Индоевропейская поэтическая формула в мордовском...

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ СЛАВЯНОВЕДЕНИЯ

полутропом к 70-летию Владимира

Николаевича Топорова

^ И З Д А Т Е Л Ь С Т В О « И Н Д Р И К »

Москва 1998

Я. В. Васильков (Санкт-Петербург)

Индоевропейская поэтическая формула в мордовском обрядовом тексте

Настоящая заметка во многих аспектах своего содержания инс-пирирована научным творчеством Владимира Николаевича Топо-рова. Начать можно с того, что она представляет собой неожидан-ный побочный продукт поиска в том направлении, которое проло-жено для отечественных индологов именно В. Н. Топоровым с его работами о Мир-Сусьне-хуме и других арийских элементах в тра-диции обских угров (например, [Топоров 1981]). Стремление выя-вить новые следы индо-иранского влияния в финно-угорских куль-турах и побудило автора этих строк, индолога, к ознакомлению с текстами мордовской обрядовой традиции. Но обнаруженная в ре-зультате поэтическая формула оказалась представляющей другую категорию индоевропейских заимствований.

В «Мордовском этнографическом сборнике» (СПб, 1910) А. А. Шахматов опубликовал два варианта эрзянского свадебно-го обряда, записанные в двух селах Саратовского уезда: Оркине и Сухом Карбулаке [Шахматов 1910: 187-212, 213-250]. Вариант из Сухого Карбулака, который записал кириллицей сельский учи-тель-мордвин Р. Ф. У чаев, содержит текст песни, исполняемой в до-ме жениха при приготовлении большого свадебного пирога с на-чинкой (1и1г§а). Приводим по этой публикации текст песни и его русский перевод [Шахматов 1910: 216-218]:

Перыпь перътъ благый бурьгине, Уш перътъ ёнкски пуръгине, И серъгедетъ веръгедетъ, Каракарчы васыдить. Кинь гудыныпь сыпь зеръгэтцезъ Гинъ гудынътъ сынъ веръгэтцезъ? Дриганъ гудынътъ серъгетцэзъ, Дригань гудынътъ веръгетцэзъ. Понау, бонау гилийне,

Со всех сторон злой гром, Уж со всех сторон молния, И закричат, и блеснут, При встрече соединятся. На чей дом они закричат, Чей дом они осветят? Они закричат на Григорьев дом, Они осветят Григорьев дом. Кудрявая, кудрявая березка,

Индоевропейская поэтическая формула в мордовском обрядовом тексте 353

Седняк бонау гилийне Дрига атянь икиле, Сиянь баяг' эйсенва, Пижынь рисьмини вельди Вачкитъцыник баяганыпь. Туи родга племава, И патява сазырга.

Очень кудрявая березка Перед стариком Григорием, На ней серебряный колокол. За медную цепочку (дернув), Мы ударим в колокол. Разойдется (звук) по роду и племени, По теткам и сестрам.

Дрига — Григорий — имя отца жениха, в дом которого вместе с невестой должно перейти счастье (доля). Этот переход и описыва-ется в песне как благословение дому жениховых родителей от гро-ма и молнии, а также как благословляющий звон колокола, ви-сящего на варианте мирового древа (древа ж и з н и ) 1 . Свадебный пи-рог сам символизирует счастье-долю и мировое древо (первое пред-ставлено его начинкой, второе — обычно втыкаемой в его вершину еловой веткой или «раскрашенным прутиком» 2 ). Его отвозят затем со свадебным поездом в дом невесты [Евсевьев 1966: 90], оставляя там вместо нее в качестве своего рода обрядовой компенсации; од-нако, с точки зрения «партии ж е н и х а » , дом его отца остается в безусловном выигрыше, а дом отца невесты теряет свою «долю» , что и свидетельствуется вариантом той же песни, который торже-ственно исполняется роднёй жениха сразу вслед за нею, с помина-нием имени уже не женихова отца, а невестина:

Перътъ перътъ благый буръгине, Уш перътъ ёнкски пуръгине, И серъгедетъ веръгедетъ, Каракарчы васыдитъ. Кинь гудынътъ сынъ зеръгэтцезъ Гинь гудынътъ сынъ веръгэтцезъ? Дёманъ гудынътъ серъгетцэзъ, Дёманъ гудынътъ веръгетцэзъ. Дёма атянъ икиле Голэй, голэй гилийне, Седняк голэй гилийне Дёма атянътъ икиле. Голэй, голэй гилийсынътъ Сёвоненъ до баяга. Ленгги луткы велъди Вачкидикшнызъ баяганътъ. Тусъ чуважга татарга, Тусъ апак лемтъ ломанъга.

12 - 523

Со всех сторон злой гром, Уж со всех сторон молния, И закричат, и блеснут, При встрече соединятся. На чей дом они закричат, Чей дом они осветят? Они закричат на Дементьев дом, Они осветят Дементьев дом. Перед стариком Дементием Голая, голая березка. Совсем голая березка Перед стариком Дементием. На голой, голой березе. Глиняный колокол. За шкурку с лыка (дернув), Ударили в колокол. Разошелся (звук) по татарам и чувашам Разошелся по некрещёным людям.

