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IDENTIDAD DEL AMADO, IDENTIDAD DEL AMOR. Estudio simbólico del epitalamio en la poesía de Muhyiddin Ibn ‘Arabi de Murcia

(1165-1240) y San Juan de la Cruz (1542 – 1591) para la comprensión de una

‘doctrina del amor’.

David Villagrán

2

INTRODUCCIÓN

Presentación

En el presente trabajo intentaremos defender la existencia de una ‗doctrina del amor‘ a partir del

estudio del símbolo epitalámico presente tanto en la obra de Ibn ‗Arabi (1165 – 1240), como en la de San

Juan de la Cruz (1542 – 1591). Para esto dividiremos el estudio en tres partes:

En primer lugar nos orientaremos hacia el problema del lenguaje y la escritura de la experiencia

‗mística‘ de ambos autores, siguiendo su contexto histórico-tradicional, y lo apreciado por la crítica de

Pablo Beneito y Luce López-Baralt.

En segundo lugar nos centraremos en el simbolismo del epitalamio para el estudio comparativo

de dichos textos, extendiéndonos al marco de sus tradiciones cuando sea necesario, y a las características

específicas de la escritura mística de sus autores.

Por último, realizaremos un estudio comparativo del simbolismo del epitalamio en ambos autores

en función de mostrar su confluencia y particularidad, además de clarificar la identidad del amado en

relación a sus amantes.

Fuentes

De la obra de Ibn ‗Arabi tomaremos como fuente específicamente los poemas seleccionados y

traducidos por Pablo Beneito en su publicación La taberna de las luces1, y su artículo ―La doctrina del

amor en Ibn al-‗Arabi‖2. También para efecto de comprender complementariamente su interiorización de

la doctrina, recurriremos a algunos tratados como el Tratado de la Unidad3 (Risalat al-Quds), y el

Tratado de las luces4 (Risalat al-Anwar), donde encontraremos su comprensión fundamental del

Taçawwûf, llámese ‗sufismo‘, ‗misticismo islámico‘, o sintéticamente, ‗esoterismo‘, como vía hacia la

unidad divina.

1 ―La Taberna de las Luces: Antología de la poesía sufí de al-Andalus y el Magreb (del siglo XII al siglo XX)‖,

Murcia: 2004. Editora regional, Colección Ibn ‗Arabi . Selección que a su vez contiene poemas de las obras más

reconocidas del místico andaluz, entre ellas, Las revelaciones de la Meca, Los engarces de la sabiduría, su Diwan

al-ma’ arif, etc. 2 Pablo Beneito, ―La doctrina del amor en Ibn al-‗Arabi‖, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía,

2002, Num. XVIII, Universidad de Sevilla. Pp., 61-77 3 ―Tratado de la Unidad‖, Málaga: Editorial Sirio, 1987

4 ―Tratado de las luces‖, en www.webislam.com. Traducción de Abderraman Mohamed Maanan. Número 113, 2 de

febrero de 2001.

3

De San Juan de la Cruz, en tanto, tomaremos como fuente sus tres poemas principales: Noche

Oscura, Cántico Espiritual y Llama de Amor Viva, y también su tratado Subida del Monte Carmelo,

editados en el volumen I de la obra completa a cargo de Luce López-Baralt y Eulogio Pancho5.

Reseñas Biográficas

Ibn ‗Arabi6

Apodado también ‗Muhyi I-Din‘ o ‗Muy gran maestro‘. Nace el 28 de julio de 1165 de la era

cristiana, en Murcia, al sureste de España.

Luego de haber escrito su primera obra acerca de la vida y enseñanza de cincuenta y cinco sufíes

de origen español, recibió su iniciación a los veinte años de edad (580/11847). Conoce entonces por

medio de su padre al filosofo Ibn Rushd (Averroes), con el cual discute acerca de la iluminación mística y

la inspiración divina, asombrándolo largamente. Para ese momento ha estudiado todas las ciencias

sagradas, las cuales comprenden desde doctrinas metafísicas y cosmológicas, además de la ciencia de las

letras y los números. A esta labor acompaña con la constante práctica de la plegaria, del ayuno, vigilia,

meditación y retiro, experiencias que durante toda su vida le acercarán a visiones y premoniciones, pero

que hasta la edad de cuarenta años controló con ayuda de sus numerosos maestros.

Su ascensión en los grados de iniciación fue constante: su primera formación transcurrió en la

península Ibérica, y terminó a los treinta años (590/1193), para luego recorrer entre otros lugares el

Magreb, en especial Fez, donde alcanza en 594/1197 la condición de ‗Heredero (Wariz) del Profeta‘8, y

Marrakech, donde llega al estadio de la Proximidad teniendo luego la visión del Trono de Dios. Se dirige

luego hacia Oriente, hacia Alejandría y el Cairo, desde donde partirá hacia la Meca9 y luego Bagdad.

5 San Juan de la Cruz, Obra Completa, Vol. I‖, Madrid: Alianza Editorial, 1991. Además de la edición Poesía

completa y comentarios en prosa, España: 2000. Editorial Planeta. 6 Esta reseña, aunque reúne datos de variadas fuentes, tiene su principal en la obra de Jean Chevalier, Sufismo y

Tradición Islámica. Barcelona: Editorial Kairós, 1986. Capitulo ―Ibn Arabi o el muy gran maestro‖. Pp. 150 –176. 7 Corresponde en términos pareados, la primera fecha a la correlación islámica (desde el nacimiento de Muhammad)

y la segunda a la correlación occidental (desde el nacimiento de Cristo). 8 La función del ‗Heredero del Maqam Muhammadiano‘ implica la del Sello de la Santidad Muhammadiana. Del

mismo modo en que Allah selló con Muhammad la Revelación transmisora de una Ley a la humanidad, así ha

culminado con su sello la santidad que proviene de la herencia del profeta. Por esta investidura Ibn ‗Arabi se

constituía en el encargado de la función espiritual de instructor y guía de la comunidad islámica, estableciendo el

fundamento de su autoridad y magisterio, y afirmando la corrección de su doctrina y su fidelidad absoluta a las

enseñanzas de Mahoma, a la vez islámicas y universales.

Ver Abderrahman Muhammad Maanán, ―La función espiritual de Ibn ‘Arabi‖, en http://www.webislam.com,

Número 147, 12 de noviembre de 2001 9 Allí, durante el rito de la circunvalación de la Kaaba alcanzó un nuevo grado en su ascenso místico, la

manifestación del Yo eterno y esencial, además de la escritura de una de sus obras más importantes: ―Las

revelaciones de la Meca‖.

4

Volverá a la Meca otra vez, para luego desplazarse hacia Alepo, en Siria, y Konya, en Anatolia

(607/1210) donde es recibido generosamente por el soberano seljúcida Kay Kaus I, quien posteriormente

le invitaría a su corte.

Ibn ‗Arabi recorrió por última vez la Meca en 1214, para asentarse sus últimos días en Anatolia,

sin detener ningún momento su labor de instrucción. Murió el 26 de noviembre de 638/1240 a la edad de

setenta y cinco años, precediendo en dieciséis años la toma de Bagdad por los mongoles. En su vida

recibió la triple iniciación de al-Khidr, maestro sobrenatural del Taçawwûf. Tuvo tres mujeres, y su

descendencia fue de dos hijos y una hija.

De su obra, en número, el mismo cita doscientos cincuenta textos, pero se le atribuyen cerca de

ochocientos escritos, muchos de ellos verdaderamente de autores apócrifos, además de resúmenes o

extractos de obras suyas más extensas. Cabe observar que tan sólo una pequeña parte de tal obra ha sido

objeto de traducciones y ediciones críticas.

La importancia de su vida y obra en el marco del ‗sufismo‘ consiste en establecer un verdadero

puente entre dos fases históricas del Islam (constitución en oriente y expansión) y su esoterismo,

realizando la conexión entre el ‗sufismo‘ occidental y el oriental10

, es decir, cinco siglos de experiencias,

testimonios e investigaciones que supo renovar asumiendo los símbolos y términos técnicos que habían

enriquecido la evolución cultural del Islam en contacto con el mundo helenístico e iraní.

Muyiddin Ibn al -‗Arabi puso de manifiesto el sentido esotérico de la herencia cultural

musulmana en su calidad de Sello de Santidad Muhammadiana y su obra en el marco de una ‗profecía no

legíferante‘.

San Juan de la Cruz11

Nace en Fontiveros (Castilla la vieja), en 1542, siendo el menor de tres hijos del matrimonio de

Gonzalo de Yepes, y Catalina Álvarez.

Asistió en calidad de huérfano a una escuela de la Doctrina Cristiana en Medina del Campo, y

luego trabajó como mozo de enfermería en el llamado ‗Hospital de las Bubas‘, para enfermos sifilíticos,

ubicado en la misma región. Al mismo tiempo que continuaba sus estudios, ahora con los Jesuitas de

Medina (entre 1559 – 63), practicaba rudas mortificaciones corporales.

10

Son testimonio de su legado, el surgimiento de las ordenes de Djalal ud-Din Rumi (Konya), y de Abu al-Hasan al-

Shadhibi (Magreb). 11

Esta reseña tiene su fuente principal en la edición citada para la obra completa de San Juan de la Cruz, a cargo de

Luce López-Baralt y Eulogio Pancho. Ver, Prólogo Pp. 7 – 48.

5

A los veintiún años tomó el hábito en el convento de los carmelitas de Medina del Campo, con el

nombre Juan de San Matías, pidiendo el permiso para observar la regla original del Carmelo, sin hacer

uso de las mitigaciones. Sus superiores le consienten aquello, pero le niegan la posibilidad de ser hermano

lego, y es favorecido siendo enviado a estudiar teología a Salamanca (1564-68); en 1567 es ordenado

sacerdote.

Conoce a Teresa de Ávila, 27 años mayor que él, quien se admira de su espíritu religioso y le pide

que se una a su intento de reformar la orden del Carmelo, con la intención de restaurar y revitalizar su

cometido original, el cual se había mitigado mucho. Acto seguido fundan el primer convento de

carmelitas descalzos en una ruinosa casa de Duruelo, al que le seguirán otro en Pastrana y un tercero en

Mancera. En 1570 inauguran el convento de Alcalá, como colego de la universidad del mismo nombre.

San Juan fue nombrado rector.

San Juan inspiró a los religiosos el espíritu de soledad, humildad y mortificación, sin embargo,

sufriría luego de haber gozado las delicias de la contemplación, un periodo de sequedad espiritual y

desolación interior muy difícil. Se sentía como abandonado por Dios, y sin duda fueron estos los

momentos en que experimento su ‗noche oscura‘. Pero a ésta prueba le sucedió una inundación de luz y

amor como premio de su persistencia. En 1571 se convirtió en confesor y director espiritual de Santa

Teresa12

.

Los graves problemas entre las órdenes carmelitas se volvieron un conflicto mayor cuando los

frailes antiguos consideran la reforma como una rebelión. También se produjo una gran confusión a nivel

de las autoridades eclesiásticas locales y papales. San Juan es mandado a que retornase al convento de

Medina del Campo y dada su negativa, es encarcelado por la fuerza en Toledo. Fue maltratado

increíblemente por el vicario general de las carmelitas de España y consultor de la Inquisición, Jerónimo

Tostado.

