, oveja o cabra, y distribuyen la mayoría

de la carne entre los pobres” (Tamayo, 2009:161).



RELIGIÓN Y FILOSOFÍA

I.

Hay dos grandes rasgos a destacar en la filosofía islámica: el estar marcada

por la religión y poseer un carácter racionalista. Ambas fibras se entrelazan con

fuerza para dar forma al tejido del pensamiento islámico.

Que no quepa ninguna duda, desde el punto de vista filosófico, la Edad

Media se caracteriza por el predominio cultural de la religión. Será dentro del

espíritu religioso judío, cristiano e islámico, donde tendrá lugar la lenta

recuperación de los autores antiguos a medida que se va leyendo lo disponible,

después descubriendo, traduciendo y transmitiendo sus obras, con objeto, en la

mayor parte de los casos, de conciliarlos con la fe. Efectivamente, la filosofía

islámica surge en el seno de una comunidad cuyo rasgo esencial es la

religiosidad. Era inevitable que lo religioso influyera en el pensamiento

filosófico. Básicamente encontramos idénticos contenidos en la religión y la

filosofía; la diferencia la encontramos en el método de sus enseñanzas.

La filosofía, y su racionalidad peculiar, trata de precisar el logos del Corán

y esto no es algo que sea asequible al pueblo. Alá es grande para los creyentes y

también para los pensadores y científicos musulmanes. Pero es que además la

obra de Dios no sólo es accesible mediante la iluminación, también puede ser

razonada, entendida y comprendida. La palabra de Dios fue comunicada a los

hombres a través del Profeta Mahoma; todos los creyentes aceptan este punto.

De este hecho nuclear, e innegable, surge la necesidad de comprenderla y no

sólo aceptarla. Frente a los que piensan que el pensamiento islámico es

monolítico, centrado en la sumisión obtusa de una serie de principios,

encontramos la filosofía de los falâsifa, que cree posible el acceso a la Verdad con

independencia de la Revelación.



II.

El Islam tiene una fecha delimitada de su fundación, el 622. Pero el Islam

no nació desarrollado. Es el resultado de la elaboración de los contenidos del

Corán, por un lado; de las discusiones de la comunidad tras la muerte del

Profeta, por otro; y por último, como el Islam no se recluyó dentro de la

Península Arábiga, del contacto con los otros pueblos y culturas.

Repetimos una vez más, para dejar claras las posiciones de partida: el

Islam es una unidad religiosa, política y cultural en la que la religión es el

aspecto central y unificador del conjunto. Sobre el escasísimo patrimonio

intelectual árabe preislámico se irá configurando una civilización ordenada en

torno a un eje central: el sometimiento absoluto a Dios. La dimensión religiosa

original es la Revelación que Dios concedió a Mahoma en el Corán. El Libro es la

gran fuente del Islam.

La Palabra de Dios es conocida por los hombres gracias a la mediación de

Mahoma, el Enviado de Dios, el Sello de la Profecía, el último de los Elegidos para

mediar entre Dios y sus criaturas. No encontraremos en el Corán un cuerpo

doctrinario sistemático: ni teológico, ni jurídico, ni moral, ni filosófico. Con el

transcurrir del tiempo se fueron encontrando diversos núcleos de significación,

con lo que se introdujo en la vida de los creyentes la hermenéutica, y los

intérpretes de lo escrito: la realidad cotidiana cobra sentido a través de la

exégesis coránica.

El punto de partida de la revelación es la Sahada: No hay más que un Dios,

Alá, y Mahoma es su Enviado. La unidad se manifiesta como teofanía en la

multiplicidad del mundo y la naturaleza. Así que el conocimiento, ’ilm, ha de

encaminar al hombre a descubrir lo que se oculta tras lo múltiple.



III.

Lo más característico de la filosofía musulmana, fue la fusión entre

filosofía y religión, entre fe y razón. La filosofía y la religión islámica tratan de

expresar la misma verdad aunque de forma diferente según las posibilidades de

comprensión humana. Todos los filósofos musulmanes, desde Al-Kindi a Ibn

Tufayl y Averroes estuvieron convencidos del acuerdo fundamental entre la

investigación filosófica y la revelación profética. Otra cosa es que el lenguaje

filosófico sea más riguroso y racional que el de la religión, adaptado a otro tipo

de mentes, ni mejores ni peores, diferentes. Pero que esto no nos confunda: los

ortodoxos de una y otra religión siempre miraron con malos ojos los progresos

de la filosofía, ya que en ciertos aspectos sus métodos y conclusiones parecían

difíciles de conciliarse con las enseñanzas básicas de la religión tal y como las

desarrollaban teólogos y juristas. Los filósofos fueron sospechosos y también

odiados, y por eso se les castigó, se negó sus legítimos méritos y se calificó de

herejes a sus seguidores.

Las relaciones entre filosofía y religión durante la Edad Media no fueron

fáciles y es frecuente encontrar una hostilidad extremada hacia la filosofía entre

los escritores cristianos, musulmanes y judíos. Baste recordar al gran teólogo

persa Algacel, autor de la Revivificación de las ciencias religiosas, y de cuyas ideas

se iba a aprovechar no poco la ciencia católica. En pleno siglo XI escribió su

Tahafut al-falâsifa (La destrucción de los filósofos) haciendo un daño terrible a la

filosofía, dada su lucidez e inteligencia, en particular, a la filosofía aristotélica. Su

solución al problema de las relaciones entre filosofía y religión fue muy distinta

a la aportada por los falâsifa. Mientras que estos subrayaron la armonía entre

uno y otro ámbito, Algacel la condenó enérgicamente por corromper la pureza

del mensaje religioso. En su opinión, la decadencia de la fe islámica se debía

principalmente a la fascinación que sobre los filósofos árabes ejercieron los

nombres de Sócrates, Platón y, sobre todo Aristóteles, príncipe de todos ellos.



Por eso se ensañó con Al-Kindi, Al-Farabi y sobre todo con Avicena, sinceros

creyentes, pero filósofos embebidos de pensamiento helénico.

Adelantaremos brevemente un poco de la materia a trata para ilustrar el

problema de la intolerancia e incomprensión hacia los filósofos: el problema de

si el mundo es eterno o es creado en el tiempo. Cuando los sabios musulmanes

conocieron el pensamiento de Aristóteles se avivó el debate: el mundo es eterno.

Aquello podía supone una amenaza a los postulados centrales del Islam. El

enfrentamiento entre filósofos y teólogos era inevitable. Estos teólogos siempre

antepusieron a cualquier principio racional el dato revelado de la creación

temporal ex nihilo y se mostraron reacios a utilizar la concepción de la

causalidad derivada de la filosofía aristotélica. El mundo es obra directa de Dios,

que es dueño y señor de todo cuanto existe en el universo y no necesita de nada

ni de nadie. No es posible la emanación eterna del mundo respecto de Dios.

Para Averroes, la tesis de la eternidad del mundo no es irracional. Es que

tanto la creación temporal del mundo como su eternidad son indemostrables. La

solución que dará el cordobés no es contraria a la religión islámica. Preserva el

dato revelado de la creación del mundo aunque se aleje de la solución ofrecida

por la ortodoxia. Creer en un mundo temporal o intemporal es una cuestión de

fe. El creyente puede aferrarse a la idea del inicio temporal del mundo si así lo

desea, pero el que además de creyente sea hombre de ciencia sabe que es mucho

más plausible la idea de un mundo eterno, sin principio ni fin y, por

consiguiente, cree en ella. Ni en éste ni en otros puntos hay contradicción entre

razón y fe, filosofía y religión. En este caso la filosofía no puede demostrar cómo

ha sido creado el mundo, pero sí cómo no ha sido creado. Sobre este y otros

temas se profundizará en las páginas que siguen.



IV.

Para terminar, hacer mención y adelantar otro aspecto importante que

más adelante será desarrollado con detenimiento: lo griego y lo islámico. Es

importante tratar el asunto de la incorporación del pensamiento griego al orbe

árabo-islámico. Una primera idea, es que el pensamiento griego era el que estaba

a la mano durante la expansión del mundo musulmán; o que, además, la

excelsitud de tal pensamiento era una cuestión que aquellos hombres también

inteligentes no pudieron dejar de lado. Son buenas razones, pero para Mohamed

Yabri son insuficientes, no explican completamente esta cuestión. Según este

arabista marroquí, no se trataba de conciliar sin más, ni simplemente acceder a

los saberes ajenos porque fueran bellos. Había móviles más acuciantes para que

aquello sucediera tal y como sucedió. Es imposible negar la aportación de lo

griego en lo islámico, pero lo que sí convienen aclarar es el sentido de ese

encuentro. Fue lo griego lo que entró en el macizo ideológico de lo árabo-

islámico, y no al contrario, que lo islámico se hiciera heleno. Fueron los

elementos griegos escogidos los que entraron en la estructura islámica,

reajustándose y redefiniéndose.



ISLAM Y OCCIDENTE

I.

Siempre que se habla del Islam se plantean comparaciones con el

Occidente cristiano. La mayoría de las veces, con el afán de comprender unas

categorías que nos son extrañas, se trazan todo tipo de paralelismos y analogías

explicativas más o menos certeras. Otras veces, la mala fe o el desconocimiento

voluntario llevan a trazar aberrantes e inexactas traslaciones. Sobre esto se

podría hacer un breve comentario para terminar la introducción.

En el Islam no encontremos nunca el equivalente exacto de las categorías

occidentales. Ese es el primer escollo a sortear al tratar con este período del

pensamiento. Si bien como pensadores occidentales no podemos desprendernos

de todas nuestras precomprensiones, bien haríamos en no dejar que éstas

interfieran en lo nuevos temas que hay que repensar con el islam y no tratar de

amoldar todas las categorías, conceptos e instancias islámicas a las occidentales.

Por ejemplo y para empezar, en el Islam no encontramos el equivalente exacto

de lo que en Occidente hemos dado el nombre de ‘filosofía’. Falsafa y Faylasuf no

equivalen a ‘nuestras’ palabras ‘filosofía’ y filósofo’. Así lo explica Corbin

(1994:13):

“El establecimiento de una distinción neta ente ‘filosofía’ y ‘teología’ se remonta en

Occidente a la escolástica medieval y presupone ya una ‘secularización’, idea que no tenía cabida

en el Islam, por la sencilla razón de que el islam no ha conocido el fenómeno ‘Iglesia’, con sus

implicaciones y sus consecuencias”.

Trasplantar al Islam conflictos relacionales propios de Occidente, me

refiero a ‘Filosofía vs Religión’, es plantear la cuestión de manera equivocada. La

investigación filosófica en el Islam se centró en el hecho fundamental de la



Profecía y su Revelación. Por eso la Filosofía islámica adoptó la forma de filosofía

profética, hecho esto sin precedente en la historia del pensamiento occidental

europeo.

II.

En el Islam no existe el fenómeno poliédrico denominado ‘Iglesia’; no hay

ni magisterio dogmático, ni autoridad pontificia suprema infalible, ni concilios

que definan una serie de paquetes de dogmas a seguir. El Islam tiene la haqîtat, y

ésta requiere la iniciación que conduzca al creyente a ella. No hay magisterios en

la haqîtat, pero sí han de existir los guías. Los ‘hombres de dios’, los imames son

estos guías. El Imam es un inspirado, Ta´lim, el que se relaciona con la haqîtat.

Pero es que, además, la conciencia religiosa del Islam no está centrada

sobre un hecho histórico puntual. El pensamiento islámico no conoce eso que

por Occidente hemos llamado ‘conciencia histórica’. El eje de su pensamiento no

es horizontal ni temporal. Los pensadores islámicos que estudiaremos ven el

mundo de forma espacial y vertical: ascenso y descenso, lo de dentro y lo de

fuera, lo aparente y lo oculto, lo exotérico y lo esotérico, son sus categorías

esenciales. Esto, si seguimos la hermenéutica de Corbin, queda plasmado en tres

pares de términos cruciales para entender el pensamiento islámico: Shari´at y

Haqîtat, Zâhir y Bâtin y finalmente, Tanzîl y Ta’wîl (Corbin, 1994:29). Estas parejas

de términos mantienen, a la vez, una relación de complementariedad y

contraste. Para entendernos: la Ley y la Verdad, lo Exotérico (aparente y literal)

y lo Esotérico (oculto), la Religión positiva (la letra de la Revelación) y la

Exégesis espiritual interior. A la vista de esto podemos concluir que el Islam no

se agota en sus aspectos esotéricos, legalistas y literalistas. El Islam no es sola y

estrictamente la Shari´at. Si así fuera no se hubiera permitido la existencia a los

filósofos. El Islam es un complejo mosaico de seres y estares, de entendimientos



e interpretaciones que, compartiendo un núcleo irrenunciable, se expande como

un rizoma.

El pensamiento islámico no comienza con los filósofos racionalistas que

llamamos falâsifa. El discurrir del pensamiento islámico comienza el día después

de la muerte del Profeta. Por eso, escuchando las sabias palabras de Corbin,

comenzamos por la teosofía del shiísmo, porque fueron éstos, los primeros en

hacerse cargo, mediante la reflexión, la especulación profética, la exégesis

espiritual, de las grandes complejidades que albergaba el Libro Sagrado. Estos

fieles musulmanes optaron por dar preponderancia al segundo polo de las

dicotomías expuestas anteriormente: haqîtat, bâtin y tanzîl.



ORIENTE



SHIÍSMO1

SHÍ’A

I.

El Islam es una religión profética, también es una «comunidad del Libro»

(ahl al-Kitâb). Su pensamiento se orienta desde el principio hacia el Dios que se

revela en ese Libro por medio del mensaje que el Ángel dicta al profeta que lo

recibe; mensaje que transmite la unidad y la transcendencia de ese Dios, tawhîd.

Todos, religiosos, filósofos y místicos, creyentes de a pié, coinciden en ese tema.

Además, el pensamiento se orienta hacia la persona que recibe y transmite el

mensaje: el Profeta. Por tanto se puede decir que el Islam tiene una teología, una

profetología, una antropología y una gnoseología propias.

Shiísmo procede de la palabra árabe shî'a, que significa grupo de adeptos. Y

son el conjunto de aquellos que se vinculan a la idea del Imamato en la persona

de 'Alî ibn Abî Tâlib, primo y yerno del Profeta por su hija Fátima y de sus

sucesores. La palabra imam designa a aquel que se mantiene o camina delante

de los demás. Son dos las ramas principales del shiísmo: el shiísmo

duodecimano o imamismo y el shiísmo septimano o ismailismo. La referencia

numérica alude a un determinado simbolismo. Mientras que la imamología

duodecimana simboliza con el Cielo de las doce constelaciones zodiacales la

imamología septimana del ismailismo simboliza con los siete cielos planetarios y

sus astros móviles.

1 Corbin, 1994:37-104



II.

Para hacernos una idea, bien podríamos contextualizar cronológicamente

este asunto: Alí Abu Talib es, para los sunníes, el cuarto de los Califas Ejemplares

(khalifah, sucesor) que muere en el 661, a sólo 29 años del fallecimiento del

Profeta Mahoma. El gobierno de Alí se caracterizó por las luchas intestinas con la

pujante dinastía Omeya. Tras su muerte, Muawiyya, Omeya gobernador de Siria,

es nombrado califa. Sus seguidores no están de acuerdo con esta sucesión con lo

que se produce la gran ruptura dentro del Islam: para los shiítas, Alí, se

convierte en el primer Imam. A partir de aquí se suceden otros seis Imames, el

último de ellos es Al-Sâdiq que fallece en el 765. Durante más de un siglo el

shiísmo vivió unificado.

Hasta el VI Imam, Ja'far al-Sâdiq, shiítas duodecimanos e ismailíes

veneraron una misma línea dinástica del Imamato. El Imám Ja´far nombró como

sucesor a su hijo Ismâil. Pero al morir prematuramente, Ja´far nombró un nuevo

sucesor que era también hijo suyo: Mûsâ Kâzem. El shiísmo se partió en dos

grandes troncos. Por un lado los sucesores del hijo del difunto Ismâil, de ahí lo

de ismailíes, un shiísmo a ultranza. Por otro lado, los sucesores de Kâzem, que de

imam en imam, llevaron su obediencia hasta el XII Imam, Mohammad al-Mahdî,

hijo del Imam Hasan 'Askarî, misteriosamente desaparecido el mismo día en que

moría su joven padre. Por eso se les conoce como shiítas duodecimanos. Siglo y

medio después de la Hégira el Islam sufría su primer gran conflicto político y

espiritual.

III.

En el seno del Islam, ha sido el pensamiento shiíta el que ha alimentado la

filosofía de tipo profético que es la que corresponde a una religión profética:

filosofía que no se deja encerrar ni por la historia ni por la letra de los dogmas o

las leyes de la lógica racional. El shiísmo no es, desde luego, ni una teología ni



una filosofía racionales al uso, en el sentido clásico occidental que tiene el

concepto racional. Sí es posible etiquetarla como una auténtica teosofía, una

sabiduría de Dios, con una coherencia interna absoluta, porque es llevada a sus

máximas consecuencias. El pensamiento shiíta está orientado hacia la

manifestación plena de todos los sentidos espirituales u ocultos de las revelacio-

nes divinas. La espera de esta manifestación está tipificada en la espera de la

parusía o advenimiento glorioso del Imam Oculto al fin de los tiempos.

IV.

¿Se reduce la religión islámica a la sola interpretación legalista y judicial y

exotérica, zâhir? Si se responde afirmativamente, no hay ya lugar para hablar de

filosofía. Pero si entendemos que el zahir, ese elemento exotérico, es la envoltura

de algo distinto, el bâtin, lo interior o esotérico; entonces, la letra de la religión

positiva, la sharí'at, adquiere su sentido en la haqîtat, en la realidad espiritual o

sentido esotérico de las revelaciones divinas. Ahora bien, este sentido esotérico

no es algo que se pueda construir con ayuda de la lógica, a golpes de silogismo.

Tampoco mediante la dialéctica. El sentido oculto sólo puede ser transmitido

como herencia espiritual: un enorme corpus con la enseñanza tradicional de los

imames del shiísmo en tanto que «herederos» de los profetas. Cada uno de los

imames ha sido, en su momento el «Mantenedor del Libro», haciendo explícito y

transmitiendo a sus discípulos el sentido oculto de las revelaciones.

V.

El ciclo de la profecía está cerrado. Mohammad, el «Sello de los profetas»

(Khátim al-anbiyá'), ha sido el último de los profetas. Anteriormente a él,

existieron otros que aportaron una sharí'at a la humanidad: Adán, Noé,

Abraham, Moisés y Jesús. La nueva que aporta el Profeta Mohammad es la

última. Para el Shiísmo, el final de la profecía no supone el final de la existencia.



Supone el comienzo de un nuevo ciclo, el del Imamato. Tanto los Profetas como

los Imanes son la élite de la Humanidad. A ellos les ha sido revelada la verdad

por Dios. Han de ser, por tanto, los Guías espirituales de la Humanidad.

Este ciclo del Imám también es conocido por el complicado concepto de

walâyat. Del mismo modo que el ciclo del Imam sucede al del Profeta, el bâtin

sucede al zâhir, y la haqîtat sucede a la sharí'at. Aunque aquí sucesión no indica

la eliminación, porque nunca serán términos contrarios que se eliminan. Henry

Corbin lo matiza hablando de simultaneidad entre sharí'at y haqîtat. Siempre se

dan ambos términos y podríamos hablar de preponderancia sin separación de

unos de los polos pero nunca de separación completa.

Efectivamente, el shiísmo asume por completo los secretos de los imames:

prevalece profundamente lo esotérico. Y pretender limitar las enseñanzas de los

imames a cuestiones de derecho y ritual es mutilar la belleza del shiísmo. Lo

esotérico en el shiísmo no implica la abolición de la sharí’at y del zâhir. Significa

que si eliminamos al bâtin y la haqîtat, la religión resultante se convierte en un

pesado y opresivo catálogo de dogmas.



SHIÍSMO DUODECIMANO

I.

La profetología es el rasgo sustancial del shiísmo. Y para ésta lo que hay en

juego es, nada más y nada menos, el destino espiritual del ser humano. Para

abordar semejante tarea se necesita, en primer lugar, la existencia de hombres

inspirados, esto es, hombres divinos con forma humana. Y segundo, una

gnoseología profética llena de formas simbólicas. Ya se ha dicho que para el

shiísmo, con el cierre del ciclo de la profecía comienza el ciclo de la walâyat, el

inicio de la iniciación espiritual, la espera de un futuro al que se permanece

abierto. El Profeta es el enviado por Dios a la tierra de los hombres para que

éstos sean guiados en el futuro mediante la enunciación de la Ley Divina.

El Shiísmo reconoce tres grados de preferencia en sus Profetas: walî, nabî

o profeta y rasûl o enviado. Al walî corresponde la walâyat, al nabî corresponde

la profecía o nobowwat, y al rasûl corresponde la risâlat o misión del enviado. La

walâyat, al ser el corazón y lo esotérico, es más eminente que la apariencia

exotérica, pues ésta tiene necesidad de aquella: lo mismo que la misión del rasûl

o enviado presupone el estado espiritual del nabî, a su vez éste presupone al

walî. El Walî o amigo de Dios, iniciado e iniciador espiritual, es más eminente

que la cualidad de nabî, y ésta, a su vez, más eminente que la cualidad de rasûl o

enviado (exterioridad creciente). Algunos autores shiíes antiguos utilizan una

metáfora: la risâlat es como la corteza, la nobowwat es como la almendra, la

walâyat es como el aceite de la almendra. En otros términos, la misión del rasûl,

sin el estado de nabí, sería como la sharí'at, la religión positiva, privada de la

tarîqat, la vía mística, como lo exotérico sin lo esotérico, como la corteza vacía

sin la almendra. Y el estado de nabî sin la walâyat sería como la vía mística



(tarîqat) privada de la realización espiritual (haqîtat), como la almendra sin el

aceite.

II.

En el Shiísmo junto a la profetología convive una imamología, que en

cierto sentido la completa. Si la primera desarrolla la figura y el significado de

los Profetas, la segunda desarrolla la figura y el significado de los Imames. El

Qorán no es un libro cuya ciencia pueda ser asumida por la filosofía común. Es

preciso reconducir el texto hasta el plano en que nos muestra su verdadero

sentido. Ésta no es misión de la dialéctica. Hace falta un hombre que sea a la vez

un heredero espiritual y un inspirado, que posea lo esotérico y lo exotérico. Él es

el Mantenedor del Libro, el Imam o Guía. No puede conocerse a Dios sino por

Dios. No es posible llegar a los conocimientos revelados más que por revelación

divina, wahy, o por inspiración, ilhâm. Después del Profeta es imposible que la

Tierra quede vacía de un garante de Dios que responda por Él ante los hombres,

para que éstos se acerquen a Él.

Puede ser reconocido públicamente o llevar un modo de existencia de

incognito. Sea como fuere es el Guía indispensable para llegar a los sentidos

ocultos del Libro, los cuales requieren una luz divina, una visión interior, una

audición espiritual. La imamología es un postulado esencial de la filosofía

profética. La primera cuestión es ésta: ¿quién, después del Profeta, podía

reivindicar la cualidad de «Mantenedor del Libro»? El Shiísmo es una comunidad

espiritual y el Imam es su guía. El Imam inicia el sentido oculto de las

Revelaciones y no es un mero magisterio dogmático o el administrador de una

Iglesia. Los imames reciben las cualificaciones de ‘Figuras de luz’, ‘Entidades

precósmicas’, ‘Epifanías divinas’. Son los pilares de la Tierra, aquellos a quienes

fue dada la sabiduría infusa. Son el árbol de la profecía, los herederos del



conocimiento que transmiten. Su conocimiento abarca la totalidad de los

tiempos, son inmaculados, aquellos a quienes hablan los ángeles, mohaddathûn.

III.

Como habíamos dicho junto a la Profetología-Imamología se desarrolla

una gnoseología, cuya función primordial es conocer a la divinidad.

El Nabî es profeta para sí mismo. Tiene visiones y oye la voz del

Ángel en sueños pero nunca en estado de vigilia. No le compete

proclamar el mensaje que ha recibido de Dios.

El Nabî morsal, el Profeta Enviado o el Profeta Docente, es el que ha

tenido la visión del Ángel en sueños, pero también en la vigilia. Es

enviado a proclamar su mensaje a grupos poco numerosos.

Los Grandes Profetas son siete: Adán, Noé, Abraham, Moisés, David,

Jesús y Mohammad el hojjat de Dios. Tienen la misión de enunciar

una sharî ´at, una Ley Divina nueva que abroga a la que le precede.

Todo conocimiento verdadero es en realidad una teofanía o epifanía

divina. Por eso la gnoseología shiíta se llama también hierognosis. Además, el

corazón es el órgano con capacidad para acoger la realidad espiritual. La idea del

conocimiento como epifanía cuyo órgano de percepción tiene su sede en el

corazón, conduce a establecer dos series paralelas cuyos términos respectivos

son homólogos:

- Visión exterior, basar al-zâhir: Ojo – Vista - la percepción, idrâk - el sol.

- Visión interior, basîrat al-bâtin: Corazón, qalb - la inteligencia, 'aql - el

conocimiento, ´ilm - el Ángel, la Inteligencia Agente.

Se da a este Ángel-Inteligencia el nombre de Cálamo (Qalam), porque es la

causa intermedia entre Dios y el hombre para la actualización del conocimiento

en el corazón, como el cálamo (la pluma) es mediador entre el escritor y el papel

en que dibuja o escribe. Sin la iluminación del sol, el ojo no puede ver. Sin la



iluminación del Ángel-Inteligencia, el intelecto humano no puede conocer. No se

trata, pues, de pasar del orden sensible al suprasensible. No hay tampoco

abstracción a partir de lo sensible. Se trata de dos aspectos, en dos planos

diferentes, de un mismo proceso. Esto es lo que los Imames llaman conocimiento

por el corazón o ma´rifat qalbîya. La gnoseología del corazón tiene tres grados

diferentes de eminencia: el conocimiento de los filósofos, el conocimiento de los

inspirados y el conocimiento de los Profetas. Los Filósofos conocen los primeros

principios por la observación y el esfuerzo. El conocimiento de los inspirados y

de los Profetas se produce porque la inspiración, ilhâm, se apodera de estos

hombres. La awliyâ en los Inspirados: el Ángel proyecta la ciencia sobre el

sujeto. Toma forma de audición espiritual. La Wahy en los Profetas:

comunicación divina del Ángel al Profeta. Toma forma de visión clara en estado

de vigilia.

IV.

Paralela a esta hierognosis, transcurre una hierohistoria, esto es, una

historia que es consecuencia plena de las modalidades de percepción de los

hechos suprasensibles. Si la historia se hace cargo de los hechos empíricos, esta

metahistoria se hace cargo de la idea de los ciclos de la Profecía y la Walâyat.

Comparémoslo con la conciencia histórica del cristianismo y su búsqueda de una

datación precisa. La conciencia del hombre cristiano está fijada sobre ciertos

hechos datables para él en la historia: la Encarnación y la Redención. Para el fiel,

la idea que tiene de su origen y del porvenir, de los que depende el sentido de su

vida presente, está fijada sobre hechos que son igualmente reales, pero que

pertenecen a esta metahistoria divina.

El sentido de su origen lo percibe en él interrogante planteado por Dios el

«Día del Pacto» a la humanidad adámica. Pero ninguna cronología puede fijar la

fecha exacta de ese «Día del Pacto», que tiene lugar en el tiempo de la



preexistencia de las almas. El otro límite para el shiíta, ya sea pensador o simple

creyente, es el de la parusía del Imam actualmente oculto. El tiempo presente es

el tiempo de la ocultación, ghaybat, del Imam. Sólo una filosofía profética, al ser

esencialmente escatológica, puede hablar de él. Entre estos dos límites, se

desarrolla el drama de la existencia humana vivido por cada creyente. La

progresión del tiempo de la ocultación hasta el desenlace final por la parusía, es

el ciclo de la walâyat que sucede al ciclo de la profecía. El ciclo de la profecía es

como un círculo constituido por una serie de puntos, cada uno de los cuales

representa un profeta, un momento parcial de la profecía. El punto que marca el

comienzo del ciclo de la profecía sobre la tierra fue la existencia de Adán. De

nabî en nabî, (la tradición cuenta más de 100.000), de enviado en enviado (se

cuentan más de 300), de gran profeta en gran profeta (han sido siete), el ciclo

progresa hasta la existencia de Jesús que fue el último gran profeta parcial. Con

la venida de Mohammad, el círculo se completa y se cierra. Como Khâtim,

Mohammad es la epifanía de la Realidad profética eterna, del Espíritu supremo o

Anthropos celestial. El Espíritu supremo se epifaniza en él por la esencia misma

de la profecía.

La culminación de la hierohistoria, también de la Imamología, es el tema

del Imam oculto. A lo largo de la abundantísima literatura teosófica shiíta ha

recibido innumerables nombres. Recogemos de Corbin los más usuales: Sâhib al-

zamân o ‘el que domina este tiempo’, Imâm montazar o ‘Imam esperado’, Qâ´im

al-Qiyâmat o Imam de la Resurrección. Como su nombre indica el Imam oculto es

invisible a los sentidos pero no a los corazones de los creyentes. El Imam oculto,

hasta el momento de la parusía, no es visible más que en sueño, o bien en

manifestaciones personales que tienen el carácter de acontecimientos

visionarios.

El tiempo de la Gran Ocultación o Ghaybat kobrâ es el tiempo de una

presencia divina de incógnito, y precisamente por serlo nunca puede convertirse



en objeto, desafiando toda socialización de lo espiritual. El advenimiento del

Imam manifestará finalmente el sentido oculto de todas las revelaciones. El

esoterismo islámico representado por el shiísmo profético posee el secreto del

ecumenismo verdadero y rompe el inmovilismo tan a menudo reprochado al

Islam legalista de la sharí'at. La futura aparición del Imam, del Hombre Perfecto,

del Hombre Integral, presupone la metamorfosis del corazón de los hombres;

depende de la fidelidad de sus adeptos que se realice progresivamente esa

parusía, por su propio acto de ser. De ahí deriva toda la ética del caballero

espiritual, idea que engloba todo el ethos del shiísmo, con la paradoja de su

pesimismo junto a su esperanza, pues su visión abraza por ambas partes el

horizonte de la metahistoria: la preexistencia de las almas y la Resurrección,

Quiyâmat, que es una transfiguración de las cosas.



ISMAILISMO

I.

A la hora de analizar el cisma y escisión dentro de las filas del Shiísmo en

sus dos ramas podemos utilizar, metafóricamente, esa doble visión del islam de

esotérico y exotérico. La causa aparente y externa, exotérica, fue desde luego un

claro conflicto dinástico, político si se quiere. Los fieles shiítas no se pusieron de

acuerdo en quién debía ser el sucesor del VI Imam. Pero además, hemos de

hablar de una causa interna o esotérica: la radicalización de determinadas

posturas en lo referente a la Imamología. Efectivamente, el VI Imam, Ja'far Sâdiq

había nombrado sucesor a su hijo mayor, Ismâ'îl; pero éste murió

prematuramente antes que su padre. Surgía entonces la duda: ¿correspondía la

investidura del Imamato al hijo de Ismâ'îl, o bien el Imam Ja'far tenía derecho a

trasladar la investidura a otro de sus hijos, Mûsâ Kâzem, hermano menor de

Ismâ'îl? Lo divino y lo humano se juntan una vez más para complicar las cosas a

la vida de los hombres. Se mezclan aquí los problemas humanos, de odios y

rencillas entre personas y familias, con los trascendentes de entender cuál es la

forma correcta de los imames.

II.

Aunque el Imam Ja'far desautorizó a los septimanos, este movimiento

siguió adelante; y sólo siglo y medio después, con la aparición de la dinastía

fatimida en El Cairo, parecía que la gran esperanza ismailí se haría realidad: el

reino de Dios en la Tierra. Pero una vez más, un problema de sucesión dinástica

rompe la línea de pensamiento del shiísmo ismailí o ultrashiísmo. En 487/1092

muere el VIII califa fatímida, al-Mostansir, dejando como sucesor a al-Mosta´lî, su

segundo hijo. Esto ocasionó la escisión de la comunidad ismailí en dos ramas.



Primero, estaban los ismailíes llamados «occidentales» (de Egipto y Yemen) que

reconocieron el Imamato del hijo de al-Mostansir, y continuaron la antigua tradi-

ción fatímida. Segundo, los ismailíes llamados «orientales», es decir los ismailíes

de Persia que tuvieron por centro principal la «encomienda» de Alamut (en las

montañas al sudoeste del mar Caspio).

III.

Volvamos, brevemente y antes de estudiar por separado las dos ramas

escindidas del ya, y valga la redundancia, escindido ismailismo, a las razones

esotéricas de la gran ruptura en el seno del shiísmo. Alrededor del joven Imam

Ismâ'îl se fueron congregando una serie de discípulos que sacaban

consecuencias radicales acerca de la epifanía divina en la imamología: toda

realidad exotérica corresponde una realidad esotérica. Pusieron todo el énfasis

en la Resurrección Espiritual o Quiyâmat en detrimento de la observancia de la

Ley o sharí’at. Pero además el gnosticismo shiíta, ya de por sí es de una altísima

especulación metafísica, caerá en unas redes extrañas para el shiísmo: la gnosis

maniquea antigua. Sin poder sacar conclusiones definitivas es posible que el

contacto con el maniqueísmo de corte zoroástrico del antiguo Irán tenga mucho

que ver con estos nuevos rasgos en el ismailismo.



ISMAILISMO FATIMIDA

I.

La gnosis ismailí parte de una intuición inefable: al Principio u Originador,

Mobdi', el Misterio de los Misterios, no es posible atribuirle nombres, atributos,

ni cualificaciones. El tawhîd se desarrolla y se nos muestra a través de los hodûd,

plural de hadd, que significa límite o grado. Algunas fuentes utilizan el término

horizonte o sâbiq, y otros autores el término arcángeles. Estos grados son tanto

celestes como terrestres; a cada grado celeste corresponde un grado terrestre.

Los grados superiores son la Tríada y los grados inferiores son la Héptada. El

conjunto total de grados y jerarquías es el Pleroma. Utilizando una terminología

occidental diríamos que el ismailismo fatimida junta en su teosofía gnóstica a

una monadología y una ontología jerárquica. ¿En qué hadd aflora, desde el

Principio, la revelación del ser? ¿Cómo, después de la primordial Epifanía divina,

afloran todos los demás hodûd?