354 Я. В. Васильков

Сопоставление этого текста с другими вариантами эрзя-мор-довских песен, исполняемых при изготовлении лукши (по ана-логии с соответствующим жанром восточнославянского фольк-лора, мы можем условно называть их «коровайными песнями») показывает, что наиболее распространенным, почти постоянным в них является мотив древа жизни, несущего на себе символы счастья, доли (или, напротив, недоли), реализуемый во второй части нашего текста. Так, например, «коровайная песня», запи-санная А. А. Шахматовым в Оркине [Шахматов 1910: 192-194], описывает (при наличии отдельных формульных совпадений) тот же символ («Перед сватом Иваном, / За сватом Иваном / Зеле-ная, зеленая березка, / Под ней кадушка сыченого кваса [рига 3 ], / В ней медный ковш. / Куда повернется Бог-солнце [Су-раг], / Туда поворачивается ручка ковша...»; в варианте для отца невесты бе-резка и кадушка — сухие, ковш не поворачивается за солнцем). Тот же мотив варьируется в песне, исполнявшейся при выносе свадебного пирога из дома жениха и записанной в 1898 г. X. Паа-соненом в одном из эрзя-мордовских сел Бугульминского уезда Самарской губернии: посреди двора у женихова отца стоит бе-лая-белая береза, на ней висит сундук 4 , в сундуке — голубка, охорашивающаяся, чистящая перышки перед тем, как свить но-вое гнездо; во дворе у невестиного отца — сухая береза, и в сун-дуке на ней — сизая голубка, готовящаяся улететь из старого гнезда (Раавопеп 1939: 490-491; здесь, похоже, вплетается изве-стный мотив символов жизни, висящих в сундуке или мешке на мировом древе 5 ). На свадьбе девушки-сироты пели соответст-венно варьированный текст: «К коньку дома старика Ивана (отец жениха) / Привязан колокол серебряный, / На серебряной це-пи. / И к добру он „гай" звенит, / И к плохому „гай" звенит он» (Борисов 1972: 63; здесь отсутствует противопоставление отцов жениха и невесты, так как отца и отчего дома у невесты нет, зато дом отца жениха принимает на себя роль центра мироздания). Вообще для эрзянской свадьбы «коровайную песню» с мотивом «колокола на дереве» приходится признать почти обязательным элементом, тогда как в мокшанском обряде этого мотива нет, да и сами «коровайные песни» в составе свадьбы встречаются очень редко. Исключение составляют записи выдающегося мордовско-го фольклориста М. Е. Евсевьева, где лексические, формульные и тематические схождения со второй частью нашего текста об-наруживает не эрзянская [Евсевьев 1966: 91-92], а необычная мокшанская «коровайная песня» (там же, с. 409-410 [= Саморо-дов 1975: 365]: Егор атянъ инголе / Вачкодсть кивинъ баяга, / Бач-


кодезъ эрямга, / Вачкодезъ ащемга... «Перед [домом] старика Егора / Ударили в свинцовый колокол, / Ударили, чтобы жить, / Удари-ли, чтобы здравствовать... и т. д.)6 .

При сопоставлении рассматриваемого текста с другими мордов-скими «коровайными песнями» выявляется также его безусловная уникальность в том отношении, что мотиву «древа жизни» в нем предшествует, открывая собой песню, мотив грома и молнии, чьим «криком» и блеском над домами родителей жениха и невесты как бы устанавливается соответственно «доля» и «недоля» каждому из домов. «Крик» грома надо воспринимать, по-видимому, в контек-сте мифа, зафиксированного у терюхан П. И. Мельниковым-Печер-ским: бог грома Пурьгине-паз, явившись в село в облике приезжего незнакомца («весь черный, с глазами, горевшими, как огонь»), по-сватался к девушке Сырже. «Во время брачного пира жених стал вести себя не так, как следует: стал плясать по чашкам, по лож-кам, по лавкам, по полицам, и при этом кричать громче и громче. Когда же настало ему время везти молодую жену к себе, он крик-нул, как гром, из глаз его сверкнула молния, отчего загорелась из-ба, все гости упали, как мертвые, а новобрачные исчезли... Он улетел с женою своей Сыржей на небо. И теперь, когда случается гроза, мордва думает, что это Пурьгине-паз на небе пляшет..., как плясал он на своей свадьбе. В это время терюхане выходят из до-мов на улицу и, глядя на небо, поднимают руки вверх и кричат: «легцы, легцы, ты, цай, наш» (легче, легче, ты, чай, наш)» (Мель-ников 1981: 52. Курсив мой. — Я. В.). В приведенном мифе, как и в нашей песне, громовым «криком» и сверканием молнии Громо-вержец устанавливает судьбу дому (в мифе, в частности — «недо-лю» дому отца невесты).

В мордовском фольклоре нам не удалось обнаружить другой «ко-ровайной песни», которая начиналась бы мотивом грома и молнии, назначающих судьбу основным участникам свадебного действа 7 . Зато некоторые аналогии обнаруживаются в славянских коровай-ных песнях, в свое время обстоятельно изученных Вяч. Вс. Ивано-вым и В. Н. Топоровым именно в связи с «основным мифом» [Ива-нов, Топоров 1967; Иванов, Топоров 1974: 243-258]. Здесь в зачине песни являются два персонажа, действия которых должны принес-ти «долю» участникам свадьбы, причем действие одного из этих персонажей («светит») совпадает с действием молнии в мордовской «коровайной песне»:

Сам Бог коровай месиць, А у цёмным леей Пречистая свециць, Сам Бог коровай меси,

12*


Ангели Божии воду носюць И у Бога доли просюцъ: Дай, Боже, долю Нашему господину, Счастливу годзину!

А Пречистая свецицъ, А анёлы воду носюць, У Бога доли просюцъ: «Дай же-ж, Божа, долю Нашему молодому...»

[Шейн 1890: 171] [Шейн 1874: 340]

[Иванов, Топоров 1974: 250; ср. 246]

Сходство возрастает, если принять во внимание то, что молния выступает иногда у мордвы как мифологическое существо женско-го пола (]Опс1о1-ЬаЬа [Иванов, Топоров 1974: 106]; в сухокарбулак-ском диалекте 'молния' обозначается, согласно пометке Р. Ф. Уча-ева на полях черновой записи рассматриваемого текста, словосоче-танием ёнкски пуръгине / пуръгине ёнкске [см.: Архив РАН в СПб, фонд 134, оп. 1, № 339, л. 278]). Различие же между действием Бо-га («месит») в белорусской песне и действием грома в мордовской в значительной мере снимается, если раскрыть глубинный уровень семантики первых строк мордовского текста. К анализу этого скры-того уровня мы теперь и переходим. Этот анализ убедит нас в том, что, несмотря на значительный параллелизм мордовской песни с восточно-славянскими и на бесспорный факт мордовско-русского обмена элементами свадебной обрядности (см., напр.: [Евсевьев 1966: 339-341; Мельников 1981: 109-124]), сходства в данном слу-чае не могут быть объяснены заимствованием из русской свадьбы. Элементы «основного мифа», составляющие фон мордовской свадеб-ной песни, обнаруживают не славянский, а иной индоевропейский источник.