Soportando estos sufrimientos intenta llevar con normalidad su confesión y fe. Es en la celda

donde tiene la visita de la Virgen, quien le anuncia el pronto fin de su difícil ‗prueba‘13

. A los nueve

meses, y mientras se le concedía permiso para hacer ejercicios, pone en marcha su plan de escape y se

fuga con ayuda de un hato de sábanas y ropas, saltando a gran altura por una ventana. Dadas las

circunstancias se piensa en un milagro.

12

Cabría notar las diferencias entre los reformadores acerca del camino místico a seguir para conseguir la unidad

divina, como son por ejemplo, la opinión conforme al uso de imágenes, que San Juan considera como ‗cosa de

principiantes‘ (Subida del monte carmelo (II, 12, 6), y que Santa Teresa trata como urgente aún después de la unión

transformante (Moradas del Castillo interior, (Libro VI). Ver Obra completa v.1. p, 22. 13

Durante esta reclusión concibe de memoria las primeras liras del Cántico espiritual hasta ―!Oh Ninfas de Judea!‖,

las cuales cantaba en la celda.

6

Continuó dirigiendo con éxito las nuevas delegaciones de la orden descalza, y para 1581 es

elegido superior de Los Mártires, en las cercanías de Granada. Desde 1582 a 1587 termina el Cántico... y

escribe los tratados Subida del Monte Carmelo, Noche oscura, y la Llama de Amor Viva, en la región

separada de Los Descalzos. Estas obras le han merecido la consideración de gran poeta y docto en

teología mística de la Iglesia.

Tras la muerte de Santa Teresa, en 1582, y en medio de un nuevo conflicto esta vez dentro de la

orden de los descalzos, San Juan esgrimió su opinión de que la vocación de los descalzos era

esencialmente contemplativa, provocando la oposición del elegido provincial, P. Nicolás Doria, quién le

envía como simple fraile al remoto convento de La Peñuela, en Jaén. Allí enferma y es trasladado al

convento de Ubeda para curarse, adonde llega, tristemente, empeorado por el viaje. Murió el 14 de

diciembre de 1591. Fue canonizado en 1726.

Contexto tradicional

a) Islam y Taçawwûf.

Muchos autores (de occidente y oriente) han estudiado el ‗sufismo‘. En el marco de este trabajo,

podemos mencionar que entre ellos, en especial Jean Chevalier14

, Leo Schaya15

y René Guénon16

coinciden en la doble esencia, aparente, del Islam: una religiosa y otra iniciática, o más bien, una

exotérica y otra esotérica.

La revelación coránica, que instituye la idea de una comunidad islámica de forma definitiva para

el año 632 d.c. (Muerte de Muhammad), constituye un marco jurídico-religioso que sirve de ley para los

posteriores fenómenos de territorialización, y constitución social del Islam.

El ‗sufismo‘ aparece como algo no expresado literalmente17

en el marco doctrinal de la

revelación, y representa una hermenéutica fundamental de éste, de ahí que haya sido estudiado

históricamente en el marco del Islam, además de ser abordado desde la fenomenología18

. De acuerdo a la

14

Op. Cit. Ver capítulo ―Los gérmenes místicos del Corán‖ Pp. 38-48. 15

Leo Schaya, La Búsqueda Sufí de la Unidad, en http://www.euskalnet.net/graal. Ver capítulo primero ―Grados del

Islam‖. 16

René Guénon, Apercepciones sobre el esoterismo islámico y taoísmo. 1973. En http://www.euskalnet.net/graal.

Ver prefacio. 17

Tal como el ‗misticismo‘ cristiano encuentra su fuente en la vida y obra de Cristo, el ‗sufismo‘ ha puesto su

atención en algunas partes desde El Corán, de donde extraería su razón de ser. Estas suras serían: La apertura, la

Luz, la Caverna (donde se revela la existencia de ‗al-Khidr‘), etc. Siendo el más importante de todos ellos el Viaje

nocturno, donde Muhammad cabalgando sobre la yegua ‗Buraq‘ (el relámpago), habría subido al cielo. Ver Jean

Chevalier, Op. cit. Capitulo ―Los gérmenes místicos del Corán‖. Pp. 38 – 48. 18

Ver, Joan Martín Velasco, ―El Fenómeno místico. Estudio comparativo‖, Madrid: Editorial Trotta, 2003.

7

perspectiva histórica, se le ha llamado ‗vivificador del Islam‘, por tratarse de una profundización de la

doctrina religioso-institucional en términos de una vital observancia de la ley de Allah. En el mismo

sentido Louis Massignon19

lo describe como ‗interiorización viva del Islam‘.

Sin embargo, el sufismo en sí mismo, como hemos dicho, constituye una institución iniciática (en

esto estriba la posibilidad de contar con un origen histórico), cuya ‗silsilah‘20

se extiende desde el mismo

profeta Muhammad, principal enviado divino y ser humano de iluminación tal que detenta la mayor

proximidad con Allah; hasta el ‗sheik‘ o ‗pir‘ (maestro), en diferencia de grados de ascensión y

pertenencia a una ‗vía‘ determinada.

De todas formas esta institución mantuvo un perfil secreto y distanciado de su marco exotérico,

(la primera cátedra doctrinal de ‗sufismo‘ no fue instituida hasta el 258/980 en la mezquita del Cairo), y

sólo se manifestó al medio social de acuerdo a la vida y obra de sus numerosos santos, siendo uno de los

más conocidos en occidente, por su semejanza con Cristo, Ibn Mansur Al Hallaj (244/858)21

.

a.1) Configuración del Taçawwûf: Shariya, Tariqah, Haqiqah.

El Corán, revelado por el profeta Muhammad, más sus Hadith, o sentencias, sean estas por

revelación divina (‗hadith qodsí‘) , por nombre propio del profeta (‗hadith nabawí‘) o frases sueltas

(‗hadith morsal‘, también llamadas ‗revelaciones indirectas‘) constituyen la ‗es-Shariyah‘, literalmente

‗gran ruta‘, fundamento exotérico, común a todos los observantes del Islam, y cuerpo básico del

‗sufismo‘.

‗El-haqiqah‘, o ‗la verdad interior‘, constituye la parte esotérica, y por lo mismo, está reservada a

una elite, como dice Guénon: ―no en virtud de una decisión más o menos arbitraria, sino por la naturaleza

misma de las cosas, porque no todos poseen las aptitudes, o las ‗cualificaciones‘ requeridas para llegar a

su conocimiento‖ 22

Ambos niveles son simbolizados por la ‗la corteza y el núcleo‘23

, y también, siguiendo a Guénon,

por ‗la circunferencia y su centro‘. Es de acuerdo a esta última forma que puede ponerse en lugar del

centro, como principio y fundamento que origina la ‗Shariya‘.

Pero el esoterismo también incluye al conjunto de vías o ‗turuq‘ intermedias, adaptadas a los

seres que están en los diferentes puntos de la circunferencia24

, que, tal como sus radios son distintas, pero

finalizan igualmente en el centro, y que por esto son homologables en una sola vía o ‗Tariqa‘.

19

Citado en Jean Chevalier, Op. Cit. p, 10. 20

Literalmente ‗Cadena‘ 21

Ver J. Chevalier, Op. Cit. Capítulo ―Al-Hallaj o el Amor Crucificado‖ Pp. 87 – 114. 22

J. Chevalier. Op. Cit. p, 5. 23

Título además de un de los numerosos tratados de Ibn ‗Arabi, El qishr wa el-lobb.

8

a.2) Iniciación en la vía.

Como hemos visto, en el Taçawwûf, aunque exista una perspectiva dualista del Islam, esta se

supera con la consideración de que no hay más que un solo centro y una sola verdad, de la misma manera

que no hay más Dios que Dios.

La iniciación se extiende desde la experiencia particular de la observancia, donde se sitúa la

diferencia de cada alma, hacia el desvanecimiento de su individualidad misma (como ‗yo‘, y sus atributos

de ‗criatura‘) en ‗el-fana‘ o ‗aniquilación‘, por la guía de un maestro vinculado por ‗silsilah‘25

al mismo

Muhammad. La finalidad es la subsistencia únicamente de los atributos de Allah, identificándose el

iniciado con estos en su ‗personalidad‘ o ‗ipseidad‘ (‗sí mismo‘), en el sentido de estas palabras del

Profeta: ―Quien se conoce a sí mismo, conoce a Allah‖.

La diferencia que plantea Guenon entre el nominativo de ‗iniciado‘ y ‗sufi‘ para el aspirante o

miembro de una escuela, estriba en que el verdadero ‗sufi‘ es solamente quien ha alcanzado la ‗Sabiduría

Divina‘, es decir, quien únicamente conoce por Allah, grado supremo y ‗total‘ del conocimiento de la

‗haqiqah‘. Por lo tanto ―nadie puede decirse ‗sufi‘, si ello no es por pura ignorancia, ya que prueba por ahí

mismo que no lo es realmente, siendo esta cualidad necesariamente un secreto (‗sirr‘) entre el verdadero

‗sufí‘ y Allah; uno puede solamente decirse ‗mutaçawwuf‘‘, término que se aplica a quienquiera que entra

en la ‗vía‘ iniciática, a cualquier grado […]‖26

b) Cristianismo.

Guénon observa en su obra Apercepciones acerca del esoterismo cristiano27

, que la tradición

Cristiana contiene excepciones en comparación con otras tradiciones en cuanto a estas diferencias :

En primer lugar, no cuenta con una lengua sagrada propia conocida28

, no considerando al hebreo como tal

24

―Las vías hacia Dios son tan numerosas como las almas de los hombres‖ (et-tu-ruqu ila ‗Llahi Ka-nufusi van

Adam) 25

Esta iniciación en los métodos de unión —y en las verdades que forman su base teórica— implica la transmisión

de la «bendición» (al-barakah) divina, traída por el arcángel Gabriel (Jabrâil) al «Enviado» y prodigada por éste, a

través de sus primeros representantes, los califas, a sus sucesores espirituales, los «Maestros (murshidûn, sing.

murshid; o «Ancianos» shuyûkh, sing. shaikh) quienes, a su vez, la han comunicado —y la siguen comunicando— a

sus discípulos (mûridûn. sing. mûrid, literalmente «aspirante»). Leo Schaya, Op. Cit. p, 9.

26

Op. Cit. p, 6. 27

René Guénon, Apercepciones sobre el esoterismo cristiano, 1954. Edición electrónica formato PDF, en

http://www.euskalnet.net/graal. 28

―[…] sólo una lengua sagrada puede asegurar la invariabilidad rigurosa del texto de las Escrituras; las

traducciones varían necesariamente de una lengua a otra y, además, nunca pueden ser más que aproximadas,

9

aunque comparte el Antiguo Testamento con el Judaísmo. Oficialmente sus fuentes son las traducciones

al griego, que por constituir con anterioridad una lengua fijada, al igual que el latín, tuvieron la

posibilidad de constituir también, cada una en su momento y ubicación (considerando el cisma), la lengua

litúrgica. No está demás decir que el Nuevo Testamento y los Evangelios las tienen también por fuentes.

En segundo lugar, el Cristianismo no cuenta con un marco jurídico-religioso, adaptando en su reemplazo

el antiguo derecho romano.

b.1) Iniciación Cristiana

En consideración del aspecto iniciático de la tradición cristiana Guénon afirma que el

Cristianismo en sus orígenes lo tuvo, tanto por sus ritos como por su doctrina, y que éste se puede

confirmar, de manera muy interesante para esta investigación, en el hecho de que ―la tradición islámica

considera al Cristianismo primitivo como habiendo sido propiamente una tarîqah, es decir, en suma una

vía iniciática, y no una shari'ah o legislación de orden social y dirigida a todos‖29

, suplencia que

representa un derecho «canónico» (sobre el cual nos referimos), que es algo que vino completamente del

exterior y no de un desarrollo de lo que estaba contenido desde el principio en el Cristianismo, cosa que

confirma la frase de Cristo ―Dad al César lo que es del César‖.