II.

En la Jerarquía a partir del Uno, incognoscible e inefable, sólo su

revelación, la Primera Inteligencia puede ser conocida. Así que el Verbo divino

creador o Verbo Imperativo, Primera Inteligencia o Inteligencia Universal, el ser

puesto en imperativo es el punto de partida. La intelección por la que se

reconoce a sí mismo como divinidad, realiza la delimitación del ser de la Primera

Inteligencia, el primer hadd, el primer orden o límite, la Epifanía esencial. A

partir de aquí ocurre la procesión del ser a partir de la Primera Inteligencia. De

esa primera perfección emanará toda la procesión del ser. La Segunda

Inteligencia o el Alma Universal, Tâlî o ‘el que sigue’, es la primera emanación de

la Inteligencia universal, es el segundo horizonte o límite. La Tercera



Inteligencia, el tercero de los límites y la segunda de las emanaciones es el Adán

espiritual celeste, o Ángel de la humanidad, el Adam rûhânî.

Pero ocurre que este orden trata de rechazar el límite que le precede y

llegar más allá. Lo que ocurre realmente es que cae hacia atrás y pasa a ser la

Decima Inteligencia. Este retraso introduce en un ser de luz una dimensión que

le es extraña, y que se traduce en opacidad. Finalmente, entre la Segunda

Inteligencia y la Decima se producen una serie de siete nuevas emanaciones

llamados Siete Verbos Divinos o Siete Querubines, que ayudarán al Adán a

retornar al lugar que le corresponde

III.

Estas son las jerarquías celestes, y a cada una corresponden unas

jerarquías terrestres. El Nâtiq es el homólogo terrestre de la Primera

Inteligencia. Es el profeta anunciador de la Ley, de la Sharî’at comunicada por el

Ángel. El Wasî es el homólogo de la Segunda Inteligencia. Es el Imam heredero

espiritual del Profeta, depositario del secreto de la revelación profética. Es el

encargado de la exégesis o ta’wîl. El Imam sucesor de Asâs es el homólogo de la

Tercera Inteligencia y hace posible el equilibrio de lo esotérico y lo exotérico.

Cada uno de los nuevos siete grados tiene sus homólogos terrestres: el bâb o

«umbral» del Imam, el hojjat o la prueba, el Garante, tres grados de Dâ’i o

predicador o convocador, y dos grados inferiores: el licenciado mayor (ma’dhûn

motlaq), que puede recibir el compromiso del nuevo adepto, y el licenciado

menor (ma’dhûn mahsûr), que tiene por misión atraer a los neófitos.

A estos ciclos acompañan también una temporalidad. Cada ciclo es

inaugurado por un nâtiq y un wasî, a los que suceden una o varias héptadas de

Imames; es clausurado por un último Imam, el Qá’im, es decir el Imam de la

resurrección que pone fin al período anterior y suscita al nuevo profeta. El

conjunto de los siete períodos constituye la totalidad del ciclo de la profecía (la



idea es común a la profetología shiíta). Son los de los seis grandes profetas:

Adán, que tuvo por Imam a Set; Noé, cuyo Imam fue Sem; Abraham, cuyo Imam

fue Ismael; Moisés, que tuvo por Imam a Aarón; Jesús, cuyo Imam fue Sham’ün

(Simón); Mohammad, que tuvo por Imam a ‘Alí. El séptimo Nâtiq, es el Imam de

la Resurrección que no aportará una nueva sharí’at, sino que revelará el sentido

oculto de las Revelaciones.



ISMAILISMO REFORMADO DE ALAMUT

I.

Es importante, creo, que antes de empezar se deje claro que la filosofía y la

doctrina espiritual del ismailismo de Alamut nada tienen que ver con la leyenda

negra que los persigue desde tiempos de Marco Polo; y que muchos otros han

dado pábulo a lo largo de la historia. Novelas, películas e incluso videojuegos de

última generación trazan una imagen de esta rama shiíta que poco o nada tiene

que ver con lo que realmente fue.

Ya sabemos que el Califa fatímida de El Cairo transfirió la investidura del

Imamato de su hijo mayor Nizâr a su otro hijo, más joven, Mosta’lî. A su muerte,

unos prestaron juramento de fidelidad al más joven, mientras que los otros

siguieron fieles al Imam Nizâr (que murió asesinado con su hijo en El Cairo, en

489/1096). Estos últimos son llamados nizârî; son los ismailíes «orientales», los

de Irán. También aquí, bajo la historia exterior y los problemas entre personas,

actúan los motivos esenciales, el problema espiritual. En el fondo, el triunfo

político que para el ismailismo significó el advenimiento de la dinastía de los

fatimidas de El Cairo aparece como una paradoja. ¿Es posible que lo esotérico

sea compatible con la estructura oficial de un Estado? Para los ismailíes que se

acantonaron en Alamut no era compatible. Pero el hecho definitivo que marca la

separación definitiva ocurrió en Alamut en 1164, cuando el Imam proclama la

Gran Resurrección, Qiyâmat al-Quiyâmât. Esto implicaba el advenimiento de un

puro Islam espiritual, liberado de toda servidumbre a la Ley: una religión

personal de la Resurrección que es nacimiento espiritual, en la medida en que

hace descubrir y vivir el sentido espiritual de las Revelaciones proféticas. Casi un

siglo después, la plaza fuerte de Alamut fue destruida por los mongoles, pero el

acontecimiento no significó de ningún modo el final del ismailismo reformado de



Alamut. Lo que ocurrió es que entró en la clandestinidad tomando el manto del

sufismo. Su acción sobre el sufismo, y en general sobre la espiritualidad irania,

nos dan a entender las afinidades profundas que existen entre ambas formas de

pensamiento.

II.

La gnosis shiíta duodecimana se esfuerza por conservar la simultaneidad

y el equilibrio de zâhir y bâtin. Por el contrario, para la gnosis ismailí, toda

apariencia exterior, toda realidad exotérica (zâhir), es un caparazón que hay que

romper de una vez por todas. Esta será la tarea del ta’wîl, la exégesis ismailí, que

«reconduce» los datos de la sharí’at a su verdad gnóstica, la haqîqat. Así, las

obligaciones de la ley quedan abolidas para el adepto. El Guía para llegar a ese

sentido espiritual es el Imam. La gran consecuencia de todo esto es la

preeminencia del Imam y el Imamato, que es eterno, sobre el profeta y la misión

profética, que es temporal. Y esta es, desde luego, una postura de profundo

calado. Puesto que la walâyat es superior a la profecía, se sigue de ahí que es la

persona del walî, el Imam, quien tiene la preeminencia sobre el Profeta, teniendo

el Imamato desde siempre y para siempre preeminencia sobre la misión

profética. Lo que en el shiísmo duodecimano es perspectiva escatológica, en el

ismailismo de Alamut es algo realizado en el presente.

II.

La preponderancia decisiva y definitiva del Islam esotérico sobre el Islam

exotérico, de la religión de la Resurrección sobre la religión de la Ley, tiene, claro

está, una importante consecuencia sobre la Imamología: la exaltación del Imam

como Hombre Perfecto al rango supremo. La figura humana del Imam está

investida de la función teofánica, de la función de salvación cósmica: el Imam es

el Hombre de Dios. Su conocimiento es el único conocimiento de Dios que le es



posible al hombre. Al ser el gran revelador de la verdad y el guía hacia esa

revelación se convierte también en el hojjat supremo, el garante que responde

por la divinidad incognoscible.

Para el imamismo duodecimano, lo mismo que para el ismailismo fatímida,

el profeta tenía el rango más elevado: homólogo terrestre de la Primera

Inteligencia. El ismailismo de Alamut no le reconocía más que el tercero. La

imamología de Alamut tiene un orden de preeminencia distinto, el representado

por el orden de sucesión de las tres letras simbólicas: ‘ayn (‘Ali, el Imam), sîn

(Salmán, Gabriel, el hojjat), mîm (Mohammad, el profeta). El profeta, Nâtiq y

enunciador de una shari’at, convoca a los hombres hacia el Imam que es el senti-

do secreto de la shari’at que el profeta enuncia. Cada profeta va al encuentro del

hojjat del Imam de su tiempo: Khezr, Elías, el profeta iniciador de Moisés, el

paraíso para Adán, el arca para Noé, Maryam para Jesús, Salmán para

Mohammad. Esta reducción en los grados es una profundización metafísica, la

filosofía profética culmina en filosofía de la resurrección, y la imamología en

mística. Por eso no es nada extraño que cuando Alamut cae no caiga también el

ismailismo, y éste se funda con el sufismo.



EL KALAM2

I.

Aunque la palabra árabe kalâm significa ‘palabra’ o ‘discurso’ y motakallim

hace referencia al que habla, al orador, kalâm designa a la teología y

motakallimûm a los teólogos. La génesis de este giro la encontramos en el Qorán,

exactamente en Kalâm Allâh o ‘Palabra de Dios’. El kalâm como escolástica del

Islam se caracteriza por ser una dialéctica racional pura que opera con

conceptos teológicos. El apologismo del kalâm nada tiene que ver ni con el

profetismo shiíta en sus variadas formas, ni con las formas místicas islámicas,

como el sufismo o el hermetismo, ni siquiera con los filósofos helenizantes. Estos

son teólogos especulativos que operan con elementos religiosos. Tratan de

sostener mediante la dialéctica teológica el credo tradicional. De entre los

motakallimûm destacan, además de por ser los más antiguos, los motazilitas, un

grupo que surge en el siglo II después de la Hégira en Basora, y que convirtió a la

capital de Imperio Abasí, Bagdad, en su centro de irradiación. Según Henry

Corbin, Wâsil ibn ‘Atâ (700-748) fue el fundador de la escuela motazilita.

II.

Los motazilitas son contemporáneos del primer shiísmo, el previo a la

separación. Su doctrina tiene seis principios fundamentales:

Tawhîd o Unidad Divina: Dios como el principio de trascendencia y

unidad absoluta estática. Es tal su omnipotencia que todo atributo

divino es negado. Los motazilitas se reafirman como los únicos

defensores de estos principios, es más, se consideran los guardianes

2 Corbin, 1994:105-122



de la pureza del Tawhîd. Este posicionamiento ha jugado un papel

de considerable importancia en el pensamiento dogmático del Islam.

Al-ádl o Justicia Divina: Principio de libertad individual que implica

la responsabilidad inmediata de nuestros actos.

Wa´d y Wa´îd o Promesas del más allá: Según la justicia divina no

serán tratados igual los que se mantengan fieles que aquellos que

muestren su infidelidad a Dios. Así es que Dios ha prometido a sus

fieles una recompensa y a sus enemigos un castigo.

Al-manzila bayn al-manzilatayn o Situación Intermedia: Existen dos

clases de pecado: las faltas ligeras (saghâír) y las faltas graves

(kabâír), éstas se dividen en infidelidad (kofr) y las demás. La

primera no entraña exclusión. La infidelidad convierte al hombre en

kâfir o infiel en sentido absoluto. El resto sí que excluyen al

musulmán de la comunidad de fieles, pero no de forma absoluta. Es

la situación intermedia, que ni es creyente ni es no creyente.

Al-amr bi´l-ma´rûf o imperativo moral: Esta tesis concierne a la vida

en comunidad, y tiene que ver con la creación de un clima de

igualdad y armonía social.

III.

La otra escuela destacada del kalâm es la asharí, fundada por al-Ashárî en

el siglo IV después de la Hégira. El asharismo fue durante siglos identificado

pura y simplemente con el sunnismo. Su fundador fue durante años un

motazilita convencido, pero luego modificó su pensamiento introduciendo otros

elementos contrarios al pensamiento motazilita. Son tres los pilares

fundamentales que defiende el maestro iraquí:

Primero, el Ser divino tiene realmente los atributos y los nombres

nombrados en el Qorán. Además el musulmán ha de creer que Dios tiene



realmente un rostro, unas manos, etc. pero no ha de preguntarse cómo es esto

posible. Es el testimonio de la fe que prescinde de la razón o bi-lâ kayfa. Segundo,

el discurso del alma del Corán es eterno e increado, pero las palabras con las que

está escrito han sido creadas. Una vez más, bi-lâ kayfa: el creyente tampoco debe

preguntarse por esto. Tercero, el hombre no tiene el poder de crear obras sino

que tiene el poder de adquirirlas, kasb, del Creador.

Al-Ash´arî fue un buen hombre y un gran maestro y los discípulos que le

siguieron consiguieron convertir sus enseñanzas en la ortodoxia de gran parte

del mundo islámico. Pero tanto poder termina convirtiendo al asharismo en

perseguidora de las otras escuelas, no sólo en el plano ideológico, también en el

político. El empaque filosófico del asharismo es realmente menor, especialmente

si lo comparamos con el shiísmo y con los filósofos helenizantes, o incluso con

los motazilitas. Sobre todo llama la atención el cambio de rumbo que hace tomar

al creyente. En todos los movimientos que hemos visto hasta ahora se incita y

permite al fiel creyente a saber más de la obra de su Dios; a profundizar, dentro

de sus posibilidades, en el conocimiento de lo que está dispuesto en el mundo.

Con el asharismo, al fiel creyente no se le está permitido preguntarse por las

cosas del mundo, sino aceptarlas tal y como son. El éxito del asharismo estuvo

desde el principio ligado al del Islam sunnita, y por casi todos es conocido el

porvenir que tuvo éste frente al islam shiíta.



LOS FILÓSOFOS HELENIZANTES

FALASIFA3

I.

La filosofía en el Islam no fue ajena al contexto en el que surgió. Si el

despliegue religioso fue grande, el territorial fue tremendo, sin duda: en menos

de un siglo el Islam llegó a estar presente desde la India hasta la Península

Ibérica. En esta difusión geográfica el Islam entró en contacto con otras culturas,

pensamientos y religiones. Los conocimientos profanos se vieron enriquecidos

por la impronta persa e india: la administración, la medicina y las matemáticas.

El pensamiento griego influyó en la ciencia y filosofía islámica. El Islam se

expandió sobre los territorios conquistados por Alejandro Magno siglos antes y

que el Imperio Romano, y luego Bizancio, no modificaron radicalmente. Tuvo

contactos con el cristianismo, especialmente monofisita y nestoriano. Existen

dos vías de difusión del pensamiento antiguo (Guerrero, 2004:42). Una difusa, a

través de tradiciones orales, y otra vía directa, a través de las traducciones. El

culmen de este proceso de enriquecimiento y asimilación lo encontramos en el s.

IX y X en Bagdad y su Bayt al-hikma o Casa de la Sabiduría, un centro donde los

eruditos estudiaban y traducían los textos llegados desde Bizancio. Más adelante

volveremos sobre este punto para tratar el asunto de los sabios que comenzaron

3 Los falâsifa, que es el plural de faylasûf, es la transcripción árabe del griego philosophos. La mayoría de

los manuales de filosofía afirman que son los únicos representantes de lo que en el Islam podía ser la filosofía, al

tomar al racionalismo de corte occidental como la única forma válida de pensamiento filosófico. Para Corbin esta

distinción es claramente abusiva y no se ajusta a la realidad de lo acontecido en aquel tiempo. Henry Corbin

amplía el saco de la filosofía islámica al incluir en ella los pensamientos que no se ajustan a ese canon

occidentalista. La teosofía y gnosis mística del shiísmo, y sus diversas formas, y del sufismo son también filosofía.



las traducciones, los sabeos de Harrán y su pensamiento que tuvo mucha

influencia en la filosofía islámica.

El mundo filosófico islámico descubrió en Aristóteles a su auténtico

maestro. Sin embargo el primer desarrollo de su filosofía tuvo un marcado sesgo

neoplatónico. Esto fue así porque el Islam se instaló en una época en la que el

pensamiento filosófico predominante era el neoplatonismo, que era, a su vez,

una construcción sincrética de variados elementos: Plotino, pitagorismo,

aristotelismo, estoicismo y elementos herméticos. Cuando los primeros

pensadores islámicos profundizaron en el mismo descubrieron con agrado las

muchas afinidades que compartían: la unicidad de Alá con el Uno plotiniano, la

creación de la nada y la emanación explicaba su abismo entre Dios y las

criaturas. Actualmente sabemos que Aristóteles no dijo nada que siquiera se

acercara a la emanación o la unicidad. Una serie de obras que fueron imputadas

al de Estagira contenían estas teorías: la ‘Teología’, el ‘Libro de la Causas’,

‘Resumen sobre el Alma’, ‘Tratado de la manzana’, ‘Secreto de los Secretos’ y la

‘Tabla de las Esmeraldas’. Estas obras contienen todos los elementos que dieron

forma a la filosofía del Islam.

Cuando la cultura árabe en expansión geopolítica descubre Grecia y su

filosofía disponía ya del Corán revelado a los hombres. En cierto modo la palabra

de la lógica y la razón interpeló a este pensamiento revelado y acatado por la fe.

En vez de atacarlo decidieron su asimilación y reconversión, ya que el propio

Corán anima a los fieles a buscar el conocimiento por sí mismo. Es cierto

también que para la ortodoxia religiosa la filosofía representaba una especie de

heterodoxia que hacia malabarismos para no salirse de los límites impuestos por

su pensamiento de base.

“La filosofía fue un movimiento que surgió en el Islam con la preocupación por

interpretar y comprender el sentido de la Ley revelada por un camino y por unos medios

distintos a os que eran usuales en aquellos momentos” (Guerrero, 2004:54).



II.

Falsafa es la transliteración del término griego, Фιλοσοφία, philosophía, y

pretender ser la continuación, desde precomprensiones islámicas, de la filosofía

griega. Entre otras muchas, fue una forma más de expresión del pensamiento

islámico con sus propias y distintivas características: lo distintivo era el uso de

los argumentos racionales. Así lo explica el Profesor Ramón Guerrero (1999:223):

“La filosofía, entonces, podría ser explicada como un conjunto de doctrinas que trataron

de interpretar el Libro sagrado desde el exterior del pensamiento musulmán y con elementos

ajenos a éste; pero, también, como un nuevo camino abierto para encontrar el sentido de la ley

por medios distintos a los hasta ese momento empleados en el Islam”.

Las fuentes griegas de la que bebió esta filosofía religiosa son varias, con lo

que el resultado final fue el de un eclecticismo cercano a lo que bien podríamos

llamar neoplatonismo aristotélico. Estos materiales fueron usados para

responder a tres grandes bloques de reflexión.

En el primero de ellos se reflexiona sobre la relación que entabla la razón

con la Revelación y la Profecía. Al-Mantiq es la palabra que en árabe designa a la

‘lógica’, llegando a significar el lugar donde está la razón. Como la filosofía

buscaba la verdad no tardarían en surgir los roces con la ortodoxia teológica por

la pertinencia o no de la racionalidad o si ésta era una herejía contraria a los

designios de Alá.

“Pero el islam, como religión, disponía ya de otra palabra. Nada menos que la Palabra de

Dios hecha Corán, que es palabra revelada, dada al hombre; por tanto, palabra no lógica,

palabra no racional. ¿Qué relación hay entre estos dos tipos de palabras? ¿Son contrapuestas o

complementarias? ¿Excluye la una a la otra o, por el contrario, la integra en sí? El problema se

planteaba, pues, entre la fe a una palabra dada y una razón creadora de palabra, entre religión

como palabra de Dios y la filosofía como palabra humana” (Guerrero, 1999:225).

Al-Kindî reconoció que la filosofía es una búsqueda de la verdad que puede

alcanzarse de forma gradual, siempre con el propio esfuerzo y la cooperación de

otros hombres. Los Profetas también conocen la verdad pero han obtenido ese



conocimiento gracias a la Voluntad Divina. No hay, entonces, disparidad de

contenidos, sí en el método. Al-Fârâbî tampoco encuentra distinciones entre

ambas pero sí señala la superioridad de la filosofía y del concepto frente a la

religión y la representación, porque aquella procede de la razón y ésta de la

imaginación. Avicena no plantea explícitamente este problema en su obra pero

implícitamente no ve incompatibilidades graves.

En el segundo de ellos se reflexiona sobre el discernimiento de la razón en

la creación del Universo a partir de la Unidad-Ser Único. En el Islam la existencia

de Dios es algo incuestionable. Otra cosa fueron las relaciones de Dios con el

Universo. Para los teólogos del kalam es fundamental la Voluntad de Dios en la

formación del Universo y luego, la temporalidad de esa creación. El Universo

existe, ha sido creado por un acto de libre voluntad divina, por tanto el Universo

nunca puede ser eterno. Para la filosofía que venía de Grecia, Dios y el Mundo

eran eternos. La eternidad, Aristóteles dixit, implica la necesidad, y ésta excluye

la voluntad. Aquí tenemos entonces un problema ciertamente importante: un

universo eterno y necesario excluye la existencia de una Voluntad Divina. Ese

Dios sometido a la necesidad es intolerable para los teólogos más ortodoxos.

Las tesis de Al-Kindî es más cercana, con matices, a la de los teólogos:

afirma la existencia del Creador único, infinito y eterno junto a un Universo

finito y múltiple. Los matices aludidos responden a la introducción de un

proceso de emanación entre ambas posiciones. Al-Fârâbî y Avicena, por el

contrario, defienden la postura de la necesidad y la causalidad por un proceso de

emanación necesaria e ineludible de claro signo neoplatónico. En ambos

encontramos, con peculiaridades propias, la distinción entre Ser Necesario y Ser

Posible, un Ser Necesario que es Intelecto que se piensa a sí mismo, y el

posterior comienzo de un encadenamiento de causas, en una férrea jerarquía

ontológica, que es el que produce una serie de intelectos, una serie de esferas

físicas o cielos, y también el alma, la forma y la materia.



El tercero de los bloques nos lleva a la reflexión sobre el hombre y sus

contextos sociopolíticos dentro de la comunidad musulmana. Los falâsifa

continuaron con la idea de la ortodoxia islámica que colocó al hombre en un

papel de debilidad frente a la omnipotencia divina. Aún así, son posibles las

reflexiones del hombre entendido como un microcosmos que refleja la propia

estructura del Universo creado por Dios, al ser poseedor del un cuerpo físico, un

alma inmaterial y un intelecto. El hombre es entendido como un alma unida a un

cuerpo; el alma como una realidad substancial con múltiples manifestaciones y

el intelecto, graduado y con la capacidad de perfeccionarse, es la parte más

importante del hombre, al ser lo que le permite encontrar la felicidad. Pero el

hombre no puede subsistir en soledad, necesita una comunidad en la que crecer

y desarrollarse.

Al-Fârâbî desarrolló una magnífica teoría política de corte platónico, en la

que distingue las sociedades imperfectas de las perfectas. En éstas, la ciencia

política y el Jefe de ese Estado, el filósofo que la domina a la perfección,

organizan la comunidad según la jerarquía del alma humana. Disponiendo que

sean el bien y la felicidad la verdadera finalidad de la ciudad.

III.

En resumen, la filosofía islámica centró su actividad en una problemática

concreta: el encuentro de la razón con la tradición. Aquellos pensadores se

esforzaron en la integración del pensamiento científico griego con el

pensamiento religioso islámico. El primero representa la razón y el

conocimiento más certero del hombre y el mundo, y el segundo, sencillamente,

la Verdad. Hasta ahora hemos hablado de influencia-integración-asimilación de

lo griego a lo islámico. Pero podemos intentar ir más allá interpretando el

porqué de esa reconversión



La filosofía islámica relee una y otra vez el mismo material griego, con lo

que no hacen otra cosa que repetirse (Yabri, 2006:43) sin avanzar por nuevos

horizontes; dando la primera impresión de que hacen un trabajo estéril. Yabri

encuentra la explicación de esto en que “los filósofos musulmanes consideraron la

filosofía griega un material cognitivo subordinado a objetivos ideológicos” (Yabri,

2006:13). Por lo tanto, insta a todo aquel pensador que se acerque a este período

del pensamiento a distinguir lo cognitivo de lo ideológico, ya que fijándose en lo

segundo, verá como la filosofía islámica es un pensamiento en acción (Yabri,

2006:43).

Lo filosófico subordinado a lo religioso, la heterogeneidad del Islam y la

incidencia de lo histórico-político sobre el pensamiento, son algunas de las

claves de la hermenéutica desarrollada por el arabista marroquí. Las tesis de

Yabri tienen una potencia explicativa muy grande: es el conflicto histórico,

político e ideológico, presente desde el comienzo del Islam, lo que desarrolla la

filosofía árabo-islámica. En lo ideológico encuentra Yabri el porqué de la

reconversión de lo griego en islámico.

Efectivamente, la gran ruptura del Islam se produce entre los que toman

partido por el linaje del Profeta, chiítas, y los que siguen a los califas Omeyas y

Abbasíes, sunnitas. Pero además, las filas de los adeptos al linaje de Alí eran, en

su mayoría persas, especialmente, de Khorasán. Las filas de los sunnitas estaban

formadas por los sirios de Damasco y los iraquíes de Bagdad. Esto añade al

conflicto una dimensión nacionalista nada desdeñable.

Con el paso del tiempo iremos viendo cómo se desarrolla la amalgama de

un triple enfrentamiento, el estrictamente religioso, el político-dinástico y,

además, el filosófico. La aristocracia persa y su inevitable tradición preislámica

zoroástrica y maniquea, y la aristocracia abasí vienen a enfrentarse con dureza

dentro del Islam, y no solo en el imaginario campo de batalla de las ideas y el

pensamiento. La primera de ellas se entrega a su herencia milenaria, cuya fuente



de conocimiento no fue nunca la razón, sino la iluminación o irfân y la

inspiración o ilhâm. La segunda, especialmente el califa al-Mamúm, promueve

por un lado la traducción y difusión de las obras griegas (a la sazón la gran

enemiga intelectual persa) y por otro, el desarrollo de una nueva teología de

corte racionalista, el movimiento mutazilí. La entrada de la filosofía en la koiné

musulmana no viene sólo dada, entonces, por elevados y etéreos fines, por la

búsqueda de la sabiduría o de ideales magníficos. Y afirma Yabri:

“La función de la filosofía árabo-islámica estaba, por tanto, perfectamente definida

cuando no era más que un proyecto, es decir, desde el momento mismo en que se comenzaron las

traducciones. La filosofía debía ser un arma contra la ofensiva ideológica gnóstica dirigida

contra el corazón del Estado” (Yabri, 2006:50).

La dinastía abbasí utilizó todos sus recursos financieros y diplomáticos

para que se tradujeran en la Casa de la Sabiduría de Bagdad, Bayt al-hikma, el

legado cultural griego; y aquello fue posible porque Al-Mamúm tenía poderosos

objetivos de mayor alcance. Pero este apoyo a los mutazilíes por parte del

califato introdujo un elemento conflictivo, desde dentro, que los abasíes no

habían previsto: los sunníes tradicionalistas, con sus alfaquíes más literalistas,

se mostraron iracundos frente al giro racional promovido por las altas esferas

del califato. En cierto modo los ortodoxos se sentían traicionados por el poder

dinástico califal al que apoyaron cuando se produjo el cisma. La incipiente

filosofía (la racionalidad) se tenía ahora que enfrentar a la iluminación y la

inspiración de los chiítas y al tradicionalismo literal de los sunnitas. Por

consiguiente, la filosofía en el Islam nunca fue un lujo intelectual, sino un

discurso militante.

Alkindi fue el primer filósofo en tomar parte de la doble contienda.

Establece un equilibrio entre la religión y la filosofía, ya que ambas se dirigen

hacia una única meta, el conocimiento verdadero de Dios. A la par, la gnosis

chiíta de duodecimanos e ismailíes y los cuatro madhab del Fiqh sunnita



manejaban ya un corpus ideológico importante. Cuando Alfarabi comienza su

pensamiento, el poderoso imperio árabe empieza a desmembrarse en múltiples

y pequeños Estados enfrentados entre sí. Y su filosofía es un proyecto ideológico

que sirve para defender una causa política. Pretende reunificar el pensamiento

al enlazar lo mejor de la filosofía, la vía dialéctica, con lo mejor de la religión, la

vía demostrativa, superando así el fallido intento de los mutazilitas. Alfarabi

estaba muy preocupado por la sociedad de su tiempo, que se desmoronaba por

las luchas fratricidas en su interior. El Islam no era atacado desde fuera, se

autofagocitaba por las luchas intestinas. Esta reunificación intelectual va de la

mano de la reunificación social, en la que el orden y la jerarquía que rigen en el

universo sean también las rectoras de la sociedad de su tiempo.

Y llegamos a Avicena, el médico, el matemático, el pensador, el místico, el

político. Él también tenía y defendía una causa política e ideológica persa. Por

eso llegamos a sus dos caras, a la racionalista y científica y a la irracionalista y

espiritualista, con la llamada sabiduría oriental; dos polos que se debaten dentro

de su pensamiento. Aunque la última palabra la tendrán sus grandes enemigos,

Algazel y sus seguidores, que tomarán uno sólo de los polos, el racionalista, y lo

convertirán en la generalidad de las intenciones de todos los filósofos. Han

mostrado al enemigo, para luego combatirlo y destruirlo. Tras Algazel terminó la

vida de la filosofía en el oriente árabe. El conflicto arrojaba el resultado

inapelable de la derrota de la filosofía; y unos claros vencedores: el iluminismo

persa que ganaba para sí un importante trofeo, la sabiduría oriental avicénica, y

los alfaquíes literalistas que no tenía ninguna fuerza intelectual que les hiciera

frente.

No es de extrañar que en Al-Andalus y el Magreb la filosofía comience

desde cero. Avempace se encuentran en un mundo que ha heredado la filosofía

oriental aviceniana y el rigorismo de los alfaquíes vive en una hegemonía

aplastante. El andalusí se gira hacia la conciencia alfarabiana pero aportando



una dureza crítica que no tenía el oriental: sólo le sirve la ciudad perfecta y el

pensamiento de la razón especulativa. Abentofail logra hacer algo similar pero

esta vez con Avicena y nos pone en un camino nuevo: religión y filosofía tiene

cada una su propio camino. En este punto, entra en el conflicto el gran Averroes,

que critica a los filósofos orientales por conseguir justamente lo que querían

prevenir: unir filosofía y religión cuando lo que querían era separarla, y ambas

salieron perjudicadas.

“El proyecto averroísta parte del deseo de liberar la filosofía –la de Aristóteles, reputada

la más completa- de comentarios tergiversadores y de interpretaciones adulteradas, para

hacerla volver al origen, a la interpretación de Aristóteles a la luz del mismo Aristóteles. Y eso es

lo que debe hacerse con la ley divina: renunciar a lo ya establecido en la teología y comenzar

desde el principio; reconstruir el discurso religioso desde dentro y partiendo de que las diferentes

partes que componen el Corán se explican entre sí. En eso debe consistir la hermenéutica sacra:

en interpretar el Corán a la luz del propio Corán” (Yabri, 2006:60).

El racionalismo realista del cordobés salvaguarda la identidad e

independencia de una y la otra. Por eso la filosofía de Averroes es la culminación

de esta corriente crítica occidental que no necesitaba ya de la mercancía oriental

para desarrollarse.

Por tanto, y terminamos, ¿cuál es el papel de la filosofía griega en este

contexto filosófico islámico? El filósofo en este contexto de filosofía islámica se

acerca a la filosofía griega como “alguien que busca la ciencia y el conocimiento”

(Yabri, 2006:62) que no tiene. Pero además, lejos de la idea de uniformidad del

pensamiento árabo-islámico que algunos tienen, cada uno de los falasifa lo

interpreta según su propio presente. La línea que une a Alkindi, con Alfarabi y

con Avicena no es tan simple y continuista como puede entenderse a primera

vista. Tampoco se acercan a ella como los historiadores de la época presente que

tratan de estudiar algo que ocurrió en un lejano pasado, a la que dan por

conclusa y que, después de todo, no sirve en los tiempos modernos que vivimos.

Para ejemplificar esta cuestión, se centra Yabri en las distantes lecturas que



Alfarabi y Avicena tienen de la Teología de Aristóteles (que ahora sabemos que

no fue obra del estagirita). Alfarabi la utiliza para que concuerden los dos

grandes maestros helenos, Platón y Aristóteles. Y Avicena, embarcado en su

sabiduría oriental, la critica abiertamente. Por el contrario, en Al-Andalus se

prescinde completamente de esta obra, y de esta problemática, y no porque

hubieran descubierto su verdadero origen, sino porque en ese contexto

sociopolítico, a los pensadores andalusíes, no les hacía falta tratar este asunto.

“En realidad, lo que los árabes hicieron fue utilizar la Teología para leer en

Aristóteles lo que quería” (Yabri, 2006:64) concluye Yabri.



AL-KINDI

I.

Abû Yûsof ibn Ishaq al-Kindî es el primero de este grupo de filósofos cuyas

obras han sobrevivido, al menos en parte. Nacido a finales del siglo segundo

desde la hégira, Al-Kindî vivió gran parte de su vida y desarrolló todo su

pensamiento en la Bagdad de los califas abasidas. Fue un aristócrata acomodado

para el que era trabajaban numerosos estudiosos y traductores cristianos. Bajo

su patronazgo fueron traducidos, la célebre Teología atribuida a Aristóteles, la

Geografía de Ptolomeo y una parte de la Metafísica de Aristóteles. Las obras de

Al-Kindi que han llegado hasta nosotros, nos muestran a un pensador interesado

en las matemáticas y la geometría, en la astronomía, la astrología y la música,

pero también por la metafísica. Efectivamente, ejemplifica ese tipo de filósofo de

espíritu universal, que representaron también Fârâbî y Avicena, los dos grandes

filósofos helenizantes. Murió en el 882/260, el mismo año del nacimiento de al-

Ash'arî, y también cuando comienza para el shiísmo, la «ocultación menor» del

XII Imam.

La importancia de Al-Kindî en la filosofía islámica es inapelable, basta con

mirar su ingente obra. Nuestro primer falâsifa juega el papel de gozne con los

pensamientos anteriores, abriéndose a la par a una nueva forma de pensar. Está

colocado en esas fronteras del pensamiento en la que se mezclan elementos

heteróclitos, aunque luego serán los expertos los que destaquen uno u otro

punto. Guerrero entiende que el polo distintivo del pensamiento kindiniano es

su incipiente racionalidad y Corbin se fija antes que nada en los elementos

esotéricos y proféticos. Estas influencias se integran en la perspectiva general

del Islam, las verdades que se obtienen de tan diversas fuentes no son contrarias

ni excluyentes, todas iluminan la vía del filósofo.