Первая строка мордовской «коровайной песни» (она главным образом и интересна для нас, поскольку вторую строку можно считать ее вариацией)

Перътъ перътъ благый буръгине буквально означает по-мордовски (эрзя) «Вокруг-вокруг злой (сер-дитый) гром». При этом она со всей очевидностью фонетически воспроизводит один из вариантов индоевропейской поэтической формулы «основного мифа», реконструкция которой была пред-ложена Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым в работе 1974 года «Исследования в области славянских древностей»:

регрегИ п^Нт Регип^-в)

«Поражает/ударяет Змея Громовержец» [Иванов, Топоров 1974: 101; Топоров 1991: 530].


Допущение возможности того, что мы имеем дело лишь со случайным совпадением звуковой последовательности, отводит-ся тем обстоятельством, что в рассматриваемой эрзянской свадеб-ной песне звуковая последовательность, повторяющая ИЕ формулу «основного мифа», возникает именно в контексте редчайшего для мордовской свадебной поэзии воспроизведения в ней мотивов то-го же самого ИЕ мифа о боге Грозы (см. примечание 7; в сборнике А.А.Шахматова эти мотивы возникают еще лишь однажды, в тек-сте заговора, записанного Р. Ф. У чаевым в том же Сухом Карбула-ке: гром своим «криком» и молния [ёндол] своим «блеском» рас-щепляют «старый дуб» [Шахматов 1910: 164]).

Перыпъ перътъ замещает собой индоевропейский глагол рег-perti, в котором тотальная редупликация корня несла, по-видимому, значение интенсивности или повторения (Семереньи 1980: 287-288; в последнем случае не выражалась ли тем самым идея цикли-ческого ежегодного воспроизведения космогонического акта?). Ис-ходный ИЕ глагол *per (per-g) 'бить, ударять', от которого обра-зовано и ИЕ имя Громовержца — *Per(k)uno-y продолжается некоторыми производными в различных ИЕ языках (др.-инд. prt-, prtanä 'борьба; спор; битва', авест. pdrdt-, pdsanä 'битва', лат. premö 'давлю' [Pokorny 1959: 818-819]), но наиболее полно представлен в балтийских и славянских: см. лит. pert i (1 л. ед. ч. periú) 'бить', 'лупить', 'сечь', 'пороть', 'хлестать банным веником'; лтш. pert (perú) 'колотить', 'пороть', ' nápnTb (в бане)', përiens 'порка', pirêtiês 'ссориться' [Fraenkel 1955-1965: 578]; праслав. *perti, к которому восходят: др.-русск., ст.-слав, пр*кти 'ссориться', др.-русск., цслав. пъря 'борьба, спор', рус. переть; *ръгай, откуда др.-русск. пърати (перу), цслав. пърати , рус. пратъ 'колотить (вальком бельё), стирать'; блр. працъ 'валять, колотить вальком; нещадно бить'; рус. пратъ II 'давить, топтать' (напр.: попрать); родственно им рус. преть в обоих значениях: I. 1 л. ед. ч. прею, ср. укр. npímu, eúnpimu 'взопреть, сопреть', польск. przec 'потеть, преть', и II. 1 л. ед. ч. прю 'спорить'; к праслав. *perti с префик-сом SQ- восходят ст.-слав, др.-русск. супьръ, рус. сопернику чеш. souper, польск. sqpierz 'противник', др.-русск. съпоръ (соупоръ), рус. спор [Фасмер 1996: III, 240-241; 355, 362, 718, 737; Черных 1993: II, 64]. Семантическое развитие продолжений ИЕ глагола в балтийских языках дает повод В. Н. Топорову реконструировать для балтийской мифологии представление о молнии как о биче, которым громовержец сечет, «дерет», бьет и взрыхляет землю, а также о грозе как о небесной бане 8 . Однако, сохранялось за корнем, по-видимому, и значение, относящееся к более традици-


онному действию ИЕ Громовержца9 . Это значение, удерживаю-щее смысловой оттенок удара с некоторым напором, длящимся усилием, давлением, действительно оказывается ближе к дейст-вию божества в белорусской песне (Бог «месит»), чем действие, прямо описываемое в тексте нашей песни мордовским глаголом серьгедемс 'кричать' (гром «кричит»).

В волжско-финский или волжско-пермский праязык слова этого корня заимствовались не только в виде названия бревен-чатого сруба (первоначально — банного, см. лит. pirtis 'баня, льномяльня', лат. pirts 'баня', отсюда обще-мар. *перт, мар. JI. порт, перт 'дом, изба' < чуваш, пурт 'изба', 'дом' [Егоров 1964: 172], ср. фин. pirtti 'баня, курная изба', вепс, pert', рус. перть 'жилая карельская изба', др.-рус. пъртъ 'баня' [Фасмер 1996: III, 245;]), но и непосредственно в форме глагола, сохранявшего исходное ИЕ значение «ударять, бить»: см., напр., мар. (луговой и восточный диалекты) пераш 'ударять, стукнуть' [Гордеев 1985: 117]. Для реконструкции истории рассматриваемой формулы весь-ма существен этот факт, говорящий о знакомстве предков вол-жских финнов через балтское посредство с глаголом, продолжа-ющим ИЕ *рег.

При этом мордовское (эрзя) перть (partpert'; ср. мокш. перьфь, per'f [Черапкин 1933: 66; Paasonen 1909: 110]) 'вокруг', удвое-нием (интенсивной формой) которого маскируется в нашей формуле индоевропейский глагол, является, по-видимому, исконно фин-ноугорским словом, восходя к основному словарному фонду финно-угорского праязыка (ФУ *pert3 / parte 'край, сторона' [Redei 1986-1988: 374]).