La hipótesis de Guénon es que la Iglesia primitiva tuvo la cualidad de doctrina iniciática, en

cuanto pertenecía a un conjunto más o menos limitado, a una elite, secreta, además por su condición

proscrita, y cuyos ritos corresponderían a los sacramentos en un sentido que se ha olvidado al igual que su

lengua. El advenimiento de su transformación en una religión institucional e incluso imperial, devino por

su expansión, en la calidad posterior, preponderantemente exotérica, de toda su doctrina, recordemos,

asumida por una tradición grecorromana en decadencia que sólo mediante ella hizo posible un

resurgimiento.

La actual consideración del Cristianismo como tradición pese al olvido o misterioso

‗ocultamiento‘30

de su vertiente esotérica, está afirmada sobre todo en la permanencia ‗literal‘ de su

doctrina, principalmente lo que refiere a la vida y enseñanzas de Cristo (Evangelios, Nuevo Testamento),

teniendo cada lengua sus modos propios de expresión que no corresponden exactamente a los de las otras; incluso

cuando guardan tanto como es posible el sentido exterior y literal, aportan en todo caso bastantes obstáculos a la

penetración en los demás sentidos más profundos y podemos darnos cuenta así de algunas dificultades del todo

especiales que presenta el estudio de la tradición cristiana para el que no quiere atenerse a las simples apariencias

más o menos superficiales.‖. Idem, p, 4. (Cap. I ―A propósito de las lenguas sagradas‖) 29

Idem. p, 4. Cap II. ―Cristianismo e Iniciación‖ 30

Cito: ―Es evidente en efecto, que la naturaleza del Cristianismo original, en tanto que era esencialmente esotérica

e iniciática, debía permanecer completamente ignorada para aquellos que eran ahora admitidos en el Cristianismo

convertido en exoterismo; por consiguiente, todo lo que pudiese dar a conocer o solamente suponer lo que había

sido realmente el Cristianiso en sus principios debía ser recubierto para aquellos con un velo impenetrable.‖ Idem. p,

5.

10

textos que se remontan evidentemente al primer periodo del Cristianismo, a pesar de que la lengua de

Cristo no haya sido el griego, (sino el arameo el cual constituyó en aquellos tiempo una ‗koiné‘) y

considerando el carácter de revelación ‗por inspiración‘ que tienen especialmente los Evangelios31

Lo que ha cambiado en el Cristianismo al desaparecer su cualidad iniciática, de acuerdo con

Guénon, sería únicamente su ‗comprehensión‘. ―Esto se puede ejemplificar con la continuidad del

pensamiento cristiano primitivo cuya aplicación solamente era posible en medios restringidos, y que

queriéndolos extender a todo el conjunto de la sociedad humana son considerados únicamente bajo la

denominación de ‗consejos de perfección‘ cuyo carácter no es obligatorio‖32

. De esto se desprende que

posiblemente aunque cesara el Cristianismo de definirse por su vertiente esotérica, permaneció aún en su

interior una iniciación específicamente cristiana33

para los pocos que no podían o no querían atenerse sólo

al punto de vista ‗religioso‘ ni encerrarse en sus limitaciones inherentes, y que probablemente se

asimilaría a las variadas ‗ordenes monásticas‘ al menos en el sentido en que sus estatutos particulares no

estuvieran hechos para ser extendidos a todo el conjunto de la sociedad en cuyo seno la organización

había sido establecida.

Si seguimos esta línea, se podría comprender lo cerca que se encontrarían muchos autores

medievales y sus escritos (de variados géneros, preferentemente los ‗tratados‘) del sentido de iniciación al

que se refiere Guénon; obras caracterizadas por tensar los dogmas con términos y postulados, de cierta

distancia y/o especial perspectiva con respecto al conocimiento religioso de la doctrina; además de

exhibir sus autores, una gran profundización de ella en vida y obra, en un sentido al que se ha llamado

‗místico‘.

b.3) Mística cristiana.

Como hemos visto, la posibilidad de una iniciación cristiana como profundización de la doctrina

y el termino ‗mística cristiana‘ podrían juntarse con facilidad, y de hecho, ha ocurrido así en el

Cristianismo occidental desde el siglo XVI. El problema de su distinción, al menos en un autor que pone

en relieve la idea de continuidad de un pensamiento metafísico tradicional arquetípico por medio de la

institución iniciática, como ha sido Guénon, es un asunto muy importante. Para él la ‗mística‘ suspende la

realidad que ha sido la necesidad de iniciación como continuidad del esoterismo y con ello también el

31

En tanto que la verdadera revelación para los cristianos es la encarnación del Verbo, es decir, la vida y enseñanzas

de Jesucristo. 32

Idem, Ibidem. 33

De acuerdo con Guénon, el bautismo correspondería a la parte final de la primera iniciación, la de los ‗misterios

menores‘, lo que explicaría el carácter de ‗segundo nacimiento‘; el neófito era incorporado a la comunidad

cristiana. Asimismo la iniciación sacerdotal sería el rito de entrada a los ‗misterios mayores‘. Idem. p, 6.

11

papel fundamental de toda elite en ‗Islam‘, ‗Judaísmo‘, ‗Hinduísmo‘ (Vedanta, Upanishads,

Brahamanismo, y Budismo), ‗Taoísmo‘, etcétera.

Cabría ahora notar su definición de ‗misticismo‘:

―El misticismo pertenece entero, por definición misma, al dominio religioso, pues depende pura y

simplemente del exoterismo, y además, la meta hacia la cual tiende está seguramente lejos de ser de orden

del conocimiento puro. Por otra parte, el místico, teniendo una actitud ‗pasiva‘ y limitándose por

consecuencia a recibir lo que viene a él en cierto modo espontáneamente y sin ninguna iniciativa de su

parte, no podría tener método; no puede haber ‗tariqah‘ mística, y una tal cosa no es siquiera concebible,

ya que es contradictoria en su mismo fondo. Además, el místico, siendo un aislado y eso por el hecho

mismo del carácter ‗pasivo‘ de su ‗realización‘ no tiene ni sheik o ‗maestro espiritual‘ (lo que, bien

entendido, no tiene nada en absoluto en común con un ‗director de consciencia‘ en el sentido religioso) ni

silsilah o ‗cadena‘ por la cual le sería transmitida una influencia espiritual […]‖34

Ahora, históricamente, el fenómeno de una mística cristiana, como experiencia y sobre todo,

‗escritura de Dios‘, se ha explicado (al igual que el sufismo) desde influjos externos y anteriores, como el

pensamiento gnóstico, el judaísmo y el neoplatonismo.

A este respecto, la ‗mística cristiana‘ que ofrece más presencia de estos influjos externos, es

precisamente la medieval. En ella la presencia por ejemplo, del neoplatonismo, se encuentra a través de la

influencia de autores ‗patrísticos‘como Orígenes (185-253) hasta el Pseudo Dionisio Areopágita,

introductor del neoplatonismo de Plotino en la teología cristiana (probablemente fallecido ca. 500 DC).

Pero obviamente el mayor influjo interno se refiere en particular a lo que se ha descrito como ‗imitación

de Cristo‘, en cuanto la vida de Cristo representa doctrinalmente la revelación de Dios al hombre,

mediante la ‗encarnación‘ de su ‗Verbo‘, correspondiendo a su naturaleza el principal ‗Misterio‘, guía de

la experiencia mística propiamente cristiana por la vía unitiva de la fe.

I. EXPERIENCIA MÍSTICA Y ESCRITURA.

Para intentar comprender y delimitar lo que se conoce como ‗experiencia mística‘, estudiaremos

su realización como ‗búsqueda humana de la unidad en Dios‘, entendida de acuerdo al pensamiento

‗metafísico tradicional‘ de René Guénon. Para esto, sintetizaremos todo lo concerniente al simbolismo del

‗hombre universal‘ refiriéndonos en especial a la naturaleza de la realidad simbólica.

34

René Guénon, Apercepciones sobre el esoterismo islámico y taoísmo. p, 9.

12

De acuerdo a lo esto, seguidamente nos centraremos en la relación entre lenguaje y experiencia

mística, atendiendo a lo propuesto por la crítica de Pablo Beneito y Luce López-Baralt con relación a las

características de la escritura de Ibn ‗Arabi y San Juan.

Experiencia mística desde la perspectiva’ metafísica tradicional’

a) Símbolo y analogía

El símbolo, desde esta perspectiva, puede ser entendido básicamente como la representación

sensible de una idea. Por esta razón, las palabras son también símbolos, siendo el lenguaje en sí, sólo un

caso particular del simbolismo. Que el símbolo sea de una naturaleza tal que pueda incluir en si al

lenguaje y su mecanismo de significación, es causa de su fundamento en la relación analógica entre

‗macrocosmo y microcosmo‘35

o también llamada ‗ley de las correspondencias‘.

El símbolo no expresa ni explica, solamente puede representar la naturaleza misma de los seres y

las cosas sugiriéndola desde el fundamento de la analogía. Además, por tratarse de la unión de dos

realidades pertenecientes a distintos niveles por medio de una representación, constituida ésta en símbolo,

su ‗lectura‘ no queda supeditada a un sistema (por la amplitud de la realidad de su ‗campo‘), sino que

tiene su soporte en el sentido de su experiencia.

La dualidad de este sentido está en la forma que se otorgue a la analogía en cuanto ‗macrocosmos

– microcosmos‘ en la perspectiva de uno de los dos sentidos, es decir, en tanto que en el símbolo ―lo que

es primero o lo mas grande en el orden principal es, al menos en apariencia, lo último o lo más pequeño

en el orden de la manifestación‖36

; el símbolo puede ser comprendido o bien de acuerdo a la naturaleza

universal o bien de acuerdo a la naturaleza individual de la manifestación.

Con el énfasis en la naturaleza individual (microcósmica), el símbolo religioso, de acuerdo a su

realidad en sí, neutralizaría su naturaleza ‗analógica‘, por el malentendido de la similitud, que supone que

la realidad de la representación comparte naturaleza con la realidad representada.

Así, el lenguaje humano puede ser simbólico, pero el símbolo no puede ser un lenguaje, en cuanto

no es sistémico ni racional, sino sintético (uno y múltiple a la vez) e inteligible (‗experienciable‘ e

intuíble), especialmente en términos espirituales, donde es un soporte necesario37

.

35

Órdenes de manifestación del principio (Dios): universal frente a individual. 36

René Guénon, El simbolismo de la cruz, 1931. En http://www.euskalnet.net/graal. 37

Al respecto, Guénon plantea la necesidad del símbolo con estas palabras de Santo Tomás de Aquino ―Para un fin

cualquiera, se dice que algo es necesario de dos modos; de uno, como aquello sin lo cual no puede ser, tal el

alimento necesario para la conservación de la vida humana; de otro, como aquello por lo cual de modo mejor y más

conveniente se alcanza ese fin, tal el caballo es necesario para el camino‖. Summa Theol., III, q. 1, a 2, respondeo)

13

b) Símbolo del ‗Hombre universal‘

b.1) Fundamentos

Podríamos plantear que el pensamiento metafísico en Guénon parte de los siguientes

fundamentos38

:

1. El ‗Principio‘39

, como ‗ser necesario‘, único origen de la manifestación (realidad existente no

trascendente) y todas sus formas40

, entre ellas el ser contingente.