En primer lugar, destacar el nuevo planteamiento racional que hace de los

grandes temas de su civilización: la cuestión del Uno y de la creación. Su mente

se encargó del titánico esfuerzo de integrar en el mundo musulmán todo el saber

griego. No fue un simple transmisor del saber griego sino que colocó a éste

frente a las posiciones intelectuales de su tiempo de tal manera que se

evidenciara que era posible una actitud novedosa respecto al conocimiento de la

verdad: la actitud filosófica. Una actitud que busca, antes que las

determinaciones de la fe, las causas de las cosas. Y claro, nadie en el orbe

filosófico sabía tanto de causas y de verdades como Aristóteles.

Pero por otro lado, la doctrina filosófica de al-Kindî contiene numerosos

elementos del último neoplatonismo de corte hermético. La distinción que

establece entre substancias primeras y substancias segundas, su fe en la validez

de la astrología, su interés por las ciencias ocultas, la distinción que establece

entre verdad filosófica racional y verdad revelada. Estuvo también, en una cierta

medida, bajo el influjo neopitagórico, lo que queda plasmado en la importancia

que concede a los matemáticos.

II.

Ya conocemos que para cuando Al-Kindî comienza su reflexión los

materiales con los que se encuentra son los especulativos del kalam y los

proféticos del shiísmo. Ahora hace aparición el corpus aristotélico neoplatónico.

Mantuvo relaciones estrechas con los motazilitas pero no formaba sin embargo

parte de su grupo; su propósito era muy distinto al de los dialécticos del Kalam;

él estaba guiado por la idea de una concordancia fundamental entre la investiga-

ción filosófica y la revelación profética. Al-Kindî estaba en la línea de las

doctrinas proféticas tales como la creación ex nihilo del mundo, la resurrección

corporal y la profecía. Éstas no tienen su fuente en la dialéctica racional ni están

avaladas por ella.



La filosofía, como ciencia de la verdad, consta de varios grados. Se tratan

siempre de grados de conocimiento que no están en oposición, sino en perfecta

armonía. El grado superior es la ciencia de la divinidad. También filosofía

primera, la que busca el conocimiento de la verdad primera, la causa de todas las

causas, la causa de la verdad. Este campo de la filosofía coincide con la

inspiración divina de los profetas; pero hay, al decir de Kindi, una importante

diferencia metodológica. Frente a la inspiración de los iluminados, en la filosofía

hay un gran y noble esfuerzo por hacerse con estas verdades: el razonamiento

discursivo. La religión no requiere método ni esfuerzo alguno. La filosofía es un

camino que hay que recorrer con orden, siguiendo una jerarquía y un método. El

orden que propone el de Kufa es el que sigue: matemática, lógica, física,

psicología y metafísica; y como complemento las actividades prácticas: ética y

política. La verdad es una, única, y se manifiesta de formas diferentes. Kindî

defiende “la razón como fuente de conocimiento de la realidad” (Guerrero,

2004:76), pero no ataca a los que adoptan el camino de la religión. Lo que sí hace

es mostrar un camino que hasta ese momento estaba intransitado en el mundo

islámico.

III.

En el alma se asienta el intelecto que es la facultad que hace posible el

conocimiento racional de la verdad. Por eso la doctrina del alma y del intelecto

son tan importantes en Kindî. En esta, una vez más, se entremezclan los

elementos aristotélicos con los platónicos y neoplatónicos. El alma es una

sustancia inmortal que pertenece al mundo de la divinidad aunque

transitoriamente esté en el mundo de lo sensible. Tras su muerte debe limpiar

las impurezas provocadas por su paso por el cuerpo. El alma es el principio de

vida, pero mientras está unida al cuerpo sólo sabemos de su existencia por sus

facultades: la sensación, las facultades intermedias (nutrición, crecimiento,



memoria e imaginación) y el intelecto. Evidentemente el intelecto es la facultad

más importante. Al-Kindî entiende que existen varios grados en el intelecto.

Por tanto, y en vista de esto, podemos afirmar que el intelecto es el

mediador entre el mundo sensible y el divino inteligible, como ya afirmaron los

neoplatónicos; y que es el fundamento de todo conocimiento científico, como ya

afirmara Aristóteles.

IV.

Para terminar con Al-Kindî, tenemos que hacer referencia al problema de

la Unicidad de Dios y la multiplicidad del mundo. El universo es extenso y

múltiple. El atributo fundamental de todo cuerpo que no sea Dios es la extensión,

que posee diversos modos: corporeidad, movilidad y temporalidad; y tres

dimensiones: longitud, latitud y profundidad. Esto es el fundamento de la

multiplicidad para Kindî. Pero además de estos argumentos de índole física

aporta otros de índole metafísica.



Todo lo que es uno, en realidad es múltiple, porque en todo hay siempre

composición. La unidad en el mundo es metafórica. A la extensión y a la

multiplicidad añade, finalmente, la finitud. Esto es, el mundo ha comenzado a ser

en un momento dado y no por causa propia. Así que es el propio universo, con su

multiplicidad y su finitud, el que proclama la existencia de lo único y lo infinito,

la existencia de Dios; la causa única, lo verdaderamente real y permanente, la

causa trascendente y creadora de todo lo demás con lo que no tiene semejanza

alguna; es el Ser necesario frente al universo contingente.

Aceptando la idea de creación ex nihilo, Al-Kindî considera la instauración

del mundo como un acto de Dios más que como una emanación; solamente

después de haber establecido que la Primera Inteligencia depende del Acto de la

voluntad divina, acepta la idea de la emanación de las Inteligencias jerárquicas a

la manera de los neoplatónico y de la cosmogonía ismailí. Del mismo modo,

distingue entre el mundo de la actividad divina y el mundo de la actividad de la

Naturaleza, que es el del devenir y el cambio.

Efectivamente, la filosofía de Al-Kindî termina por coincidir con lo

afirmado por la revelación coránica.



AL-FARABI

I.

Aunque nacido en la Transoxiana del siglo III tras la Hégira, Abû Nasr

Mohammad ibn Mohammad ibn Tarkhân ibn Uzalagh al-Fârâbî pasó gran parte

de su vida en Bagdad. Allí desarrolló sus vastos conocimientos hasta el punto de

ser llamado Magister Secundus (Magister Primus fue Aristóteles). Fue un filósofo

de espíritu religioso que además fue un virtuoso músico. Vivía en la mayor

simplicidad aun siendo de noble cuna, e iba vestido con la vestimenta de los

sufíes. El filósofo músico buscaba y percibía el acuerdo entre Platón y

Aristóteles, del mismo modo que lo percibía entre la filosofía y la religión.

Al-Fârâbî continuó con el trabajo que había comenzado Al-Kindî. Y como

éste, de modo natural, es capaz de mostrarse ante nosotros con sus

complejidades, que a los occidentales modernos nos parecen hasta

contradictorias. Al- Fârâbî se convirtió en el gran maestro de la lógica entre los

árabes. Al igual que el lenguaje y la matemática, la lógica debe preceder a la

filosofía. La lógica nos ayuda a conocer el instrumento de trabajo, que es la

inteligencia, y a distinguir lo verdadero de lo falso. Es un hecho sintomático el

que hasta en Al-Andalus, foco de tradicionalismo oficial más rígido, se tomasen

los argumentos de Al-Fârâbî para probar la conveniencia de la lógica en un

ambiente islámico. Es un logro de este pensador musulmán: hacer que esta

disciplina de la filosofía pagana fuese aceptada como indispensable para

racionalizar el Islam.

Sus monumental obra comprendía comentarios sobre el corpus

aristotélico (el Órganon, la Física, la Meteorología, la Metafísica, la Ética a

Nicómaco, entre otros y que se perdieron); el gran tratado sobre el Acuerdo

entre las doctrinas de los dos sabios, Platón y Aristóteles; el tratado sobre El objeto



de los diferentes libros de la Metafísica de Aristóteles; el análisis de los Diálogos de

Platón; el tratado De lo que se debe saber antes de aprender filosofía; el tratado De

scientiis (Ihsâ' al-'olûm); el tratado De intellectu et intellecto,; Las gemas de la

sabiduría (Fosûs al-hikam), tratados de «filosofía política» pero de corte

profético: el Tratado sobre las opiniones de los miembros de la ciudad perfecta, el

Libro de la consecución de la felicidad, y un comentario sobre las Leyes de Platón.

II.

Merece la pena recordar que el desarrollo del imperio islámico, su

expansión fulgurante condujo, por un lado a la absorción de otros pueblos y

fuerzas sociales; y por otro, a un cúmulo de sectas, doctrinas y tendencias. Dos

tendencias sobresalían notoriamente, los partidarios de otorgar preferencia a la

tradición religiosa transmitida y los partidarios del recurso de la razón. Los

primeros momentos fueron de un mayor vigor de los segundos, las fuerzas más

progresistas, especialmente por los teólogos racionalistas del kalam, los

mutazilíes y los filósofos helenizantes. El punto más álgido de esta dinámica lo

encontramos en la doctrina mutazilí del carácter creado del Corán, en tiempos

del califa Al-Mamúm. No mucho tiempo después, las cosas comienzan a cambiar,

y con el califa Al-Mutawákkil, se giran las tornas y se retorna al carácter increado

del Corán. Este es el tiempo de Alfarabi, que sabiéndose parte de esta segunda

tendencia trata que sea la razón la conciliadora de la filosofía y la religión

Las intenciones de este filósofo eran, cuando menos, ambiciosas, al querer

reunir en un único y monumental corpus de pensamiento la metafísica, la

religión y la política, de fundir la cultura griega y la árabe, pero sobre todo,

“integrar la filosofía en la religión y la religión en la filosofía” (Yabri, 2006:82). Leyó

a los más grandes filósofos, Platón y Aristóteles, y lo hizo con un objetivo

determinado. Esta es la explicación que aporta Yabri (2006:84-85):



“La razón que impulsa a nuestro filósofo a conciliar los pareceres de los dos sabios es la

lucha abierta, de carácter social y cultural, de que fue testigo su época y que, en el terreno

filosófico, tomó forma de disputa en torno a ‘cómo se generó el mundo y a si es eterno o no

eterno’, así como acerca de cuestiones metafísicas y religiosas tales como ‘el alma y el

entendimiento, la recompensa o el castigo por las acciones, a más de otras muchas cuestiones

políticas, éticas y lógicas’. Al tratar de unificar los pareceres de los dos sabios buscaba en

realidad unificar los de sus contemporáneos. Su esfuerzo está destinado a unificar opiniones

respecto a la religión, la filosofía, la política y la sociedad; a ‘despejar dudas y apagar las

sospechas’, amén de lograr la acción común de individuos y grupos sociales”.

Alfarabi no leyó, entonces a los grandes pensadores griegos de forma

inocente, sino que trató de hacer una lectura interesada, que no deshonesta, que

respondiera a los problemas de su entorno. Si Alfarabi quería hacer una

conciliación entre la religión y la filosofía, porqué escogió precisamente a

Aristóteles en ese empeño. Yabri intuye un paralelismo entre su tiempo y el

tiempo de Aristóteles, entre el momento farabiano y el momento aristotélico. La

koiné griega pasó de una economía tribal a una sociedad urbana de boyantes

polis; y de aquí al Imperio de Alejandro. El Islam que surgió del ambiente tribal

de La Meca, pasó luego a Damasco y Bagdad, para finalmente terminar

convertido en un imperio de escala mundial. La civilización griega pasó de una

religión popular plagada de mitos y leyendas a una religión racional que no

planteaba obstáculos ningunos a la elaboración científica. El Islam pasó de la

adoración de ídolos a la religión unitaria del Corán. El gran punto de quiebra

llega con algo que es inasumible para el creyente musulmán: ‘nada surge de la

nada’, esto es, la materia es eterna. Para el Corán el principio de la creación ex

nihilo de todo lo que existe es un elemento imprescindible y fundamental.

Algacel, más tarde, entendería que aquello era algo inasumible y atacaría con

fuerza toda posible conciliación. Pero Al-Farabi, punta de lanza del mejor

aperturismo de su tiempo, intentó aminorar en la medida de lo posible la

contradicción entre ambos mundos, por eso trató con fuerzas que Platón y



Aristóteles llegaran a entenderse cordialmente, como forma de que lo griego y lo

islámico también se entendieran, que lo religioso y lo filosófico pudieran

también ser compatibles.

III.

Las dos categorías que existen respecto al ser son el ser necesario, por un

lado, y el ser necesario por otro. La diferencia definitoria entre uno y otro estriba

en que el segundo necesita del primero para existir. Esta distinción inaugura en

la filosofía otra distinción fundamental en su historia: la existencia y la esencia.

Existe una distinción, no sólo lógica sino metafísica entre la esencia y la

existencia en los seres creados. La existencia no es un carácter constitutivo de la

esencia; es un predicado, un accidente de la esencia. Esto es lo que ha venido en

llamarse la metafísica de las esencias. Esta ontología, entonces, distingue entre el

‘Ser necesariamente ser’ y ‘el ser posible’ que no puede existir por sí mismo.

En el ser necesario existe una plena identificación entre la esencia y la

existencia, ya que este ser no puede no existir. En el ser posible sí hay una

diferenciación. Este segundo ser, en la metafísica alfarabiana, es el paso del no

ser al ser, del ser que no era al ser que existe, de ahí que lo llame ser posible.

Pero la esencia posible de este ser no implica su existencia, que tiene que ser

otorgada por un ser en la que ambas estén unificadas. El ser posible solo se

actualiza por la acción del ser necesario que está en acto. Esta tesis será

recogida, y desarrollada más tarde, por Avicena.

IV.

La ontología de Al-Fârâbî da un paso adelante al concretar todo este

argumento. La segunda doctrina alfarabiana, también retomada y ampliada

posteriormente por Avicena, es la teoría de las Inteligencias y su impronta sobre

el entendimiento del hombre.



El ser necesario es Dios, el Ser Primero, la Causa Primera de todas las

cosas, y claro está, tiene innumerables rasgos de magnificencia: perfecto,

autosuficiente, eterno, incausado, inmaterial, etc. Es, básicamente, el Uno de

Plotino al que Fârâbî añade el rasgo aristotélico de ser Intelecto, la primera

inteligencia que se piensa a sí mismo: “el ser necesario es pensamiento que se

piensa a sí mismo y que, al pensarse, crea la multiplicidad de todas las cosas por

vía de emanación”17. Ese pensarse a sí mismo del Uno inteligente provoca el

inicio de una cascada de emanaciones de seres, intelectos y esferas: comenzando

por el Ser Necesario para luego ir concurriendo hasta diez intelectos y nueve

esferas.

La Primera Inteligencia emana a partir del primer Ser. Sus actos de

contemplación se repiten una vez tras otra en cada una de las Inteligencias

jerárquicas, engendrando cada vez una Inteligencia y un Cielo. Así hasta la

Décima Inteligencia, que recibe el nombre de Inteligencia agente. Esta

Inteligencia, que está siempre en acto, en la jerarquía de seres espirituales está

por encima del hombre y su mundo. Fârâbî la llama el «Otorgador de las

Formas» (Wâhib al-sowar). Éste irradia sus formas sobre el intelecto humano en

potencia

A modo de conclusión y simplificando, en el cosmos existe una jerarquía

ontológica que comienza con el Ser Primero Necesario y termina en el mundo

sensible. Un peldaño antes, el décimo de los intelectos o intelecto agente es el

que da las formas noéticas y ontológicas, generando así el universo sensible. Es

un avance de lo más perfecto a lo más imperfecto, de lo complejo-único hasta lo

simple-plural. En esa jerarquía emanatoria, unitaria y armónica, se desciende

desde el Ser Primero hasta la materia.



V.

La doctrina del alma es el siguiente paso en la metafísica alfarabiana. La

estructura del hombre refleja la del universo. El hombre está formado por la

materia, el cuerpo, y la forma, el alma. Ésta es la forma sustancial del cuerpo al

estar libre de toda cualidad corporal. El alma tiene cinco funciones: vegetativa,

sensitiva, apetitiva, imaginativa y racional. Todas ellas, excepto la racional,

tienen un órgano corporal. La función más importante del alma es el intelecto.

Al-Fârâbî en su obra Sobre el Intelecto analiza en profundidad las distintas

acepciones que ha tenido este concepto: el sentido común popular, la recta y

clara razón de los teólogos, el conocimiento intuitivo, discernir los principios

éticos del bien y el mal y, finalmente, el Intelecto que abstrae, que conoce

intelectualmente. Este intelecto existe jerárquicamente en cuatro modos.

El intelecto contemplativo pasa por tres estados: intelecto posible o en

potencia respecto al conocimiento; Intelecto en acto, mientras lo adquiere;

intelecto adquirido, cuando lo ha hecho suyo. Este último es el estado superior

del intelecto humano: recibir por intuición e iluminación las Formas que irradia

en él la Inteligencia agente, sin mediación ninguna por parte de los sentidos.



El conocimiento humano sigue un camino ascendente de perfección, desde

las formas sensibles sin materia, a los inteligibles puros y a las formas

abstractas. Además, nuestros ojos tienen capacidad de ver, pero no lo hacen en

la oscuridad y precisan de luz que ilumina los objetos. Del mismo modo el

intelecto y los inteligibles necesitan que los ilumine la luz del Intelecto Agente.

Como se puede observar esta epistemología, lejos del aristotelismo puro,

entronca con la epistemología platónica del Símil de la Línea Dividida y el Mito

de la Caverna. Pero por encima de estos intelectos, para Al-Fârâbî, se encuentra

el Primer Intelecto. Es lo que Aristóteles llamó Primer Motor Inmóvil y Plotino

llamo el Uno, y que anteriormente hemos visto como Ser Necesario o Ser

Primero, principio y causa de todo ser. Si las almas consiguen librarse de la

materia y los lazos corporales, se santifican y de los ángeles reciben la ciencia: es

la Revelación Profética. Ésta se alcanza a través de la Imaginación, durante el

sueño o durante la vigilia (Éxtasis). Los sabios filósofos y científicos alcanzan la

unión con el Intelecto Agente por el intelecto y los profetas por la imaginación.

Así también quedan explicadas las doctrinas religiosas recogidas en el Corán.

La metafísica está enlazada con la psicología, la gnoseología y la

cosmología. Y también con la ética y la política.

VI.

Al-Fârâbî fue el verdadero fundador de la filosofía política entre los árabes.

El objetivo y sentido de la política es la formación ciudadana del individuo en la

comunidad musulmana para constituir el estado ideal, en el que todos los

miembros y, sobre todo sus jefes, están unidos a Dios a través del entendimiento

agente del cual fluye todo conocimiento. Este es uno de los puntos inéditos en la

filosofía islámica: las implicaciones ético-políticas que lleva consigo la metafísica

del ser y del intelecto.



Existe, en el mundo celestial, en la naturaleza y en la sociedad, un orden

jerárquico piramidal. La ciudad ideal que planea Al-Farabi pretende emular a

esta construcción ordenada de Dios, esto es, que reine el orden y la perfección.

Entiende también que debe haber una simetría en el orden: el orden de las

inteligencias separadas, el orden del ser humano, alma y cuerpo y el orden de la

sociedad política. Frente a esta ciudad ideal, de la sabiduría y el conocimiento, de

hombres felices y sabios, contrapone otra ciudad de la ignorancia, de hombres

ignorantes llenos de infortunio, que no se rige por el orden establecido por Dios.

Como Dios está al frente del mundo, a la cabeza de la ciudad ideal se

encuentra el gobernante primero, el profeta-filósofo. Este hombre fue el

fundador de la ciudad ideal. Además de ser su fundador, es la cabeza visible de la

sociedad, califa de Dios en la tierra, nadie hay por encima suyo en el nivel

terreno. Tiene además, en cuanto profeta y filósofo, una inteligencia que se eleva

hasta el entendimiento adquirido, y que recibe del Intelecto Agente los

conocimientos. Tras él, encontramos a los gobernantes segundos, sabios y justos,

porque también son filósofos aunque no profetas. Estos deben mantener la

tradición, sunna, y las prescripciones religiosas y jurídicas que estableció el

gobernante primero, pero siempre, y esto es muy importante, “deberán

reformarlas según dicten las circunstancias de cada momento” (Yabri, 2006:101).

¿Qué conclusiones podemos extraer de aquí? La primera es que Al-Fârâbî

entiende que el hombre en soledad no va a ninguna parte, que su felicidad pasa

por la armonía de la vida en conjunto de toda la sociedad humana. El ser

humano, que proviene del Ser perfecto, ha de aspirar a obtener su felicidad en

un Estado Perfecto, regido por la ciencia política, aplicada por el jefe del Estado,

que ha de ser, de nuevo surge con fuerza el platonismo, el filósofo-gobernante.

La segunda es que la filosofía ha de tomar partido en el gobierno de los hombres.

Alfarabi aspira a que un gobierno central, caracterizado por la racionalidad,

controle a todos los demás poderes, el religioso y el jurídico especialmente. Un



gobierno capaz de dirigir y de unificar la koiné musulmana. Y la mejor manera

de esto es que sea una única persona la que desempeñe esa función. Alfarabi

está pensando en el Profeta Mahoma y en Platón cuando caracteriza a este

magnífico gobernante primero. Pero si no existiera ese gran hombre, justo y

sabio, se debería establecer un órgano de gobierno central colegiado que abriese

camino al Estado de la razón. En tercer lugar, hay que ajustarse a los tiempos

siempre cambiantes. Los filósofos que tengan encomendadas las tareas de

gobierno tendrán que concertar con el devenir de los tiempos las doctrinas

religiosas y las normas de conducta de los ciudadanos. ¿No es esto un toque de

atención crítico al literalismo inamovible de los más conservadores? Frente a la

imaginación de los símbolos de la religión, Al-Fârâbî plantea la superioridad de

la razón, de la filosofía y la lógica, de la demostración apodíctica. La filosofía

“proporciona los fundamentos de un orden social justo y racional” (Guerrero,

2004:93). Frente a un estado fruto de la inspiración divina propone un estado que

proceda de la facultad racional. Dios mantiene el orden mediante una jerarquía

racional, el estado ha de tener esa misma constitución ordenada. Así en el Estado

como en el Cosmos, la razón siempre es el principio de todo orden. El Estado

Perfecto será aquel que esté basado en los dictados de la razón. Tan sólo en la

ciudad ideal o del bien puede realizarse la auténtica perfección y el verdadero

destino del hombre, su verdadera felicidad, sólo posible en la unión con el

entendimiento agente.

La vida de Al-Fârâbî se vio expuesta a los bandazos de la política y no le

gusto ver cómo las luchas intestinas hacían mella en el Islam que se fraccionaba

lentamente. Aquello provocó que nuestro filósofo se implicara políticamente en

su tiempo; su anhelo era un gran Estado islámico válido para todos los

musulmanes. No es sólo Yabri el que plantea paralelismo entre el mundo de

Aristóteles y el de Alfarabi. Ramos Guerrero plantea otro paralelismo entre el

momento platónico y el momento farabiano. Alfarabi entendía que lo que



ocurría en la época que le tocó vivir tenía semejanzas con la época de Platón: el

derrumbe del ideal de la polis, en su caso el Islam roto por las luchas entre las

distintas facciones. Si Platón no quiso que los sofistas dominaran el sino de su

tiempo, Al-Fârâbî no quería que los fanáticos religiosos marcaran el ritmo de la

vida. Por eso para Fârâbî, igual que para el ateniense, la filosofía es la que ha de

trazar el camino para establecer la sociedad más perfecta posible.



AVICENA

I.

Abû 'Alî Hosayn ibn 'Abdillah Ibn Sînâ nació en Afshana en el 370 después

de la Hégira. Cuando algunas de sus obras fueron traducidas al latín, en el siglo

XII europeo, la pronunciación española de su nombre, «Aben» o «Aven Sina»,

condujo a la forma Avicena con la que es universalmente conocido en Occidente.

Fue un niño precoz y excepcional. Su educación fue enciclopédica, englobando la

gramática y la geometría, la física, la jurisprudencia y la teología. Además de

esto, son conocidos su legendarios conocimientos como médico que dejó

recogidos en su gran Canon (Qânûn) de medicina que en Oriente hasta nuestros

días, y en Occidente durante varios siglos, se mantenido como base de los

estudios de medicina. Además de a la medicina Avicena dedicó gran parte de su

vida a la política siendo Visir en Hamadán y luego en Ispahán. Por si fuera poco,

además se conoce su maestría en la música y la poesía.

La extensión de su obra es monumental, se supone por encima de los 400

títulos. Cubre todo el campo de la filosofía y las ciencias cultivadas en la época:

Avicena es el arquetipo medieval del hombre universal. La mayoría de ellas

desgraciadamente han desaparecido. De las que se conservan aunque

fragmentadas destacamos: una parte del comentario del Libro de la Teología

atribuido a Aristóteles, el comentario del Libro lambda de la Metafísica, las

«Notas» al margen del De Anima; el Shifâ, que engloba la lógica, la física y la

matemática. La obra de Avicena toma su punto de partida en Al-Fârâbî, pero

acabó eclipsándola en parte, debido a su amplitud. La obra del sabio iranio es

contemporánea de las grandes desarrolladores del esoterismo ismailí (Sejestanî,

Kermânî, Shîrâzî).



II.

El primer asunto en el que nos fijamos de la filosofía avicénica es la

sabiduría y su clasificación. La sabiduría es el arte de razonar por medio del cual

el hombre adquiere el conocimiento de la totalidad del ser en sí mismo y aquello

que es necesario para la acción humana. Según Ramos Guerrero, Avicena

propone dos carriles, con un nexo intermediario, en el camino de la sabiduría.

Para Avicena, la Metafísica o Teología o Ciencia Divina es la más

importante de las ciencias porque es la que estudia el Ser. Esta Metafísica del Ser

es de clara inspiración aristotélica pero en un contexto neoplatónico y dentro

del universo islámico. Y la base de lo que Yabri califica como ‘Filosofía Oriental’

de Avicena.



III.

El Ser Absoluto, ser en tanto que ser, o también Ser Necesario per se es el

ser que no es posible que no exista: es Dios mismo, causa de otros seres pero él

mismo incausado. Tras él, existen otros dos seres de los que tenemos

conocimiento porque el alma es capaz captar la idea de lo necesario y lo

contingente. El ser contingente per se y necesario por otro es el mundo, esto es,

que existe por causa del ser necesario. Y finalmente, el ser contingente que

tampoco existe necesariamente y que puede o no existir, los seres accidentales

que pueblan el mundo.

A esta doble distinción contingente-necesario añade Avicena otra doble

distinción que toma de Al-Fârâbî, la de esencia-existencia. Por el hecho de ser

posibles todos los seres tienen esencia pero si tienen existencia es que otro ser

los actualiza otorgándoles esa existencia. En el ser necesario la esencia y la

existencia se identifican plenamente. Este Ser necesario y existente es Dios y la

relación de este ser necesario con los seres posibles de creación, es una relación

Creador-seres creados. Pero la creación de estos seres posibles no ocurre ex

nihilo, sino por emanación. El planteamiento de Avicena de la emanación es,

cierto modo, continuista: intelectual y jerarquizado. Pero la emanación

aviceniana dejará patencia siempre de una diferencia cualitativa entre el mundo

celeste y el sublunar.

IV.

Avicena asumió plenamente la noción aristotélica de Dios, pero no vio en

Dios únicamente el principio del movimiento del universo, sino también el

principio del ser, el creador del mundo. Aceptó la coeternidad del Primer Motor

inmóvil con la materia, pero armonizó la doctrina de la eternidad del ser y del

mundo con la doctrina coránica de la radical contingencia del mundo. Para

conciliar la filosofía de la necesidad y eternidad del mundo con la religiosa de la



creación de todo ser por Dios, recurrió a la teoría plotiniana de la emanación,

contemplando a Dios como el creador del universo de quien el mundo emana

eternamente. Hablar de creación es, por lo tanto, hablar de emanación.

La Creación consiste en el acto mismo del pensamiento divino pensándose

a sí mismo, y este conocimiento que el ser divino tiene eternamente de sí no es

otro que la Primera Emanación, el Primer Noûs o Primera Inteligencia. Este

primer efecto único de la energía creadora asegura la transición de lo Uno a lo

Múltiple, satisfaciendo el principio que dice que de lo Uno no puede proceder

más que lo Uno. La Primera Inteligencia contempla su Principio. De esa primera

contemplación procede la Segunda Inteligencia; de la segunda, el Alma motriz

del Primer Cielo; de la tercera, el cuerpo etéreo, de ese primer Cielo, el cual

procede así de la dimensión inferior (dimensión de sombra, de no ser) de la

Primera Inteligencia. Esta triple contemplación instauradora del ser se repite de

Inteligencia en Inteligencia, hasta que se completa la triple jerarquía: la de los

cuerpos celestes, la de las Diez Inteligencias o entendimientos y la de las Almas

celestes, poseen la Imaginación en estado puro, liberada de los sentidos, y cuyo

deseo aspirando a la Inteligencia de la que proceden, comunica a cada uno de los

Cielos su movimiento propio. Las revoluciones cósmicas en las que se origina

todo movimiento son pues el efecto de una aspiración de amor siempre

insatisfecha.

La Décima Inteligencia no tiene fuerza para producir a su vez otra

Inteligencia única y otra Alma única. A partir de ella, la Emanación explota en la

multitud de las almas humanas, mientras que de su dimensión de sombra

procede la materia sublunar. Es ella la que es designada como Inteligencia

agente o activa ('Aql fa"âl), aquella de la que emanan nuestras almas y cuya

iluminación (ishrâq) proyecta las Ideas o formas del conocimiento sobre las de

las almas que han adquirido la capacidad de volverse hacia ella. El intelecto

humano no tiene ni el poder de abstraer lo inteligible de lo sensible. Todo



conocimiento y toda reminiscencia son una emanación y una iluminación

procedente del Ángel. Así, el intelecto humano tiene la naturaleza del Ángel en

potencia. De estructura dual, intelecto práctico e intelecto contemplativo, sus

dos caras son designadas como ángeles terrestres. De los cuatro estados del

intelecto contemplativo, el que corresponde a la intimidad con el Ángel, la

Inteligencia activa o agente, es designado como intelecto santo ('aql qodsî). En su

cúspide se sitúa el caso privilegiado del espíritu de profecía.

V.

El último punto de la filosofía aviceniana nos lleva hasta el alma y el

intelecto. El alma es una sustancia espiritual, relacionada directamente con el

mundo superior, habitando encerrada en un cuerpo material. Avicena aporta dos

argumentos que prueban la existencia del alma. El primero es que obtenemos

conocimiento indirecto de ella a través de los efectos que causa. El segundo, el

modo directo de conocimiento del alma, es una de las grandes aportaciones de

Avicena a la historia de la filosofía: el argumento del hombre al volante (Guerrero,

2004:125). El hombre se percibe a sí mismo sin necesidad de intermediarios,

tiene de manera constante una presencia inmediata de sí mismo. Esto que más

tarde se llamará apriorismo, es una toma de posición dualista cercana a la

doctrina del alma de Platón. Influirá más adelante en San Agustín y muchos han

querido ver un acercamiento al cogito cartesiano. Como el ateniense plantea la

existencia de 3 niveles en el alma: el alma vegetativa que se encarga de la

alimentación y la reproducción, el alma animal que se encarga del movimiento y

el conocimiento sensible y el alma racional que se encarga de la invención de las

artes, el discernimiento moral y de conocer las formas inteligibles. Esta alma

racional es el intelecto. Las facultades del alma, como los intelectos, están

ordenados jerárquicamente, así que los superiores rigen a los inferiores.



El grado sumo del intelecto, el adquirido, es un receptáculo que recoge lo

que el Intelecto agente, el décimo intelecto emanado del Ser Necesario, le envía.

Así que Avicena, fiel a la filosofía islámica, entiende que la contemplación y la

unión intelectual con Dios es el destino final de todo hombre.

VI.

El mal es una privación del orden ontológico, ignorancia del orden

gnoseológico y ahora, a entender de Sina, una debilidad en el orden moral. Esto

nos presenta al mal en su aspecto pasivo. El mal en su aspecto activo es el dolor,

la privación del bien, que llega a destruir el orden y la perfección de los seres. El

mal existe de un modo real, pero sólo a partir del momento en que se establecen

un sistema de relaciones entre los seres creados. El origen del mal lo

encontramos en la multiplicidad de las cosas, que se debe a la materia. Por eso

en el mundo de lo generable y corruptible el mal es inevitable, pero el esfuerzo



racional del hombre puede evitarlo, o al menos prevenirlo. El mal no desaparece

del mundo, aunque al menos, está subordinado al orden del bien. El modo de

evitar el mal consiste en que nuestras potencias racionales iluminen y dirijan

nuestros actos. Este control lo llevaron a cabo el intelecto humano, que por

acción del Intelecto Agente pasa de potencia a acto.

Para Ibn Sina el corazón es el principio de la virtud vital del que arrancan

las fuerzas que producen los movimientos activos. Esta virtud es controlada por

el cerebro que hace conscientes los movimientos de las potencias

concupiscibles. El fundamento primero de las acciones del hombre está formado

por esa fuerza vital. Sobre esta fuerza vital actúa la fantasía; y el conocimiento

humano después; y sobre el resultado de esta acción actúa la voluntad humana.

El problema ético consiste, según Avicena, en averiguar los límites de la libertad

que el conocimiento y la fantasía permiten a la voluntad. Es la voluntad la que

proporciona el convencimiento necesario para realizar la acción. Todos los

fenómenos están controlados por un encadenamiento de causas necesarias que

arranca del mundo celeste. Dentro de los límites del orden cósmico necesario, la

voluntad racional del hombre puede elegir libremente, y esta elección sirve de

norma para juzgar las acciones humanas y las consecuencias que derivan de

ellas.

VII.

La existencia humana no se da nunca aislada. El hombre recurrió a un

sistema de intercambio y prestaciones mutuas que ha conducido al

establecimiento de sociedades: familia, tribu, ciudad y Estados. La máxima

eficacia se alcanza en la ciudad: los súbditos gobiernan y son gobernados. No hay

una sociedad donde todos sus ciudadanos puedan alcanzar por sí mismos el

grado de perfección conveniente. Los mejores dotados intelectualmente tienen

el deber moral de guiar a los menos dotados. Así habrá gobernantes y



gobernados, de acuerdo con su capacidad. La sociedad también tiene que estar

regida por una ley cuya misión consiste en unificar los criterios que facilitan la

satisfacción de las necesidades del hombre. El fundamento que rige esta ley es

atenerse a los criterios del conocimiento racional, sobre principios unitarios e

inmutables. Sólo el Intelecto Agente, que pertenece al mundo celeste, puede

proporcionar estos principios eternamente validos.