ИЕ *ngvhi (в иной транскрипции: *og[hl°i- Ц *angth]°i- [Гам-крелидзе, Иванов 1984: 867]) очень удачно в фонетическом от-ношении замещено заимствованным из русского благый 'злой'. Однако, по мнению В.Н.Топорова (см. примеч. 8), имеет смысл помнить о том, что и лит. blogas означает 'плохой', 'дурной', 'злой' (ср. blogybe 'зло'). При реконструкции формы исходной лексемы со значением «змей» надо учитывать, разумеется, про-тобалтск. *angis, прус, angis, лит. angls 'змея' [Топоров 1975: 86-88], хотя отсутствие п и каких-либо следов назализации в форме благый указывает и на возможность возведения исход-ной лексемы к ИЕ варианту i- (аналогично ведийскому ahi 'змей' и др.).

Наконец, pur'gin'е (озвончение начального согласного этого слова в первой строке есть результат характерной для мордовских языков регрессивной ассимиляции) — давно признанный бал-


тизм в языке и мифологии мордвы (см., напр.: [Иванов, Топоров 1974: 22, 94; Гордеев 1985: 123-124]). К этому можно добавить, что и сама по себе значительная роль Громовержца в небесной и земной свадьбе (не имеющая аналогий в таких ИЕ традициях, как индоарийская или славянская), и многие детали мордов-ского мифа, зафиксированные в свадебных текстах, находят со-ответствие именно в балтийской мифологии Перкунаса. Доста-точно сопоставить хотя бы привлекавшийся нами для объяснения образности «коровайной песни», записанный Мельниковым-Пе-черским миф (о свадьбе Пурьгине-паза) с балтской мифологией Громовержца, чтобы обнаружились разительные соответствия (Перкунас представлялся, в частности, в образе гневного муж-чины с вьющейся черной бородой и «увенчанного пламенем», к тому же пляшущим на свадьбе [Иванов, Топоров 1992: 303-304]). Все это в совокупности приводит к выводу о том, что ИЕ формула (точнее, следует, наверное, говорить о центральном элементе, ядре формулы ИЕ «основного мифа») проникла в рас-сматриваемый мордовский фольклорный текст через балтское посредство.

О возможности, месте и времени контактов протобалтского с волжско-пермским праязыком споры не утихали с тех пор, как в конце прошлого века В. Томсеном были выявлены в финно-угорских языках первые балтизмы (см. [ТЬотвеп 1890; ЛоМ 1973: 32-33]). Но дальнейшее наращивание «балтийских» эти-мологий ([Серебренников 1957; Кнабе 1962; Ло1и 1973] и др.) и попытки «балтийской» атрибуции некоторых археологических культур эпохи бронзы, соседствующих с исторической областью расселения волжских финнов (см., напр.: [Моора 1958; Крайнов 1972; Седов 1990; Халиков 1990]), не могли окончательно сло-мить возражения оппонентов (напр.: [Аристэ 1973]) и перевести в разряд доказанных фактов гипотезу о существовании в соседстве с волжскими ^грош! народа, исчезнувшего еще в доисторический период, — древних восточных балтов. Перелом в эту ситуацию вне-сла только серия лингвистических работ В. Н. Топорова, выявившая бесспорные балтские следы в гидронимии Поочья и Верхнего Дона [Топоров 1988; 1989; 1990; 1997; 1997а; 19976]10 . В свете этого естественным будет предположение, что рассматриваемая ИЕ фор-мула, обнаруживающая уже признаки определенной «балтиза-ции», могла проникнуть в обрядовую традицию волжских фин-нов в период интенсивных балто-финских контактов, начавший-ся на рубеже III и II тысячелетий до н. э. и археологически сви-детельствуемый соседством и культурным взаимодействием с од-


ной стороны — фатьяновско-балановской культуры (балты), а с другой — волосовской культуры и/или культуры ранней тек-стильной керамики (волжско-пермские финны; см. [Марк 1965: 32-33; Гордеев 1985: 108-110; Крайнов 1987: 75-76; Наполь-ских 1990: 132; Халиков 1990: 54]). На протяжении столетий здесь должна была существовать ситуация балто-финского дву-язычия, возможно — «субстратно-суперстратная» ситуация (Топо-ров 19976: 329). Лучшая (в сравнении с другими волжско-перм-скими финнами) сохранность элементов балтийского культурного наследия у мордвы и особенно у эрзи (тогда как у мокши ярче свидетельствуется индоиранское влияние) может быть соотнесена с данными палеоантропологии, фиксирующими доминирование у эр-зи североевропеоидных черт, близких западнобалтийскому типу (при том, что у мокши из европеоидных примесей преобладает се-веропонтийский тип [Марк 1965: 31-32]).

Самой удивительной особенностью рассматриваемой форму-лы следует считать то, что она не является в мордовском тексте чисто иноязычным вкраплением, а воспроизведена звукописью, на фонетическом уровне, будучи составлена из подходящих мордовских слов, имеющих уже свои, более или менее отлич-ные от индоевропейско-протобалтийских, значения. Трудно по-добрать этому приёму близкие аналогии в мировой культуре, учитывая, что и в фольклоре, и в жреческой сакральной поэзии звукопись редко идет дальше воссоздания в тексте на фонети-ческом уровне какого-либо божественного имени или тайного ключевого слова; здесь же воспроизведено целое предложение, составляющее ядро формулы «основного мифа». В формальном отношении ближе всего, пожалуй, к нашему примеру стоят не-которые опыты звукописного псевдоперевода иноязычных пе-сен, предпринимавшиеся в 1960-1970-х гг. поэтом и художни-ком Алексеем Хвостенко 11 , или детские реинтерпретации тек-стов на непонятном «языке взрослых» 12 . Если же говорить о функционально гораздо более близких рассматриваемому тексту образцах мифологической и обрядовой поэзии, то здесь напраши-ваются две аналогии, между которыми нам и предстоит сделать выбор, чтобы определить тем самым способ создания нашей звуко-писной формулы.