2. La condición esencial del ‗Principio‘ estriba en su condición de no manifestado en su

manifestación. (‗Ser puro‘)

3. La condición esencial del ser manifestado o contingente, estriba en su naturaleza ‗personal‘,

que es simbólica en cuanto sintetiza la manifestación y tiene la posibilidad de vincularse al ‗Principio‘.

De acuerdo a esto, el símbolo del ‗Hombre universal‘ parte de la base de que la consideración de

un ser bajo su aspecto contingente es necesariamente insuficiente, pues de esta forma no constituye en

realidad más que una unidad relativa y fragmentaria, es decir, un estado particular de la manifestación

universal, sometido a ciertas condiciones especiales y determinadas de existencia (‗grados de existencia‘),

y que además ocupa sólo cierto lugar en la serie indefinida de las formas de la manifestación.

b.2) Estados del ser.

De acuerdo a Guénon estos estados son dos: individuales y supraindividuales, y para entenderlos

es necesaria la distinción fundamental entre ‗Sí mismo‘ y ‗yo‘, equivalentes también a ‗personalidad‘ e

‗individualidad‘.

La diferencia es expresada de esta manera por Guénon: ―El ‗Sí mismo‘ […] es el principio

trascendente y permanente del que el ser manifestado, el ser humano por ejemplo, no es más que una

modificación transitoria y contingente. […] [que] Inmutable en su naturaleza propia, desarrolla sus

posibilidades en todas las modalidades de realización, en multitud definida, que son para el ser total [o

necesario] otros tantos estados diferentes, estados de los que cada uno tiene sus condiciones de existencia

Citado en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, 1962. Edición electrónica formato PDF, en

http://www.euskalnet.net/graal. Capitulo ―El verbo y el símbolo‖. Pp. 55-59. 38

Ver, René Guénon, El simbolismo de la cruz. Cap, I - III. 39

Término asimilable al de Divinidad o Dios. 40

―Es la presencia de la forma entre estas condiciones de existencia la que caracteriza a un estado como individual‖.

René Guénon, El simbolismo de la cruz. p. 9.

14

limitativas y determinantes [aquí la analogía], y de los que uno solo constituye la porción o más bien, la

determinación particular de este ser que es el ‗yo‘ o la individualidad humana‖41

b.3) ‗Hombre Universal‘ y Relación entre ‗Ser necesario‘ y ‗Ser contingente‘

Entonces, por lo visto, la posibilidad del ‗Hombre universal‘ radica en la realización efectiva por

parte de la personalidad humana de todos los estados del ser, es decir, primero, del conjunto de estados de

manifestación (todos los grados de la existencia), extendiéndose luego a los ‗estados de no

manifestación‘, supraindividuales e incondicionados, propios del ‗Sí mismo‘, donde la aplicación de la

voz ‗ser‘ no corresponde con el ‗principio trascendente‘ en cuanto éste no deviene.

De esta manera el ‗Hombre universal‘, constituye a un arquetipo ideal, que existe virtualmente, y

en cierto modo sólo negativamente para el ‗yo‘, y que sugiere a Cristo, y Muhammad42

a quienes

participan del Cristianismo y el Islam. Esta sugerencia simbólica radica en que ellos demuestran la

posibilidad de realización (siempre analógica) del ‗ser contingente‘ en ‗ser necesario‘, (sin observar

todavía el problema de la ‗identidad‘), mediante la anulación de la condición de ‗criatura‘ del hombre en

aras de potenciar su ‗sí mismo‘ y de esta forma cumplir escaladamente esta ‗ascensión‘.

c) Experiencia del ‗Sí mismo‘

La experiencia del ‗sí mismo‘ exige al hombre un desplazamiento desde los grados de existencia

exteriores a los interiores, y por lo mismo, de lo formal a lo informal y de lo individual a lo

supraindividual. Este desplazamiento, verdadero ‗viaje‘ hacia la búsqueda de una ‗razón de ser‘

suficiente, podemos decir, con Guénon, comienza con una conciencia del ‗ser contingente‘ por parte del

‗yo‘, y la aceptación de su dependencia completa frente al ‗Principio‘, ―[…] en lo que consiste

propiamente lo que varias Tradiciones designan como la ‗pobreza espiritual‘ […] [la cual] tiene por

consecuencia inmediata el desvinculamiento al respecto de todas las cosas manifestadas […] [como]

indiferencia al respecto de los frutos de la acción‖43

. Además, el vaciarse de lo contingente que

representa la ‗pobreza espiritual‘, inscribe al hombre en la ‗simplicidad‘, estado de síntesis de las

potencias del ser.

41

Ibidem. 42

Aunque en diferentes órdenes, pues para el Cristianismo, ―Dios individualizado es Cristo Jesús. El Islam no

concede esta preponderancia al intermediario; no es éste quien lo absorbe todo, es la sola concepción monoteísta de

la Divinidad la que está en el centro de la doctrina islámica y la orienta por completo.‖ Ver, Frithjof Schuon, De la

unidad trascendente de las religiones. Edición electrónica disponible en http://www.euskalnet.net/graal Capítulos

VII ―Cristianismo e Islam‖, y VIII ―Naturaleza particular y universalidad de la tradición cristiana‖. Pp. 83 – 123. 43

René Guénon, Apercepciones sobre el esoterismo islámico y taoísmo. p, 20.

15

En el Cristianismo, estas pautas están marcadas en el Evangelio: una, en las bienaventuranzas

proferidas por Jesús (―Bienaventurados los pobres en espíritu, pues el Reino de los Cielos les

pertenece‖44

), y la otra en las máximas ―Quienquiera que no reciba el Reino de Dios como un niño, no

entrará en él‖45

, y ―Mientras que has ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes, las has revelado a

los simples y a los pequeños.‖46

; en tanto que en el Islam ‗El-Faqru‘ (pobreza), conduce a lo que en el

esoterismo se conoce como ‗El-Fana‘ (extinción del yo), y por este proceso se alcanza ‗El-maqamul-ilahi‘

(la ‗estación divina‘), síntesis, o unidad sin dimensiones comparable con ‗Es-Sakinah‘ (gran paz),

presencia divina en el centro del ser.

Esta presencia divina en que se logra la unidad de las potencias del ser, representa la perdida de la

alteridad:

―Este ser no oponiéndose a nada, tampoco nada podría oponerse a él, puesto que la oposición es

necesariamente una relación recíproca, que exige dos términos de presencia, y que, por consiguiente, es

incompatible con la unidad principal; y la hostilidad, que no es más que una consecuencia o una

manifestación exterior de la oposición, no puede existir en un ser que está fuera y más allá de toda

oposición.‖47

Escritura mística de Ibn ‘Arabi y San Juan de la Cruz

a) Escritura Ibn ‗Arabi de acuerdo a Pablo Beneito.48

Pablo Beneito en su artículo ―La doctrina del amor en Ibn al-‗Arabi‖ describe la escritura del

Muhy I-Din, como ‗diálogo‘ entre el ‗interprete de los misterios del ser‘, es decir, el ‗mistico‘, con la

teología discursiva en términos especulativos, propios del ‗Kalam‘ (escritura análoga a la escritura

sagrada mediante la cual Allah da origen a la manifestación). De acuerdo a esto la escritura de Ibn ‗Arabi,

no pretende crear obras ‗filosóficas‘ al modo de la tradición occidental racionalista, sino que está

supeditada a la revelación.

44

San Mateo, 5:2. 45

San Lucas, 18:7. 46

San Mateo, 11:25. 47

René Guénon, Apercepciones sobre el esoterismo islámico y taoísmo. Pp. 22 –23. 48

Pablo Beneito, ―La doctrina del amor en Ibn al-‗Arabi‖, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía,

2002, Num. XVIII, Universidad de Sevilla. Pp. 61-77.

16

Las evidencias racionales que resultan de la especulación únicamente ilustran un saber que se

reclama divinamente inspirado en tanto espejo que refleja iluminación divina en la medida que las

limitaciones de la forma marco o el pulimento de su superficie lo permiten. Se trata de una escritura que

es recibida ‗a oídas‘ de un ‗Intelecto Primero‘, que no puede suplantar a la Palabra divina.

A esta inspiración están supeditadas las diversas disciplinas y facultades del ‗mistico‘ o

‗iniciado‘, siguiendo la línea de la ‗Tariqah‘, de manera que su lenguaje dependería del rigor de la

adecuación de la expresión a ella; en otras palabras, de acuerdo a esta adecuación participaría de la

gnosis49

como ‗conocimiento divino‘.

Siguiendo esta idea, cuando la conjetura, la reflexión y el artificio usurpan la autoridad de la

revelación (como inspirada certeza e imaginación activa), el ‗místico‘, cae en el dominio del ‗kufr‘: la

‗condición de los que no creen‘ o ‗recubrimiento‘ por la cual la simiente está ‗velada‘, sin que las

‗tinieblas nocturnas‘ (‗kafr) pueda recibir la luz interior de la fe.

La finalidad de la escritura de Ibn ‗Arabi, para Beneito, sería ‗mistagógica‘, es decir, busca

―orientar, guiar hacia una Realidad vivencial, conocida por develación, que a la par integra y aniquila las

operaciones racionales‖50

, en tanto que escribe como heredero, transmisor y maestro de una progresiva

iniciación a los grados de la gnosis y de la Unidad esencial del Ser; sus obras no pueden entenderse fuera

del contexto de la iniciación al ‗misterio‘, ni puede formularse sin el referente de la revelación en

términos ajenos a la experiencia mística de la gnosis.

b) Escritura de San Juan de la Cruz – de acuerdo a Luce López-Baralt.51

En el primer capitulo de su libro ―San Juan de la Cruz y el Islam‖, Luce López-Baralt, defiende la

novedad del lenguaje poético de San Juan, (‗poética del delirio‘) en su contexto histórico y la tradición

literaria del siglo de oro español, proponiendo la adopción de ‗particularidades‘ del hebreo bíblico

(específicamente del Cantar de los Cantares), fenómeno que entiende como ‗semitización‘ literaria, y que

49

―La gnosis se caracteriza por la idea de que un ‗yo‘ trascendente y ontológico existe en la materia caída; es

importante descubrirlo, conocerlo, sacarlo a la luz, llevarlo a un nuevo nacimiento, reconocerlo. La perfección

reside en este re-conocimiento, que determina un re-nacimiento de la chispa divina que cada uno lleva en sí.

Encontramos también en la gnosis la idea de una preexistencia [como origen celeste del hombre]: ―Bienaventurado

el que era antes de haber sido‖ (logión 19 del Evangelio según santo Tomás) […] La gnosis revela, en efecto, una

tendencia fraccionista a formar un pequeño grupo de iniciados en el interior de cada religión. En la medida en que la

gnosis engendre herejías en la opinión de los teólogos ortodoxos esotéricos, apegados a la letra, será condenada por

las religiones establecidas, tanto en el Islam como en el Cristianismo.‖ En Jean Chevalier, Op. Cit. Pp. 79 – 81. 50

Pablo Beneito, Op. Cit. p, 63. 51

Luce López-Baralt, San Juan de la Cruz y el Islam, Madrid, 1990, Ed. Hiperión. Capitulo I ―San Juan de la Cruz:

una nueva concepción del lenguaje poético.‖ Pp. 19-79.