VIII.

Para terminar parece importante traer a colación, una vez más, los

argumentos de Ábed Yabri sobre la impronta ideológica de los distintos

pensadores islámicos que van surgiendo en distintas épocas de la historia del

legado cultural árabo-islámico.

Avicena se enfrentó a las mismas problemáticas a las que se enfrentó en su

momento Alfarabi, y aunque utiliza casi las mismas expresiones y aparato

conceptual, no implica que lo enfocaran del mismo modo. Avicena también

aporta en su pensamiento sus propias preconcepciones ideológicas. Es cierto,

que tomó mucho de su predecesor, pero no podía tomar sin más su contenido

ideológico, lo que hizo fue poner el suyo propio. Difícilmente podría ser esto de

otro modo, partiendo de circunstancias natales distintas y de situaciones vitales

en la realidad también distintas. Sobre lo primero poco hay que añadir una vez

vistas las biografías, pero respecto a lo segundo sí hay que hacer hincapié en el

desmembramiento de facto en el que ya vivía el Islam, instaurar un gobierno

central se ha convertido, en tiempos de Avicena, en una ilusión y un sueño en

todo punto irrealizable. El momento de la utopía se ha extinguido en el Oriente

Medio, lo que espera son grandes poderíos militares, grandes choques con el

Occidente cristiano y una decadencia empobrecedora a manos de los más

conservadores.



La opinión de Yabri se vuelve muy dura respecto al papel de Avicena en la

supuesta línea ascendente del racionalismo filosófico islámico truncada por

Algazel:

“Avicena se nos presenta no como el filósofo con el que, según se cree, el

racionalismo alcanzó su cumbre, sino como el hombre que, bajo la tapadera de un

ilusorio racionalismo, se empeñó en poner en marcha, y lo consiguió, una corriente

de auténtico irracionalismo en el pensamiento árabo-islámico” (Yabri, 2006:133).

Según este razonamiento no fue Algazel el que dio el golpe de gracia a los

falasifa; sino el sesgo oriental, irracional e iluminista de la ‘Sabiduría Oriental’ de

Avicena, que en cierto modo troncha el tronco racionalista que comenzara

Alkindi y tuviera en Alfarabi a su máximo exponente. Dejando el camino libre

para que los intolerantes conservadores por un lado y los iluministas por otro,

hicieran imposible el pensamiento filosófico en el Medio Oriente. Advierte pues,

de los peligros de leer a Alfarabi con ojos avicenianos y añadirles componentes

orientales que no tiene; y de leer a Avicena con ojos alfarabianos y sólo

reconocerle elementos racionales sin percatarse de todo lo irracional que lleva.

En el capítulo siguiente trataremos de profundizar en los rasgos orientales

de la filosofía islámica. A continuación se muestra un cuadro sinóptico con los

argumentos de Yabri sobre las diferencias entre ambos pensadores:



LA FILOSOFÍA ORIENTAL

I.

Merece la pena desgajar de la información ofrecida anteriormente de los

más importantes falasifa lo relacionado con la llamada ‘Filosofía Oriental’. Una

de las principales controversias que se establece en la historia de la filosofía

islámica es la de determinar si es de corte racionalista o espiritualista, o si tiene

rasgos de ambas cuál de los polos es que el brilla por encima del otro y

determina, en cierto modo, el producto final. Para Corbin, por ejemplo, el

profetismo de corte espiritualista es fundamental y definitorio. Se centra en el

estudio de las distintas corrientes chiítas y cuando estudia a los otros

protagonistas no se cansa de ver elementos de influencias de aquellos en estos.

Los arabistas españoles son defensores del polo racionalista, sin negar claro

está, esos otros elementos orientales. Yabri, el erudito marroquí y musulmán,

que enfoca este asunto desde dentro del propio legado islámico, entiende que la

gran primera parte de la filosofía árabo-islámica refleja el conflicto entre ambos

polos, el racional y el espiritual. Y que el resultado final es el de la derrota del

racionalismo aperturista a manos del espiritualismo.

Para Yabri existe una estructura madre, que llama filosofía oriental, bajo

todo el pensamiento árabo-islámico que no tiene nada de racional, más bien

todo lo contrario. Es cierto que los falasifa sí que introducen elementos

racionales, por la lógica y las ciencias puras, pero también introducen una gran

cantidad de elementos irracionales, herméticos y gnósticos. El arabista magrebí

insiste en rastrear por la filosofía islámica todos esos elementos que se ven con

mayor claridad y contundencia en Avicena. Contra los que ven una línea que

encadena e iguala a los tres grandes filósofos, los argumentos que aportamos

nos descubre que no podemos aplicar las tan típicas categorías occidentales de



asimilación y progreso en estos pensadores medievales. Alfarabi no asimiló y

evolucionó el pensamiento de Alkindi, y Avicena no asimiló y evolucionó

perfeccionando el pensamiento de Alfarabi. Sin negar las evidentes similitudes,

ya han quedado dichas las razones ideológicas e históricas de cada uno de ellos

para hacer su propia filosofía en el tiempo concreto que les tocó vivir. Ahora

vamos a reflexionar sobre el basamento primario que late bajo todo este

proceso.

El basamento oriental no puede ser criticable porque fue, básicamente,

inevitable. El Islam se encontró de bruces con él. No había otra opción, por

remota que fuera ésta, que escoger. Ahora bien, ¿qué hicieron con aquello los

pensadores musulmanes? Aquí Yabri sí critica que Avicena, por motivos

ideológicos que desmenuza en su obra (Yabri, 2006:190), se arroje a los brazos del

oscurantismo iluminista y no siga con la apertura racional de Alfarabi. Esta

elección del gran Avicena sepultó para siempre el pensamiento racional en el

mundo musulmán de Oriente Próximo. El mundo árabe coránico tuvo la

oportunidad de universalizar la racionalidad, y no pudo hacerlo, entre otras

cosas porque con la aclamada filosofía de Avicena entregaba el Islam a lo

irracional. Y quién sabe si aquella renuncia a la razón no tuvo otras

consecuencias para cambiar la cerrazón fanática con la que muchas veces

responde el mundo islámico.

II.

¿Cómo llegaron todos estos elementos al Islam? La historia no tiene dudas

respecto a esta transferencia: el Califa Al-Mamúm, Bayt al Hikma (La Casa de la

Sabiduría), Bagdad y los sabeos de Harrán. Sobre los primeros ya se ha apuntado

algunos datos con anterioridad. La importancia de los segundos será

argumentada a continuación. Los sabios sabeos se encargaron de gran parte del

ingente trabajo en las traducciones griegas. Y claro está, las traducciones que



hicieron no fueron neutras, sino que extendieron en ellas sus propias ideas

religiosas y filosóficas.

Los sabeos eran originarios de Harrán, la Carrhae romana, en el alto Irak

(actualmente pertenece a Turquía con el nombre de Altinbasak). Desde los

inmemoriales tiempos de Alejandro Magno se convirtió en un centro cultural y

científico de primer orden. Allí se dieron cita la religión caldea, la astronomía

babilónica, la sabiduría persa gnóstica, el hermetismo, y diferentes escuelas de la

filosofía griega, como el pitagorismo y el neoplatonismo. Con el paso del tiempo,

Harrán permaneció ajena tanto a la influencia cristiana que se imponía desde

Alejandría como al peripato de Aristóteles. La sabiduría que portaban sus

hombres más insignes cuando llegaron al orbe musulmán era un abigarrado

sincretismo lleno de matices pero que no desentonaban con el mensaje profético

que surgió de las arenas del desierto. Con todo ello, el Profeta Mahoma deja

prescrito en el Corán (Sura 2 ‘La vaca’ aleya 62) que los creyentes de las

religiones monoteístas fueran respetados y que no temieran por sus vidas:

judíos, cristianos y sabeos.

La religión espiritualista harraní consideraba que los astros eran dioses y

que actuaban en los asuntos del mundo humano en la Tierra. Por eso los exaltan,

como puentes de unión entre los hombres y Dios. Por tanto no encontraban

necesario la presencia de los profetas en su religión ya que cada individuo

estaba capacitado para entrar en contacto con el mundo superior. El camino

para hacerlo exigía una serie de purificaciones ascéticas del alma, separándola

de los deseos.

Los elementos harraníes se pueden encontrar especialmente en Avicena,

pero no solamente en él. Para los chiíes de los Hermanos de la Pureza eran

dignos de legitimidad intelectual, de hecho el orden del universo que plantean es

similar al del hermetismo harraní. Además tenían en alta estima a la alquimia, la

magia y la astrología, como los harraníes. Nombres como Hermes o



Agathodaimón no son extraños en los esquemas intelectuales islámicos de los

sunnitas, grandes críticos de este espiritualismo. Y la joya de la corona de los

falasifa, la teoría de la emanación y sus diez inteligencias, es de clarísima

inspiración sabea.

“…existió una orientación homogénea en la que coincidieron Alfarabi,

Avicena, los Hermanos de la Pureza y el movimiento ismaelí, y que consiste en la

integración de la religión en la filosofía y de la filosofía en la religión sobre la base

de la instrumentalización harraní del concepto de emanación” (Yabri, 2006:181).

III.

“Aunque la idiosincrasia de esta estructura de pensamiento filosófico-

religioso cuya personalidad mantuvo la escuela de Harrán sobrevivió a la

aparición del Islam, no era en realidad sino una corriente más en el seno de una

estructura mayor y más abierto: el neoplatonismo” (Yabri, 2006:172).

Efectivamente, como apuntábamos en la introducción de los Filósofos

Helenizantes, la koiné neoplatónica era el corpus de pensamiento dominante

cuando el Islam se expande por el Oriente Medio y el Norte de África. Lo que

aprende el mundo árabo-islámico de la filosofía griega lleva el sello

neoplatónico, sin duda. Pero este neoplatonismo lejos de ser un pensamiento

único nos muestra, primero un sincretismo de ideas y teorías; y segundo, dos

formulaciones: la occidental y la oriental.

Atendiendo a los argumentos de Yabri, todo comienza con el verdadero

fundador del movimiento neoplatónico: Numenio en Siria (s. II d.C.). Y no como

se ha venido sosteniendo tradicionalmente con Amonio Sacas en Alejandría

(comienzos del siglo III d.C.), gran conocedor del pensamiento platónico, y

maestro de Plotino. El neoplatonismo nación en Oriente, en Antioquía y Siria y

luego se desplazó, con su propia formulación, a Alejandría y Roma.



Numenio sincretizaba en su pensamiento el platonismo, el pitagorismo y el

judaísmo con una serie de elementos persas. Los pilares de su pensamiento son

las Inteligencias (Primera y Segunda, el Bien y el Hijo-Demiurgo) y el proceso

emanativo. Supone una dualidad de mundos, el primero dirigido por la Divina

Providencia y el segundo por el influjo de los astros. La estructura intelectual de

este sabio armoniza y ajusta elementos tan dispares y diversos como el

pensamiento griego, el dualismo iranio de luces y sombras y un monoteísmo que

no desentona con las otras dos grandes religiones.

Tenemos, por tanto, dos formulaciones del neoplatonismo. El modelo

oriental (persa y harraní) extendido por Harrán, Iraq e Irán hasta el Jurasán,

muy al este junto al Mar Caspio; que tendrá su máximos exponentes en los

sabios llegados a Bagdad para hacerse cargo de las traducciones. Y el modelo

occidental (alejandrino y cristiano) que se extendió por Roma, Alejandría,

llegando incluso a Siria (excepto Harrán todas los demás centros –Antioquía,

Nisibín o Yundisapur- se cristianizarán y adoptarán el modelo occidental

plotiniano). El máximo exponente serán también lo médicos y sabios siríacos

encargados de traducir en Bagdad las obras de ciencias y la lógica. La diferencia

más importante está en hacer que concuerde el concepto de emanación con la

referencia religiosa de cada contexto. El modelo oriental lo ajusta a los astros y

la teoría de las inteligencias sabeas, y el modelo occidental lo ajusta al misterio

de la Trinidad cristiana (Yabri, 2006:173-177).

IV.

Así que el conflicto real no es el del platonismo frente al aristotelismo, sino

el del neoplatonismo occidental que sí trató de que Plotino, Aristóteles y la

religión católica concordaran manteniendo al polo cristiano como el principal y

el neoplatonismo oriental que trataba de integrar la religión en la filosofía y la

filosofía en la religión. Y en este status quo, Aristóteles para los occidentales



solamente era el competidor de Platón, para los orientales era el competidor de

la religión, lo que le situaban en una posición harto complicada. Los sabios

neoplatónicos occidentales nunca renunciaron a su religión cristiana y trataron

de que los elementos neoplatónicos se pusieran al servicio de los cristianos para

no caer en herejías paganas. Los sabios neoplatónicos orientales se convirtieron

en su gran mayoría al Islam traspasando al tiempo un cúmulo de creencias,

ideas, conceptos y herencias culturales, entre ellas el hacer que Aristóteles

consiguiera hacer realidad esa fusión de la religión y la filosofía.

Para los occidentales, Aristóteles era el creador de las ciencias y la lógica,

para los orientales era el creador de un sistema metafísico que no era sino el

fundamento de las otras anteriores. En principio, el pensamiento islámico

refundamentó la ciencia y la lógica de Aristóteles como la fuente de un

racionalismo propio y reinterpretó su metafísica hasta transferir sus conceptos

básicos a las categorías propias. Alkindi y Alfarabi utilizan una visión

neoplatónica en perspectiva racionalista. Avicena rompe con esto, con lo que no

podemos decir que sea el último de los racionalistas islámicos, sino el primero

de los orientalistas islámicos (Yabri, 2006:185-189).

V.

Los Hermanos de la Pureza chiítas fundamentaron el espiritualismo y el

irracionalismo con unos objetivos evidentes. Aunque los árabes lograron

derrotar a los persas militarmente, y éstos abrazaron la religión del Corán, no

fueron capaces de lograr la homogeneización de la cultura árabe. Su

nacionalismo no cesó de manifestarse tanto en lo político como en lo cultural y

por supuesto, en lo religioso. En el plano político abundan los episodios

conflictivos; en el orden religioso destaca el cisma provocado por los seguidores

de Alí. Y en el orden cultural, en primer lugar, mantuvieron el farsi como lengua

materna, y además, entiende Yabri, que siempre hubo quien elaborara



elementos ideológicos claves para su supervivencia: proselitismo religioso y

político para instaurar el Estado chiíta e ismailí. Las Epístolas de los Hermanos

de la Pureza ejerce precisamente esta función de formación ideológica y anímica.

¿Cuáles fueron las razones que empujaron a Avicena a mantenerse en el

espiritualismo? Avicena nunca fue aristotélico, por mucho que usara sus

conceptos y expresiones; al contrario, el sesgo espiritualista del que hace gala lo

acercan al pre-aristotelismo, a Platón y los pitagóricos. El irracionalismo

orientalizante no tiene nada ni de aristotélico ni de la religión consagrada en el

Corán (Yabri, 2006:193). La construcción avicénica, encarnada en la clasificación

de las ciencias que vimos anteriormente nos desvela que la lógica, la física y la

metafísica está al servicio de la filosofía oriental. Esta es la postura intelectual

que, según Yabri, representa Avicena: “conseguir que lo inteligible explique lo

ininteligible” (Yabri, 2006:194). Para Yabri, Avicena tenía claros móviles

nacionalistas e ideológicos para proyectar su filosofía oriental.

A Yabri le incomoda intelectualmente el giro de Avicena y el posterior

impacto que sobre el pensamiento árabo-islámico tuvo este entregarse a lo

irracional:

“Por tanto, podemos concluir que, en el mundo islámico, el verdadero golpe a

la filosofía, y consiguientemente al racionalismo, no fue el que se atribuye a

Algazel y su ‘Destrucción de los filósofos’, sino el que el más grande de sus filósofos

–Avicena- le inflingió con sus opúsculos y sus numerosas y bien difundidas epístolas

divulgadoras de su filosofía oriental” (Yabri, 2006:196).



ALGACEL

I.

Abû Hâmid Mohammad Ghazâlî, latinizado con el nombre de Algacel, nació

en Ghazaleh (Khorasán) en el 450/1059. Los avatares de su vida hace que desde

muy joven conozca de primera mano al sufismo (tras la muerte temprana de su

padre, su hermano y él mismo fueron tutelados por un sabio sufí amigo de su

progenitor). Luego, en Nishapur, aprendió de las enseñanzas de la escuela

asharí, que oficiosamente se iba convirtiendo en la ortodoxia sunnita, y de la que

sería portavoz, en su madurez personal y filosófica.

A partir del 484, en Bagdad, ejerce como profesor en la Madrasa Nizamiya,

llegando a ser su rector años después. En esta época florece intelectualmente y

escribe sus dos grandes obras, ‘Las intenciones de los filósofos’ (Maqâsid al-

falâsifa) y ‘La refutación de los filósofos’ (Tahâfot al-falâsifa)4. Una crisis de fe le

atormentó del tal modo que le mantuvo alejado de su hogar, en constante viaje

por el mundo islámico, durante diez largos años, buscando la certeza interior.

Luego volvió a Nishapur donde siguió enseñando. Murió en Tus en el año

501/1111

II.

En su magna obra, mantiene su convicción de que la razón no está

capacitada para alcanzar la certeza. Y es él, curiosamente a partir de una

dialéctica racional, el que trata de destruir las certezas de los filósofos

racionalistas.

4 Henry Corbin entiende que la correcta traducción sería ‘La autodestrucción de los filósofos’.



“Ghazâlî concentra todo su esfuerzo en demostrar a los filósofos que la

demostración filosófica no demuestra nada; desgraciadamente, está todavía

obligado a demostrarlo por medio de una demostración filosófica. Con vehemencia

extrema ataca la doctrina de la eternidad del mundo; no ve más que metáfora en

la procesión de inteligencias, teoría cuyo rigor y belleza se le escapan; estima que

los filósofos son incapaces de demostrar la necesidad del Demiurgo, la unidad y la

incorporeidad divinas, el conocimiento que Dios tiene de las cosas distintas a él

mismo” (Corbin, 1994:173).

El principal argumento de Ghazâlî para criticar a los filósofos es la

negación de la causalidad que le ofrece el pensamiento asharí. Todos los

procesos naturales están fijados por un orden que está en la voluntad divina y

ésta, omnipotente, puede romperla en cualquier momento, quedando excluida

toda necesidad, causa o norma interna de los seres. La necesidad, la causa o

norma de los procesos naturales no existe, sólo es posible remitirse a Dios.

El golpe que asestó Ghazâlî a la filosofía en el islam oriental fue tremendo.

No la hizo desaparecer por completo pero no volverá a surgir en aquella orilla

ninguna otra figura de excepcional renombre. Algunos siglos después, será

Averroes, el insigne pensador cordobés el que ajuste cuentas con Ghazali en su

‘Autodestrucción de la Autodestrucción’ (Tahâfot al-Tahâfot).



OCCIDENTE



AL – ANDALUS

UNA APROXIMACIÓN HISTÓRICA

I.

En la primavera del año 711 Târiq ibn Ziyâd entra en la Península Ibérica

por el Estrecho de Gibraltar con poco más de 12.000 soldados (otras fuentes

apuntan que fueron incluso menos, sólo 7.000 efectivos). La mayor parte de

estas tropas eran de origen bereber, y sólo un reducido número de mandos era

de origen árabe. En julio de ese mismo año, las tropas musulmanas se enfrentan

en el río Guadalete (otras fuentes apuntan a que fue en la laguna de la Janda

algunos kilómetros al sur) al ejercito visigodo de Don Rodrigo. La derrota del

ejército hispano fue total y absoluta hasta el punto de que en pocos meses, el sur

y el levante peninsular casi al completo estaba en mano de los ejércitos de Târiq.

Al año siguiente le seguiría su inmediato superior Mûsa ibn Nusayr con 18.ooo

efectivos más, esta vez sí de mayoría árabe. Tomando rutas diferentes los

ejércitos de Târiq y Mûsa se encuentran frente a la capital visigoda, Toledo, que

capitula sin presentar batalla. En el año 714 el general Târiq y el Gobernador

Mûsa abandonan Hispania rumbo a Damasco para dar cuenta de sus conquistas.

Estos fueron, grosso modo, los acontecimientos históricos de la entrada de

los musulmanes en la Península Ibérica. A partir de aquí se pueden hacer

algunas breves consideraciones:



- A pesar de la cercanía (entre Tarifa y el norte de África hay apenas 12 km.

de distancia) es notorio el mutuo desconocimiento entre los hispanos y los

árabes. El Profesor Lorca da cuenta de un episodio extraído de la crónicas de al-

Maqqarî (historiador argelino del s. XVII) sobre esta cuestión. Merece la pena

mostrarlo al completo (Mtnez. Lorca, 1990:11). Las tropas de Târiq mostraban un

extenso mosaico de etnias y colores, durante la toma de Córdoba un soldado

negro fue capturado lo que produjo el azoramiento de la población autóctona:

“Los de la iglesia le vieron… y andaban temerosos y extrañando la naturaleza de

aquel hombre, pues nunca habían visto ningún negro, por lo cual le rodearon y

movióse entre ellos gran alborozo y admiración, creyendo que estaba teñido o

cubierto de alguna sustancia negra. Desnudáronle en medio de todos, y, llevándole

junto a la cañería por donde venía el agua, comenzaron a lavarle y frotarle con

cuerdas ásperas,… Comprendiendo ellos sus señas, dejaron de lavarle y se aumentó

su terror”.

- La toma de la Península Ibérica por los musulmanes no fue, ni de lejos,

una sangrienta y cruel conquista militar. Realmente Al-Andalus no fue

conquistada, sino que capituló (Mtnez. Lorca, 1990:13). Varias razones inducen a

pensar que esto fuera así. La primera era la debilidad del Estado visigodo, que

tras dilapidar la herencia romana, estaba enfrascada en luchas intestinas

nobiliarias entre Don Rodrigo y los herederos de Witiza (algunas fuentes

históricas apuntan a que éstos apoyaron a las tropas musulmanas y que

pudieron mantener sus propiedades). Bastó con una sola derrota del ejército

para que la organización política y administrativa visigoda se desintegrara. Pero

además, la cohesión social del cristianismo demostró la misma solidez que la

monarquía visigoda, esto es, muy escasa. La población hispana de aquella época

que rondaba entre los cinco y los seis millones de habitantes fue dominada sin

apenas violencia. Es cierto que hubo resistencias puntuales, pero no hubo

revueltas populares mayoritarias. Es más, según sostiene el Profesor Lorca, la



parte mayoritaria de la población hispana, el campesinado, que vivía en penosas

condiciones bajo la monarquía feudal visigoda, optó abiertamente por el Islam, y

convertirse así en hombres libres. No se puede desechar la conveniencia socio-

económica como una de las razones principales de la rápida islamización de

Hispania (Cruz Hdez., 1985:26 T.I). Por último, el contingente árabe recibió la

decidida colaboración de la población judía, que vivía oprimida por la

monarquía visigoda. Parece claro que el Islam nunca fue impuesto a hierro y

fuego, más bien fue otra cosa:

“El Islam español significó, por tanto, una liberación política para todos los

judíos y una liberación política y social para la mayoría de origen cristiano” (Mtnez.

Lorca, 1990:14).

II.

A lo largo del siglo VII aproximadamente 50.000 árabes y unos 200.000

bereberes norteafricanos se fueron instalando en la Península (Mtnez. Lorca,

1990:14). Si exceptuamos a la nobleza visigoda, de origen germano, la inmensa

mayoría de la población autóctona, muladíes (cristianos que abandonaron el

cristianismo convirtiéndose al Islam) y mozárabes (seguían siendo cristianos

viviendo entre musulmanes) eran de origen hispano-romano. En pocas

generaciones de mezcla racial entre árabes y tribus norteafricanas con las gentes

autóctonas, acabaron fundiéndose en el crisol hispano (Mtnez. Lorca, 1990:15).

Aquel primer Islam no puso impedimentos a las otras religiones del Libro, tanto

judíos como cristianos pasaron a ser dimmíes o protegidos a cambio de un

impuesto. Esto puede explicar por qué gran parte del campesinado pobre

peninsular optara por su rápida islamización. Tanto judíos como cristianos

seguían manteniendo sus propias autoridades judiciales. Esta primera etapa que

en el nivel social no fue especialmente cruenta, como hemos visto, sí que lo fue

desde el punto de vista político. La nueva tierra conquistada fue lugar de batalla



entre los propios clanes musulmanes, entre árabes y bereberes y entre Omeyas y

Abasíes. La inestabilidad política terminó con la llegada de los Omeyas a

Córdoba en el 756. Los sucesión de los tres primeros Califas ‘Abd al-Rahmân

durante los siglos VIII, IX y comienzos del X convirtieron a Hispania en Al-

Andalus. Cuando finalizan los tiempos bélicos, a mediados del s. VIII, la

monarquía omeya que se consolida establece una frontera elástica y poliédrica.

La frontera exterior se situó al sur de los Pirineos, la frontera inferior, al sur de

la Cordillera Central, y la frontera media a la altura de Toledo. En Galicia,

Asturias y la cuenca del Duero queda un ‘vacío’ que irán llenando los Reinos

cristianos lentamente.

Las claves del éxito del Califato Omeya la encontramos en la instauración

de un Estado fuerte y centralizado, con capital en Córdoba, que la Península no

recordaba desde la época imperial romana unos siglos antes. Fueron

importantes la mejoría de las comunicaciones por la reestructuración y

rehabilitación de las vías romanas; también el saneamiento financiero y

acuñación del dírham de plata. También se fomentó un ejército profesional que

cuidaba de las fronteras y de la paz interior, nació una clase política salida de la

aristocracia siria; y sobre todo, se respetó el heterogéneo crisol étnico que

poblaba los pueblos y ciudades de Al-Andalus. Al-Andalus pasó de ser una

sociedad rural subdesarrollada a una floreciente civilización urbana (Mtnez. Lorca,

1990:17), bien relacionada desde el punto de vista diplomático, en la que

destacaba el desarrollo del comercio, las artes y las ciencias, especialmente la

Medicina.

“El entramado social resultante es un complejo de feudalismo agrario

militar de los clanes familiares y un minifundio artesanal, bajo una economía

autosuficiente monopolista” (Cruz Hdez., 1985:19-20). Se fundan ciudades

importantes: Almería, Murcia, Badajoz, Lérida, Úbeda, Calatayud, Tudela, Madrid

(Mayrit), y Córdoba se convirtió en una de las ciudades más importantes del



mundo conocido. Pero en el siglo XI comienzan a verse los primeros síntomas de

disgregación en el Al-Andalus, la entrada en el poder del ala más conservadora

del sector teológico-jurídico (Mtnez. Lorca, 1990:19), la presión creciente de las

tribus del Sur y la reconquista militar de los reinos cristianos del Norte,

terminaron por estrangular esto que hemos llamado Al-Andalus. Para terminar,

no está de más hacer caso a una sabia puntualización del Prof. Lorca (1990:20).

“Esta original síntesis de oriente y Occidente no debería dibujarse, sin

embargo, como si se tratara de un idílico cuadro al margen de la historia. En

tormentosas condiciones políticas, en medio de frecuentes luchas tribales e incluso

alguna revuelta de carácter social, fue creciendo la civilización andalusí”.

Lo que algunos postulan como ‘Reconquista’ fue realmente un periodo

largo y heterogéneo de relaciones sociales y políticas alternadas con campañas

militares de éxito alternativo. La caída de la monarquía omeya, el surgimiento de

Reinos cristianos fuertes, el intricado puzle de las Taifas, el pago de parias de los

musulmanes a cambio de la no beligerancia de los hispano-cristianos, la entrada

de Al-Andalus en la agitada órbita política norteafricana, el reformismo teológico

de almorávides y almohades que tanto impacto tuvieron sobre la vida andalusí,

la maduración y fortalecimiento de los grandes Reinos, Castilla y Aragón, la

subsiguiente unificación, la instauración y posterior caída de la dinastía nazarí

de Granada. Todo eso ocurrió entre el comienzo del siglo XI hasta finales del

siglo XV; casi cuatro siglos de acontecimientos no son precisamente una guerra

relámpago.



¿CÓMO FUE POSIBLE LA GERMINACIÓN DE LA FILOSOFÍA

EN AL-ANDALUS?

I.

Las tropas beréberes que entraron por el Estrecho y que luego fueron

poblando la Península eran tan incultas como la población de campesinos

hispanos con la que comenzó a convivir y relacionarse. Los ecos de Roma fueron

silenciados por la pobreza visigoda y el mundo tribal norteafricano no tenía

interés intelectual alguno. A pesar de todo, dos siglos después encontramos en

Al-Andalus toda una constelación de sabios: matemáticos (Maslama de Mayrit) y

astrónomos (Azarquiel), médicos (Ibn Ishâq) y farmacólogos (Ibn Wâfid), poetas

(Al-Mu’tamid) y filólogos (Ibn Sîda), historiadores (Ibn Hayyân) y filósofos (Ibn

Masarra, Ibn Gabirol que era judío, Al-Kirmânî) (Mtnez. Lorca, 1990:21). Y por

encima de todos, en el siglo XI, destaca poderosamente la figura de Ibn Hazm de

Córdoba y su mastodóntica producción intelectual de casi 400 tomos

estructurados por materias. En el siglo XII la creatividad intelectual de Al-

Andalus dará sus mejores frutos, a la vez que la filosofía medieval alcanza una de

sus cumbres: Ibn Bâŷŷa, Ibn Tufayl, Ibn Rušd y el filósofo judío Maimónides.

Varias son las claves que explican este florecimiento cultural.

Consideraremos brevemente alguna de ellas:

- Desde muy pronto, la enseñanza general y la posesión de libros era algo

generalizado. La mayor parte de los andalusíes sabían leer y escribir (Mtnez.

Lorca, 1990:30). La amplia difusión que tuvo la cultura en el mundo islámico nada

tiene que ver con la ignorancia impuesta a las masas populares en el Medievo

cristiano, en el que sólo un pequeño grupo de intelectuales tenía acceso al

conocimiento mientras vivían recluidos en Monasterios (Mtnez. Lorca, 1990:24).



- Las mezquitas (las madrasas no tuvieron arraigo hasta la dinastía nazarí

de Granada en el siglo XIV) se convirtieron en el foco de irradiación de la cultura

y del saber abierto a todos (Mtnez. Lorca, 1990:31).

- La introducción en Al-Andalus, por parte de la aristocracia omeya siria,

de las traducciones del griego llevadas a cabo en Damasco. Luego, cuando la

dinastía abasí traslado la capitalidad a Bagdad, no cesó el flujo de las

traducciones y el interés por ellas.

- El número de peregrinos a los lugares sagrados del Islam fue creciendo

paulatinamente. Al volver a Al-Andalus trajeron consigo una gran cantidad de

conocimientos.

- El comercio aseguró un flujo constante de libros desde los principales

centros culturales orientales hasta Al-Andalus.

- También creció el número de viajeros cuyas pretensiones no eran sino el

estudio en los centros culturales punteros como Alejandría, Qayrawan, Damasco

o Bagdad (Mtnez. Lorca, 1990:28).

Para Cruz Hernández (1985:37 T.I) son cuatro los vehículos por los que

penetró la filosofía oriental en la Península: los mutazilíes, las sectas batiníes, la

ciencia y los saberes religiosos, incluido la mística (tasawwuf). Precisamente en

esto último que hemos apuntado, la proliferación de los viajes de estudio a

Oriente, está el germen de la filosofía en Al-Andalus. Son los andalusíes que

parten a estudiar a tierras lejanas los que a su vuelta traen consigo esos

conocimientos y esas nuevas reflexiones. A comienzos del s. IX comienzan a

escucharse por el califato las primeras ideas mutazilíes. Poco tiempo después,

finales del mismo siglo, los batiníes (por batin se entiende el sentido íntimo y

secreto del Corán propio de los chiítas en sus variadas formas) también

terminaron por afianzarse, aunque omeyas y abbasíes los tuvieron por herejes;

pero el temor a esta secta es de origen claramente político (Cruz Hdez. 1985:46 T.I).



El despertar cultural y científico es tan potente, que con el tiempo,

mediados del siglo X hasta el siglo XII, algunas ciudades de Al-Andalus terminan

siendo también lugares a donde llegan viajeros de todo el Islam con ansias de

aprender de los maestros citados más arriba. Todo este movimiento cultural

terminará en el siglo XIII, en el que los destacados intelectuales que quedan en

Al-Andalus comenzarán a exiliarse por todo el Oriente.

No toda la historia cultural del islam occidental es tan idílica, más si nos

fijamos en algunos episodios acaecidos en la época de Almanzor (comienzos del

siglo XI) como fueron la destrucción por el fuego de una parte de la Biblioteca

del Al-Hakam II en Córdoba o la quema de los libros de Ibn Hazm en Sevilla. Ni

siquiera Al-Gazzali se libró de la pira por parte de los almorávides. Y Averroes

vivió en primera persona el conservadurismo del imperio almohade. Aunque

como apunta Lorca todos estos episodios represivos partieron del poder

establecido, no de la población general; y fueron siempre de índole política, no

de índole fanático-religiosa (Mtnez. Lorca, 1990:78).

Un apunte final para terminar este breve paseo por la cultura andalusí:

“Aristocrática y popular, occidental y árabe, griega por el clasicismo en que

se inspiró e islámica por la fe que la animaba, la cultura de Al-Andalus es un

fenómeno histórico excepcional” (Mtnez. Lorca, 1990:25).

II.

Una de las características menos destacables y recomendables de algunos

sectores intelectuales de nuestra sociedad es el renunciar a parte de la historia

propia, exactamente desde las ajadas e interminables listas de reyes godos hasta

las grandes victorias de la Reconquista patria. En medio de ambos hitos, historia

de otros bárbaros, o no existió nada destacable, o acaeció el mayor de los

horrores. O indiferencia y ninguneo o crítica a una catástrofe continuada en

siglos que violentó los cimientos de nuestra esencia. Se ha tenido que esperar



muchos siglos para que poco a poco las piezas vayan encajando. Y

reencontrarnos con el auténtico Al-Andalus alejado tanto de visiones

paradisíacas como de estereotipados infiernos fanáticos y oscuros.