Первую аналогию представляет звукопись в реконструируемой индоевропейской поэтической традиции (а также в древнеиндий-ской [ведийской], хеттской, древнегреческой, древнегерманской, архаической римской, кельтской и др.), осуществляемая по прин-ципу «анаграмм». Эта техника, открытая Ф. де Соссюром (см.:


^агоЫшзМ 1971]; см. также [Иванов 1976: 261-267; Иванов 1979: 11-12]), состоит в том, что «слова в стихах организованы вок-руг имени восхваляемого божества, занимающего ключевые мет-рические позиции; слова могут или целиком служить звуковыми намеками на это имя, или заключать слоги, входящие в его со-став» [Елизаренкова 1993: 5]. Тот факт, что в ведийской традиции, например, передаваемые звукописью слова с нашей точки зрения принадлежат тому же ведийскому языку, что и весь текст гимна, аналогии не нарушает: они предназначены были именно для того, чтобы быть услышаны и восприняты божеством-адресатом, а сле-довательно относились безусловно к «языку богов»; так же могла восприниматься и фраза на чужом языке (индоевропейском, балт-ском) в момент, когда она внедрялась в протомордовский обря-довый текст. Выше уже было сказано об одном существенном различии: с помощью «анаграмм» никогда не воспроизводятся пространные (длиной более одного слова) фрагменты кодируе-мого текста. Есть и другие обстоятельства, делающие эту анало-гию неполной. Главное из них то, что использование «анаграм-матической» техники древнеиндийскими жрецами (а может быть, и их ИЕ предшественниками) предполагало владение в известной степени искусством формального фонетического и грамматиче-ского анализа текста; Соссюр даже допускал, что уже в ИЕ пе-риод могла существовать некоторая традиция знания о «при-емах, которым надо было следовать в поэзии», — традиция, нашедшая впоследствии продолжение в грамматической науке древней Индии ^ а г о Ь т в Ы 1971: 38; Иванов 1979: 11-12). Не-смотря на то, что есть основания говорить о системных заимство-ваниях в традициях волжско-камских и пермских финнов из ин-доиранской (протоиндоарийской) традиции в области ритуала (Ва-сильков 1997), что могло сопровождаться и некоторыми заимст-вованиями в области техники создания обрядовой поэзии, труд-но представить себе, чтобы у древнего жречества «протомордвы» было развито «теоретическое» знание о священном слове, по-зволявшее прибегать к изощренным приемам звукописи ведий-ского типа. Наконец, ни в мордовской обрядовой поэзии вооб-ще, ни в данной формуле мы не видим того главного приема, которым характеризуется, по Соссюру, «анаграмматическая» тех-ника: подбора слов, начальные и конечные слоги которых при «стыковке» воспроизводили бы звучание тайного имени. В мор-довском тексте к словам чужого языка просто подобраны со-звучные слова своего языка, образующие в сочетании осмыс-ленную поэтическую фразу.


Вторую аналогию, несколько более точную, можно обнаружить в глоссолалических песнопениях русских сектантов-экстатиков (внимание к этому материалу возрождено в последние годы стать-ей [Топоров 1989а]). Подобные тексты часто являются образцами «зауми», «автоматической речи», но иногда конструируются из слов, более или менее достоверно воспроизводящих звучание слов какого-либо чужого языка. Причем в обоих случаях у самих сек-тантов есть тенденция к «семантизации звуков, исходно бессмыс-ленных для принадлежащих к данному языковому кругу» (Топо-ров 1989а: 69). Ближе всего к рассматриваемой ИЕ формуле из мордовского текста стоит финал известного «санскритского» сти-ха, включенного А. Мельниковым-Печерским в описание хлы-стовского радения в романе «На горах»: А писано тамо: / Савиш-раи само, / Капиласта гандря / Дараната шантра / Сункара пу-руша / Моя дева Луша (Выделено мною. — Я. В.). Примечание Мельникова-Печерского гласит: «Последний стих в нашей руко-писи: Майя дива луча». В.Н.Топоров определяет слова «Моя дева Луша» по отношению к «Майя дива луча» как «„русскую" осмыс-ливающую транскрипцию» (Там же, с. 42). К сожалению, из при-мечания Мельникова-Печерского нельзя понять, взял ли он ва-риант «Моя дева Луша» из другого рукописного источника или придумал сам, чтобы включить этот стих в сюжет по связи с именем персонажа: Лукерьи. Зато не оставляют сомнений в своей подлинности сведения о московском хлысте Варлааме Шишкове, подвергавшем «семантизации» собственные «иностранные речи»: здрувулъ дремиле он расшифровывал как «не дремли, человек», кресерефере — как «крестное знамение на себе носи», кресентре-ферт — как «встрепенись сердцем к Богу» и т. д. (Там же, с. 69). Попытка семантизировать заумь, опираясь на созвучия со словами «своего» языка, здесь достаточно очевидна.

Вероятнее всего, ИЕ сакральная формула, попавшая в волж-ско-финский обрядовый текст в пору предполагаемого балто-фин-ского двуязычия, позднее, когда ее текст стал непонятным, была преобразована посредством мордовской «осмысливающей транс-крипции». Предшествующий этап существования подобных фор-мул, когда они употреблялись в мордовском тексте как «глоссола-лические» элементы, представлен, возможно, рядом так называе-мых «несмыслонесущих слов» в мордовской обрядовой и фольк-лорно-лирической поэзии (см., напр.: [Самородов 1980: 62, 64-65, 68-76, 79, 90-91; Пам. муз. иск. 1981: 66, 68, 73, 75, 83, 84, 89]13 ). Работа по языковой атрибуции этих элементов уже начата, и по крайней мере в одном случае есть все основания утверждать, что в


мокшанском тексте за подобным «несмыслонесущим словом» вы-явлена протоиндоарийская ритуальная формула. Но это должно стать темой специальной статьи.

Рассмотренный текст предоставляет новые данные для харак-теристики того «индоевропейского языка , близкого к балтий-с к и м » , бесспорное влияние которого на языки волжско-пермских финнов пока прослеживалось только на уровне отдельных лек-сем, и позволяет реконструировать протобалтский вариант фор-мулы «основного мифа» . Косвенным ж е образом он свидетель-ствует о том, с какой безукоризненной точностью была произве-дена реконструкция исходной ИЕ формулы около четверти века назад в работе, давно у ж е ставшей классической [Иванов, Топо-ров 1974] .