17

luego amplió52

en el ámbito de las numerosas posibles influencias de San Juan, a la tradición islámica y el

sufismo, como portadores, primero, de una concepción semítica del lenguaje (‗lenguaje infinito‘53

)

característica de los comentarios de Ibn ‗Arabi a su propia poesía, y luego, de una simbología mística

secreta.

Para postular la poesía de San Juan desde una ‗poética del delirio‘, López-Baralt entiende que se

enmarca en la situación comunicacional de la experiencia mística al igual que los comentarios (o glosas).

La ‗incoherencia verbal‘, que podríamos llamar también, tensión o suspensión gramática, se explicaría

por el carácter ‗inefable‘ de la experiencia divina del poeta traducida a un lenguaje ‗falible‘ para ‗traducir

a Dios‘. El mismo santo tenía conciencia de la insensatez de dicha empresa, como lo comprueba esta cita

―[…] yo no quería hablar [de la experiencia mística] ni aún quiero, porque veo claro que no lo tengo que

saber decir [fe separada de todo entendimiento54

], y parecería que ello es si lo dijese‖, razones que

esgrime también en su Subida del Monte Carmelo55

.

De todas formas, el lenguaje de San Juan, en palabras de López-Baralt ―destruye la lengua

unívoca y limitada de sus contemporáneos europeos y maneja una palabra ambigua que tiene que

ensanchar infinitamente para hacerla capaz de la inmensa traducción que le exige‖56

Ahora, esta ‗destrucción‘ es explicada desde la semitización de su lenguaje, mediante la adopción

de particularidades del hebreo bíblico que han permanecido incluso en la traducción de Fray Luis de

León, insigne hebraísta y profesor de San Juan en Salamanca. Así, llegamos a la conclusión de que la

‗poética del delirio‘ tendría su antecedente en el ―Cantar de los Cantares‖. López-Baralt se centra en

agramaticalidades como la dislocación de los tiempos verbales, la elisión del verbo en las frases

nominales (como ―Mi amado las montañas‖), y la introducción de la voz ‗Amidanab‘ presente en el

último verso del ―Cántico Espiritual‖. Elementos que se contraponen a la novedad sintáctica más

importante de la poesía de la época, el hipérbaton latinizante.

Para los comentarios, la crítica de López-Baralt se centra en distintos aspectos semánticos como

las distinciones de los mismos términos en los poemas mayores, asignando varios sentidos a un mismo

vocablo, y también el proceso inverso, además de los muy escasos vocablos con referentes de significado

52

Idem, Capitulo V ―San Juan de la Cruz desde una concepción semítica del lenguaje poético: la poesía árabe

comentada como su posible antecedente‖ Pp. 193-211; y VI ―Simbología mística ‗secreta‘ musulmana en San Juan

de la Cruz‖ Pp. 227-277. 53

El lenguaje infinito, comprendemos que no es otra cosa que el simbolismo, que comparado con el lenguaje de

significaciones más definidas y fijadas, abre posibilidades de concepción verdaderamente ilimitadas. 54

San Juan de la Cruz, ―Subida del Monte Carmelo‖, en Obra Completa, Vol. 1. Pp., 109 – 419.

Al separar todo entendimiento de la fe, garantizando la incomprehensibilidad de Dios, en tanto que Dios es ‗sin

Aprehensión‘, también teniendo en cuenta que toda revelación que deparare la vía hacia Él, debe rechazarse en aras

del mantenimiento de un completo vacío (relegación de la memoria en la esperanza), único medio de transformación

del alma en la voluntad de Dios. 55

Citado en Luce López-Baralt, San Juan de la Cruz y el Islam. p, 20. 56

Idem. P. 21.

18

invariables y los circuitos verbales cerrados (equivalencia metafórica) del símbolo de ―la noche‖ y de las

glosas a la ―Llama de amor viva‖.

Concluye que precisamente por estas razones, San Juan comunica su experiencia mística: ―Libera

el lenguaje, lo multiplica sorprendentemente, le permite opciones ilimitadas, lo obliga a estar en

evolución constante y en movimiento vertiginoso para que pueda reflejar todos los matices, estados y

procesos de la experiencia mística, es decir, amorosa.‖57

, es decir, para una experiencia ‗infinita‘, un

lenguaje ‗infinito‘.

Precisamente este lenguaje ‗infinito‘ de San Juan se emparentaría al de Ibn ‗Arabi,

específicamente a aspectos de su obra ―El interprete de los deseos‖ (Taryuman al-Aswaq), que el sufí

escribe a ‗Nizam‘, amada cuya existencia, para él, traduce a la divinidad (la acusación de idólatra que

recibió motivo sus comentarios). López-Baralt los compara ahora con relación a sus comentarios:

―Asimismo en la conjunción de verso y prosa de Ibn ‗Arabi sorprendemos los mismos procedimientos

lingüísticos que parecían extraños en San Juan‖58

Dice Ibn ‗Arabi ―…los gnósticos… no pueden explicar

sus sentimientos a otros hombres; ellos sólo pueden indicarlos simbólicamente a quienes han comenzado

a experimentar lo mismo‖59

Por último, la ‗simbología secreta‘, presente en la poesía sufí, estaría incluida en la poesía de San

Juan, incluso más allá de los símbolos en los cuales insisten todas las religiones (luz, fuego, oscuridad,

etc..), y estos son entre muchos otros60

: ‗el vino o la embriaguez mística‘, arquetipo de la sabiduría

espiritual y conocimiento divino (―En la interior bodega/ de mi amado bebí‖) que el alma bebe de Dios,

presente en los sufíes en la equivalencia ‗vino – éxtasis‘; y la ‗noche oscura‘ del alma, que simboliza la

Divina oscuridad y el ‗rayo de tiniebla‘ en el Pseudo- Dionisio el Areopagita, y también en San Gregorio,

y para los místicos sadilíes del siglo XIII la relación ‗noche –día‘ como angostura y la anchura, conceptos

muy cercanos a la doctrina de San Juan.61

II SIMBOLISMO DEL EPITALAMIO EN IBN ‗ARABI Y SAN JUAN DE LA CRUZ62

57

Idem. P. 80. 58

Idem. P. 201. 59

Citado en Idem. P. 210. (En inglés) 60

También ‗La llama de amor viva y las lámparas de fuego; El agua o la fuente mística interior; La subida del

monte; El pájaro solitario; El combate ascético; El alma como jardín místico; La azucena del dejamiento; Las

raposas de la sensualidad y el cabello como ‗gancho espiritual‘. Símbolos de los cuales nos ocuparemos más

adelante en la medida de su pertinencia y complementariedad con el epitalamio. 61

Inicialmente observados por M. Asín Palacios, en su obra Huellas del Islam, Madrid: 1941. Espasa-Calpe.

Capítulo ―Un precursor hispanoárabe de San Juan de la Cruz‖ Pp. 235 – 302, 62

Por el espacio que requiere esta investigación, los textos aludidos constituyen el segundo apéndice, y no serán

introducidos mas que fragmentariamente.

19

Si hemos revisado hasta aquí, el tema de la realización mística y la escritura de su experiencia,

desde la perspectiva del pensamiento metafísico, es porque en esta investigación consideramos que no

hay en otro pensamiento una comprensión del símbolo tal. Además, al constituir metafísicamente la

experiencia mística una realidad ‗negativa‘ de acuerdo a la condición inicial del hombre, frente a la

problemática de ‗expresar lo inexpresable‘, no tenemos más que dos posibilidades: o usar términos en

forma negativa o recurrir al símbolo.

Por otra parte, la admisión del sentido simbólico de un texto no equivale al rechazo de su

significación histórica o literal, pues desde la analogía, cada cosa traduce, en su orden de existencia y

según su propio modo, el principio metafísico que es su profunda razón de ser, reunido en el símbolo.63

De esta forma, no es la intención de este trabajo negar el contexto histórico ni la pertenencia de

estos textos a sus tradiciones literarias correspondientes, sino rescatar de la realización mística, y sus

particularidades en cada autor, la recurrencia en el símbolo del epitalamio que hay en su obra, como

representación de la síntesis del hombre (amante) en Dios (amado).

a) Símbolo del epitalamio en Ibn ‗Arabi.

Pablo Beneito observa que, en la obra de Ibn ‗Arabi, ―Estamos ante una escritura contemplativa

que se presenta como hermenéutica de la Palabra divina, ya sea en el eterno Corán increado, en el Corán

escrito, en el Corán macrocósmico de la Existencia o en el Ser humano, su epítome microcósmico‖64

,

escritura que además considera, en palabras del propio Ibn ‗Arabi que ―el verso… es ‗por excelencia‘ el

dominio donde se cifra el símbolo (‗ramz‘) y se desentraña el enigma (‗lugs‘) de las cosas, velando el

poema a quienes le son ajenos aquello mismo que revela a quienes pueden desentrañar sus enigmas‖ 65

.

a.1) Amante y Amado

La relación entre el ‗amante‘, representado por el ‗místico‘ y el ‗amado‘ representado por Allah,

camino a la síntesis del primero en el último, exige la comprensión del iniciado de su condición ‗divina‘ a

partir de la ‗negación‘ de su condición de ‗otro‘ en relación al ‗principio‘. Esta ‗negación‘ o

‗aniquilación‘ del ‗yo‘ de acuerdo a Ibn ‗Arabi, estriba en un nivel de conciencia, derivando la razón

propia del yo, a la intelección de la realidad, a la vez oscura y amorosa de Allah, por medio del

‗centramiento‘ de la naturaleza ‗humana‘ en la ipseidad (‗si mismo‘).

63

Aspecto que trata Guénon en su obra anteriormente citada, El simbolismo de la cruz, mostrando el doble sentido,

metafísico e histórico de la muerte de Cristo en la cruz. 64

Pablo Beneito, Op. Cit. P. 65. 65

Ibn ‗Arabi, Las contemplaciones de los misterios. Murcia: 1994, Cap. IV. P, 41. Citado en Idem. Ibid.

20

En vista de esta observación, el amante representa el ‗tálamo nupcial‘66

donde se ‗revela el

Verdadero‘, realidad desconocida desde la individualidad. Cosa que confirma la 5ta estrofa: ―Si vieras en

Su amor, desde ti mismo/ podrías contemplarlo siendo tú‖67

La realidad del ‗amado‘ es comprendida como ―verdadera pasión‖ pues Allah representa que ―el

deseo es causa del deseo‖68

, es decir, el origen y la confirmación ―Pues sólo a sí mismo el amante ama‖69

,

de toda su creación, la cual ―No cesa […] de renovarse/ a cada instante alzándose de nuevo‖70

, por las

mismas características que se le exigen al amante en su condición: constancia y persistencia.

El amante es parte de esa creación, pero en la posibilidad de conocer esa ipseidad, es parte

privilegiada71

que debe cumplir con ciertas condiciones: primero, ―¡El secreto preserva y no divulgues/

aquello con lo cual te ha distinguido [Dios]!‖, segundo, mantener la condición de siervo: ―[…] de Él por

ella te distingues‖72

, y tercero, ir hacia Él sólo por Él, por tanto ―quien a nosotros atribuye el ser,/ tal es,

por el contrario, quien merece/ mayor enemistad‖73

, verdadero viaje nocturno que mediante los dones de

la develación, la visión74

, el pudor75

y el conocimiento de Dios a través de sus atributos, conduce al estado

de proximidad.

a.2) Unión o epitalamio.

La unión, como lo acabamos de notar, se encuentra en el estado de proximidad76

.

Es el único precepto entre los mandatos revelados que todas las almas en mayor medida ansían,

―Cualquier precepto acogen a disgusto/ con excepción de aquel en que se ordena:/ ¡Ven, novia mía!