¿Cuáles fueron los factores sociales que explican la aparición y desarrollo

del pensamiento filosófico andalusí? El Prof. Martínez Lorca pretender describir

el subsuelo histórico (Mtnez. Lorca, 2007:19) del que surgió la filosofía islámica

hispana.

La primera de las razones es el Islam mismo, como religión integradora de

las profecías anteriores: Abraham, Moisés y Jesús son considerados legítimos

profetas en el Corán. Está claro pues, la religión islámica no parte de cero (Mtnez.

Lorca, 2007:20). La verdad del Corán radica en la continuidad de la profecía de

Mahoma respecto a los profetas anteriores. Esta plenitud de la profecía que

aporta el Islam significaría, además, el punto terminal de las anteriores. El Libro

llama a Mahoma «sello de los profetas», hatam al-nabiyyin: esto supone el cierre

o acabamiento del mundo de la profecía. Pero el Islam no pretendió en modo

alguno suprimir la profecía anterior sino perfeccionarla, llevarla a buen término.

Se mantiene el mismo núcleo monoteísta común al judaísmo y cristianismo,

subrayando la unicidad divina o tawhid, y rechazando de plano todo intento de

antropomorfismo religioso y de politeísmo más o menos encubierto (Mtnez. Lorca,

2007:21).

La segunda de las razones tiene que ver con el sorprendente pluralismo

interno que garantiza un ámbito de libertad para el creyente musulmán. Primero

porque en el Islam, a diferencia del cristianismo, no existe institución

eclesiástica alguna que, mediante concilios y sínodos, fije en precisas fórmulas

dogmáticas la norma de ortodoxia. Y segundo, porque el núcleo básico del Islam

sobre el que hay consenso, es la sahada o profesión de fe: «No hay más Dios que

Alláh y Mahoma es su profeta». Una vez aceptada la unicidad de Dios y la profecía

de Mahoma, el creyente entra a formar parte de la umma o comunidad islámica;



y en ella es libre para adherirse a cualquiera de las escuelas teológicas y

jurídicas existentes. La bid'a o «innovación» sí que supone un problema en la

religiosidad islámica. El Islam distingue entre bid'a «buena» (hasaná) y una bid'a

«mala» (sayyi'á), es decir, entre una innovación aceptable y otra rechazable

desde la perspectiva islámica. Por tanto, la discrepancia es permitida por el

Islam. Cualquier musulmán, pertenezca a la sunna o pertenezca a cualquiera de

las sectas, pertenece a la umma. Sólo el kafir, el infiel, se enfrenta a la severidad

de las leyes.

El Prof. Martínez Lorca defiende que Al-Andalus acentuó ese pluralismo,

además de hacer posible el surgimiento de un racionalismo filosófico (Mtnez. Lorca,

2007:25), que tienen en Averroes a su mejor exponente. El Islam en Al-Andalus,

como en el resto del mundo musulmán, ofrece a los creyentes una senda común,

la Umma, y un pluralismo interno. En el Islam no encontramos una ortodoxia

monolítica identificable al fanatismo enfrentado a una serie más o menos grande

de movimientos menores heterodoxos. Al-Andalus, como vimos anteriormente,

fue permeable a las sectas: el papel de las sectas en la sociedad andalusí fue

limitado pero sin negar por ello su penetración

Importa destacar también la tolerancia del Islam español respecto a los

creyentes de otras religiones. La convivencia pacífica de la religión hegemónica,

el Islam, con las minorías cristiana y judía constituye un hecho excepcional en la

Europa medieval. La monarquía visigoda persiguió a los judíos; de ahí, la

colaboración de éstos con las tropas musulmanas llegadas a la península. Con su

política de tolerancia hacia los sefardíes el Islam español se aseguró el apoyo de

este influyente grupo social urbano, especializado en el comercio (Mtnez. Lorca,

2007:28). También se beneficiaron de esa tolerancia los cristianos, que pasaron a

ser, junto con los judíos, «protegidos» o dimmíes: a cambio de un impuesto,

gozaban de autonomía interna, incluida la libertad religiosa, quedando libres de

obligaciones militares. Los «Pueblos del Libro» recibían así, en la práctica, un



trato de favor derivado de su vinculación con la profecía de Mahoma. Cristianos

y judíos, tenían en al-Andalus sus autoridades judiciales propias, al margen de la

jurisdicción general islámica.

Otra razón, para entender porqué brotó el pensamiento filosófico andalusí

es el mestizaje racial. En efecto, la formación misma de al-Andalus se basó en un

original mosaico de razas. A lo largo del siglo VIII se instalaron en la Península

ibérica aproximadamente 50.000 árabes y unos 200.000 beréberes. La expansión

del Islam no recae fundamentalmente en el pueblo árabe sino en las tribus

beréberes del Magreb, recién islamizadas y no sin dificultad (Mtnez. Lorca, 2007:30).

El hecho central desde el punto de vista de la población es, sin embargo, el

siguiente: la abrumadora mayoría de los habitantes de al-Andalus eran de origen

hispano-romano, y al cabo de varias generaciones de mezcla racial (no

olvidemos que gran parte de las tropas musulmanas llegaron a la península sin

sus mujeres), los diversos elementos exógenos acabaron fundiéndose en el crisol

hispano. El modo de vida de los pueblos nómadas del desierto no podía tomarse

seriamente como alternativa social para un país, como al-Andalus, de tan

avanzada estructura urbana y con una climatología tan benigna. El nuevo Estado

islámico se asentó sobre una población de variadísimo origen étnico (hispano-

romanos, beréberes, árabes, judíos, eslavos o esclavones y hasta negros del Sudán)

que acabaría mezclándose a través de un mestizaje racial cuya amplitud debió

sorprender por igual a un viajero oriental que a un cristiano centroeuropeo (Mtnez.

Lorca, 2007:31).

La filosofía de al-Andalus, fruto de aquel original mundo histórico, no fue

un fenómeno milagroso, ni fruto del azar histórico. De la riqueza y novedad del

pensamiento andalusí estuvo bebiendo la cultura europea durante varios siglos.

Incluso hoy, algunos pensadores islámicos encuentran inspiración para el futuro

en las ideas de aquellos audaces andalusíes, especialmente Averroes. Y el pensa-

miento judío sigue mirando a Maimónides como obligado punto de referencia.



Con sus principales filósofos musulmanes (Ibn Hazm, Ibn Báyya, Ibn Tufayl e

Ibn Rusd, el Averroes de los latinos) al-Andalus logró alcanzar al más desarrollado

Islam oriental. Por vez primera, los grandes maestros orientales eran continuados,

y hasta superados, por sus lejanos herederos intelectuales de la España

musulmana (Mtnez. Lorca, 2007:31).

Otro fruto maduro del tolerante mundo andalusí fueron sus filósofos

judíos que, libres de la represión visigoda y en contacto con la refinada cultura

arabo-islámica, ocuparon un lugar de honor en el pensamiento medieval. De Ibn

Gabirol a Maimónides, la comunidad sefardí imprimió un sello propio a su obra

especulativa, escrita en árabe.

En resumen, la vida social de Al-Andalus es el camino más seguro para

comprender cómo pudo germinar en la Península ibérica la filosofía durante la

Edad Media. Pienso que el pluralismo interno del Islam, acentuado en suelo

peninsular, la tolerancia y el mestizaje racial de la España musulmana constituyen

las firmes raíces de las que brotó con tanto vigor aquella singular filosofía. Bajo el

asedio militar de los reinos cristianos del Norte y la presión creciente de las tribus

beréberes del Sur, desapareció aquel mundo histórico que llamamos al-Andalus

(Mtnez. Lorca, 2007:33



LA FILOSOFÍA ANDALUSÍ EN TIEMPOS

DE LOS ALMORÁVIDES

I.

El siglo XI es el gran desconocido de la Historia del pensamiento andalusí.

La caída y desaparición del Califato, los Reinos de Taifas, el empuje de los Reinos

cristianos (vivimos en los tiempos del Cid) y el dominio almorávide, hacen

demasiado “ruido” como para que cuaje un pensamiento filosófico andalusí con

solidez. Lo que destaca en este tiempo es la poderosa figura de Ibn Hazm de

Córdoba. Su filosofía es la primera en tocar todos los palos, el saber

enciclopédico, el científico, el teológico, el lingüístico, la ética y la política,

además de ser un poeta excepcional como atestigua el ‘Collar de la paloma’.

A pesar de su triste final dejó un buen poso en Al-Andalus, llegando sus

ecos al mismo Oriente. Según explica Cruz Hernández (1985:111 T.I), se pueden

rastrear elementos suyos en la reflexión de Algacel. Además dejó un nutrido

grupo de discípulos y seguidores. La escuela neoplatónica, de fuerte simbología

y corte místico y ascético, comienza en Al-Andalus con Ibn Masarra. Luego, se

conocen varios focos de expansión de sus seguidores, los masarríes, en Almería

(Al-Arif) y Badajoz (Ibn al-Sid).

II.

El aspecto jurídico del Islam es de una importancia nuclear. Y como afirma

Martínez Lorca (2007:71), en el Islam no hay disociación entre “la esfera de lo

público de la de lo privado, es decir, lo jurídico-político de lo religioso”. El Fiqh es

la jurisprudencia o ciencia del derecho islámico que rige la vida de los fieles

musulmanes, así como la elaboración, justificación y aplicación de la ley. Como

vimos en la introducción, en el propio seno del incipiente Islam fueron



surgiendo las diferentes escuelas jurídicas. Todas ellas son igualmente legítimas,

y guían correctamente a los fieles musulmanes. Lo que une a todas las escuelas

es la aceptación del Corán, de la ley islámica (Sari’a), de la comunidad de fieles

(Sunna) y el consenso general (Iyma) (Mtnez. Lorca, 2007:72).

Cuando en el 711 las tropas árabes y beréberes entran en la Hispania

visigoda, solamente una de ellas, el hanafismo, estaba dando sus primeros pasos

por el lejano Oriente Medio. Conforme pasaba el tiempo y la Península se

convertía en Al-Andalus la ciencia del derecho también entraba en sus ciudades,

siendo el malikismo la jurisprudencia predominante. Así es, los primeros juristas

andalusíes se decantaron por el malikismo sin saber el movimiento innovador

que volvía a surgir desde oriente en el Califato Abasida, el Safiísmo, que no llega

a Al-Andalus hasta el siglo IX.

Aunque son cuatro, las escuelas clásicas que han llegado hasta nuestros

días, hay que decir que existieron algunas más, que con el tiempo terminaron

desapareciendo. Una de ellas tuvo una especial importancia en Al-Andalus a

partir del siglo X, e Ibn Hazm fue uno de sus más destacados representantes. El

zahirismo fue fundado por Dawud ibn ‘Ali (†833); toma su nombre de zahir

(literal), y es un intento de volver a la pureza del texto sagrado alejándose de la

pretensión que otros juristas musulmanes tenían de imponer su opinión

personal (Mtnez. Lorca, 2007:70).

Desde cierto punto de vista el zahirismo fue un movimiento reformador

que pretendió revivificar el espíritu religioso: el creyente era liberado de toda

mediación por parte de teólogos y alfaquíes, la revelación coránica es la

verdadera guía. Para los zahiritas, el mandato divino proviene de la revelación

que está escrita en el Corán: Alláh es el dios único y el hombre le debe sumisión.

No hay nada oculto (batin) en el texto sagrado, el sentido es plenamente literal

(zahir), cualquier creyente con aptitudes para el estudio puede razonar su fe,

con lo que no son necesarios ni los sabios ni las autoridades humanas que



interpreten o especulen sobre lo escrito. “Por consiguiente, el lenguaje perfecto

de que se sirve el texto sagrado transmitido por el Profeta tendrá un significado

patente, abierto a todos. Y su interpretación habrá de ser, pues, literal” (Mtnez.

Lorca, 2007:71).

En los tiempos de los reyezuelos de taifas, el malikismo se convirtió en la

más clara forma de control ideológico de la población. Ibn Hazm fue acosado y

perseguido por los malikíes, si bien es cierto que el polémico cordobés supo

siempre defenderse con una áspera habilidad. Tras la entrada de los

almorávides en Al-Andalus, también seguidores del malikismo, su ingente obra

fue apartada a un segundo plano. Fueron los almohades, y especialmente su

fundador, Ibn Tûmart, que conectó plenamente con la literalidad zahirí y la

austeridad social de esta escuela, el que devolvió a Ibn Hazm al puesto que le

correspondía en la cultura andalusí.



LA REFORMA RELIGIOSA Y LA REVITALIZACIÓN

INTELECTUAL ALMOHADE.

I.

Según los cánones de la historia hispano-musulmana, los omeyas

cordobeses supusieron el culmen del refinamiento cultural, y los almohades

representaron una época nefasta de fanatismo y represión religiosa. ¿Cómo fue

entonces posible, el Siglo de Oro del pensamiento andalusí? ¿Cómo explicar que

fue en estos días cuando surgieron Ibn Tufayl, Averroes y Maimónides? ¿No se

puede hacer otra interpretación de los grandes titulares de la historia, y que bien

pudieron darse ambos movimientos a la vez, la reforma religiosa y la

revitalización intelectual?

Efectivamente, si profundizamos, aunque sea un poco, e intentamos

comprender otros renglones de la historia, que también están ahí,

encontraremos que no todo lo que se dice que ocurrió en la época almohade es

cierto. No se puede negar que la reforma que inició Ibn Tûmart en las agrestes

montañas del Magreb exigía mucho al creyente musulmán, le exigió una

coherencia y una rectitud que desde hacía tiempo no se vivía en Al-Andalus.

Rectitud que fue aprovechada por muchos alfaquíes para ajustar cuentas. El caso

mismo de nuestro reverenciado Averroes, es un ejemplo, no de fanatismo

persecutorio, sino de cómo lo más mundano y mezquino se hace realidad, de

cómo la envidia de los mediocres se vuelve animadversión ocultando su rostro

bajo las máscaras de la oportunidad. No hay ni época, ni sociedad ni movimiento

religioso que esté a salvo de semejantes coyunturas. Pero tampoco se puede

negar el impulso ilustrado y científico de los primeros califas almohades.



II.

Nacido a finales del siglo XI, Ibn Tûmart era un anónimo campesino

norteafricano con unas características singulares que propulsó, a él mismo y

también a su pueblo, a entrar en la historia del Islam. Estamos ante un viajero

incansable que recorrió Al-Andalus y todo el Oriente musulmán, en una de sus

épocas más esplendorosas, hasta Bagdad. Peregrinó a la Meca, y en todos los

lugares por donde pasó trató de estudiar con los maestros que Alláh tuvo a bien

poner a su disposición. Las crónicas hablan también de su espíritu ascético.

Cuando Ibn Tûmart regresa a casa tras su largo periplo vital entabla

fuertes relaciones de amistad con el guerrero ‘Abd al-Mu’min, su gran discípulo y

a la postre primer califa almohade. Es la tribu de los Masmuda, su patria en el

sur del Magreb, los primeros en escuchar sus palabras, al poco se convertiría en

el Mahdî, el Guiado por Dios. No se puede dudar de la capacidad de Ibn Tûmart

de conocer e influir a sus seguidores: los unitarios o al-Muwahhidin, los

almohades; y de cómo supo sacar partido de la peculiar estructura circular y

concéntrica de la tribu (Mtnez. Lorca, 2007:56). A su rigor ascético, Ibn Tûmart,

añadió una clara ambición política. Consolidado y reforzado por la cohesión

social de las tribus beréberes, la asabiyya (Mtnez. Lorca, 2007:57), que idolatraban a

su Mahdî, no dudó en plantar cara al poder almorávide. Tras años de intentos

infructuosos de expandir el rigor de su mensaje por el Magreb almorávide, se

llega a una rebelión violenta contra el poder dominante. Ibn Tûmart murió,

1128, antes de ver como su discípulo predilecto vencía definitivamente a los

almorávides, ciertamente debilitados por tener que guerrear en dos frentes: al

sur contra los beréberes del Antiatlas, y al norte contras los Reyes cristianos.

‘Abd al-Mu’min resultó ser un estratega militar destacado: a la conquista

del Magreb, habrá que sumar la conquista Ifriqiya (que ocupaba lo que

actualmente conocemos por Túnez y Libia) y la de Al-Andalus, que se consuma a

mediados del s. XII. La capital del nuevo imperio se estableció en Marrakech, y



Sevilla se convirtió en la capital de Al-Andalus. El sucesor de al-Mu’min, Abû

Ya’qûb Yûsuf, consolidó las conquistas en tierras hispanas. Fue, sin duda, el califa

almohade más ilustrado: engalanó para la posteridad a Sevilla (La Giralda, la

Torre del Oro y el Alcázar), su mecenazgo artístico no fue desdeñable y se

convirtió en el protector de Ibn Tufayl y Averroes. Muerto éste en el campo de

batalla (1184 Satarem, al norte de la actual Lisboa), le sucedió su hijo Ya’qûb al-

Mansûr. Con éste, el panorama social y cultural cambia por completo. El nuevo

califa trata de consolidar su poder político, espoleado por la victoria sin

paliativos en Alarcos en 1195; y para ello no dudará en apoyarse, ahora sí, en los

sectores religiosos más conservadores, esos que tendrán en su punto de mira a

Averroes y su filosofía. A partir de aquí, tras la muerte de al-Mansûr, el Califato

almohade, irá languideciendo, sin prisa pero sin pausa durante todo el siglo XIII.

Como les ocurrió siglos antes a los almorávides, los problemas se les fueron

acumulando y las soluciones de sus dirigentes no bastaron para remontar hasta

el esplendor de las primeras generaciones. Los almohades sufrieron el

descontento de la población, el fuerte empuje de los cristianos al norte (en

especial la derrota en las Navas de Tolosa en 1212) y diferentes asaltos a su

núcleo en el Magreb, Benimerines y Háfsidas, lo que terminó por desintegrar la

dinastía que comenzó Ibn Tûmart un siglo antes.

III.

Para entender en la reforma almohade hemos de comprender su figura

progenitora: Ibn Tûmart. Lo primero que llama la atención es, sin duda, que la

mezcla de aprendizajes y maestros queda patente en su doctrina. Así la expone

el Prof. Martínez Lorca (2007:47):

“El zahirismo, aprendido con toda probabilidad en Córdoba por Ibn Tûmart

de algún discípulo de Ibn Hazm, del que tomó la defensa de estudio de las fuentes y

el consiguiente alejamiento del principio de autoridad, así como el rechazo a la



analogía como criterio jurídico; la escuela as’ari de la que aprovechó buena parte

de sus teorías teológicas y en especial su pretensión de racionalizar la fe y su

abandono de todo antropomorfismo religioso; los mutazilíes, de quienes continuó a

su modo el racionalismo y la defensa a ultranza de la simplicidad y unicidad de

Dios, con la consiguiente negación de los atributos divinos; y el si’ismo, del que

adoptó su doctrina del imamato y su creencia en el Mahdí. Puede reconocerse

también la influencia de al-Gazzali, aunque es objeto de polémica la importancia

que alcanzó en la configuración del pensamiento de Ibn Tumart”.

Este intrincado puzle, propio del modo de vida y pensamiento musulmán,

otorga a Ibn Tûmart un carisma singular, en el que destaca la firmeza radical de

la unicidad divina, el tawhîd. Su fiel discípulo recogió y recopiló sus manuscritos

tras su fallecimiento, de entre ellos destaca la obra ‘Profesión de fe’ (Mtnez. Lorca,

2007:48). Ibn Tûmart se reafirma en los cinco pilares básicos del Islam, siendo el

primero de ellos, la ya referida unidad divina, la piedra clave de su teología: Dios

es único y Creador de todo cuanto existe. Además hace especial hincapié en el

rechazo absoluto del antropomorfismo (Mtnez. Lorca, 2007:49) y la afirmación de

la predestinación y de la presciencia divina (Mtnez. Lorca, 2007:50). Toda su

construcción teológica tiene un basamento racionalista, de corte as’arí y mutazilí

(Mtnez. Lorca, 2007:52). Pero sin embargo, lo que más llama la atención de la

posteridad es la reforma moral que trató de llevar a cabo. No debemos olvidar

que Ibn Tumart pertenecía al rústico campesinado magrebí, acostumbrado al

duro trabajo en zonas de montaña, y poco dado a veleidades pasajeras. El Mahdí

se convirtió en el severo crítico de unas costumbres que creía estaban

degradando el auténtico mensaje islámico. Además, exigió austeridad en la vida

pública, poniéndose él mismo por ejemplo, al vestir con ropas de lana

remendada (Mtnez. Lorca, 2007:56).



IV.

Los primeros califas almohades entendieron el mensaje de su maestro

fundador y siguieron sus consignas en lo referente al cultivo de las ciencias y la

racionalidad intelectual. Incluso ellos mismos recibieron una refinada educación

intelectual. Marrakech se convirtió en una ciudad ilustrada a la que acudían

sabios de todas las materias y ciencias conocidas. Ibn Tufayl, Averroes y

Avenzoar pasearon por sus calles. Otro dato a destacar es que los almohades

tuvieron en gran consideración a Al-Andalus, especialmente Sevilla, en donde

dejaron una impronta que dura hasta nuestros días. Para terminar recojo la cita

que el Prof. Martínez Lorca (2007:61) toma de ‘Abd al-Hâdi al-Tâzî cuando éste se

refiere al espíritu intelectual que impregno la reforma almohade:

“La opinión de los almohades era, en general, dar libertad de pensamiento,

lo que originó el florecimiento de la filosofía, apareciendo grandes pensadores en

todas partes. Alentaron la exposición crítica y se preocuparon de que los

pensadores y científicos fueran muy respetados, bien recibidos y honrados en todas

las ocasiones y fiestas oficiales”.



IBN HAZM de CÓRDOBA

I.

Aunque se le ha conocido siempre como cordobés, la familia de Ibn Hazm,

muladíes de reciente conversión al Islam y de baja extracción social, era

originaria de Huelva (Mtnez. Lorca, 2007:73). Esto es importante saberlo ya que al

final de sus días el anciano y vapuleado Ibn Hazm decidió volver a la casa

solariega de sus antepasados. La familia de nuestro pensador partió de las

tierras onubenses con la firme intención de medrar en la vida, y a fe que lo

consiguió ya que su padre, Ahmad, terminó siendo visir de Almanzor. Eran los

tiempos de la infancia de Ibn Hazm, en la cresta de la ola social, cultural y

política. Allí, en Córdoba, recibe las más exquisitas de las formaciones: el hadîth,

la historia, la filosofía, la medicina, la literatura. Pero a partir de aquí, la mayor

de las tragedias se cierne sobre su vida. Al estar su destino unido al de los

Omeyas cordobeses, su caída propició también la de la familia Hazm.

La juventud de nuestro filósofo está marcada por el sufrimiento y el

destierro de su amada ciudad; pero también por las conspiraciones políticas

para que retornase el gobierno omeya a Al-Andalus. Políticamente siempre se

alineó a favor de los árabes andaluces de la dinastía omeya, en contra de los

beréberes. Al elegir al bando perdedor, las huídas y los encarcelamientos se

convierten en constantes en su biografía. En una de estas peripecias vitales

busca refugio en Shátiba, lugar en el que encuentra suficiente paz y seguridad

para escribir su magna obra: El collar de la paloma. A finales del 1023 parece

que su suerte cambia al ser proclamado Califa de Córdoba el quinto de los

abderramanes, al-Mustazhir, quien le nombró primer ministro. Las buenas

nuevas duran muy poco tiempo: el califa es envenenado y el arrestado de nuevo.

Su polémico tránsito por la política llega a su fin, comenzando su vida como



jurista, filósofo e historiador de las religiones. Y esto es así porque, como vimos

anteriormente, Ibn Hazm abrazó la escuela jurídica zahirita, cuya literalidad

chocaba con el malikismo reinante en Al-Andalus. Efectivamente, Ibn Hazm fue

un hombre de sólida fe. Ahí encontramos el pilar central de su obra teológica y

jurídica. Zahirita convencido defendió la literalidad objetiva del Corán frente al

subjetualismo y el peso de la autoridad humana de los seguidores de Malik y la

Muwatta’.

Lo acontecido en aquellos días, en los que la bella Al-Andalus termina por

fracturarse violentamente dando paso a los Reinos de Taifas y al posterior

dominio almorávide, le produjo un profundo desencanto vital. En todo su

pensamiento posterior habrá siempre una misma línea de pesimismo y tristeza

tanto de la vida política en particular como de la vida social en general. Fueron

tantos los daños recibidos que terminó por no creer en la naturaleza humana.

II.

La obra de este ilustre cordobés es enorme y enciclopédica. Así es, Ibn

Hazm de Córdoba es una de las personalidades más notables del Islam en la

Andalucía de los siglos X y XI. Pensador, teólogo, historiador crítico de las

religiones y de las escuelas filosóficas y teológicas; también moralista, jurista y

político.

Destacaremos solamente algunas: Kitâb al-fisal wa-l-nihâl o ‘Libro de las

soluciones divinas’ [acerca de las religiones, sectas y escuelas], Kitâb al-ajlâq wa-

l-sir o ‘Libro de los caracteres y la conducta’, Kitâb al-ihkâm fi usül al-ahkâm o

‘Libro de los principios de los fundamentos jurídicos’, Tawq al-hamâma o ‘El

collar de la paloma’, Risâla fi fadl al-Andalus o ‘Tratado sobre la excelencia de al-

Andalus’, Kitáb fi marátib al- 'ulüm o ‘Libro sobre la clasificación de las ciencias’.

A la simple vista de los títulos de sus obras, entendemos que la mentalidad

y temperamento de Ibn Hazm fueron enciclopédicos más que filosóficos. Dedicó



estudios a la teología, al derecho, a la historia, a la moral, conociendo, además,

perfectamente, las ciencias que se cultivaban en al-Andalus. Su filosofía, pues,

habrá que entresacarla de las obras dedicadas a esas materias, sobre todo de las

citadas más arriba.

III.

‘El collar de la paloma’, sitúa a Hazm entre los adeptos del platonismo

islámico. Las claras referencias que hay en el mismo a ‘El Banquete’ y al ‘Fedro’

no dejan lugar a dudas. La idea de la preexistencia de las almas está

expresamente afirmada por un hadíth del Profeta, con lo que no hay choque

alguno entre la filosofía y el Corán. Interpreta el amor como una reunión

concerniente al elemento superior de las almas. Una afinidad entre los impulsos

que las mueven y que afloran desde su preexistencia en el mundo superior. El

amor es la mutua aproximación a la forma que las perfecciona. Lo semejante

busca a su semejante. El amor es una adhesión espiritual, una fusión de las

almas. En otra de sus obras, Los caracteres y la conducta (Kitâb al-akhlâq wa'l-

siyar) Ibn Hazm precisa la terminología técnica que utiliza para analizar los

diversos aspectos del amor. En lo que hoy llamaríamos «diario» personal,

consigna sus observaciones, meditaciones y juicios sobre los hombres y sobre la

vida: una obra eminentemente reveladora del hombre y la sociedad andaluza del

siglo V/XI.

IV.

La otra gran obra del maestro cordobés es el ‘Tratado sobre las religiones

y las escuelas de pensamiento’, Kitâb al-fisal wa'l-nihal. Esta voluminosa obra es

considerada, con toda justicia, como el primer tratado de historia comparada de

las religiones que se haya escrito nunca, tanto en árabe como en cualquier otra

lengua. Deja plasmada en ella toda la medida de su genio y de sus inmensos



conocimientos. Analiza, además de las diversas religiones, las diferentes

actitudes del espíritu humano ante el hecho religioso, tanto la del escéptico que

pone en cuestión todos los valores sagrados, como la del simple creyente de

cuño popular. Clasifica a los seres humanos en varias categorías. Está la

categoría de los ateos, que engloba a los escépticos y a los materialistas. Está la

categoría de los creyentes, que engloba a aquellos que creen en una divinidad

personal y a quienes creen en una divinidad impersonal, abstracta, sin relación

alguna con la humanidad. El primer grupo se subdivide a su vez en monoteístas

y politeístas. Entre los primeros distingue entre quienes tienen un Libro

revelado por el Cielo a través de un profeta, y quienes no lo tienen. Entre

aquellos que poseen un Libro hay aún dos posibilidades: están quienes han con-

servado fielmente, en el curso de los siglos, el texto sagrado, sin ninguna

alteración, y quienes han alterado el texto.

V.

Como en el resto de los filósofos que estamos tratando, Ibn Hazm también

entabla debate y diálogo entre lo que es revelado y lo que es apropiado a través

de la intelección. La tesis central del cordobés parte de que el hombre puede

quedarse con la Verdad Revelada, tal como está en la Escritura. Pero aquellos

que están dotados de inteligencia tienen la obligación de pensar y razonar sus

creencias, utilizando la ciencia, la lógica y la filosofía. Para lo cual, hace una

clasificación general del saber a cuya cabeza está la teología; y bajo ella, se

suceden la historia, gramática, matemática, medicina, astronomía, filosofía,

poética, retórica y ciencia de los sueños. No hay contradicción entre la razón y la

fe, la filosofía y la revelación, no se contradicen puesto que la filosofía y la razón

pueden llegar a la Verdad, proporcionar una conducta éticamente correcta,

mejorar el interior del hombre, organizar políticamente la sociedad y preparar

para la otra vida, cosas que también proporciona la fe y la revelación. Sin



embargo, la revelación es necesaria porque ni lodos los hombros tienen

inteligencia para llegar solos y por sí mismos a esas verdades ni los que la tiene

pueden utilizar con la misma certeza que da la fe ni llegar a ciertos niveles que

sólo la fe puede alcanzar.



IBN BAYYA de ZARAGOZA

I.

Abû Bakr Mohammad ibn Yahyâ al-Sayigh Ibn Bâjja, más conocido por su

nombre latinizado Avempace, nace en Zaragoza en la última década del siglo XI.

Desde muy joven se le conocen sus inquietudes y capacidades políticas, además

de extensos conocimientos en medicina, matemáticas y astronomía. Fue también

un músico virtuoso, él mismo tocaba el laúd con una maestría exquisita. En 1118

Zaragoza fue reconquistada por Alfonso I de Aragón, eso le llevó al exilio. Fue el

comienzo de una vida viajera: Sevilla, Granada entre otras muchas; y finalmente

llega a Marruecos. Allí fue, en la corte de Fez, donde algunas fuentes apuntan que

murió envenenado por algunos colegas médicos llevados por la envidia. Su

desdichado destino hizo que no dejara acabado para la posteridad su corpus

filosófico.

Avempace es el pionero en comentar en Occidente varias obras de

Aristóteles; además, compone importantes obras de carácter personal

abordando temas muy polémicos. Es citado con gran admiración por su seguidor

Averroes y por el judío Maimónides. Dichas obras hay que dividirlas en dos

grupos: las que son comentarios a Aristóteles y a otros autores griegos o árabes

y las de creación personal. Entre los comentarios a Aristóteles, destacan, aparte

de los dedicados a la lógica, los libros V al VIII de la Física, Sobre el alma, Sobre la

generación y corrupción, Sobre los animales y Meteorológicos. También comentó

Los Medicamentos simples de Galeno, los Elementos de Euclides y los Aforismos de

Hipócrates, entre otros. Las más importantes de sus obras de pensamiento

personal, figuran: Tadbir al-mutawahhid o ‘El régimen del solitario’; Ittisal al- 'aql

bi-l-insán o ‘[Tratado] de la unión del Intelecto con el hombre’; Risála al-wadá' o



‘Carta del adiós’, aparte de numerosas Rasa'il o breves cartas/tratados sobre

diversos temas.

II.

La obra más conocida de Avempace es ‘El Régimen del Solitario’. De ésta se

conservan dieciséis capítulos. El pensador maño describe en ella el itinerarium

que conduce al hombre a unirse con el Intelecto Agente. La palabra Régimen

indica planificación, incluso regulación de alguien para realizar algo de acuerdo

a unos objetivos o fines. El texto nos muestra una clara estructura en tres

peldaños. En el primero de ellos aborda, de entre los distintos tipos de

regímenes que existen, el régimen del solitario, el del hombre aislado. El objetivo

de este régimen será el de la felicidad individual. En el segundo aborda, de entre

los distintos tipos de acciones humanas, aquellas que son objeto de gobierno: las

que nacen de la capacidad de decisión, esto es, de la voluntad y el libre albedrío,

y las que nacen de la capacidad de reflexión. El tercer peldaño, el pináculo, se

encarga de todas las ‘formas espirituales’ (Yabri 2006:237); y lo hace siguiendo la

teoría aristotélica del Alma. Avempace no entra ni en la filosofía emanatista ni en

las formas y formas celestes de iluminismo: éstas no mueven al hombre ni tiene

relación con su perfeccionamiento intelectual. Estas formas son:

- Los sentidos, la imaginación y el recuerdo.

- Los inteligibles naturales

- El Intelecto agente y el Intelecto Adquirido.

“El objetivo que se pretende con el ‘régimen’ es doble. Por una parte, se busca

el ‘régimen’ del intelecto –el del hombre aislado- para alcanzar con él la perfección

de la existencia, es decir, para alzarse hasta el nivel más alto de la vida intelectual,

el del filósofo que analiza el mundo a la luz de la razón y en todo él ve la razón,

convirtiéndose él mismo en intelecto –pues en ello radica la felicidad, la del

hombre aislado-. Por otra parte, el ‘régimen’, a fin de cuentas, busca la ciudad



perfecta, puesto que, siendo el hombre político por naturaleza y el solitario, ante

todo, un hombre que anhela alcanzar la más noble forma de existencia intelectual,

y también socio-política, el régimen sólo cabe en el seno de la ciudad, nunca fuera

de ella” (Yabri 2006:240).

El estado personal va primero y luego el estado social. Estos estados

ideales no surgirán por el resultado de violencias, ni internas en el personal ni

externas en el social. Primero ha de buscarse la realización de cada individuo, la

plenitud de la existencia humana. En este sentido, para Avempace, el hombre es

de naturaleza dual. Nada hay en el hombre que sea despreciable. Nada tiene de

lo que haya que desprenderse. Y siendo corpóreo y perecedero puede llegar a

unirse al Intelecto Agente que es eterno, simple y libre de materia. Y luego estos

hombres plenos, los solitarios, los que han alcanzado la unión con el Intelecto

Agente, podrán formar un estado social perfecto.