Примечания 1 В эрзянской свадебной поэзии «кудрявая березка», фигурирующая в

рассматриваемом тексте, иногда прямо описывается как мировое древо, см., например, песню о «прощании с девичеством», записанную в составе свадебного обряда села Урусово Ардатовского р-на МАССР: «Посреди того лужка / Растет кудрявая березка, / У той березки, сестрица моя, / По всей земле корни разрослись, / По всему небу ветви раскинулись, / Из вершины мед капает, / У корней воском наливается...» (Борисов 1972: 436). О мотиве источника меда на вершине мирового древа в ИЕ тради-циях см. (УаяН'коу 1995: 261-264, 268). Классическое описание березы как мирового древа, стоящего над источником (колодцем) живой воды, см. в мокшанской песне «Келу» («Береза» — [Пам. муз. иск. 1984:25-31]).

2 О разных вариантах оформления лукши (лувонь кши, лукшань кше) см. [Майнов 1885: 66; Баранов 1910: 124; Шахматов 1910: 192, 215-216; Евсевьев 1966: 89-90; Борисов 1972: 192, 237, 351). Как правило, свадебный пирог — круглый, заключенный в лубяной обруч, большого диаметра (аршин, полтора аршина). В верхушку втыкалась еловая или яблоневая ветка (яблоня — «символ богатства» [Борисов 1972: 237] и вариант мирового древа [Латынин 1933: 10-13]), украшавшаяся раз-ноцветными лентами. Из других украшений на верхушке наиболее обычным была пара (или две пары) голубков из теста, а иногда — фи-гурки мужчины и женщины. В начинку входили девять предметов: мука, соль, масло, каша, яйца, блины, лук, картофель (Шахматов 1910: 216). Начинка часто располагалась слоями, напр., в первом слое — творог и каша, во втором — мясо, в третьем — яйца, а вер-хушка смазывалась яичным желтком или маслом (Борисов 1972: 192). Количество слоев могло доходить до 12-ти. В мифопоэтическом описа-


нии лукши (специальной хвалебной песне, обращенной к пирогу) слоёв именно 12, а начинка описывается как «трехгодовалый бык» с хвос-том до Казани и рогами до небес, «двухлетний баран» с рогами как браслет и завитой колечками шерстью и «годовалый петух» с тремя «вещими» перьями, с посеребренным клювом и позолоченными нога-ми ([Борисов 1972: 237]; мотив двух металлов, на сей раз — меди и серебра, встречается и в другом варианте песни: [там же, с. 351]). Нельзя не вспомнить по этому поводу о последовательности вкладыва-емых друг в друга зооморфных и прочих символов в связи с мировым древом и его ритуальным эквивалентом в ИЕ традициях (см. ниже, примеч. 5). Едва ли возможно сомнение в том, что мордовский свадеб-ный пирог, подобно славянскому короваю (см. [Иванов, Топоров 1967]), символически представляет и мировое древо, и в целом архаи-ческую модель мира, совпадающую с индоевропейской.

3 Пурё, сыченое мёдом пиво или квас — сакральный напиток мордовской архаической обрядности (см., например: [Мельников 1981: 71 и др.]).

4 Букв.: 'ящик' ЦаёШгк'е). 5 Ср. «жизнь Кащея», спрятанную в сундуке, висящем на древе, и обле-

ченную в ряд вложенных одно в другое вместилищ, среди которых есть и птица (утка)— в русских сказках (напр.: [Афанасьев, №156, 158; Иванов, Топоров 1974: 35]); мифологические кошели, висящие на две-надцати сучьях-месяцах древа Года-Времени и символизирующие неде-ли — в русских календарных загадках (Филатова-Хелльберг 1984: 145); и такие обрядовые реалии, как, напр., символы жизни (бараний жир, зерно, вино, бык, баран), вложенные один в другой и висящие в мешке из овечьей шкуры на вечнозеленом дереве е\а- в хеттском царском обря-де, посвященном Телепинусу (Иванов, Топоров 1974: 35), или некие «вместилища» (коёа), висящие на ритуальном эквиваленте мирового древа — столпе Индры в архаическом индоарийском (царском) «празд-нестве Индры» (Оопёа 1967).

6 Есть еще одна запись мокшанской свадьбы (село Алёксово Инсарского района МАССР), в которой обряду приготовления свадебного пирога в доме жениха накануне свадьбы придается определенное значение: здесь есть и песня-заклинание, исполняемая при замешивании теста, и хва-лебно-магическая песня, обращенная к пирогу (примечательная тем, что к нему обращаются Копшаняй, шкайняй «Пирог наш, наш Божень-ка...»), и песня к печи, в которой печется пирог (тогда как в большин-стве других описаний мокшанской свадьбы лишь мельком упоминает-ся, в лучшем случае, о том, что в доме жениха перед свадьбой пекут оладьи ит. п.). Однако, и здесь нет интересующих нас мотивов и фор-мул (см. [Самородов 1975: 238-239]).


7 Вообще, главным богом мордовской свадьбы по всем записям высту-пает не Громовержец, а верховный бог: Нишке-паз (эрзя), Шкай (мок-ша). Тот факт, что в нашей песне божеством, благословляющим свадь-бу, является Гром, Пурьгине(-паз), в других свадебных текстах прак-тически не фигурирующий, уже позволяет предполагать восхождение этой песни к какому-то предшествующему, более древнему состоянию мордовского свадебного обряда.

8 Первое из этих предположений В. Н. Топоров подкрепляет одним из значений литовского глаголаperti — «'лупить', 'драть', 'сечь' (притом rykstemis 'бичами', 'розгами'). В связи с последним напомню о литов-ском божестве Диверикъсъ, зафиксированном в «литовском» отрывке Ипатьевской летописи. Это имя надо понимать как Dievo rykste, то есть Божий (Бога) бич» (В. Н. Топоров, личное письменное сообщение; ср. [Иванов, Топоров 1974: 93-94]).