¡Entra en Mi Jardín!‖77

.

Es también la presencia del secreto en el corazón al ocultarse la estrella de la negación: ―por el

misterio del Señor mudóse/ el corazón;/ del cuerpo todo rastro/ de sentido perdí, quedando ausente‖78

dejando a los sentidos en la perplejidad.

66

Poema XIX ―La unidad del amor una única esencia‖, en Pablo Beneito, La taberna de las luces, p, 28. 67

Idem, Ibid. 68

V, ―Versos aislados‖, estrofa 8, en Idem, p,11. 69

Poema XIX, Idem, p, 28. 70

XXIX ―No cesa su creación de renovarse‖, Idem, p, 40. Y en el mismo sentido, XVIII ―El amor original y la

génesis del cosmos‖ p, 27. 71

―Tal Waçil [quien ha alcanzado la realidad], no ha llegado a un grado tan sublime antes de haber visto que sus

atributos son los atributos de Allah, y que su ser íntimo, es el ser íntimo de Allah, sin ninguna transformación de

atributos o transustanciación del ser íntimo; sin ninguna entrada en Allah, o salida de Él‖. Ibn ‗Arabi, Tratado de la

Unidad. P. 36. En el mismo sentido, XXV ―Con un secreto he sido distinguido‖, Idem, p, 36. 72

XXII ―La gracia que todo lo comprende‖, Idem, p, 33. Refiérese al hombre en su condición de existente. 73

X ―Don de la develación‖, Idem. p,18 74

XI ―La visión‖ Idem. p,19. 75

VII ―El pudor‖ Idem, p, 13. 76

III ―Llegado a su presencia‖: ―Quienquiera que aspirase/ a unirse con Mi Ser/ a lo imposible aspira‖. Idem, p, 8. 77

XIII, ―Cualquier precepto acogen a disgusto‖, Idem. p, 21.

21

Pero en vista de que la unión es imposible estando el alma unida al cuerpo; dice Ibn ‗Arabi, sobre

el cuerpo como sombra y el espíritu como luz: ―Cuando en su misma esencia/ su sombra se repliega,/ se

oculta del estado de existencia‖79

); solo siendo posible dicha unión, cuando la sombra quede inactiva, es

decir, después de la muerte (―La vida entera, toda está en mi muerte‖80

). La virtud del estado de

proximidad representa sólo la continuidad de la síntesis, por medio del pacto81

que permite al amante

mantener la ‗promesa‘, y acudir al llamado del amado (―El puede disponer/ según Su voluntad en mi

existencia; Él hace lo que quiere libremente‖).

Pues el estado de proximidad es la comprobación del secreto en el alma, por el cual ésta

transmuta su capacidad de ‗conocer‘, volviendo del encuentro, renovada y llena de la sabiduría divina.

Esta comprensión de los atributos divinos en el amante82

, surge por medio de los dones, como ciencia de

la lectura (entendimiento de los enigmas) y escritura (cifra y explicación simbólica) del amado en toda su

creación, experiencia sintetizada en el poema ―El Arca y las aguas del Trono‖83

.

b) Símbolo del epitalamio en San Juan de la Cruz.

Introduciendo la escritura de San Juan, notemos algunos aspectos de ella a los que se refiere Jorge

Guillén, en ―Lenguaje insuficiente. San Juan de la Cruz o lo inefable místico‖84

. San Juan intenta - como

también lo indica López-Baralt - expresar poéticamente su experiencia, en un lenguaje falible o

insuficiente. Guillén argumenta que el santo apela entonces al ‗rodeo poético‘ y mediante ‗figuras,

comparaciones y semejanzas‘ sugiere algo de los ‗secretos y misterios‘. ―La poesía habrá de resolverse,

pues, en el lenguaje figurado: comparación, metáfora, símbolo‖85

rebasando sus límites intelectuales.

San Juan se ubica por humildad en la posición de que ―Ninguna necesidad tiene para ser perfecto

[el alma] de querer cosas sobrenaturales por vía sobrenatural, que es sobre su capacidad‖86

, pero a juicio

de Guillén, ―San Juan la comprendía a su modo [su experiencia] y no vaciló en lanzarse por esa vía

sobrenatural‖, eso si, ajustándose a su profundización de la doctrina.

Contradicen este respecto, en su Subida…, que ni las revelaciones son aceptadas con gusto: ―es

más preciosa delante de Dios una obra o acto de voluntad hecho en caridad que cuantas visiones pueden

78

IV ―Pleamar‖, Idem, p, 9. 79

XXIX ―No cesa su creación de renovarse‖, Idem, p, 40. 80

X ―Don de la develación‖, Idem, p, 18 81

XXXIII, ,‖El Pacto‖, Idem. p, 45. 82

En la vida de Ibn ‗Arabi, representados en su contemplación del Trono divino y su calidad de Sello

Muhammadiano. 83

XX, Idem, p, 29. 84

En Jorge Guillén, Leguaje y Poesía, Algunos casos españoles, 1962, Madrid, Ed. Revista de Occidente. Cap. III.

Pp, 95-143. 85

Idem. p, 110. 86

Subida del Monte Carmelo, 2, XXVII, 6.

22

tener del cielo, pues éstas no son mérito ni de mérito‖87

y ―todas las visiones, revelaciones y sentimientos

del cielo… no valen tanto como el menor acto de humildad‖88

, decidiendo su rechazo: ―esto puede

estorbar mucho para ir a la divina unión, porque aparta mucho al alma, si hace caso de ello, del abismo

de la fe, en que el entendimiento ha de estar oscuro, y oscuro ha de ir por amor en fe y no por mucha

razón‖89

.

Y avala en el mismo tratado, lo concerniente a la parte provechosa de los bienes espirituales que

pueden caer en la voluntad90

, que es el uso provechoso de las imágenes (que no son los ‗ídolos‘ a los que

se referirá al final del tratado). Estas imágenes, también caben en la memoria, por lo que vale acordarse

de estas cosas sólo para poner el espíritu en ‗motivo de amor‘, que es cuando se recuerda como la primera

vez que se comunicó y hay levantamiento de la mente en Dios91

, Dice San Juan: ―Estas figuras que hacen

los tales efectos, están asentadas vivamente en el alma; que no son como otras imágenes y formas que se

conservan en la fantasía; y así, no ha menester el alma ir a esta potencia por ellas cuando se quisiere

acordar, porque ve que las tiene en sí misma, como se ve la imagen en el espejo‖92

. Esta salvedad se

comprueba en el Cántico…93

Esto nos conduce a una especial forma de abordar el sentido simbólico de su poesía, ya no de

acuerdo a las falencias del lenguaje ‗insuficiente‘, sino de acuerdo a estas últimas imágenes. Tampoco

haremos, como Guillén, la distinción total entre la constitución del poema y la experiencia ‗pre-poética‘

(aunque no consideraremos la influencia de la tradición lírica del siglo de oro: poesía amorosa pastoril y

sus tópicos, además de la más directa que reposa en el ―Cantar de los Cantares‖ bíblico), ya que nos

hemos propuesto precisamente ver la continuidad de la experiencia ‗mistica‘ en la poesía,

específicamente a lo que respecta al simbolismo del epitalamio.

b.1) Amada y Amado

En primer lugar, en los poemas de San Juan, el lugar del amante, es representado por la realidad

del alma, de ahí su condición de ‗Amada‘, que en su nominación femenina, representaría la conjunción de

los principios contrarios ‗activo‘ (Amante); quien realiza la búsqueda y cumple con las condiciones para

87

Idem, 2, XXII, 19. 88

Idem, 3, IX, 4. 89

Idem, 2, XXIX, 5. 90

Idem, 3, XXXV. 91

Idem, 3, XIII, 5 – 9. 92

Idem, Ibid. 93

Esta presente esta consideración acerca de las imágenes, en las estrofas 11 y 12, en tanto el espíritu debe

apartarse de ellas cuando se dibujan en las entrañas (a diferencia de cuando proceden del ‗sí mismo‘) gracias a la

negación de estas, Cristo emerge (ciervo vulnerado) desde lo alto (otero) y se refresca (precisamente con el vuelo

del espíritu que se aleja de ellas).

23

el encuentro; y ‗pasivo‘ (Amada), quién desde el vacío y la oscuridad de la fe, recibe el encuentro del

‗Amado‘. Esta característica es propia del camino propuesto por San Juan en su Subida… además de

constituir un punto verdaderamente original de su escritura.

La amada, representa el ‗alma‘, que no es directamente ‗sí mismo‘ (como conciencia de la

ipseidad divina), sino solamente, ‗la parte superior‘ (espiritual) del hombre, diferenciada de su ‗parte

inferior‘, (sensible).

El encuentro del amado, por parte del ‗místico‘ estriba, en primer lugar, en su purificación de

toda realidad sensible por medio de lo que San Juan denomina ‗Noche oscura del sentido‘; y en segundo

lugar, en la purgación de toda voluntad (espiritual o sensible), mediante la ‗Noche oscura de la voluntad‘,

con la finalidad de hallarse en un estado de receptividad.

El ‗sí mismo‘ (―quien yo bien me sabía/ en parte donde nadie parecía‖) posee el carácter de

contención del amado, marcando el límite de adentro y afuera, operando desde el vacío y por la fuerza de

la fe, ―estando ya mi casa sosegada‖, es decir, armonizadas las potencias del ser en la identificación con

Cristo en cuanto avanza la amada ―oscura pero segura‖ hacia el epitalamio.

Pero la fe, en tanto, oscuridad, también es pasión (seguridad), ―ansias en amores inflamada‖, y

desde la acción sin deseo (que representa la búsqueda por parte de la amada) mueve a su síntesis en el

amado, transformación que ocurre ‗en secreto‘ y sin otra guía que la del corazón.

Este último, luego del encuentro, que trataremos en el siguiente punto, se habrá convertido en la

‗llama de amor viva‘ que representa la síntesis ya realizada, es decir, la presencia central de la voluntad

divina en el ‗sí mismo‘, el ―mas profundo centro‖ del alma.

El amado, en tanto, es representado como guía de la amada mediante transformaciones que va

operando en ella y que están en directa relación con sus encuentros, cosa muy apegada a la

profundización de la doctrina que esgrime San Juan en sus tratados y en especial en la Subida…

b.2) Unión o epitalamio.

El encuentro, presente primero en ‗Noche oscura‘, nos muestra la suspensión de la ‗parte inferior‘

de la amada, quedando los sentidos en ‗olvido‘. En el Cántico… a su vez, comienza en el regreso del

amante (‗incorporación‘) de aquel encuentro inicial descrito solo por el silencio.

La transformación que ha tenido lugar en la amada, esta representada por su revelación de la

creación ‗también transformada‘: en su hermosura se reconocen las huellas del paso del amado (estrofas 4

y 5), a la vez que diferentes formas de la creación representan sus atributos (estrofas 13 y 14)94

.

94

Este reconocimiento de lo sensible desde Dios, contrasta con la reserva hacia los sentidos presente entre sus

tratados, y en especial, en la Subida…

24

También es importante la conciencia de la amada de encontrarse en un estado intermedio de

síntesis, representado por la agonía y el robo que reclama al amado (estrofas 8 y 9).