Sólo existe una única ciudad perfecta, siendo todas las demás imperfectas

y múltiples porque múltiples son los actos y los pensamientos de sus habitantes.

En la ciudad perfecta no hay necesidad ni de jueces ni de médicos, tampoco de

políticos, todos viven y piensan de acuerdo a la naturaleza del alma; cada

individuo habría alcanzado la más alta perfección de que un ser humano sea

capaz. Mientras, los solitarios siguen viviendo en los Estados imperfectos, pero

deben ser cultivadores de buenas acciones para ir preparando el Régimen

perfecto. A continuación, profundizaremos en los elementos más importantes

del texto avempaciano.

III.

Como hemos apuntado con anterioridad es el mundo griego el que tiene

que articularse con el mundo semítico árabo-islámico. Uno de los roces más

importantes que surgen es la respuesta a la pregunta de ¿cuál es la ocupación

más sublime del ser humano? Para el Islam, inserto en esa tradición que hemos



denominado el 'Mundo de la Profecía, el orden práctico y moral está en primer

lugar. Avempace, sin perder el orden característico de su contexto vital y

cultural, trata de recupera con su obra, el bios theoretikós de Aristóteles y la

contemplación teorética como el orden más importante de la vida humana.

Avempace entiende que todo el esfuerzo humano debe estar dirigido a lograr la

sabiduría. Y para lograr ese ideal sapiencial “propone una progresiva

desmaterialización que lleve al alma a la inmutabilidad y unidad absoluta, lejos

del cambio y multiplicidad del espacio y tiempo de las formas materiales” (Lomba,

1999:257). Se trata de un proceso ascendente cognoscitivo, que va pasando por

grados desde el conocimiento sensible al supremo de la contemplación y unión

intelectual con el Intelecto Agente. Si el hombre no realiza ese progreso y se

queda en el desarrollo de alguno de los estadios anteriores, queda a medias en

su perfeccionamiento. Efectivamente, solo a través de la actividad intelectual se

alcanza la perfección humana. Por eso Avempace entiende que la Metafísica es la

más sublime de todas las ciencias, ya que procura el acceso al más excelso de los

saberes: el mundo de los intelectuales.

Establece una jerarquía en los grados de conocimiento: el orden material,

el orden espiritual y el orden intelectual. El grado ‘de los hombre vulgares’, el ‘de

los teóricos de la física’ y el ‘de los afortunados’. La vida del hombre transcurre

en el primero de los niveles, la vida corporal y espacio-temporal. Los hombres

vulgares perciben los inteligibles ligados a sus formas materiales. Pero como

está dotado de una serie de sentidos internos (Aristóteles por supuesto), a saber,

sentido común, imaginación y memoria, puede adquirir las formas espirituales

individuales. Los teóricos sienten las formas espirituales como inteligibles

dotados en sí mismo de inteligencia. Además de los sentidos internos el hombre

está dotado de la razón que es la que finalmente abstrae de estas formas

espirituales individuales los inteligibles universales (Lomba, 190:331). Así



alcanzará el grado del intelecto adquirido y le será posible unirse al Intelecto

Agente.

En conclusión, el camino de unión con el Intelecto Agente es ascendente y

tiene que ver con el perfeccionamiento individual. No tiene nada que ver con la

emanación descendente divina. El Intelecto Agente es uno pero hay tres grados

para unirse con él: los hombres vulgares, los teóricos y los afortunados251. El

alcance de la unión depende de los grados, los hombres vulgares ni siquiera

notarán su existencia, los teóricos no pueden unirse directamente ya que usan la

inteligencia para tal menester, y los filósofos sí que son los únicos que ven la

cosa misma.

IV.

Junto a este proceso de ascensión intelectual y cognoscitiva exige

Avempace otro paralelo de perfección en las virtudes morales. En lo tocante a la

moral, la felicidad y la virtud, “el proyecto avempaciano comienza donde acaba la

Ética nicomaquea” (Yabri 2006:248). La felicidad, esto es, el fin último del hombre,

no es el placer puesto que siempre estará condicionado a buscar otro mayor, y

luego otro y otro. La felicidad del hombre es aquello a lo que puede unirse de

modo permanente: la búsqueda del conocimiento perfecto y completo, la ‘ciencia

última’. Y esta sólo se alcanza cuando alcanza el grado de Intelecto Adquirido. El

hombre se une con lo continuo, lo eterno que es ajeno al tiempo.

El hombre intelectual no puede dejar a un lado su existencia en un cuerpo

y en una sociedad determinada rodeado de otras personas. Siguiendo con la idea

expresada anteriormente de evitar despreciar el componente material del ser

humano, lo que podría ser un estorbo, Avempace trata de convertirlo en un

medio eficaz de ayuda en la ascensión del intelectual. Una vez más, nuestro

Avempace, toma de Aristóteles la clasificación de las virtudes: intelectuales y

morales. A través de las virtudes morales el hombre puede adquirir la perfección



moral que posibilita el alcanzar la ciencia racional. La virtud es una facilitadora,

una mediadora en la consecución del ansiado fin último especulativo. Además, y

esto no es algo desdeñable, posibilita la convivencia entre los hombres.

La misma separación en el conocimiento sirve ahora para la moral. Ya

hemos visto que existen dos modos de vida, la racional, que es la principal y la

más importante; y la moral, que es accesoria y significativa en cuanto que ayuda

a conseguir plenamente la primera. Avempace configura una clasificación de los

tipos de hombres y mundos que son posibles (Lomba, 1990:338-341).

1. El común de los mortales

a. En los que impera el sentido común. Es el Mundo del tener y el

poseer. El mundo corrupto de la política. Ni hay razón ni hay virtud.

b. En los que impera la imaginación:

- Los que impresionan a los demás mediante artilugios

externos.

- Los que agradan al prójimo con sociabilidad y gentileza.

- Los que procuran dirigirse mediante las virtudes morales

dejando una buena impresión en los demás pero

buscando el bien exterior.

c. En los que impera la memoria. Es el mundo de los que suponen

que el placer es el fin del hombre o de los que se quedan en las formas

espirituales individuales.

2. Los dotados de conocimiento teorético. Es el mundo de la ciencia. Son

los hombres que usan su razón para hacer ciencia. Es el nivel máximo al que

puede aspirar naturalmente un ser humano.

3. El hombre que se une al Intelecto Agente. Es el mundo de la

espiritualidad. El hombre busca los inteligibles puros, se une al Intelecto Agente.

Es la pura contemplación teorética. La apoteosis místico racionalista de

Avempace: la divinización del hombre. El hombre se convierte en un ser



autónomo y autosuficiente; ya no hay marcha atrás en este estado de perfección

absoluta y plena. La muerte, incluso, es un acontecimiento accidental.

V.

Este hombre es el solitario, mutawahhid, el que se rige por la vida

teorética e intelectiva, pero que no vive como un anacoreta perdido en medio de

la montaña o escondido en una cueva.

“Avempace mantiene que la unión directa con el intelecto agente sólo puede

tener lugar en el seno de la sociedad política, lo que implica que dicha unión se

produce de modo colectivo y que gracias a ella la ciudad alcanza su perfección”

(Yabri 2006:255).

La sociabilidad del hombre (Aristóteles) es ineludible también para

Avempace, y el solitario tiene que realizar aquellos actos materiales y

comunitarios imprescindibles para su supervivencia. El solitario ha de buscar a

otros solitarios, pero no para afrontar la realización de un Estado Perfecto, para

reconstruir o perfeccionar la sociedad política. No, el filósofo avempaciano no

tiene un deber para con el Estado. El filósofo solitario tienen un deber para

consigo mismo en su búsqueda del intelecto Agente; y sí, formar una sociedad

espiritual de iguales, la auténtica ciudad perfecta. La ciudad perfecta es la ciudad

de los filósofos en la que el Intelecto Agente es una especia de conciencia

colectiva compartida por todos los habitantes, una ‘razón universal’ que está en

todos los ciudadanos guiándolos de modo recto por la vida, hasta tal punto que

no necesitarán ni jueces ni médicos ni políticos.

El ideal de la sociedad humana es la «ciudad perfecta», cuyos ciudadanos

sostienen opiniones verdaderas y tienen una conducta recta y virtuosa. La

realidad de su tiempo le dice a Avempace que no existen las ciudades perfectas.

La solución de Avempace es su teoría del solitario: el hombre debe vivir en su

sociedad, cumpliendo con sus deberes mínimos materiales, pero en realidad se



siente como un extranjero, relacionándose solo con aquellos que son como él. Y

si no los encontrara viviría en completa soledad interior.

VI.

Tal y como se apuntó al comienzo, Avempace logra que su filosofía se

mantenga libre de una serie de elementos que sí atenazaron a los pensadores

orientales. El discurso del zaragozano es de carácter científico. Descansa en la

ciencia de su tiempo, esto es, la física y la psicología de Aristóteles. Si miramos

esto con ojos modernos y occidentales se puede cometer el error de entender

que las pretensiones de Avempace eran nimias, quizá oscuras. Pero si se hace el

esfuerzo de mirar desde aquel contexto el paso es gigantesco. Avempace logra

una ruptura epistemológica con la filosofía precedente: desatiende de manera

consciente toda conciliación entre filosofía y religión. El ‘régimen del solitario’

no es tampoco la vía de de los místicos sufíes5. La contemplación extática de

estos no tiene nada que ver con el racionalismo metafísico de Avempace.

5 Sobre este punto, parece claro que Yabri mantiene en su análisis la plena y total intelectualidad de

Avempace, dejando fuera todo atisbo de orientalismo. Sin embargo, el arabista español Joaquín Lomba defiende

el carácter bipolar del pensamiento avempaciano: Avempace es un místico intelectual [LOMBA, J, ‘Pensamiento

en Avempace’ en MARTÍNEZ LORCA A. (COORD.). ‘Ensayos sobre la filosofía en Al-Andalus’. Página 335]. Junto a

lo intelectual y teorético, en el zaragozano observa un matiz de misticismo y espiritualidad profética y sufí.

Cuando se refiere a las influencias en el pensamiento del solitario habla de que está afectado por ese sincretismo

sui generis tan típico del pensamiento árabe, el neoplatonismo aristotelizante. Y también de habla de influencias

místicas. Aduce que en la zona geográfica de su origen había un arraigo del misticismo de la mano, primero del

sufismo de Ibn Paquda y también del shiísmo, más concretamente, de la 'Enciclopedia de los Hermanos de la

Pureza'. [LOMBA, J, ‘Pensamiento en Avempace’ en MARTÍNEZ LORCA A. (COORD.). ‘Ensayos sobre la filosofía en

Al-Andalus’. Página 328.] Efectivamente, Lomba afirma que la filosofía de Avempace que “es una religión

racionalizada y hecha mística”. [LOMBA, J, ‘Pensamiento en Avempace’ en MARTÍNEZ LORCA A. (COORD.).

‘Ensayos sobre la filosofía en Al-Andalus’. Página 346.] Y en el tema nuclear de la unión con el intelecto agente,

habla de una gracia mística, de que “el don de la unión intuitiva con Dios”, está al alcance de todo aquel que se

esfuerce en subir por la escalera que hemos descrito. [LOMBA, J, ‘Pensamiento en Avempace’ en MARTÍNEZ

LORCA A. (COORD.). ‘Ensayos sobre la filosofía en Al-Andalus’. Página 334].



También se desmarca del profetismo y de la fusión entre religión y filosofía: la

Revelación es un ámbito diferente al de la razón (Yabri 2006:247)247. Avempace

elabora una Metafísica filosófica con los datos que obtiene de la Física.

Avempace vivió en un momento de cambio en Al-Andalus. El Estado

almorávide se vio derrotado en el plano político y militar, tanto por cristianos

como por musulmanes; y en el cultural e ideológico. Lo que hizo Ibn Tumart no

era una simple rebelión militar destinada a promover un cambio de dinastía. El

movimiento almohade tiene un empaque intelectual que nunca tuvieron los

almorávides, que fueron incapaces de desprenderse del carácter beduino poco

reflexivo y radical que los caracterizaba, anclados en una visión del mundo poco

dada al sedentarismo265 y la centralización estatal. El Mahdí comenzó sólo su

andadura y fue capaz de ir aglutinando a su alrededor a numerosos seguidores,

políticos y militares primero, y a continuación los intelectuales.

“Y con ellos, el mehdi Ibn Túmert forjó la comunidad político-militar con la

que comenzó la lucha contra el Estado almorávide, que encarnaba la ignorancia,

la antropomorfización de Dios, el argumento de autoridad y todas las

manifestaciones posibles del anquilosamiento intelectual” (Yabri 2006:264-265).

La causa almohade de Tumart y el régimen del solitario reflejan

aspiraciones similares. La gran diferencia está en que el Mahdí consideró que la

política, y el poder, eran el único medio efectivo para hacer realidad su Estado. Y

el zaragozano colocó su sueño de la Ciudad Perfecta lejos de la política, en la

unidad eterna de la Verdad.



IBN TUFAYL de GUADIX

I.

Abû Bakr Mohammad ibn’Abd al-Malik ibn Tofayl, el Abubacer de los

escolásticos latinos, es natural de Guadix provincia de Granada. Este sabio

enciclopédico, médico, matemático y astrónomo, filósofo y poeta desarrolló su

obra a lo largo del siglo XII.

Tras la desaparición del Califato de Córdoba, Al-Andalus se fragmenta en

numerosos reinos de Taifas, que al poco, y por el empuje de los cristianos al

Norte, ven peligrar sus fronteras. Con lo que han de pedir ayuda a los

almorávides del Sahara Occidental. A finales del siglo XI los rigoristas

almorávides dominan Al-Andalus. Los alfaquíes, doctos de la ley islámica, son en

este período de la historia la punta de lanza del Islam en la península, con lo que

esto conlleva en contra de la floreciente ciencia y filosofía andalusíes. Pero las

Taifas nunca estuvieron muy cómodas con sus nuevos guardianes. En estas, a

mediados del siglo XII, una nueva dinastía bereber surge con fuerza en el

Magreb, son los almohades de Ibn Turmat. En 1146 toman Ceuta y al poco

tiempo se apoderan de todo Al-Andalus. La capitalidad del Reino Almohade se

sitúa en Marrakech, actual Marruecos y allí se reúnen un nutrido grupo de

intelectuales, científicos y pensadores.

Este es, muy resumido, el contexto histórico en el que se desenvolvieron

tanto Ibn Tufayl como Ibn Rušd. Nuestro filósofo-novelista tuvo una educación

enciclopédica, además se convirtió en un prestigioso galeno que le llevó hasta la

mismísima corte del sultán Yusuf en Marrakech. Llegó, incluso, a ser nombrado

visir y médico de cámara del sultán. La cercanía a las altas esferas de la corte

propició que 1169 presentara ante Yûsuf a un joven médico cordobés, Averroes,



que años después, en 1182, se convertiría en el nuevo médico de cámara del

sultán.

II.

La única obra que se ha conservado de nuestro filósofo andalusí es ‘El

filósofo Autodidacto’, que es el nombre latino que Edward Pococke le otorgó en

1671 cuando publico esta obra en Oxford. El nombre auténtico en árabe es el

que sigue: Risalat Hayy ibn Yaqzan fi asrar al-hikma al-masriqiyya o ‘Carta del

Viviente hijo del Vigilante sobre los secretos de la sabiduría oriental.

Ibn Tufayl comparte el fondo del escenario de la filosofía islámica, lo que

hemos venido llamado la síntesis aristotélico-neoplatónica. Si en Avempace,

algunas fuentes entienden que Al-Farabi es el filósofo que más influyó en su

pensamiento, en Abentofail, vemos claramente como Ibn Sina lo influye

poderosamente, sin duda. En menor escala vemos influencias de Al-Farabi y de

Algacel. El granadino y el persa comparten un misma visión: “la síntesis de la

Verdad Absoluta alcanzada por los dos caminos de la especulación racional y de la

intuición mística” (Nogales, 1990:369). Es la fusión entre el ejercicio de la pura

razón, obtenida en el ejercicio de la especulación filosófica; y del grado supremo

de la intuición metafísica, adquirida por la fe islámica. Efectivamente, el filósofo

andalusí toma de Avicena la fusión de la abstracción con la intuición mística.

Que la novela filosófica de este andalusí es un hito de la filosofía es algo ya

sabido, y aceptado, por muchos. Son varias las razones que hacen de esta obra

una singular aportación al pensamiento medieval. Enumeremos las

características más importantes.

III.

Hayy aparece en una isla desierta. Nada sabemos de su nacimiento. El

autor propone dos posibilidades, o bien que haya nacido por generación



espontánea, o bien que haya llegado a la isla en un cofre proveniente de otro

lugar. Sea como fuere nuestro protagonista está en la orilla del mar, desnudo y

llorando por el hambre. Una gacela lo amamanta y se ocupa de su cuidado. Entre

animales, nuestro héroe va creciendo y desarrollándose. Su evolución racional es

imparable: aprende a manejarse en la isla, se procura alimento, vestido y

vivienda, domestica a los animales salvajes. Pero la muerte de la gacela de lo

cuidó despierta en nuestro Hayy un dolor emocional profundo, que hace que

sienta la necesidad de estudiar el porqué de la vida y la muerte. Así comienza

con sus estudios de anatomía y fisiología animal, va recopilando todo tipo de

conocimientos biológicos. Pero la observación del cuerpo no proporciona a Hayy

los conocimientos suficientes para entender, se siente decepcionado.

Hayy comienza entonces una investigación interior, buscado la respuesta

al vacío descubierto en el corazón de la gacela nodriza. El solitario termina

admitiendo que existe un principio vital independiente del cuerpo, creado por

Dios, que se funde con el cuerpo cuando éste está preparado para las funciones

vitales y que lo abandona cuando muere (Nogales, 1990:376). Nuestro héroe dedica

muchos años a la meditación en el fondo de una caverna, un esfuerzo titánico

centrando sus pensamientos en el Ser Verdadero y su pureza. Finalmente, nos

cuenta Ibn Tufayl, lo consigue.

IV.

El primero de los temas que hacen de esta obra una singularidad digna de

estudio es el novedoso origen del protagonista: la generación espontánea a

partir de materia inorgánica. No sólo rompía con al gran maestro Aristóteles y su

zoon politikón, sino que entraba en la polémica directa con el propio credo

islámico. Quizás por eso, para evitar encontronazos desagradables con las

autoridades religiosas, Ibn Tufayl, propone una segunda posibilidad sobre su



nacimiento, a partir de una fábula popular, similar a las que hoy en día

contaríamos a los hijos.

La primera parte de la obra destaca sobremanera los amplísimos

conocimientos que nuestro filósofo poseía de medicina, biología, e incluso

antropología. El hombre que propone Ibn Tufayl es un animal solitario que en

pleno estado de la naturaleza, ajeno a toda convención social, política, ética o

religiosa, con una radical tabula rasa vital, es capaz por sí mismo de llegar a las

más altas cotas en el conocimiento de la verdad (Mtnez. Lorca, 2007:110).

Respecto a la teoría del conocimiento que posibilita al solitario a

convertirse en el poseedor de las verdades del mundo, Ibn Tufayl sigue casi al

pie de la letra a Aristóteles. Ya hemos visto, en el anterior punto, que el

naturalismo de base (Mtnez. Lorca, 2007:114) también es de corte aristotélico.

Hayy, pasa toda su infancia, adolescencia y juventud centrado en el mundo

sensible. En este fenomenal y extenso período de aprendizaje y adaptación da

muestras, además de una privilegiada curiosidad, de una magnífica capacidad de

inferencia a partir de los datos obtenidos por los sentidos. Evoluciona

prodigiosamente en el dominio técnico sobre su entorno, que termina siendo

total y absoluto, asegurándose el sustento, la vestimenta, el cobijo, etc. El mundo

animal, vegetal y mineral dejan de tener secretos para él. Llega incluso a

descubrir el lugar donde se cobija el alma animal, el corazón. Vemos claramente

la impronta aristotélica: la confianza en los sentidos corporales. La percepción

sensible tiene pleno derecho en la obtención de conocimientos. Y junto a ésta, la

imaginación, siempre vinculada a la corporeidad, que representa lo sensible toda

vez que haya desaparecido.

El Prof. Martínez Lorca (2007:112) explica lo siguiente:

“El concepto central en la gnoseología de Ibn Tufayl es el de idrâk,

percepción, que él aplica a todas las operaciones representativas: percepción

sensible, memoria, imaginación, concepto e intuición, bien sea ésta racional o



mística. La percepción sensible es concebida al modo aristotélico como una clase

de conocimiento mediante el cual se capta el mundo fenoménico. Los cinco

sentidos son instrumentos del alma animal que comunican su información

mediante los nervios”.

Junto al idrâk, Hayy también desarrollará de manera excepcional la razón

o ‘aql. El intelecto tomando como punto de partida el material aportado por los

sentidos puede llegar a la abstracción de los universales. Si del idrâk partía el

conocimiento sensible, del ‘aql surge el conocimiento intelectivo. Así llega a

conocer la existencia del Ser Necesario y captar la esencia del alma humana

(Mtnez. Lorca, 2007:112).

Al comienzo afirmábamos que Ibn Tufayl sigue casi al pie de letra la

gnoseología del estagirita. Ese ‘casi’ es una aportación brillantísima de la

medicina islámica en general y de Ibn Tufayl en particular: el cerebro es la sede

de la percepción (Mtnez. Lorca, 2007:113). En el pensamiento de Aristóteles el

corazón es la fuente central de la vida biológica, a eso Ibn Tufayl no pone

objeciones; y es el principio de la sensación psicológica. El cerebro no tiene

ningún desempeño en la cognición. Ibn Tufayl, recordemos que era un médico

notable, como indica su cargo en el Califato almohade, afirma que son el cerebro,

y el sistema nervioso, la “sede de las sensaciones, de la autoconsciencia y del

pensamiento” (Mtnez. Lorca, 2007:115). Esto demuestra también la talla magnífica

como filósofo del granadino, que aceptando la maestría del heleno, es capaz de ir

más allá y aportar su propia ciencia.

V.

Pero además de la vida y milagros de Hayy, se nos relata la historia de

Absal y Salaman, habitantes ambos de una isla cercana a la de nuestro Crusoe

andalusí. Amigos en principio, les termina separando las diferentes

interpretaciones que hacen de la religión. Salaman se arroja en brazos del



literalismo sin interpretación, de la vida social y los actos religiosos

comunitarios, prohibiendo el simbolismo, el recogimiento y la soledad. Absal,

contrario a esto, se marcha de su isla y recala en la de Hayy, al que finalmente

conoce y con el que entabla amistad. Absal se sorprende por los profundos

conocimientos de Hayy, obtenidos en soledad y lo toma como su maestro.

Cuando Hayy conoce la historia de Absal decide ir a la su isla para convertirla.

Pero todo intento es infructuoso, descubriendo Hayy que enseñar a la

muchedumbre sus conocimientos es peligroso, es preferible dejarlos en su

buena fe. Finalmente, maestro y pupilo, vuelven a su isla de retiro, llegando

Absal a la misma altura de Hayy.

VI.

La segunda parte de la obra nos cuenta la historia de Absal y de Salaman:

es el momento en el que Ibn Tufayl se define frente a la religión. Parece claro que

ambos hombres representan las dos posturas de la religión: la esotérica-

alegórica-solitaria y la exotérica-literal-social. Aunque Ibn Tufayl se cuida muy

mucho de no atacar claramente a la segunda, sí que se posiciona a favor de la

primera, de la religiosidad interior del bueno de Absal. Pero por encima de

ambas se encuentra la religiosidad natural. Hayy tras sus muchos años de

experiencia con el mundo sensible comienza a preguntarse por el autor de todo

ese mundo, de su propia alma y termina descubriendo y conociendo a Dios. El

mismísimo Absal tiene que aprender de Hayy a encontrar el más alto grado de

espiritualidad (Mtnez. Lorca, 2007:117). Ibn Tufayl defiende la religiosidad interior

y filosófica como la auténtica religiosidad. Esta religiosidad interior tiene

primacía sobre la religión, al-milla, y sobre la letra de los alfaquíes.

Razón y revelación no tienen que ser enemigas, religión interior y filosofía

coinciden. Hayy comprende que en la religión de Absal no hay nada

contradictorio con lo que él había visto y vivido, razón por la cual ve que el



Profeta de Absal era verídico y fiable. Y Absal, por su parte, cae en la cuenta de

que Hayy había llegado por sí solo, con la razón, a las mismas verdades que él

sabía por su religión con la sola diferencia de que lo alcanzado por Hayy estaba

expuesto en su Libro Sagrado por medio de símbolos.

Explica Gómez Nogales (1990:381) que “… no se puede hablar de doble

verdad. Verdad no hay más que una. Lo que hay son dos expresiones distintas de la

misma verdad: una simbólica e imaginativa para el vulgo y otra exacta y pura

para los selectos”.

En cambio, con lo que no coincide la razón y la filosofía es con la

religiosidad exterior, formalista, de Salaman la cual, para Hayy, no es útil más

que para esta vida, para frenar algo las pasiones y ordenar un tanto la sociedad;

pero no lleva a Dios ni a la otra vida.

VII.

La magnífica obra de Tufayl tiene varios niveles de interpretación. Ya

hemos visto las más importantes, pero podríamos dar algunas pinceladas más.

Por ejemplo y respecto a la primera parte, la educación autodidacta de Hayy,

marca cuál debería ser el plan de estudios para la correcta formación de todas

las personas. Otra interpretación que apoye el corte orientalista puede hacernos

intuir la superioridad de la ciencia de Avicena sobre la de Al-Fârâbî, y la del

propio Tufayl-Hayy sobre la de Avempace-Absal del régimen del solitario. Una

más: el éxtasis místico del solitario y su unión metafísica con Dios. Hayy por su

esfuerzo, entrega y dedicación, primero a la razón y la ciencia, y luego a la

meditación intuitiva y extática llega a conocer que Dios existe y que el mundo es

obra suya. Además, finalmente, llega a unirse en Él. Muestra Ibn Tufayl con su

obra que para llegar a la verdad hay que recorrer un doble sendero, el del

conocimiento especulativo que es una aproximación racionalista, y el de la

intuición que es la culminación mística. La filosofía es la condición necesaria



pero no suficiente para llegar a la verdad completa (Mtnez. Lorca, 2007:118). La

wilaya o santidad perfecta se obtiene sólo por la unión íntima del espíritu

especulativo y racional y del espíritu intuitivo y místico, que es el culmen, la

cima. Los ecos del sufismo son tan palpables y evidentes que llevaron al Profesor

Martínez Lorca a calificar el pensamiento de Ibn Tufayl como de “original síntesis

de filosofía y mística” (Mtnez. Lorca, 2007:119).

Contra todas estas interpretaciones místicas, una vez más tendremos que

aportar los argumentos de M. Ábed Yabri. Entre la obra de Abentofail, ‘El filósofo

autodidacto’, y la filosofía oriental de Avicena, existe una relación directa. Es

más, el trabajo literario que realizó el filósofo andalusí no refleja ninguna

teorización personal, sino que se limita a comentar la sabiduría oriental de

Avicena en una peculiar forma literaria. El mismo título deja esto patente al

declarar abiertamente que descubrirá los secretos de la sabiduría oriental. Sólo

al final, nos presenta su propio pensamiento. Yabri (2006:155-162) desvela los dos

grandes elementos orientales de la aventura que cuenta el granadino:

- Sobre el nacimiento de Hayy se pueden establecer dos posibilidades. La

primera tiene que ver con que fuera el fruto de un matrimonio secreto y

seguramente pecaminoso. Esta posibilidad se limita a nombrarla. La segunda es

que haya nacido por ‘generación espontánea’: una arcilla fermentada adquiere

los caracteres de materia sobre la que luego actúa el Intelecto Agente que le

dona su forma: la del ser humano. Esta generación espontánea es un elemento

que se enmarca dentro de la teoría de la emanación avicénica. Lo que interesa a

Yabri es llamar la atención sobre los esfuerzos de Avicena por sembrar la duda

respecto al fenómeno profético tan importante en el Islam. Si existe la

posibilidad de que Hayy no haya sido creado de forma humana y se prescinda de

la descendencia biológica de Adán, se puede prescindir entonces de su

paternidad espiritual y por tanto del fenómeno profético6.

6 Para el Islam, Adán fue el primero de los Profetas.



- Considerar que el medio para alcanzar al Ser de existencia necesaria es

imitar a los cuerpos celestiales. Hayy toma conciencia de sí mismo y puede

distinguir entre cuerpo y alma. Consigue desentrañar los secretos de la

naturaleza y luego los de la Metafísica. Y es entonces cuando se lanza a la

búsqueda del principio: el Ser de Existencia Necesaria. Hayy se esfuerza por

emular el comportamiento de los cuerpos celestes: como son la fuente de todo

Bien, se esfuerza por hacer el Bien; como la existencia de los astros está

dedicada a la contemplación del Ser Necesario, él rompe toda relación con el

mundo, anula su propio yo y se abandona a la contemplación extática.

Sólo al final del texto, cuando hay fracasa en la isla de Salaman y retorna a

su isla, podemos entrever el pensamiento propio de Abentofail. El fracaso de

Hayy es el fracaso de la filosofía oriental de Avicena y de su misticismo

antiprofético: no puede integrarse la filosofía en la religión y la religión en la

filosofía sustituyéndola por una sola. Este proyecto es inviable. Ibn Tufayl sí que

ofrece la religión de la Revelación, la de Absal, la gran triunfadora, al final de la

historia.

VII.

Terminaré con una reflexión a cargo del Prof. Martínez Lorca (2007:108):

“Uno de los tópicos que todavía sigue soportando la filosofía medieval es el

de ser considerada como esencialmente dogmática. Sólo a partir de la duda

cartesiana el espíritu filosófico habría recuperado en los tiempos modernos su

sentido crítico, perdido durante siglos por el dominio de la ortodoxia religiosa. Tal

prejuicio ignora la riqueza y variedad del pensamiento medieval en su conjunto,

pero es más inconsistente aun por lo que respecta a la filosofía del al-Andalus, es

decir, la España islámica. Donde encontramos huellas de escepticismo en Ibn Hazm

de Córdoba, un sorprendente criticismo naturalista en Ibn Tufayl y un fecundo

racionalismo en Averroes”.



Ibn Tufayl se sentía parte de una tradición, honrosa y vetusta como

ninguna otra, la filosofía. El granadino era uno de los falasifa (Mtnez. Lorca,

2007:116), y como tal le interesaba, y mucho, la verdad. Y como buen musulmán

quería estar en paz con su Dios. En las categorías del pensamiento islámico y su

forma de vida no hay el antagonismo que se fue abriendo en el pensamiento

occidental europeo, del que nosotros somos ahora herederos.



IBN RUSD de CÓRDOBA

I.

Abû’l-Walîd Mohammad ibn Ahmad ibn Mohammad ibn Roshd, convertido

en Averroes por los latinos, nació en Córdoba 520/1126. Nacido en el seno de

una prestigiosa familia de juristas, su educación coránica la recibe en el ámbito

familiar y a continuación recibió una formación completa: teología y derecho,

poesía, medicina, matemáticas, astronomía. No consta que recibiera formación

filosófica. En su etapa adulta participó activamente en la vida pública, durante la

dinastía almohade, gozando de un notabilísimo prestigio profesional.

En el año 548/1153 visita Marruecos y, posteriormente, en el 565/1169-

1170, desempeña la función de qâdî en Sevilla. Termina ese mismo año el

Comentario sobre el Tratado de los animales y el Comentario medio sobre la

Física. En 570/1174, termina sus Comentarios medios sobre la Retórica y la

Metafísica. En 574/1178 donde fecha el tratado traducido más tarde al latín con

el título De substantia orbis. En el 578/1182 el soberano almohade Yûsuf (a

quien había sido presentado por Ibn Tufayl) le nombra su médico y le confiere

posteriormente la dignidad de qâdí de Córdoba. Su sucesor, Al-Mansûr, también

confiaría en él. Ya en esta época, aunque observaba rigurosamente todas las

prescripciones de la sharî'at, sus opiniones filosóficas despertaban las sospechas

de los doctores de la Ley. Parece que, al avanzar en edad, Averroes se retiró de

los asuntos públicos para dedicarse íntegramente a la filosofía.

La obra de Averroes es considerable. Escribió comentarios sobre la mayor

parte de las obras de Aristóteles, siendo el objetivo de su vida de filósofo la

restauración del pensamiento aristotélico en lo que él pensaba era su

autenticidad. De algunos tratados hay incluso tres series de comentarios: gran



comentario, comentario medio y paráfrasis. Si éste buen número de obras de

Averroes han llegado hasta nosotros, es gracias a los filósofos judíos. Las copias

árabes fueron siempre muy escasas debido al encarnizamiento con que los

almohades hostigaron a la filosofía y a los filósofos impidió su multiplicación y

difusión. Por el contrario, fueron recogidas por los sabios rabinos de la España

cristiana y de la Provenza, que las tradujeron al hebreo. Sobre esto nos

ocuparemos más tarde.

Al final de sus días se vio envuelto en una polémica que terminó

expulsándole al exilio de Lucena. La victoria musulmana en Alarcos (1195)

modificó las entrañas de la política almohade, en una de esas refriegas

palaciegas, los sectores conservadores, que no olvidaban las críticas del

cordobés a la anterior dinastía almorávide, quiso ajustarle las cuentas,

consiguiéndolo en parte. Sus enemigos consiguieron que Al-Mansûr, se

indispusiera contra él. Fue enviado en régimen de residencia vigilada a Lucena,

donde sufrirá las afrentas, las sátiras y los ataques de los ortodoxos. El castigo

no duró mucho y el califa al-Mansûr lo llamó de nuevo a su lado en la corte,

protegiéndolo hasta el final de sus días (Cruz Hdez., 1985:21-27,33-40 T.II). El

ilustrísimo filósofo murió sin haber vuelto a ver Andalucía, el 9 de Safar del año

595, 10 de diciembre de 1198, a la edad de setenta y dos años. Sus restos

mortales fueron trasladados a Córdoba.

II.

Además de su vida pública, su ingente obra de más de 10.000 folios (Mtnez.