9 Любопытно, что при картографировании распространения на терри-тории Польши различных названий оружия Перуна именно в севе-ро-восточных районах Польши (к востоку от Вислы, частью на зем-лях исторической Восточной Пруссии), где можно предполагать бал-то-славянское культурное взаимодействие, выявились варианты prq-cik, prqtek, prqt, pruntek {piorunowy, od pioruna, bozy) (см.: [Иванов, Топоров 1974: 89, 90 (карта)], со ссылками на [Kupiszewski 1969: карты 10 и 16]), все с современным словарным значением «прутик, палочка, стерженек». Однако, уже фонетическое разнообразие этих лексем делает сомнительным их прямое восхождение к общесла-вянскому *prgt и заставляет задуматься о том, не могут ли они от-ражать некое балтское название орудия Громовержца, образован-ное от глагола, продолжавшего ИЕ *per-t.

10 Прологом к ней явилась совместная с О. Н.Трубачевым монография ] 962 года о гидронимии Верхнего Поднепровья (Топоров, Трубачев 1962).

11 Таков, например, его текст на мотив песни «Хава Нагила» («Одна мо-гила...»), воспроизводящий ритмику и основу фонетического рисунка целой строфы ивритского текста, или передача первой строки извест-ного зонга «Summertime» из оперы Гершвина «Порги и Бесс» словами Сёма там давит ливер из Изи.

12 Такие, как, например, у советских детей: «С Интернационалом воз пряников в рот людской», а у английских детей соответственно: «Lead us not into Penn Station» вместо «Lead us not into temptation» (слова Молитвы Господней) и «Gladly, the cross eyed bear» вместо «Gladly the cross I'd bear» (слова духовного гимна; см. [Cook 1997: 229]).

13 Впервые привлек мое внимание к «несмыслообразующим словам» в мордовской поэзии большой знаток мордовской фольклорной тради-


ции, профессор В. Я. Ельмеев (С.-Петербург), которому я, пользуясь случаем, выражаю глубокую признательность.

Литература Аристэ 1973 — Аристэ П. О балтийских заимствованиях в финно-угор-

ских языках Ц Вопросы марийского языкознания, Йошкар-Ола, 1973, вып. 3.

Баранов 1911 — Баранов П. Н. Свадебные обряды мордвы-эрзи / Эт-нографическое обозрение, 1910, № 3-4. М., 1911, с. 117-129.

Борисов 1972 — Устно-поэтическое творчество мордовского народа. Том 6, часть 1. Эрзянская свадебная поэзия. Запись, составле-ние, перевод и предисловие А. Г. Борисова. Саранск, 1972.

Васильков 1997 — Васильков Я. В. О некоторых протоиндоарийских культурно-лексических заимствованиях в финноугорской обрядовой традиции / Взаимодействие индоевропейских и финноугорских культур. Тезисы конференции. Самара (в пе-чати).

Гамкрелидзе, Иванов 1984 — Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Ин-доевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984.

Гордеев 1985 — Гордеев Ф. И. Историческое развитие лексики марий-ского языка. Йошкар-Ола, 1985.

Евсевьев 1966 — Евсевъев М. Е. Избранные труды. Том V. Историко-этно-графические исследования. Саранск, 1966.

Егоров 1964 — Егоров В. Г. Этимологический словарь чувашского язы-ка. Чебоксары, 1964.

Елизаренкова 1993 — Елизаренкова Т. Я. Язык и стиль ведийских ри-ши. М., 1993.

Иванов 1976 — Иванов Вяч. Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976.

Иванов 1979 — Иванов Вяч. Вс. Эстетическое наследие древней и сред-невековой Индии / Литература и культура древней и средне-вековой Индии. М., 1979, с. 6 -35 .

Иванов, Топоров 1967 — Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. К семиотической интерпретации коровая и коровайных обрядов у белорусов / Тру-ды по знаковым системам. 3. Тарту, 1967, с. 64-70.

Иванов, Топоров 1974 — Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

Иванов, Топоров 1992 — Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Перкунас / МНМ, 2-е изд., том 2, с. 303-304.


Кнабе 1962 — Кнабе Г. С. Словарные заимствовования и этногенез (К вопро-су о «балтийских заимствованиях» в восточных финно-угорских языках) / ВЯ, 1962, № 1, с. 65-76.

Крайнов 1972 — Крайнов Д. А. Древнейшая история Волго-Окского междуречья: Фатьяновская культура. М., 1972.

Крайнов 1987 — Крайнов Д. А. Фатьяновская культура / Эпоха бронзы лесной полосы СССР. (Серия «Археология СССР».) М., 1987, с. 58-76.

Латынин 1933 — Латынин Б. А. Мировое дерево — древо жизни в орна-менте и фольклоре восточной Европы. Л., 1933 (Изв. ГАИМК, вып. 69).

Марк 1965 — Марк К. Ю. Этногенез мордовского народа по данным ант-ропологии / Этногенез мордовского народа. (Материалы научной сессии. 8 -10 декабря 1964 года). Саранск, 1965, с. 29-37.

Мельников 1981 — Мельников П. И. /Андрей Печерский/. Очерки морд-вы. Саранск, 1981.

Моора 1958 — Моора X. О древней территории расселения балтийских племен / Сов. археология, 1958, № 2, с. 9 -21 .

Напольских 1990 — Напольских В. В. Палеоевропейский субстрат в соста-ве западных финно-угров Ц ига1о-1пс^егтатса. Балто-славян-ские языки и проблема урало-индоевропейских связей. Ч. И. М., 1990, с. 128-134.

Пам. муз. иск. 1981 — Памятники мордовского народного музыкального искусства. Под ред. Е. В. Гиппиуса. Сост. Н. И. Бояркин. Том 1. Мокшанские приуроченные песни и плачи междуречья Мокши и Инсара. Саранск, 1981.

Пам. муз. иск. 1984 — Памятники мордовского народного музыкального искусства. Под ред. Е. В. Гиппиуса. Сост. Н. И. Бояркин. Том 2. Мокшанские неприуроченные долгие песни междуречья Мокши и Инсара. Саранск, 1984.