Ambos sugieren un reparo en la doble condición del hombre como símbolo del todo, presente en

el uso de la voz ‗vida‘. De acuerdo a estos versos, entendemos que la amada participa tanto de la

manifestación (existencia), como de la no manifestación (‗principio‘), pero se pregunta, después de su

primer encuentro, por esa posibilidad ‗increada‘ de ‗vivir‘, a la cual sólo puede acceder mediante la

muerte. Esta condición intermedia esta caracterizada por la ‗emergencia‘ del amado en su naturaleza, de

ahí que ‗lo que del Amado ‗conciba‘ en ella, sean verdaderas flechas, y su corazón este llagado.

En tanto que el encuentro representado en el Cántico... repite en un primer momento la

experiencia de ‗olvido‘ (―ya cosa no sabía,/ y el ganado perdí que antes seguía.‖), además, representa tres

nuevos aspectos: primero, el pacto (―allí le prometí de ser su esposa‖); el ‗conocimiento‘ del Amado

(―Allí me dio su pecho/ allí me enseño ciencia muy sabrosa‖), que implica la participación de la esencia

divina (pecho > corazón) en el alma, además del recibimiento de la ciencia divina; y el ejercicio o

practica sólo de la voluntad del amado (el amor). Méritos que la llevan al desposorio en el huerto del

amado.

La unión de los amantes consiste en la reparación por parte del amado, de la violación de la

amada que significó el pecado original, en directa relación con el rompimiento del ‗estado primordial‘ (de

pobreza y simplicidad, ‗inmortalidad‘ desde la tradición judeocristiana) por probar el fruto del ‗árbol de la

ciencia‘ (manzano) y con ello entrar en el dominio de la separación (bien y mal), opuesto al dominio de la

unidad95

. En este mismo sentido el decreto del amado sobre la manifestación (representada por las

criaturas, elementos y el canto) a respetar el sueño de la amada tras el muro (límite), estancia del dominio

de la no manifestación.

El epitalamio representa el término del desplazamiento de la amada desde la espiritualidad

contenida por la parte inferior, hasta el abandono de ésta en la unión, verdadero ‗conocimiento‘ sintético

del amado como realización del amor (voluntad divina).

De esta forma, en su culminación, la experiencia se muestra doblemente rica: primero, el alma,

como ‗sí mismo‘, ‗blanca‘ paloma torna hacia el ‗arca‘ (principio) como símbolo de ipseidad, y luego, el

alma, como espíritu amante, ‗tortolica‘, que halla a quien desea en la ribera, es decir, de vuelta a la

manifestación. Los amantes se separan cada uno a su soledad, pero ahora el amado también se encuentra

herido.

La unión final, representada en el poema ‗Llama de amor viva‘, no dolerá ni dará pena, pues

simboliza al santo transmutado, en las postrimerías del abandono total de la ‗parte inferior‘.

95

Representado por el símbolo del árbol de la vida.

25

III. IDENTIDAD DEL AMADO, IDENTIDAD DEL AMOR.

Luego de revisar el simbolismo del epitalamio en la poesía de Ibn ‗Arabi y San Juan de la Cruz,

nos proponemos orientar una comparación en términos de la realidad del amor que representan, para la

comprensión de una ‗doctrina de amor‘.

Así como el pensamiento metafísico intenta unificar sus contextos tradicionales desde la

correspondencia de sus símbolos, nosotros intentemos esta unificación como renuncia a una alteridad

desde la correspondencia de sus amados. Esta correspondencia será posible en la medida que podamos

clarificar su identidad mediante el conjunto de aspectos que hemos observado en la realización del

símbolo epitalámico.

a) Comparación de la realización simbólica del epitalamio en Ibn ‗Arabi y San Juan de la Cruz.

a.1) Confluencia.

a.1.1.) El abandono del cuerpo, olvido y perplejidad para los sentidos.

Aunque ya ha sido notado implícitamente en el desarrollo anterior, destacamos la incapacidad de

responder que tienen los sentidos ante la presencia del ‗amado‘. En Ibn‘Arabi, lo hemos puesto de

manifiesto con las citas a los poemas III y IV, pero podríamos agregar ―Pues su discurso nuestra escucha

excede/ y no tiene en nosotros impresión,/ no basta la audición para captarlo‖96

, y ―Su encanto

resguardamos de los ojos/ como protege al árbol la corteza‖97

. Del mismo modo, en la poesía de San Juan,

los sentidos no alcanzan el lugar privilegiado al vacío de la amada, operando sus transformaciones el

encuentro, sin que haya memoria de sensaciones.98

Ahora, los sentidos, en el retorno, (‗incorporación‘), atestiguan la presencia del amado en la

distancia de la creación. Esta última, se vuelve un conjunto de símbolos que sugieren de los atributos

divinos.

El mantenimiento de esta capacidad contemplativa y de conocimiento de la realidad trascendente,

logra la conciencia de una certeza: la muerte como antesala de una síntesis continua.

96

En, Pablo Beneito, La Taberna de las luces. Poema XII ―El discurso divino‖, p, 20 97

Pablo Beneito, La Taberna de las luces. Poema IX ―Si a la luna…‖. p, 16 98

En este sentido la contrición en la estrofa 11, y la corrección de la segunda parte de la estrofa 10, del Cántico...

26

a.1.2) Roles del secreto y el corazón.

La conservación del secreto en la relación de los amantes, no es exclusiva de la poesía ‗mística‘,

sino que también está presente en la lírica del amor cortés99

. Podríamos decir que su rol en el encuentro

transformante no se distingue mucho de aquel: ambos cumplen con la fidelidad y con la mantención en la

interioridad de tal relación, incluso, nos aventuramos a decir que hay un rol social también en el secreto

místico en cuanto a la reserva de todo lo que respecta a las ‗noticias gozosas‘, visiones, y revelaciones.

(En este sentido, la ‗Ley del arcano‘100

en el contexto del sufismo, y las reservas de San Juan a discurrir

más allá de lo poetizado, visibles en sus comentarios y en sus dichos. Reservas que nos dan a entender

una conciencia de que el dar noticia de estas experiencias podrá representar un riesgo ante las autoridades

confesionales.)

El secreto ‗místico‘ pone en relieve la distinción interior / exterior101

, guarda tanto la soledad de

los amantes como las noticias de un amor divino, (del cual un amor ‗profano‘ sólo puede significar un

símbolo necesario, como los ídolos, al menos en el contexto del Islam), y su lugar es el corazón que no

conoce deseo pues está vacío y reservado al amado en la oscuridad.

El corazón actúa como representación del centro del ser, en su parte ‗superior‘ e ‗inferior‘, y tal

como a esta última le corresponde el deseo natural, a la primera le corresponde el lugar del ‗si mismo‘

como sustancia del alma y núcleo trascendente operante de la síntesis. En Ibn‘ Arabi es el órgano de la

contemplación102

, lugar del tiempo eterno103

, llama que también San Juan acusa.

a.1.3) Dádivas divinas y transformación de la creación.

En cada encuentro de los amantes, tanto se desprende el ‗mistico‘ de su condición como se

prende del amado, disminuyendo así la distancia y acrecentando la certeza. Las dádivas divinas

representan el calco de los atributos del amado en el amante y el progreso en la síntesis del último en el

primero. Son dones, la revelación de la creación, la sabiduría y la instancia del real conocimiento del

amado.

99

Para ahondar al respecto al menos en el marco del Islam, ver Ibn Hazm e Ibn ‘Arabi de Murcia, amor sagrado y

amor profano en el Islam, por R. H. Shamsuddin Elía, en www.webislam.com. Número 176, 18 de Junio de 2002. 100

Ver ‗Ketman‘, en Jean Chevalier, El sufismo y la tradición islámica, Glosario. p, 285. 101

Ibn ‗Arabi sólo lo ‗transgrede‘ en la estrofa 15 de su poema X ―El don de la develación‖, pero en cuanto el

amado, por medio de la develación, salva dicha distinción con una visión unificada. 102

Pablo Beneito, La Taberna de las luces. Poema IV. p, 9. 103

Pablo Beneito, La Taberna de las luces. Poema XXVII ―El tiempo ilimitado‖ y XXVIII ―Mi Señor, el tiempo

eterno‖. Pp. 38 - 39.

27

Mediante los dones o dádivas divinas, San Juan va progresando en el conocimiento del amado:

acude a su ‗primer‘ encuentro sin auxilio de los sentidos, en plena oscuridad pero seguro, (Noche…),

luego (Cántico…) obtiene la ayuda de la creación y casi podríamos decir, que es iniciado por el amado en

sus misterios como requisito para la unión.. Ya tras el encuentro, la certeza, tal como aprecia Ibn ‗Arabi,

es una lámpara104

, o una llama ―que a vida eterna sabe,/ y toda deuda paga‖.

Entre la negación total de los sentidos y la apertura a la creación está la primera ‗herida‘

(Noche… 7), que pronto, se reabrirá con numerosas flechas hasta tenerle en agonía entre dos vidas, que

finalmente son comulgadas en ―la cena que recrea y enamora‖. Ya recibido al cuerpo, es el turno del vino:

ciencia del pecho amado, y sabrosa institución del amor son las ceremonias que preceden al ‗summum‘

que representa el matrimonio, y su silencio consumado. Ya no hay distancia entre el Amado y su

manifestación, hay soledades paralelas, y heridas, que se vuelven a encontrar en la naturaleza: en el río, la

espesura, en la piedra, en sus frutos, incluso en lo profundo de sus elementos.

En Ibn ‗Arabi, encontramos poemas especialmente dedicados a estos dones, donde estos, de

acuerdo a su escritura, son desarrollados desde el símbolo, de ahí su mayor abstracción. Así encontramos

por ejemplo, la visión105

(―Aquel que todo ve es quien te ve / en ciencia y entidad cuando Le ves‖), el don

de la develación106

(―La dádiva divina/ consiste en descubrir el mismo velo/ con cuyo encubrimiento/ la

esencia de los dones se ha cifrado‖), la unidad (―Tal es la situación si bien lo entiendes:/ Si eres en Él,

entonces eres tú.‖107

) y la alusión (―[…] es un tanto acercarse/ como un distanciamiento‖108

); estos dones,

permiten a su vez, el conocimiento de Allah y el desarrollo poético de sus atributos.

La creación, sin embargo, aparece en distintos momentos rodeando el encuentro de los amantes,

por ejemplo, en el poema XXXIII ―El pacto‖, acaso el poema más tradicionalmente lírico que desarrolla

el epitalamio, y también el poema XVIII ―El amor original y la génesis del cosmos‖, como escribe Pablo

Beneito109

, verdadera ‗erogénesis‘ del universo.

a.2) Particularidad.

a.2.1) Consideración del conocimiento divino.

104

Idem. Poema VI, ―La certeza‖: ―Aceite y lámpara/ si bien se aprecia/ son en sí la evidencia/ de la certeza‖. P. 12. 105

Idem. Poema XI, P. 19. 106

Idem. Poema X, Pp. 17 y 18. 107

Idem. Poema XIX, P. 28. 108

Idem. Poema XXX. P. 42. 109

Pablo Beneito, ―La doctrina del amor en Ibn ‗Arabi‖. P. 69.

28

Ahora, como principal particularidad, se ha puesto en evidencia de acuerdo al desarrollo anterior,

la consideración del conocimiento divino por parte de Ibn ‗Arabi, reflejo de su particular realización de la

vía.

La unión divina toda depende de un conocimiento esencial de Allah. En primer lugar, el

encuentro es con sus velos, sus signos, su cifra. La existencia en su condición completa depende de una

aniquilación profunda, que permita la ‗emergencia‘ de la ‗ipseidad‘ totalmente limpia desde la revelación

como Alcorán interno.