Lorca, 2007:122) nos deja la imagen de un hombre notabilísimo, estudioso

infatigable y lector empedernido. Cruz Hernández (1985:41-51 T.II), cuenta hasta

46 obras. La fama de erudito y su paso a los grandes renglones de la historia del

pensamiento son merecidísimos. Su obra escrita abarca las temáticas

especulativa, jurídica, astronómica y médica. Trató con pensadores de la talla de



Platón, Porfirio, Temistio, Alejandro de Afrodisia, Ptolomeo, Galeno y por

supuesto, Aristóteles. Por lo que podemos leer en el ‘Tahafut al-Tahafut’,

también conocía y debatía en profundidad con el kalam asharí, Algazel, y los

autores musulmanes conocidos como falasifa: al-Fârâbî, Avicena. Por lo que

podemos entresacar en el ‘Fasl al-maqál’, en el ‘Kasf `an manahiy al-adilla’ y

‘Damima’, sus obras teológicas, debió conocer en profundidad, también, el kalam

de los mutazilíes.

Además de la obra especulativa, bien sea filosófica o teológica, de Averroes

se conocen obras jurídicas, astronómicas y médicas. En el Derecho islámico,

Fiqh, destaca la ‘Bidayat’, una obra en la que compara las diferentes escuelas

jurídicas islámicas. En estos asuntos, el Averroes jurisconsulto, al igual que su

familia, abrazó la escuela maliki, también hegemónica en Al-Andalus. Sus

conocimientos médicos le llevaron al estudio de Galeno y los astronómicos a

Ptolomeo (‘Mujtasar al-Maysti’). En Medicina destacan los Comentarios a Galeno

y el ‘al-Kulliyyat’ (el Colliget latinizado) o Libro de las Generalidades de la

Medicina, que en el Renacimiento sería una obra de referencia. Se trata de un

compendio de teoría médica, en el que la medicina griega es ampliada y

mejorada por la medicina árabe. Consta de siete partes: anatomía, fisiología,

patología, semiología, síntomas y síndromes, terapéutica, higiene y tratamiento

de enfermedades. Su erudición está fuera de toda duda.

Pero si hay algo por lo que se conoce a Averroes es por sus comentarios de

Aristóteles. Cruz Hdez. (1985:54 T.II) expone las claves del por qué Averroes pudo

captar en profundidad el pensamiento del maestro griego:

“Ibn Rusd acertó con las claves fundamentales de la física y metafísica

aristotélicas: la consideración física de los motores en general, e incluso del Motor

Inmóvil, el carácter activo actual y sustantivo de la όνσία, la índole positiva de la

materia y el sentido radical de la filosofía como supremo saber humano y guía de

la conducta ética individual y social del hombre”.



El cordobés tomó en su regazo intelectual el magnífico corpus aristotélico

y durante años le sacó lustre, extirpó de sus entrañas las ponzoñas que otros le

habían inoculado, y luego lo restañó con la misma profesionalidad con la que hoy

en día se restauran las piezas de arte. Y durante todos esos años de estudio,

lectura y reflexión, aprendiendo con el recuerdo del maestro, una figura inmensa

crecía y crecía en la sombra. No es para menos, Averroes es, sin lugar a dudas, el

comentador por excelencia de Aristóteles. Su trabajó resultó ser tan magnífico

que muchos se quedaron en eso y no quisieron ver, como más allá, también se

abría un pensamiento propio igualmente magnífico, en el que algunas veces se

criticaba al gran maestro. Averroes tiene en alta estima a la Filosofía, igualmente

a Aristóteles, del que piensa que es la cima de esta disciplina tan amada. Ser

filósofo, ‘practicar’ la filosofía tal y como lo hizo el gran maestro heleno, en el

corazón del también gran cordobés, no era repetir a Aristóteles, sino adoptar de

su lejano maestro la estructura mental del pensador (Mtnez. Lorca, 1990:412).

Se distinguen tres tipos de lecturas, o comentarios, de la obra aristotélica.

Los Yawami o comentarios menores, los Taljisat o comentarios medios y los

Tafsirat o comentarios mayores. Estos últimos son los auténticos comentarios de

la obra aristotélica y en los que Averroes muestra, además, su finura madurez

filosófica. Los Yawami son, si utilizamos categorías más modernas, una breve

serie de manuales en los que Averroes explica la filosofía del estagirita de un

modo sencillo, dirigido quizás a principiantes que quieren introducirse en el

mundo filosófico. Los Taljisat, o paráfrasis, tiene la misma finalidad que los

anteriores, la de la filosofía, pero ya con un nivel más profundo, dirigido a los

que ya están transitando por el camino del pensamiento especulativo.



III.

Una cuestión importante, para empezar, será la de centrar correctamente

el contexto filosófico-vital de nuestro ilustre cordobés. El Prof. Cruz Hernández

lo tiene claro al afirmar que estamos ante un escolástico medieval (Cruz Hdez.

1990:406), sin que esta afirmación sea peyorativa, todo lo contrario, por todos los

rasgos positivos que encierra tal clasificación. Al contrario, Averroes fue un

brillante hombre de su tiempo. Este autor aduce varias razones para esta

enmarcación de las que yo destaco dos de ellas. Una es el continente y la otra,

como no podría ser de otro modo, el contenido.

La primera es, lo que bien podíamos denominar, el academicismo

compendiador. La filosofía que el cordobés recibe en heredad en el Medievo

islámico es ya una venerable anciana; eso sí, de buen porte y mejor memoria. Las

vetustas togas de los pensadores se han paseado por un amplio abanico de

situaciones. Los sabios de la Antigüedad, los ‘físicos’ observadores del cielo y la

tierra, más tarde encontramos la charlatanería sofista, y por supuesto, los

amigos de sophía que tuvieron su gloria en tiempos de la Academia y el Liceo.

Pero aquí no paró la evolución, porque luego siguieron los predicadores de

buenas nuevas hasta llegar a los profesores de filosofía, sus centros, y sobre todo

sus manuales. Estamos en los siglos III y IV d. C. y las enseñanzas canónicas de

Alejandría sobresalen como ninguna otras en el mundo. Es de esta forma de

entender y desarrollar la filosofía de la que nacerá la escolástica posterior.

Cuando el Islam surge del fondo de las arenas de Arabia y se expande por el

Oriente Medio y Egipto se encuentra con que el modo de ‘trabajar’ en filosofía es

este y no otro. Tanto los judíos, como los cristianos, como la gran filosofía que

queda en pie, la koiné neoplatónica (Cruz Hdez. 1990:407), trabajaban ya desde

hacía siglos de este modo y manera. El Islam se suma a este modus operandi, lo

adopta como suyo como hizo con otras muchas cosas.



El otro rasgo que da forma a la escolástica tiene que ver con su contenido.

Entre dos aguas se debate este pensamiento, ni pura teología ni estricta filosofía.

El Prof. Cruz Hernández (1990:406-407) habla de una teología de la creación que

utiliza la formalización y la metodología neoplatónica para su desarrollo. Esta

forma de sabiduría religiosa que comparten judíos, cristianos y musulmanes

tiene como núcleo innegociable a Dios. El gran Dios Creador, y su obra, el

Cosmos y el hombre, cuya alma es el único resquicio de maravilla que lo acerca a

su creador; son los temas que desarrolla la escolástica medieval, sea islámica o

sea cristiana.

Averroes encaja en esta somera descripción, que evidentemente puede ser

matizada y profundizada. Lo que aporta de novedoso y fundamental a la

escolástica medieval es que el pensador cordobés rompe el espinazo del

neoplatonismo. Como buen médico, saja del pensamiento islámico todo lo que

afectaba a Aristóteles, dejando sin mácula su magnífico corpus.

IV.

Averroes es una figura de primer orden dentro de la historia del

pensamiento. Su pensamiento ha dejado huella en muchos pensadores y sus

teorías han promovido intensos debates. De entre todos estos, la discusión que

más se propone en torno a Averroes se centra en cuál fue su postura en las

relaciones entre la filosofía y la religión. Y nos encontramos con análisis

contrapuestos: algunos autores ven en el cordobés un auténtico libre pensador,

y otros, en cambio, como un apologista del Corán. Si hiciéramos caso a esta

polaridad podríamos terminar convirtiendo a Averroes o en un radical integrista

o en un moderno incomprendido. Y creemos que no fue ninguna de las dos

cosas. En este trabajo estaremos atentos a los expertos que no comparten esta

extrema polaridad. El arabista francés H. Corbin, los españoles Cruz Hernández

y Martínez Lorca defienden otra postura, a mi juicio, más certera. En términos



similares se manifiesta el marroquí M. Ábed Yabri. A continuación expondré

cuáles son sus argumentos para rebatir la teoría de la doble verdad.

Para empezar, hay que recordar, una vez más, que ciertos problemas que

han absorbido a la cristiandad no tienen forzosamente la misma forma ni un

equivalente exacto en el Islam. Y este es el caso. El pensamiento occidental, por

un lado, se transformó con el tiempo en una especie de prueba de superaciones,

en las que un pensamiento superaba-liquidaba al anterior. Y por otro,

enarbolaba la bandera del ‘o estás conmigo o estás contra mí’, esto es, o la razón

vencía a la fe o ésta triunfaba sobre la otra. Sólo una de ellas podía quedar en pie

en aquel hipotético combate etéreo y especulativo. Con la teoría de la doble

verdad muchos quisieron, pasado el tiempo y sin que los autores islámicos

tuvieran voz para defenderse, aplicar estas categorías occidentales a su

pensamiento.

Averroes afirma, en términos de Corbin (1994:223), que el Libro revelado

contiene una letra exotérica (zâhir) y uno o varios sentidos esotéricos (bâtin).

Pero es consciente de que se trata siempre de una misma verdad que se presenta

en planos de interpretación y comprensión diferentes. Es abusivo atribuir al

propio Averroes la idea de que pudiera haber ahí dos verdades contradictorias:

la famosa doctrina de la «doble verdad» fue una creación del averroísmo latino.

Verdad esotérica y verdad exotérica no son de ningún modo dos verdades

contradictorias en el Islam.

Y Martínez Lorca (1990:413) llama la tención sobre dos cuestiones a tener

muy en cuenta: las fuentes y los guías. Averroes es, a la vez, filósofo y creyente;

cuando escribe como filósofo, la razón es su fuente y el Corpus Aristotelicum su

guía. Cuando escribe como creyente, Alá es su fuente y el Alcorán su guía. No

hay dos verdades, hay dos planos de visión, dos formas de mirar una misma

cosa. La filosofía, en Averroes, nunca será la ancilla de la teología (2007:124).

Nada puede anclar a la razón en su discurrir ni a la filosofía en su travesía por el



mundo. Averroes entiende que “la razón es la actividad superior del ser humano”

y que el ejercicio de la filosofía implica la aplicación de la lógica y la reflexión a

partir de la observación del mundo natural. Otra cosa es que Averroes respete

escrupulosamente su credo musulmán, y que fuera un creyente fiel que

defendiera su religión. Ahora bien, la postura que mantenía el cordobés era la de

una religión que no humillara a sus fieles en la ignorancia de creer

fanáticamente: hay que creer con razones. Esta misma línea de reformismo,

ahora en el plano ético, la encontramos en su defensa de la educación y

formación del pueblo, que no consigue formarse si además, sus dirigentes

atienden al lucro personal y a los honores antes que al justo gobierno.

Cruz Hernández (1985:63-70 T.II) se centra en el concepto de Revelación.

Averroes acepta del Alcorán, por supuesto, la revelación milagrosa, la revelación

por medio de un Mensajero, también la actuación de Dios sobre el alma de los

elegidos bien susurrándole palabras a los oídos, bien enviándole ideas para

inspirarlos. Pero a esto hay que añadir, y el propio Corán así lo dice, otra forma

de revelación: la de verdades naturales que pueden ser conocidas por la mente

de algunas personas. Como decía, el Corán7 invita a que los hombres usen la

razón en la búsqueda del conocimiento, sobre los seres existentes en el mundo.

Esto es parte importante de la filosofía de Averroes, “la comprensión racional de

la verdad revelada” (1985:66 T.II), que se consigue con el tiempo y el esfuerzo,

perfeccionado el saber. De esta disquisición algunos coligen la doctrina de la

doble verdad, aunque lo que trata Averroes es de armonizar el razonamiento

filosófico con la revelación Divina. Ni la verdad divina es falsa ni el esfuerzo

filosófico nos lleva al error. La Revelación invita a la reflexión, y la reflexión

confirma lo que ha sido revelado.

7 (49,21)



Por último, tanto la religión como la filosofía poseen en Averroes una serie

de principios fundamentales. En el caso de la religión, y según Yabri (2006:306-

307), son tres los principios nucleares:

- El discurso religioso es compatible con la razón.

- Las distintas partes del Corán se explican entre sí.

- “La religión se sostiene en tres pilares básicos que no pueden nunca ser

objeto de interpretación: 1) la existencia de Dios; 2) la profecía, y 3) el Juicio Final”

(Yabri, 2006307).

Lo demás es interpretable siempre y cuando se tenga en cuenta las

características de la lengua materna árabe y el nivel cultural e intelectual de las

personas a las que vaya destinado el discurso religioso. Con esto, podemos

concluir que religión y filosofía con perfectamente acordes para el cordobés,

ambas buscan la verdad. La única verdad que existe pero que puede se

enunciada de dos modos. El discurso religioso apela a los sentidos y a la

imaginación, está destinado a todo el mundo y su cometido es el de corregir la

conducta moral de las personas. El discurso racional emplea la demostración y

se destina a los ilustrados. Su cometido es formar el pensamiento.

“Averroes no acepta que la religión pueda ser considerada una alternativa a

la filosofía, o ésta una alternativa a la religión, ya sea fundiendo ambas o

concordándolas. Por el contrario, conserva la independencia de cada una y

establece entre ambas una especie de paralelismo que las hace encontrarse en la

verdad” (Yabri 2006:311).

Las diferencias, que existen y no pueden ser negadas, tienen que ver con la

diferente estructura de ambas. Los principios de la filosofía los establece el

intelecto y varían según las capacidades de la gente que los recibe. Los principios

de la religión, que son de orden divino, superan la inteligencia y la comprensión

de los hombres, y tiene que ser aceptados al pie de la letra.



Contra los que defienden la teoría de la doble verdad, Yabri (Yabri 2006:312)

argumenta que Averroes defiende una única verdad y varias formas de

comprenderla, según el nivel cultural de cada persona. Los filósofos orientales sí

que hablaban de dos especies de conocimientos separados, el iluminativo propio

de las élites de filósofos e iluminados, y el conocimiento común propio del vulgo.

Averroes no hace estos distingos: verdad lo que se dice verdad solo hay una y la

misma para todos, iluminados o no, filósofos o no. Pero aquel que se hay

cultivado, la comprenderá de manera distinta a aquellos que no hayan recibido

formación.

V.

¿Cuál es el papel de Averroes en el pensamiento islámico? Podemos usar

etiquetas simples y de uso común para no embrollar el asunto: ¿fue un

continuador de aquel pensamiento, fue más bien un reformista del mismo; o,

finalmente, lo que hizo Averroes fue una ruptura con el pensamiento

precedente? ¿Cuál es esa vinculación con la tradición que le precede? Yabri

(2006:268) responde lo siguiente:

“La aparente vinculación de ambas escuelas, basadas en su común

pertenencia a lo que se conoce como ‘filosofía islámica’ o ‘filosofía en el mundo

islámico’, no debe ocultarnos las diferencias más profundas, que las separan.

Efectivamente, todos los filósofos musulmanes abordan un mismo objeto de estudio

y se enfrentan a los mismos problemas. Sin embargo, lo que distingue un

pensamiento filosófico concreto no es el objeto que aborda, ni las teorías que

defiende. (…) nuestro legado cultural ha conocido dos espíritus y dos sistemas

intelectuales diferentes: el aviceniano y el averroísta o, en términos más generales,

el pensamiento especulativo oriental y el occidental. Junto al vínculo superficial

que los une, existe una disyunción que hemos elevado a la categoría de ruptura



epistemológica, y que afecta al método, al aparato conceptual y a la

problemática”.

El proyecto filosófico de Averroes, enmarcado en la revolución cultural

almohade (Yabri, 2006:297-299), supone por primera vez en el Islam, la separación

de los caminos de la filosofía y de la religión. La filosofía averroísta, en primer

lugar, es un denodado esfuerzo por mantener el respeto de una disciplina sobre

la otra, que la una no abuse de la otra, que la otra no manipule a la una. De modo

que cada una de ellas puedan, libremente, definir con independencia sus

respectivas esferas de pensamiento. Y en segundo lugar, trata de argumentar de

manera demostrativa y apodíctica que ambos caminos, separados, conducen a la

misma meta (Yabri 2006:269); Cruz Hernández (1985:66 T.II) comparte este

argumento. Así, cuando Averroes critica la vía argumentativa de Avicena, es

porque, entiende el cordobés, es la misma que utilizan los teólogos. Cuando

Averroes responde con su ‘Destrucción de la destrucción’, no lo hace desde luego

para defender a Avicena, sino para criticar a Algacel, que hace lo mismo que el

otro al que critica. Ataca los argumentos no demostrativos filosóficos con

argumentos igualmente no demostrativos pero teológicos8 (Yabri, 2006:275):

“Para Averroes, el punto débil fundamental de este modo de argumentación

es que reúne dos mundos completamente diferentes, el físico y el metafísico, el

visible y el invisible. Como afirma Averroes, este modo de argumentación sólo es

válido ‘cuando el paso de uno a otro es razonable por sí mismo, y siempre que la

naturaleza de lo conocido y lo desconocido sea una y la misma’. El mundo de lo

invisible, como afirma Averroes, es un mundo absoluto, mientras que el de lo

conocido o visible es un mundo limitado. Se infiere por tanto la invalidez de la

correlación analógica entre uno y otro”.

En términos similares se expresa Cruz Hernández (1985:59 T.II):

8 Los razonamientos no demostrativos serías aquellos “razonamientos basados en la constatación de lo

invisible a partir de lo visible”.



“Pero no existe ni menosprecio, ni antipatía, sino un fuerte reproche por

haber introducido en el discurso filosófico elementos procedentes de la

cosmovisión teológica envueltos por la sutil estructuración neoplatónica”.

Como se ha podido entrever durante todo el trabajo anterior, la estructura

del pensamiento islámico está conformada por una serie de nociones básicas

emparejadas y contrapuestas: en la relación del tiempo y del mundo nos

encontramos con ‘eterno o creado’, respecto a los saberes nos encontramos con

‘la ciencia divina o la ciencia humana’, y en el sentido coránico nos encontramos

con ‘el sentido literal y el sentido profundo’. Pero también, con ‘lo posible y lo

necesario’, ‘lo finito y lo infinito’, y por supuesto, con ‘lo uno y lo múltiple’.

El pensamiento especulativo oriental trata de forzar un acuerdo entre la

razón y una tradición, la islámica, a la que no pueden dar de lado sin más. De

modo que la solución, hasta Averroes, era la de intentar crear armonía y

conciliación entre los puntos de rozamiento de las parejas conceptuales.

Averroes no rechaza los conceptos emparejados, lo que trata es dar un nuevo

sentido a las relaciones que existen entre ellos. Esta nueva interpretación de los

mismos elementos de siempre que Averroes propone, supone una ruptura en el

sistema de pensamiento islámico.

“Los filósofos orientales habían empeñado su esfuerzo en integrar la religión

en la filosofía y la filosofía en la religión, buscando la unidad intelectual que se

pretendía que afirmara la unidad de la sociedad y el Estado; pero en Marruecos y

Alándalus, donde el problema no se planteaba en esos términos, no con semejante

contundencia, los filósofos, especialmente Averroes, empeñaron su esfuerzo en

separar religión y filosofía, salvándolas así a ambas” (Yabri, 2007:297).

Una vez más, en los argumentos de Yabri se introducen el contexto

sociohistórico y cultural, ideológico incluso, del tiempo y el lugar concreto que

cambian irremediablemente: si estos cambian ¿pueden los hombres, y el

producto de su reflexionar seguir permaneciendo iguales y estancos? Hay



cuestiones que se mantienen constantes; no hay duda: la lengua y el Corán no

cambian, la centralidad de su Dios por supuesto que tampoco. Pero en otros

aspectos, las diferencias son tan grandes como para dejar de una vez por todas,

la idea de que existe una continuidad lineal en el pensamiento y la filosofía

islámica; y tratarla a toda ella como un único monolito. No se pueden obviar la

cantidad de matices y particularidades que se fueron añadiendo al Islam desde

aquel momento que lo vio nacer en las arenas del desierto, a la corte abbasí

donde recibió el impulso expansionista, hasta el Islam en el que vivió y murió

Averroes.

“El racionalismo realista de Averroes, con su carácter aperturista y volcado

hacia el futuro, no tiene nada que ver con la metafísica emanatista de Alfarabi y

Avicena. Es, por el contrario, la coronación de la revolución cultural espoleada por

el movimiento renovador de Ibn Túmert” (Yabri, 2007:322).

VI.

¿Cuáles son los elementos de esta ruptura epistemológica? Una nueva

concepción metodológica y un enfoque axiomático. El segundo de ellos es

desarrollado exhaustivamente en los comentarios aristotélicos y el primero en

otras obras de Averroes, especialmente en el Kasf y el Tahafut.

Averroes propuso su propio ‘discurso del método’ (Yabri, 2007:300), cuyo

punto de partida era la disyunción entre el mundo metafísico y el mundo físico.

Lo que es válido para uno no puede serlo para el otro, ya que cada uno tiene su

propia naturaleza distinta a la del otro. Quiere, por tanto, acabar con el error de

buscar las soluciones a los problemas que plantea la religión con la filosofía y los

problemas que plantea la filosofía con la religión. Para salvaguardarlas no hay

que leer la filosofía a través de la religión o viceversa. Atendemos el argumentar

de Yabri (2007:301):



“Averroes considera la religión y la filosofía dos estructuras axiomáticas e

hipotético-deductivas diferentes cuya veracidad debe buscarse dentro, y no fuera,

de cada una de ellas. La veracidad buscada es la del razonamiento, no la de los

principios y las premisas. Los principios y las premisas, en la religión como en la

filosofía, constituyen postulados que habrán de ser admitidos sin demostración.

Por ello, si el filósofo desea someter a discusión las cosas de la religión, deberá

primero aceptar los principios de la religión; y si es el ulema el que desea someter a

discusión un sistema filosófico, deberá primero aceptar los principios sobre los que

éste se erige”.

Solo de este modo el filósofo podrá comprender la religión desde dentro

de la religión, y el hombre religioso solo podrá comprender la filosofía desde

dentro de la filosofía.

El enfoque axiomático que Averroes utiliza para comentar a Aristóteles

sigue esta premisa, leer a Aristóteles a la luz de Aristóteles, sopesar sus ideas,

profundizar en ellas para luego poder rebatirlas desde dentro del propio sistema

aristotélico y no desde la tradición religiosa, y mucho menos la neoplatónica.

Mucho se ha hablado sobre la veneración del cordobés al pensador de Estagira. Y

es cierto que Averroes tiene a Aristóteles por un sabio; lo cual no significa que

acepte de manera acrítica todo lo que dice el griego. Averroes fue consciente de

todo lo que iba en contra de los principios de la fe islámica que profesaba.

Ambos comparten el mismo camino, la razón; buscan idéntica meta, la verdad,

pero Averroes sabía que sus marcos vitales eran bien distintos. Esa distinción,

ese espíritu crítico desde el respeto es el punto genial del cordobés: en sus

comentarios subyace todo un corpus de pensamiento propio y original.

Algunos matices más pueden añadirse a lo anteriormente expuesto, para

mostrar mejor otros perfiles del pensamiento del insigne cordobés. El primero

fue realizar una “ruptura consciente y razonada con la síntesis neoplatónica” (Cruz

Hdez., 1990:410) a través de la reconstrucción aristotélica de los Comentarios. El



segundo, reducido como algo anecdótico por algunos autores, es la magnífica

formación naturalista del cordobés. No es un tema menor la formación médica

de Averroes, que lo llevó a suceder a Ibn Tufayl como médico de confianza del

sultán almohade Yusuf. No es lógico pensar que un lerdo advenedizo pudiera ser

nombrado en un cargo de tanta importancia. Además, sus conocimientos de

meteorología, climatología, incluso de astronomía, no fueron despreciables.

Entremos en materia.

VII.

La inteligencia del ser humano tiene la posibilidad de conocer, y además, la

realidad posee una estructura que puede ser conocida de modo racional. Ambos

principios hay que apuntarlos en el debe de Dios. El fundamento del saber reside

es la estructura de la realidad, es el hombre el que participa en la realidad

intelectual.

El pensamiento parte de las verdades elementales y opera por la

conjunción de la materia y la forma. El pensamiento es la forma recibida, el

substrato material es la cosa real. Existe, por tanto, una coincidencia entre lo

epistémico y lo óntico. El saber tendrá, entonces, dos operaciones básicas:

componer nociones abstractas tras quitar la materia (conceptos) y componer

nociones trabajando a partir de otras nociones ya existentes (juicios). Queda

claro que “conocer, es pues, concebir y juzgar” (Cruz Hdez. 1985:72 T.II). El primero

consiste en comprender la esencia de la cosa: ¿qué es esto o aquello? Y el

segundo tiene que ver con la afirmación o negación de la cosa: ¿acaso existe o no

esto o aquello?

El hombre se encuentra con numerosísimos entes reales y concretos,

generables y corruptibles, particulares todos ellos. Pero la ciencia, la verdadera

sabiduría, ha de apoyarse en el conocimiento de los entes universales que se

predican de varios de esos entes particulares. Sólo los universales poseen la



cualidad de la inteligibilidad. El ser humano tiene la capacidad de abstraer lo

universal de lo material particular.

Una vez más, queda patente la consustancialidad del mundo ontológico y

epistemológico (Cruz Hdez. 1985:74 T.II). Y de paso queda explicado el error.

Cuando aprehendemos algo, el concepto, no puede haber error, porque la mente

capta la estructura racional de la realidad, tal y como dijimos al principio. Se

adecua el contenido de la operación intelectual con la realidad fuera del

intelecto. Pero cuando tenemos que determinar y/o calificar, el juicio, es cuando

aparece el error. Cuanto mayor sea el artificio en la gnoseología, mayores serán

los errores. Por tanto, el error no parte de lo universales inteligibles, tampoco de

la percepción sensible que los capta, sino de la imaginación que luego los

maneja.

La Sabiduría, el saber, consta tanto de las ciencias como de las artes. Nos

centraremos en la clasificación que Averroes hace de las ciencias (Cruz Hdez.

1985:78-79 T.II).

1. Especulativas: Su fin es el puro conocimiento, el saber en cuanto a tal.

1.1. Universales. Son:

1.1.1. Tópica.

1.1.2. Sofística.

1.1.3. Filosofía o Ciencia Primera: la Metafísica estudia lo que

existe per se. Estudia la causa formal, eficiente y final.

1.2. Particulares: Se ocupa de los modos concretos de los entes

realizados.

1.2.1. Física: Es el saber del ser natural y estudia lo que sólo

puede existir en la materia. Estudia las causas material y motora. Enseña que el

infinito no existe en acto.

1.2.2. Matemáticas: Es el saber del ente cuantificado y estudia

lo que existe en la materia, pero pueden ser considerados fuera de ella.



2. Prácticas: Su fin es la acción, la operación.

3. Instrumentales: Nos permiten seguir el camino científico porque

auxilian tanto en la especulación como en la acción.

La Metafísica es la ciencia primera, sí; pero es gracias a la Física como

adquiere experiencia del ente concreto y material. Y aunque jerárquicamente es

la primera, teoréticamente la Física es anterior a la Metafísica.

VIII.

La Física estudia la materia prima y el Primer Motor. La Física es la ciencia

de lo concreto y de lo finito: de la materia prima. Pero además, la Física es

también la ciencia del movimiento y de los motores móviles, también del

Cosmos, el espacio y el tiempo. La naturaleza material, la pluralidad de entes

concretos, es finita; pero estos últimos son eternos. Así pues, la Física se encarga

de una ingente cantidad de ‘materiales’ de estudio.

Empezaremos por la primera de las cuestiones. Si no existiera la limitación

de la finitud en la naturaleza material, no podría haber adecuación entre lo

ontológico y lo epistémico. El ente concreto y material existe, y no puede

negarse; si se niega su existencia se negaría también las formas porque nada las

recibiría. Por tanto, materia y forma son los principios del ente concreto.

El sujeto corpóreo está compuesto de materia y forma, inseparables.

Aunque para considerarlas teoréticamente, la forma tiene primacía al especificar

su modo de ser natural. Los seres concretos proceden de otros seres semejantes

que coinciden con ellos en especie y esencia (Cruz Hdez. 1985:83 T.II). La materia es

generable y corruptible. En el Cosmos, los seres físicos forman una escala

jerárquica de potencialidades y actualidades: de la estricta potencia a la pura

actualidad. ¿Cómo se actualizan los entes físicos? ¿Cómo se pasa de la potencia al

acto? Tenemos planteado aquí el problema del cambio.



El cambio en los seres consiste en el paso de potencia a acto. El cambio en

sí no es ni materia ni forma, pero pertenece de modo esencial a la materia y de

forma accidental a la forma. Para que exista la materia actualizada en lo concreto

se necesita de la recepción de la forma y de la operación de un motor, una causa

eficiente, que a su vez, está determinado por una causa final. En el mundo físico

confluyen las cuatro causas: material, formal, eficiente y causal (Cruz Hdez.

1985:86-87 T.II). Forman dos parejas de causas, una será intrínseca: materia-

forma, que se corresponden a los momentos metafísicos de potencia-acto; y otra

será extrínseca: causas eficiente y final. La conjunción de estas parejas causales

da origen a los fenómenos de generación y corrupción. En ninguna de las causas

puede darse un proceso infinito porque el cosmos sería inconmensurable. La

materia tiene a la forma como causa final, la causa eficiente, que tiene forma

pero no materia, carece de fin extrínseco y la forma última no tiene causa alguna.

IX.

Antes de entrar en uno de los aspectos centrales de la filosofía de

Averroes, el Primer Motor, hay que hacer mención a lo referente al cambio. Todo

ente concreto posee movimiento en potencia y para que se actualice es necesaria

la presencia de un motor. Así que, todo lo que se mueve es movido por un motor

que actualiza el movimiento. El movimiento que observamos y percibimos

sensorialmente es, además de eterno, un hecho irrefutable: el reposo absoluto es

inimaginable. Si el movimiento es eterno, el tiempo también lo será, ya que es la

medida del cambio. EL movimiento eterno del mundo celeste es causa del

tiempo tal y como lo percibimos los seres humanos. Poco más puede añadirse a

tal evidencia, así que el cordobés se centra en la generación y alteración de las

cosas particulares. Los entes particulares estamos sometidos al cambio y la

transformación, a la generación y a la corrupción, a principio de la división

múltiple y progresiva y todo es por nuestra constitución física y material.



El Primer Motor es inmaterial, eterno y animado y causa el movimiento en

los cuerpos celestes. Los cuerpos celestes están en continuo movimiento y

poseen alma, y también son eternos. El mundo celeste se mueve en virtud de un

deseo intelectual; este deseo demuestra la existencia de un ser más noble al que

tienden los demás y que es aquel cuya existencia es el Bien Absoluto. Este Bien

Absoluto es el Primer Motor. Estamos ante la mostración física de la existencia

de Dios (Cruz Hdez. 1985:90 T.II).

Pero además Averroes aporta una doble mostración teológica de Dios. La

mostración física es a priori y la teológica las considera como a posteriori. La

primera de las vías está basada en el orden natural que existe en el cosmos y en

toda la realidad, en como las cosas creadas tiene una utilidad y son necesarias y

no meramente accidentales. El orden no es fruto del azar, sino de la obra de Dios.

La segunda vía parte de la idea de que todo lo que ha sido generado es por una

causa. Cuando el hombre ve la maravilla de la creación y la naturaleza,

contempla como la magnífica complejidad de lo creado se articula tan

armoniosamente, no puede dejar de reconocer que aquello no es casual sino

causal, que ha de venir de un agente previsor, que lo quiso así, de este modo y no

de otro (Cruz Hdez. 1985:94 T.II). Entramos de lleno en el asunto de la Creación.

Al-Gazzali había atacado fuertemente a los falasifa en problema de la

Creación. Averroes le dedica las dos primeras disputas de Tahafut para refutar

esos argumentos (Cruz Hdez. 1985:93 T.II). La creación es un acto voluntario y Dios

un ser todopoderoso, por qué tenía, entonces, que esperar para crear el tiempo,

pues quien espera depende de aquello que le obliga a esperar, pero Dios no

depende de nada al ser omnipotente. La Voluntad Divina ni cambia ni tiene que

elegir entre dos contrarios, si Dios no hiciera el bien, no sería Bien Absoluto, si

no lo conociera todo no poseería la Suma Sabiduría. Si no hubiera una causa

última, si todo fuera arbitrario y azaroso, entonces, el orden que percibimos

seria inexplicable e ininteligible. La negación de la causalidad impide saber nada



del orden y fin del mundo e imposibilita la noción misma de Dios. Dios quiere lo

posible, Dios siempre quiso que el mundo fuera siempre posible. No tiene lógica

pensar que Dios pueda querer lo imposible, puesto que para él nada lo es. ¿Qué

es, por tanto, la creación? La creación consiste esencialmente en la actualización

de lo que es posible. La materia eterna (como el mismo Dios eterno) encierra la

posibilidad de múltiples formas y Dios-Primer Motor es la causa primera del

movimiento actualizador, organiza el mundo partiendo del movimiento eterno

de las esferas celestes, hasta los seres contingentes que pueden estar en

movimiento o en reposo. No puede comprenderse un mundo sin Dios, tampoco

un Dios sin mundo (Cruz Hdez. 1985:97 T.II).

Para terminar con este asunto, y a modo de engarce con lo que viene a

continuación, la cosmología, podemos concluir que:

“La cosmovisión que defiende Ibn Rusd es la aristotélica: un universo

cerrado, autosuficiente, esférico, formado por una serie de esferas concéntricas

cuyo centro es la tierra en reposo, en torno a la cual giran los orbes celestes. Este

cosmos sustancialmente compuesto de forma y materia, es por ende material y

eterno como creyó Aristóteles. Por tanto, lo fundamental para esta concepción es el

modo del movimiento último y del motor que se lo confiere” (Cruz Hdez. 1985:89-90

T.II).

X.