Самородов 1975 — Устно-поэтическое творчество мордовского народа. Том 6, часть 2. Мокшанская свадебная поэзия. Запись, подго-товка текстов, предисловие и примечания К. Т. Самородова. Са-ранск, 1975.

Самородов 1980 — Самородов К. Е. Мордовская обрядовая поэзия. Са-ранск, 1980.

Седов 1990 — Седов В. В. Балты и финно-угры в древности (по археологиче-ским материалам) / ига1о-1пс1о§егтатса. Балто-славянские языки и проблема урало-индоевропейских связей. Ч. I. М., 1990, с. 89-94.

Семереньи 1980 — Семеренъи О. Введение в сравнительное языкозна-ние. М., 1980.


Серебренников 1957— Серебренников Б. А. О некоторых следах исчезнув-шего индоевропейского языка в центре Европейской части СССР, близкого к балтийским языкам / Труды АН Лит. ССР, серия А, I, 1957, с. 69-70.

Топоров 1975 — Топоров В. Н. Прусский язык. Словарь. Том I (A-D). М., 1975. Топоров 1981 — Топоров В. Н. Две заметки об иранском влиянии в

мифологии народов Сибири / Языки и культура народов Во-стока и их рецепция в Эстонии. Труды по востоковедению, VI (Уч. зап. ТГУ, № 558), Тарту, 1981, с. 36-64.

Топоров 1988 — Топоров В. Н. Балтийский элемент в гидронимии По-очья. I / Балто-славянские исследования 1986. М., 1988, с. 154-177.

Топоров 1989 — Топоров В. Н. Балтийский элемент в гидронимии По-очья. II Ц Балто-славянские исследования 1987. М., 1989, с. 47-69.

Топоров 1989а — Топоров В. Н. Об индийском варианте «говорения язы-ками» в русской мистической традиции / Wiener slawistischer Almanach, 1989, Bd. 23, S. 33-80.

Топоров 1990 — Топоров В. Н. О характере древнейших балто-финноугор-ских контактов по материалам гидронимии / Uralo-Indogerma-nica. Балто-славянские языки и проблема урало-индоевропей-ских связей. Ч. I. М., 1990, с. 101-107.

Топоров 1991 — Топоров В. Н. Индоевропейская мифология / МНМ, 2-е изд. М., 1991, т. I, с. 527-533.

Топоров 1997 — Топоров В. Н. Балтийский элемент в гидронимии По-очья. III / Балто-славянские исследования 1988-1996. М., 1997, с. 276-310.

Топоров 1997а — Топоров В. Я. Балтийские следы на Верхнем Дону Ц Балто-славянские исследования 1988-1996. М., 1997, с. 311-324.

Топоров 19976 — Топоров В. Н. К вопросу о древнейших балто-фин-ноугорских контактах по материалам гидронимии / Балто-сла-вянские исследования 1988-1996. М., 1997, с. 325-331.

Топоров, Трубачев 1962 — Топоров В. Н., Трубачев О. Н. Лингвистиче-ский анализ гидронимов Верхнего Поднепровья. М., 1962.

Фасмер 1996 — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В четырех томах. Изд. третье. М., 1996.

Феоктистов 1971 — Феоктистов А. П. Русско-мордовский словарь. Из истории отечественной лексикографии. М., 1971.

Филатова-Хелльберг 1984 — Филатова-Хелльберг Е. Древо Времени (О русских календарных загадках) Ц Scando-Slavica, 1984, t. 30, р. 145-163.


Халиков 1990 — Халиков А. X. Основные этапы урало-индоевропейских связей в Среднем Поволжье и Приуралье Ц Uralo-Indogerma-nica. Балто-славянские языки и проблема урало-индоевропе-йских связей. Ч. II. М., 1990, с. 53-59.

Шахматов 1910 — Мордовский этнографический сборник, составлен А. А. Шахматовым. С.-Петербург, 1910.

Черапкин 1933 — Черапкин И. Г. Мокша-мордовско-русский словарь с грамматическим справочником. Саранск, 1933.

Черных 1995 — Черных П. Я. Историко-этимологический словарь со-временного русского языка. Т. 1 - 2 . М., 1955.

Cook 1997 — Cook G. Language play, language learning / ELT Journal, 1997, July, vol. 51/3 , p. 224-231.

Gonda 1967 — Gonda J. The Indra Festival according to the Atharva-vedins / J AOS, 1967, vol. 87, p. 413-429.

Fraenkel 1962-1965 — Fraenkel E. Litauisches etymologisches Wörter-buch. Göttingen, 1962-1965.

Joki 1973 — Joki A. J. Uralier und Indogermanen. Der älteren Berüh-rungen zwischen den uralischen und indogermanischen Spra-chen. Helsinki, 1973 .

Kupiszewski 1969 — Kupiszewski W. Slownictwo meteorologiczne w gwarach i historii jçzyka polskiego. Warszawa, 1969.

Paasonen 1909 — Paasonen H. Mordwinische Chrestomatie mit Glossar und grammatikalische Abriss. Helsingfors, 1909.

Paasonen 1939 — Mordwinische Volksdichtung gesammelt vom H. Paasonen, herausgegeben und überzetzt von P. Ravila. II Band. Helsinki (Mémoires de la Socéité Finno-Ougrienne. LXXXI) , 1939.

Pokorny 1959 — PokornyJ. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bd. I -II . Bern; München, 1959.

Rédei 1986-1988 — RédeiK. Uralishes etymologisches Wörterbuch. Lf. 1 -7 . Budapest, 1986-1988.

Starobinski 1971 — Starobinski J. Les mots sous les mots. Les anagrammes de Ferdinand de Saussure. Paris, 1971.

Thomsen 1890 — Thomsen V. Beröringen mellem de finske og de baltiske (litausk-lettiske) Sprog. Kobenhavn, 1890.

Vasil'kov 1995 — Vasil'kov Y a. V. Parable of a man hanging in a tree and its archaic background / Стхапакашраддха. Сб. статей памяти Г. А. Зографа. СПб., 1995, с. 257-269.

Индоевропейская поэтическая формула в мордовском...

Documents

Transcript of Индоевропейская поэтическая формула в мордовском...