La materia, principio universal de la generación y corrupción de los entes

físicos, se divide en: materia elemental del mundo terrestre y la materia celeste

del mundo de las esferas. Los cuerpos celestes son eternos e incorruptibles y

dotados de movimiento perpetuo continuo circular. Su actividad se reduce al

movimiento circular continuo, unitario, simple e indivisible, hacia el Primer

Motor, que constituye su propio principio y fin. Las esferas celestes son movidas

por motores mediante la intuición intelectual del movimiento y sin necesidad de



justificarse previamente su acción por un acto de reflexión. El mundo de las

esferas celestes forma así un cosmos móvil que se estructura dentro de un

movimiento mayor y de una esfera mayor. Según Ibn Rusd, la ciencia no posee

datos suficientes para saber el número de movimientos y de cuerpos celestes,

pero la opinión más común es establecer los movimientos de los cuerpos

celestes en 45, de los que 38 corresponden a las esferas de las estrellas fijas y de

los planetas. Estos 38 movimientos se distribuyen (Cruz Hdez. 1985:100 T.II) de la

forma siguiente: cinco para cada uno de los planetas superiores (Saturno, Júpiter

y Marte), cinco para la Luna, ocho para Mercurio, siete para Venus, uno para el

Sol y uno para la esfera de las estrellas. Agregando a estos 38 motores propios

de las esferas los siete motores correspondientes al movimiento diurno,

tendremos los 45 motores.

Todo el mundo celeste es un ser de figura esférica, cuya parte convexa es

la esfera estrellada y la cóncava la oquedad que está en contacto con el fuego.

Todo este cosmos gira con un movimiento único, propio y universal, mientras

cada uno de los planetas se mueve con movimiento particulares y específicos.

Las esferas celestes están dotadas de inteligencia inmaterial separada; pero, sin

caer en animismos, afirma que los cuerpos astrales carecen de sentidos (Cruz

Hdez. 1985:102 T.II). El movimiento astral es de dos modos: el general del cosmos

causado por el Primer Motor y el específico de cada cuerpo astral causado por el

apetito intelectual de cada cuerpo celeste. El mundo se estructura

jerárquicamente en un orden perfecto que arranca del primer principio,

constituido por el motor del movimiento diurno que mueve accidentalmente a

los demás, mientras que él no es movido por ninguno.

El primer ser causado es el Motor Universal, tras él, el Motor de la Esfera

Estrellada, después, el Motor de Saturno, del que emanan tres seres: el motor de

la esfera que sigue al planeta, el alma de la esfera y el motor que imprime

movimiento a la esfera; de este emanan los tres motores de Júpiter, y así



sucesivamente. Los elementos se producen a partir del movimiento universal

que produce calor y este, ligereza, que es la forma del fuego. La falta de

movimiento produce la gravedad que hace que el fuego se adhiera a la

concavidad del cuerpo circular y que la tierra se fije en medio del mundo. Entre

el fuego y la tierra se sitúan el aire y el agua. Los cuerpos compuestos están

formados por combinación de los cuatro elementos e interviene los cuerpos

celestes para animarlos. Los cuerpos simples reciben su forma del Intelecto

Agente, mediante la actualización de las formas en la materia. El hombre es un

ser intermedio entre los seres eternos y las cosas del mundo terrestre. Nada

existe por pura casualidad. Todo el orden de la creación está dirigido, directa o

indirectamente, por la Providencia Divina. Sólo el mal, en cuanto se origina de la

necesidad de la materia, no puede ser atribuido a Dios.

XI.

La raíz biológica de Aristóteles es plenamente desarrollada por el

pensador cordobés cuando tiene que exponer su concepción del cuerpo humano.

El hombre está insertado, como un microcosmos, dentro del Cosmos; así, el

cuerpo humano es un conjunto de sistemas interdependientes que funcionan

globalmente. Son tres los grandes niveles que observamos en el cuerpo humano,

la conjunción del vegetal y el sensitivo y el cognoscitivo. Las potencias vitales

son cinco: sentidos, sensorio común, imaginativa o motriz, cogitativa o

intelectiva y la memoria.

Las funciones vegetal y sensitiva se asientan en el corazón y para

funcionar utiliza los pneumas animales, los órganos de los sentidos, el sensorio

común y la facultad imaginativa o estimativa. Los órganos de los sentidos son

cinco: vista, oído, gusto, olfato y tacto y su misión es la de poner en contacto a la

realidad externa material con el organismo. Proceso que ocurre en tres pasos:

del exterior llega al organismo determinadas sustancias (luz, sonido, vapores,



sabores y superficies corporales) que se unen a determinadas zonas de unión

del organismo (cristalino, tímpano, orificios nasales, saliva de la superficie de la

lengua y la carne), luego, por los nervios recorre un pneuma que llega a la

facultad sensitiva. El sentido o sensorio común es el sentido de los sentidos, una

virtud por la cual nos damos cuenta de que experimentamos una sensación,

proporcionándonos al mismo tiempo la certeza fundamental sobre ella.

Finalmente, la potencia imaginativa o estimativa es la que procura el

movimiento, que puede ser voluntario (general y particular) e involuntario. La

causa de los movimientos de los organismos reside en los músculos, llegando a

describir minuciosamente 519 de ellos en sus respectivas situaciones

corporales.

La facultad racional, que reside en el cerebro, está compuesta por las

potencias cogitativas, estimativa, reminiscible y la memoria. La cogitativa se

encarga de abstraer los significados y las intenciones de las imágenes que recibe

de las potencias sensitivas. Es plenamente humana y precisa de la deliberación

previa y la voluntad. La estimativa es compartida por el hombre y los animales

operando de modo inmediato e involuntario. La memoria es plenamente

humana y la reminiscencia es compartida con los animales. La memoria acumula

las imágenes a largo plazo y la reminiscencia refuerza o actualiza puntualmente

a la memoria. La menos material de estas potencias es la memoria, pues se limita

a conservar y evocar las intenciones desmaterializadas de las formas sensibles.

La potencia cogitativa es menos inmaterial, ya que se apoya directamente sobre

la imaginación. Menos inmaterial aún será la imaginación, que está ligada al

sentido común y éste a los sentidos.

XII.

El Perí Psykhes es uno de los escritos más importantes de Aristóteles.

Averroes, el gran Comentador, cuando expone su doctrina del Intelecto, entendió



perfectamente que este texto era uno de los centros neurálgicos de la primera

filosofía peripatética. Debe ser por eso, por lo que dedicó, a lo largo de su vida,

hasta tres comentarios a ‘Sobre el alma’. Y otra de sus grandes obras, la que

redactó para atacar las posturas escépticas de Al-Gazzali, el ‘Tahafut’, está llena

de referencias de sus doctrinas psicológicas.

La teoría del alma de Aristóteles es de claro corte naturalista. No hay ni

misticismo ni sobrenaturalismo espiritual. Como vimos con anterioridad en el

tratamiento del cuerpo humano, el ilustre cordobés da por bueno este

naturalismo pero añade los magníficos conocimientos médicos de la escuela

árabe, especialmente “en el reconocimiento por Averroes de la importante función

que ejercen los nervios y el cerebro en la vida psíquica” (Mtnez. Lorca 2007:141).

Luego, si tratáramos de definir, según las modernas categorías, la epistemología

aristotélica subsiguiente a esta posición respecto del alma, diríamos que es

realista u objetivista. Hay cinco principios básicos aristotélicos que respeta

Averroes: el cosmos físico y material, nada existe en la mente del ser humano si

antes no ha entrado por los sentidos, lo material y lo intelectual está formados

por materia y forma, sólo lo que está en acto puede actualizar y sólo el ser puede

conocer el ser. La forma que hace posible el conocimiento, primero, existe de

modo individual y actual en la esencia del ente concreto, y segundo, de modo

potencial como universal que puede abstraerse de la cosa. Que el hombre

concreto pueda conocer cualquier cosa es posible a que la forma de esa cosa

existe en quien la piensa: existe una unidad entre la cosa real y su concepto (Cruz

Hdez. 1985:116-117 T.II).

A partir de aquí comienza una de las partes más complicadas de la filosofía

averroísta, el intelecto humano y sus distintas fases dentro de su unidad formal.

El asunto de la complicación no es baladí ya que durante siglos colearon las

interpretaciones polémicas que los averroístas latinos hicieron de las mismas

(por ejemplo Siger de Brabante o Boecio de Dacia) y la respuesta contraria de los



teólogos cristianos medievales, especialmente San Alberto Magno y Santo Tomás

de Aquino9.

El Intelecto Agente actualiza las especies adquiridas por los sentidos en el

alma, y así, el Intelecto Material conoce dichas especies. El Intelecto Material

actualizado por estas especies formales se une al alma. La función gnoseológica

del Intelecto Agente consiste en actualizar las formas sensibles existentes en el

individuo, convirtiéndose en especies formales. Esta operación de actualización

origina el Intelecto Especulativo o Adquirido, o sea, está engendrado por el

Intelecto Agente. El Intelecto Agente y Material son únicos, universales y eternos

para todos los individuos, sólo el Intelecto Especulativo, que perece con la

muerte del individuo, es individual para cada uno de los seres humanos. La

pequeña porción del Intelecto Especulativo que todos comparten es el Intelecto

Habitual que también es eterno por su unión permanente con las formas

inteligibles. Lo que está detrás de esta complicada teoría es la concepción

musulmana, heredada de los griegos, de la unidad de la conciencia colectiva, la

comunidad de experiencias y conocimientos. Si el entendimiento es único, la

mente de todos los hombres funciona del mismo modo y las estructuras

psicológicas son comunes (Cruz Hdez. 1985:121 a 124 T.II).

XIII.

Junto al Averroes médico, filósofo, científico, encontramos al Averroes

jurista. Aquí desarrolla también un pensamiento ordenado que trata de

armonizar el Fiqh y las ideas clásicas de los grandes pensadores griegos, Platón

y Aristóteles. La justicia es el principio del orden en el ser, la proyección del bien

sobre el mundo, y su realización particular en cada uno de los sujetos, se divide

en conmutativa y distributiva. La ley pertenece al orden práctico y consiste en la

recta opinión que define y precisa el contenido de la justicia. El derecho, en

9 Para profundizar en esto se puede ver Cruz Hdez. 1985:124-125 T.II



cuanto fundamentado por la justicia, es independiente de las condiciones

sociológicas, y en cuanto estructurado por la ley, precisa de las determinaciones

positivas que regulan su acción concreta. La ley es la adecuación de la justicia a

las condiciones concretas, lo que exige su conocimiento previo y la existencia de

un legislador que concrete la justicia en cada caso. Así, por esta doble dimensión

de la justicia, se establece el derecho natural y el derecho legal, y la integración

de ambos supone el derecho civil. El derecho musulmán se fundamenta en el

Alcorán y en las tradiciones atribuidas al Profeta. Averroes defiende el principio

de que el fundamento del derecho reside en la naturaleza misma de las cosas y

de los hechos y no basado en la voluntad del legislador, sino en el perfecto orden

universal concebido por Dios. Distingue entre (Cruz Hdez. 1985:133 T.II):

- El Poder legislativo: es un atributo del auténtico legislador, del que posee

la autoridad, Dios, a través de sus Profetas y codificado en el Alcorán y los

hádices atribuidos a Mahoma.

- El Poder Ejecutivo. En el que distingue por un lado la interpretación legal

y el mantenimiento de las instituciones y administración de la justicia (Derecho

Administrativo); y por otro el Derecho Civil y Penal.

La función del poder judicial comprende el estudio del procedimiento legal

o Derecho procesal y la resolución de los conflictos jurídicos, tanto en materia

civil como penal. El derecho penal se levanta sobre el bien debido a todo

hombre, representado por su honra y la pública estimación. La inuria es el delito

que va contra este derecho. Para restablecer el orden alterado por la inuria se

establece la acción penal, que conduce a la reparación y satisfacción del ofendido

dentro de los límites de lo posible. En cada delito se pueden distinguir siete

circunstancias, que son: uso de la fuerza, abuso de confianza, premeditación,

ensañamiento, afán de lucro, fines deshonestos y malos antecedentes; si bien

estas no alteran la calificación del delito, si que constituyen la clave del proceso y

apoyándose en ella los argumentos de la acusación y la defensa. Como la



felicidad es el goce de los bienes, la pena debe producir una infelicidad pública,

que haga saber al delincuente lo que significa la pérdida de la felicidad, de la

pública honestidad y del uso de los bienes a ella debidos.

XIV.

Ibn Rusd, frente a Ibn Tufayl, cree en la posición aristotélica de que el

logro del fin del hombre es más fácil en la comunidad, ya que ésta, multiplica las

experiencias, aumenta el campo del saber y amplifica las inquietudes y los

hallazgos de nuestra inteligencia. El ideal ético es un programa para toda la

ciudadanía, aunque si bien es cierto que sólo una minoría logra alcanzarlo.

“El hombre ha sido creado para saber, se desarrolla en el saber, progresa por

el saber y se perfecciona con el saber. La felicidad humana, por tanto, consiste

también en la sabiduría, cuya última y definitiva significación es el salto de la

materia al espíritu, y cuya coronación es la identidad del conocimiento con la

forma de la cosa conocida” (Cruz Hdez. 1985:127 T.II).

La perfección total del individuo sobrepasa los límites de la perfección

individual y exige la sociedad humana. El orden moral del mundo es paralelo al

orden cósmico del universo, el orden del bien acompaña al orden del ser. La

tendencia hacia la perfección no es un acto de pura voluntad, sino una

inclinación natural de todas las cosas. El orden moral es una consecuencia del

orden ontológico. Si reconocemos este orden, todos los seres pueden actuar

sintiéndose libres. La libertad es un caro privilegio del hombre (Cruz Hdez.

1985:129 T.II), un índice de su imperfección y no un timbre de gloria de su

naturaleza. La libertad es la capacidad de obrar, pero también la posibilidad de

recibir la acción. Dios hace necesariamente el bien porque lo tienen en sí y no

tiene ningún fin que realizar. Los seres creados por Dios tienen que tender hacia

el bien, por medio de sus inteligencias o de los instintos naturales, para realizar

así el fin en vista del cual fueron creados. El hombre no se limita a vivir la vida



dentro de su especie y de la sociedad, debe vivir también su vida, su propia

individualidad. La libertad supone un remedio frente al hecho de la contingencia.

Lo que “nos manda” la libertad es que seamos lo que realmente somos, que

cumplamos voluntariamente la necesidad (Cruz Hdez. 1985:127 T.II). El hombre en

su libertad tiene que querer el bien, que es el ser, que es el orden. No cabe la

libertad sin conocimiento, la libertad verdadera es la voluntad informada por la

razón, lo demás es deseo ciego e irracional. Lo que la razón alcanza es que el fin

de todo lo creado es el orden. La libertad se malogra si el saber no se convierte

en el medio más eficaz para realizar el fin del hombre.

Hay un modo natural por el que le hombre vive y adquiere el

conocimiento intelectual, que es el grado óptimo que corona la actividad

humana. La verdad se alcanza por el conocimiento intelectual por el camino

recto. Cuando se aparta del mismo, o se separa de las leyes naturales surge lo

monstruoso. Para ejercer la libertad se necesita una condición previa, el juicio

sano, que consiste en la adecuación con las leyes naturales, físicas y lógicas. Pero

no todos los hombres están capacitados para alcanzar esta condición, y los que

lo alcanzan poseen, entonces, una autoridad natural. Quien posee la autoridad

tiene el deber de ejecutarla, pero dentro del camino recto del orden. Lo mismo

se puede decir de la libertad, que hay que usarla dentro del orden necesario

Pero, fuera del orden no cabe ni la libertad ni la autoridad.

Averroes reconoce que en el estado actual de la sociedad humana, el ideal

ético escapa a una gran masa humana. La gran masa social que no puede

alcanzar fácilmente el ideal del libre convencimiento intelectual de la realización

del orden necesario, este debe realizarse por medio del ideal intermedio de la

eudamonía (Cruz Hdez. 1985:143 T.II), que consiste en la realización de una serie de

bienes concretos, como el derecho a una vida honorable, a constituir una familia,

a poseer buenos amigos, a gozar de buena salud, a poseer bienes de fortuna, a la

prosperidad en los negocios, a disponer de un relativo bienestar, etc. El perfecto



uso de estos bienes constituye la honestidad, que hace posible y digna la vida del

común de los hombres y los hace acreedores del honor y de la alabanza pública,

que son la base de su educación ética.

XV.

La sociedad se convierte para Averroes en un gigantesco complejo

educativo cuya misión es perfeccionar a los individuos: es una escuela y el

gobernador un educador. En la sociedad, encontramos hombres de tres tipos

(Cruz Hdez. 1985:144 T.II): los materialistas o seguidores del placer, regidos por la

virtud de la temperancia; los esforzados, o buscadores del honor, controlados

por la fortaleza; y los sabios o consagrados a la pura contemplación, dirigidos

por la sabiduría. Los que posean las virtudes dianoéticas están capacitados para

gobernar, quien lo haga sin poseer estas virtudes es un vulgar tirano. El tirano

gobierna la ciudad de los que son tan indignos como él y que a él se vinculan por

la injusticia, el egoísmo, la violencia y la rapiña. Averroes, en este punto es fiel

seguidor de las ideas socrático-platónicas, entiende que sólo los sabios que se

han consagrado al ejercicio en acto de las cualidades más excelsas de la potencia

intelectual están capacitados para guiar a los demás hombres y encaminarlos

libremente hacia el orden necesario. Gobernar es conducir a los hombres para

que se produzca la realización libre de lo que necesariamente deben hacer

dentro del orden universal.

Lo que legitima al gobernante es la sabiduría. Los bienes instrumentales,

la gloria, la riqueza y el éxito y también la fuerza deben de estar subordinadas a

la sabiduría. La sociedad es un organismo adecuado a la coexistencia humana. El

gobernador ha de ser un educador y un médico. El Estado no tiene fin propio,

sino que comprende la suma total de los fines individuales, procurando que el

hombre alcance el bien que le corresponde. La virtud que corresponden al

hombre tanto como ser individual como ser social es la sabiduría o prudencia,



cuyo ámbito de acción comprende la justicia. Para Averroes el arte político y el

ejercicio en acto de la virtud de la prudencia son la misma cosa, hay una sola

diferencia, la prudencia como sabiduría afecta al orden intelectual, y la

prudencia como política significa además el paso al orden de la acción por el

consentimiento que produce en los hombres que tienen el hábito intelectual

dispuesto hacia la verdad. Para Ibn Rusd la Política es una ciencia especulativa,

cuya misión es alcanzar las ideas más convenientes para el gobierno de los

hombres y más apropiadas para promover la sociedad humana que mejor se

adecúe con el orden universal necesario.

“La política es el corazón de las artes prácticas; la sabiduría, el cerebro que

dirige toda la vida, el saber y la felicidad humana” (Cruz Hdez. 1985:146 T.II).

XVI.

Ibn Rusd no sólo fue un teórico de la política, también la ejecutó

directamente. Ejerció cargos de qadi y de visir y por sus amplios contactos con la

corte almohade y también por su claro sentido realista, no ignoraba que las

sociedades políticas de su tiempo eran muy diferentes a su modelo de Estado

ideal. Pero igualmente pensaba que la realización del bien social tiene lugar del

modo más perfecto posible en la “ciudad ideal” identificada con la umma

islámica (Cruz Hdez. 1985:147 T.II). Existen hasta ocho formas de gobierno:

- Timocracia.: tiene como ideal el honor y la gloria.

- Oligarquía: su finalidad consiste en el enriquecimiento de la comunidad.

- Democracia: su fin es el mantenimiento de la libertad, pero tiene la grave

dificultad de ser el régimen que más fácilmente degenera.

- Tiranía: es la degeneración de la democracia, y el peor de los regímenes.

Es imposible la obtención del fin educativa del Estado.

- Monarquía: gobierno de uno solo.

- Aristocracia: gobierno de los mejores.



- Gobierno que busca el placer.

- Gobierno originado por la necesidad.

XVII.

Conclusiones finales.

Averroes ni clausura el pensamiento andalusí, en particular, ni el islámico

en general. Lo que sí se acaba con el genial y universal cordobés es la particular

forma de sabiduría que hemos venido llamando falasifa. Que Averroes es una

alta cumbre dentro de la filosofía de todos los tiempos es algo que pocos ya se

niegan a admitir, aunque tras su muerte llego el olvido por un lado, y lo que es

peor, las interpretaciones deformadas de los averroístas latinos por otro (Cruz

Hdez. 1985:153-155 T.II). Hubo que esperar al siglo XIX para que su figura fuera

rescatada10.

En primer lugar, para Yabri (Yabri, 2007:314) el pensamiento de Averroes

puede ser etiquetado como racionalismo realista y aperturista. Racionalista

porque parte de la capacidad del intelecto para conocer las causas eficientes y

divinas que concurren en el mundo. Realista porque acepta que existen ciertas

limitaciones en el conocimiento de la Naturaleza y de Dios, la razón no es

omnipotente. Y aperturista porque esos límites son acicates para la inteligencia

y derivan en el esfuerzo intelectual personal.

“Los filósofos orientales practicaban un cierto racionalismo, pero concluían

siempre en una suerte de mística o gnosticismo. Averroes, en cambio, conservó su

racionalismo riguroso y su realismo aperturista hasta el último día de su vida”

(Yabri, 2007:315).

No se niega el punto de partida racionalista de los filósofos orientales pero

les falta culminar la jugada. Al final cambian las reglas del juego, no son fieles a

10. E. Renan, Averroes y el averroísmo, trad. de H. Pacheco, Madrid, Hiperión, 1992. Su primera

edición apareció en París el año 1852.



lo que comenzaron y terminar por dejarse llevar por el orientalismo mistizante.

Averroes sí que es coherente hasta las últimas consecuencias con el

racionalismo.

Y en segundo lugar, el pensamiento de Averroes rompe por completo con

Avicena y Alfarabi. Primero a nivel epistemológico: el pensamiento filosófico

oriental se basó en la teoría de la emanación que Averroes rechaza. Segundo, en

el propio talante de la filosofía. La filosofía oriental tienen un corte retrospectivo

que mira al pasado: el propósito de la emanación es dotar de razón a algo que se

escapa por completo de la razón. Esto es un fracaso, hay que aprender de los

errores y mirar hacia adelante. La filosofía averroísta tiene un corte prospectivo

que mira hacia el futuro.

Genial pensador y erudito incansable punta de lanza de lo que estaba al

caer. Así lo afirman Martínez Lorca y Ábed Yabri:

“… por su reivindicación de la filosofía, por su valiosa contribución científica

y por el espíritu innovador que inspira su pensamiento, Averroes parece más un

intelectual renacentista o un filósofo moderno que un pensador medieval ligado a

la tradición. Entre los precursores de la cultura europea moderna, el filósofo

hispano-musulmán, Averroes ocupa, sin duda, un lugar de primer orden” (Mtnez.

Lorca 2007:126).

“El pensamiento de Averroes está más cerca del Renacimiento europeo que

de Avicena” (Yabri, 2007:316).



BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

1. Manuales de consulta:

- Corbin, Henry. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ISLÁMICA. Trotta, Madrid, 1994.

- Cruz Hernández, Miguel. HISTORIA DEL PENSAMIENTO EN EL AL-ANDALUS (TOMOS I y II) Editoriales Andaluzas Unidas SA, Granada, 1985.

- Cruz Hernández, Miguel. FILOSOFÍAS NO OCCIDENTALES. Trotta CSIC (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía) Madrid, 1999.

Rafael Ramón Guerrero, ‘El pensamiento islámico oriental en la edad media’.

Joaquín Lomba, ‘El pensamiento islámico occidental’.

- Martínez Lorca, Andrés (Coord.). ENSAYOS SOBRE LA FILOSOFÍA EN AL-ANDALUS. Anthropos, Barcelona, 1990.

Andrés Martínez Lorca, ‘La filosofía en el Al-Andalus: una aproximación histórica’.

Miguel Cruz Hernández, ‘El problema filosófico del puesto del Islam en la Historia de las Religiones’.

Joaquín Lomba, ‘Pensamiento en Avempace’.

Salvador Gómez Nogales, ‘Ibn Tufayl, primer filósofo-novelista’.

Miguel Cruz Hernández, ‘El sentido de las tres lecturas de Aristóteles por Averroes’.

- Martínez Lorca, Andrés y Maiza Ozcoidi, Idoia. FILOSOFÍA MEDIEVAL: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II. UNED, Madrid, 2007

- Martínez Lorca, Andrés. MAESTROS DE OCCIDENTE. ESTUDIOS SOBRE EL PENSAMIENTO ANDALUSÍ. Trotta, Madrid, 2007

- Ramón Guerrero, Rafael. EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO ÁRABE. Ediciones Pedagógicas, Madrid, 2004.

- Tamayo, Juan José. ISLAM. CULTURA, RELIGIÓN Y POLÍTICA. Trotta, Madrid, 2009.

- Yabri, M. Ábed. EL LEGADO FILOSÓFICO ÁRABE. Trotta, Madrid, 2006 2ª Edición

- o O o –



2. Obras originales traducidas al castellano:

- Al-Farabi. EL CAMINO DE LA FELICIDAD. Trotta, Madrid 2002.

- Al-Farabi. EL LIBRO DE LAS LETRAS. Trotta, Madrid 2004.

- Al-Farabi. OBRAS FILOSÓFICAS Y POLÍTICAS. Trotta, Madrid 2008.

- Al-Farabi. LA CIUDAD IDEAL. Tecnos, Madrid 2011.

- Avicena. POEMA DE LA MEDICINA. Junta de Castilla León, Salamanca 1999.

- Avicena. CUESTIONES DIVINAS (ILAHIYYAT): TEXTOS ESCOGIDOS. Biblioteca Nueva, Madrid 2006.

- Avicena. TRES ESCRITOS ESOTÉRICOS. Tecnos, Madrid 2010

- Ibn Hazm. EL LIBRO DE LOS CARACTERES Y LAS CONDUCTAS; EPÍSTOLA SOBRE EL ESTABLECIMIENTO DEL CAMINO DE LA SALVACIÓN DE MANERA ABREVIADA. Siruela, Madrid 2007.

- Ibn Hazm. EL COLLAR DE LA PALOMA. Hiperión, Madrid 2009.

- Abentofail. EL FILÓSOFO AUTODIDACTO. Maxtor, Valladolid 2006.

- Avempace. EL REGIMEN DEL SOLITARIO. Trotta, Madrid, 1997.

- Avempace. CARTA DEL ADIÓS Y OTROS TRATADOS FILOSÓFICOS. Trotta, Madrid 2006.

- Avempace. LIBRO SOBRE EL ALMA. Trotta, Madrid, 2007.

- Averroes. EL LIBRO DE LA GENERALIDADES DE LA MEDICINA. Trotta, Madrid 2003.

- Averroes. SOBRE EL INTELECTO. Trotta, Madrid 2004.

- Averroes. EXPOSICION DE LA REPUBLICA DE PLATON. Tecnos, Madrid 2011 (6ª Ed.)

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

Es importante saber en qué posición parte un autor, cuáles son sus objetivos, y ser conscientes de las

limitaciones. Entiendo que la prudencia nunca es mala consejera, tampoco la humildad. Ambas son virtudes que

tengo siempre presentes. En el ámbito académico, me parece, se compite con los elencos bibliográficos para

demostrarse unos a otros no ya que se es un investigador profundo, sino que además es mejor el que más libros

pueda meter en su lista. No comparto esta forma de competición, ni tampoco quiero forma parte de ella. Es más,

al lector común no creo que le interesen las cuitas abiertas en el mundo académico.

Asumiendo una labor didáctica e ilustrativa para conmigo mismo y el público lector y no pensando en el

juicio sumarísimo de los expertos, entiendo que la Bibliografía tiene que ser operativa, manejable y útil. Dar al

lector la posibilidad de expandir su conocimiento y de contrastar fuentes de manera razonable. Facilitarle las

rutas por donde pueda mejorar en cantidad y calidad sus conocimientos pero sin abrumarle con datos a los que,

seguramente, nunca tendrá acceso. Creo que lo correcto es adoptar una postura intermedia entre lo excesivo y lo

escaso. Entiendo, por tanto, que es importante trascender cierto intelectualismo soberbio que presenta largos y

prolijos elencos bibliográficos en los que se añaden textos en distintos idiomas y, sobre todo, textos que están

agotados, o son antiguos y de imposible adquisición en librerías y bibliotecas, o sencillamente son inalcanzables

porque son incunables. Son textos a los que la mayoría de los lectores no tendrán acceso nunca, ni siquiera los

investigadores, para ser sinceros.

Por eso, la bibliografía no será exhaustiva. Tampoco creo conveniente proponer obras de autores que no

han sido traducidos al castellano. Tampoco es útil colocar obras cuyas ediciones están agotadas hace décadas y

que nadie va a poder adquirir o que pueden estar sepultadas en los fondos de algunas Bibliotecas elitista a las

que muy pocos pueden tener acceso.



- Al-Yabri, Mohammed Abed. CRÍTICA DE LA RAZÓN ÁRABE. Icaria (Antrazyt), Barcelona 2001.

- Corbin, Henry. CUERPO ESPIRITUAL Y TIERRA CELESTE: DEL IRAN MAZDEISTA AL IRAN CHIITA.

Siruela, Madrid 1996.

- Corbin, Henry. TEMPLO Y CONTEMPLACIÓN. Trotta (Paradigmas), Madrid 2003.

- Corbin, Henry. EL IMÁN OCULTO. Losada, Madrid 2005

- Cruz Hernández, Miguel. AVERROES: VIDA, OBRA, PENSAMIENTO, INFLUENCIA. Monte de Piedad y

Caja de Ahorros de Córdoba, Córdoba 1997.

- Cruz Hernández, Miguel. HISTORIA DEL PENAMIENTO EN EL MUNDO ISLÁMICO. Alianza Editorial

(Filosofía y Pensamiento), Madrid 2000, 3 Volúmenes:

1. Desde los Orígenes hasta el Siglo XII en Oriente.

2. El pensamiento de al-Ándalus (siglos IX-XIV).

3. El pensamiento islámico desde Ibn Jaldún hasta nuestros días.

- Lomba Fuentes, Joaquín. AVICENA, ESENCIAL: EL SER NECESARIO POSEE LA BELLEZA Y EL

ESPLENDOR PUROS. ED. DE INTERVENCIÓN CULTURAL, S.L., Mataró 2009.

- Maalouf, Amin. LAS CRUZADAS CONTADA POR LOS ÁRABES. Alianza Editorial, Madrid 2010.

- Maiza Ozcoidi, Idoia. LA CONCEPCION DE LA FILOSOFÍA EN AVERROES: ANÁLISIS CRÍTICO DE

TAHAFUT AL-TAHAFUT. Trotta, Madrid, 2001.

- Martínez Lorca, Andrés (Editor). AL ENCUENTRO DE AVERROES. Trotta, Madrid, 1993.

- Martínez Lorca, Andrés. AVERROES. EL SABIO CORDOBÉS QUE ILUMINÓ EUROPA. El Páramo,

Córdoba 2010.

- Motilla, Agustín (Edición). ISLAM Y DERECHOS HUMANOS. Trotta, Madrid 2006

- Ramón Guerrero, Rafael. LA RECEPCIÓN ÁRABE DEL ‘DE ANIMA’ DE ARISTÓTELES: AL-KINDI Y AL-

FARABI. CSIC, Madrid 1992.

- Ramón Guerrero, Rafael. FILOSOFÍAS ÁRABE Y JUDÍA. Síntesis, Madrid 2001.

- Renán, Ernesto. AVERROES Y EL AVERROÍSMO. Hiperión, Madrid 1992.

- Tamayo, Juan José. FUNDAMENTALISMOS Y DIÁLOGO ENTRE RELIGIONES. Trotta, Madrid 2004.

- Vernet, Juan. LOS ORÍGENES DEL ISLAM. El Acantilado, Barcelona 2001.

- Vernet, Juan. LO QUE EUROPA LE DEBE AL ISLAM. El Acantilado, Barcelona 2006.

- VVAA. LA PSICOLOGIA DE AVERROES: COMENTARIO AL LIBRO SOBRE EL ALMA DE ARISTÓTELES.

UNED, Madrid 1987.



ANEXO I: LAS FRONTERAS DEL ISLAM



ANEXO II: LÍNEA DEL TIEMPO



ÍNDICE

INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO ISLÁMICO

ESTUDIO PRELIMINAR

ISLAM 6

EL MUNDO DE LA PROFECÍA 11

CORÁN, SUNNA, SHARI’A Y LOS CINCO PILARES 19

RELIGIÓN Y FILOSOFÍA 27

ISLAM Y OCCIDENTE 32

ORIENTE

SHIÍSMO

SHÍ’A 37

SHIÍSMO DUODECIMANO 41

ISMAILISMO 47

ISMAILISMO FATIMIDA 49

ISMAILISMO REFORMADO DE ALAMUT 52

EL KALAM 55

LOS FILÓSOFOS HELENIZANTES

FALASIFA 58

AL-KINDI 68

AL-FARABI 73

AVICENA 83

LA FILOSOFÍA ORIENTAL 93

ALGACEL 100

OCCIDENTE

AL-ANDALUS

UNA APROXIMACIÓN HISTÓRICA 104

¿CÓMO FUE LA GERMINACIÓN DE LA FILOSOFÍA

EN AL-ANDALUS? 109



LA FILOSOFÍA ANDALUSÍ EN TIEMPOS DE

LOS ALMORÁVIDES 116

LA REFORMA RELIGIOSA Y LA REVITALIZACIÓN

INTELECTUAL ALMOHADE. 119

IBN HAZM de CÓRDOBA 124

IBN BAYYA de ZARAGOZA 129

IBN TUFAYL de GUADIX 138

IBN RUSD de CÓRDOBA 148

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA 182

BIBLIOGRAFÍA RECOMENADA 183

ANEXOS 185

ÍNDICE 189

Foto de Portada. La Meca (Sagrada Mezquita de la Meca - Al-Masjid Al-Haram. Vista nocturna)

http://moonsighting.com/images/makkah.jpg

Estatua en homenaje a Averroes en su ciudad natal Córdoba (Andalucía, España)

Obra del escultor Pablo Yusti

http://moonsighting.com/images/makkah.jpg




En al-Yazirat al-Hadra durante los años 2009, 2010 y 2011

Introducción al Pensamiento Islámico.

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