Si el énfasis es puesto en la aniquilación del ‗yo‘ esta conciencia profunda no aflora, en tanto,

permanece velada por el encuentro con los límites de una individualidad que se pone como origen de su

deseo.

En la medida que la ‗ipseidad‘ hace presencia, se hace posible acceder a los dones divinos de

acuerdo a los grados de ascensión, o grados de existencia realizados. El progreso esta determinado por la

adecuación de esta inteligencia al espíritu, por medio de la contemplación, a los velos de Allah, que sólo

Él irá retirando en tanto su amante se vaya haciendo semejante.

Este conocimiento es catalogado de ‗puro‘, a la vez que se afirma en la idea de Allah a través de

una ‗ciencia sagrada‘, por la cual el ‗mistico‘ accedería a una relación con la naturaleza, análoga a la

divina, de ahí la presencia de la sobrenaturalidad en su dominio. Podemos afirmarlo mediante esta cita del

Tratado de la luces: ―En una de las estaciones de la confianza plena se verificarán en ti cuatro carismas:

plegar la tierra bajo tus pies, caminar sobre el agua, atravesar el aire y alimentarte del universo. A esto se

le llama realidad en estas consideraciones.‖110

. La función del ‗Shaik‘ cobra especial relieve como guía

del iniciado ante estas circunstancias.

San Juan, en tanto, en su Subida… pone de manifiesto todo el esfuerzo que debe realizar el

amante en su vaciamiento de todo apetito y aprehensión, incluso espiritual. En reemplazo del

entendimiento, la memoria y la voluntad, se han de lograr fe, esperanza y caridad, poniendo todas las

potencias de la amada a disposición del amado para lograr la síntesis, representada por la sujeción

completa al amor, mediante la pobreza y la simplicidad. Estas condiciones exigen además la negación de

los carismas y cualquier experiencia relativa que sobrepase la naturaleza del ‗mistico‘.

a.2.1) Carácter de la negación.

La aniquilación profunda, postulada por Ibn ‗Arabi, pone el mayor énfasis en la conciencia de la

ipseidad, puesto que nada existe sino el amado, por tanto, nada puede dejar de existir; por esto, quienes

110

Ibn ‗Arabi, Risalat al-Anwar. Traducción de Abderraman Mohamed Manan. En www.webislam.com p, 3.

(tamaño carta)

29

postulan que la gnosis es una consecuencia de ‗el-fana‘ y de ‗fana el-fanai‘ (la extinción de la extinción),

son catalogados de idólatras111

. La aniquilación que pone énfasis en la dimensión de ‗criatura‘, crea un

velo, representado por todas las formas que toma su deseo, y malentiende la contemplación en tanto

espera de la gnosis una teomorfosis (un ‗volverse Dios‘) cosa imposible y errada, a diferencia de la

síntesis como ‗descubrimiento‘.

Al contrario de el esfuerzo anteriormente observado, el cuerpo, debe ser ‗domado‘, para que sus

potencias contribuyan simplemente no sintiéndose.112

De ahí la elevación del deseo a la inacción, la poca

importancia del ayuno y las mortificaciones113

. Lo mismo ocurre con la consideración hacia la realidad de

los sentidos. Estos deben ‗refinarse‘ espiritualizando sus percepciones, participando del ‗alto intelecto‘,

solamente de esta manera se explican estos versos}. ―y el mar de la proximidad crucé,/ hasta que vi de

modo manifiesto,/ a Quien no nombro‖114

, que parecería, entran en contradicción con lo apreciado en el

primer punto de la confluencia (a.1.1), salvo por el hecho de manifestarse esta capacidad sólo en el grado,

como esta expresado, en que se atraviesa la proximidad.

a.2.2) Cualidad de la revelación

Para el Cristianismo, el Verbo, se hace manifiesto al hombre por amor, mediante su Hijo,

Jesucristo, quien encarna la palabra de Dios, es decir, constituye su revelación en vida y obra. Todo el

Antiguo Testamento no es conservado sino como testimonio del advenimiento de esta manifestación. De

esta manera Cristo representa a los cristianos lo que el Corán para los musulmanes.

Las enseñanzas de Cristo constituyen una doctrina centrada en el Amor, verdadera ‗buena nueva‘

confirmada en la pasión como completa sujeción a la voluntad del Padre, y cumplimiento de su mandato,

y consumada en la resurrección y en el asentamiento del espíritu santo en la tierra.

Por dichas enseñanzas y obras, Cristo, la revelación, indica un camino a seguir que constituye la

doctrina, basada en un solo principio: seguir la voluntad del padre, es decir, adecuarse al amor. De ahí los

mandamientos pronunciados por Cristo ―ama a Dios por sobre todas las cosas‖ y ―ama a tu prójimo como

a ti mismo‖.

111

En este sentido, ver Pablo Beneito, La Taberna de las luces. V ―Versos aislados‖. Número 1. ―Los signos de tu

existencia/ no por tu contemplación/ a ti se han de mostrar,/ sino en tu aniquilación‖. p, 10. 112

―Aumenta en belleza y bondad tu espiritualidad buscadora de Allah y mejora tu sentido individual que no deja de

exigir su parte‖. Ibn ‗Arabi, Tratado de las luces. p, 2 113

Ver, Pablo Beneito, La Taberna de las luces. Ibid. V ―Versos aislados‖, número 6. ―Al separar dolores y deleites/

la Esencia de divina Realidad/ el ayuno distingue de mi esencia‖ 114

Idem. Poema IV ―Pleamar‖. p, 9.

30

Estos mandamientos, unidos a la pobreza en espíritu y la simplicidad, condensan la ética que

concuerda con cualquier marco jurídico-religioso, y que en especial constituían una reforma a la doctrina

del judaísmo junto con los sacramentos. Pero sobre todo, componen el cuerpo de la propia doctrina.

El conocimiento de dicha revelación no tiene una intención especulativa, sino práctica, incluso en

lo que representa ya instaurada la Iglesia, por el mismo carácter que represento la vida de Cristo.

De esto se desprende que la profundización de la doctrina por parte de San Juan, no ponga

relevancia mayor en lo concerniente al conocimiento de Dios, sino por influencias neoplatónicas (es decir

del Pseudo-Dionisio, o ‗San Dionisio‘ por ejemplo) y como profundizaciones personales de los misterios

representados por simbolismo de la doctrina. Esto por ejemplo, lo observamos en la presencia de Cristo

en los poemas mayores, y en el marco de este trabajo, en especial la parte central del Cántico…, que

profundiza en los símbolos de la eucaristía.

Notemos además algunas diferencias importantes que implica dicha cualidad de la revelación

cristiana..

De acuerdo a lo planteado por F. Schuon115

, si la idea de unidad constituye para el Islam el

soporte de toda espiritualidad además de su aplicación social, en el Cristianismo no es así, pues no ha

tenido jamás aplicación social en el sentido completo de la palabra: ―Nunca se ha integrado enteramente

en la sociedad humana; bajo la forma de Iglesia, se ha plantado sobre los hombres, sin anexionárselos

mediante la asignación de funciones que les hubiesen permitido participar más directamente en su vida

interna‖116

. A diferencia de lo que ocurre en el Islam, donde ―todo hombre es su propio sacerdote, por el

simple hecho de ser musulmán [además de tomar el lugar de] patriarca, el ‗imam‘ o califa de su familia,

la cual es el reflejo de la sociedad islámica entera.‖117

El reproche de los musulmanes al Cristianismo va en esta dirección, pues, el no contar con un

libro equivalente al Corán (un libro único para doctrina y ley, escrito en el lenguaje mismo de la

Revelación), ellos ven en la pluralidad de los Evangelios y de otros textos del Nuevo Testamento, la señal

de una división, agravada por el hecho de no conservarse en la lengua de Jesús, sino en una lengua no

semítica.

En tanto, el reproche de los cristianos al Islam, se centra en la condición de ‗simple mortal‘ del

Profeta, y su posición de intermediario, cosa que no es tan simple como parece. Pues Muhammed, es

soporte de la revelación al igual que la Virgen. Ambos representan la encarnación de una creación

anterior, y una existencia humana prístina, como ‗norma sublime‘118

.

115

Frithjof Schuon, Op, cit. Cap VII ―Cristianismo e Islam‖ Pp. 88 – 103, 116

Op. Cit, Pp. 90 –91. 117

Idem, Ibid. 118

Mahoma como una piedra preciosa entre las piedras; y la Virgen como bendita entre todas las mujeres. Ver,

Idem, Pp 98 –100.

31

CONCLUSIÓN

―A la tarde te examinarán en el amor; aprende a amar

como Dios quiere ser amado y deja tu condición‖

(Dichos de Luz y de Amor, 60.)

San Juan de la Cruz.

Doctrina del Amor

Hemos observado a través del presente trabajo, que las diferencias que existen entre Islam y

Cristianismo como doctrinas confesionales, son constituidas principalmente por la cualidad de la

Revelación en cada una de ellas.

En el Islam, la revelación instituye implícitamente y a la vez, un marco jurídico-religioso

(‗shariyah‘) y una vía hacia la unidad (‗tariqah‘), dos bloques que son integrados en el Taçawwuf y su

realización de la verdad interior (‗haqiqah‘). A diferencia del cristianismo que en el hecho de Cristo como

revelación, y centro de su doctrina, problematiza toda esquematización.

Sin embargo, estudiando la literatura ‗mistica‘ que ambas tradiciones han fundamentado, en dos

autores específicos como Ibn ‗Arabi y San Juan de la Cruz, nos hemos situado en una ‗zona‘ donde la

interiorización de la religión, en la experiencia del amor divino, encausa todos los márgenes posibles

hacia un único centro representado por la identidad del Amado, y principalmente por la base de su

realidad que es el amor.

Intentando la comprensión sintética de dichas tradiciones, tanto desde el pensamiento metafísico

tradicional, como desde la literatura, unidos por la consideración del símbolo; nos acercamos a la

‗doctrina del amor‘ presente en las fuentes, como un corpus poético donde son propuestas numerosas

condiciones al hombre para el conocimiento verdadero de dicho amor, en tanto la poesía revela una

‗religión del corazón‘119

, pues representaría el símbolo en que se cifra dicha doctrina.

Es en el donde se encuentran la espiritualidad del Cristianismo y la del Islam, pues es el lugar

donde es recibida la presencia del amado, situando al amante más allá del orden formal, haciéndolo capaz

de comprender las intenciones divinas de todas las formas y, por lo mismo, de percibir la Unidad en la

diversidad.

119

Ver Frithjof Schuon, El esoterismo como principio y como vía. En http://www.euskalnet.net/graal pp. 187 – 192.

32

Una vez alcanzado el Amor, la vía de acceso confesional, nos atrevemos a decir, no juega ningún

papel, pues como la sabiduría, fue antes del mundo y antes que el hombre.120

Además la practica religiosa de quien ha integrado su doctrina en el corazón difiere

necesariamente de la práctica exterior, o exotérica, no significando exclusivamente la participación a un

nivel esotérico

Imágenes y representaciones de la alteridad

Paralelamente, y a otro nivel de comprensión entre las tradiciones, uno ciertamente más exterior,

encontramos ciertas incomprensiones habituales, recíprocas, entre los adherentes de cada confesión.121

En primer lugar, el término de ‗Mahometano‘ aplicado a los musulmanes, no es otra cosa que una

trasposición impropia de la palabra ‗cristiano‘. ―Esta última denominación conviene perfectamente a los

fieles de la religión que reposa sobre Cristo y la perpetúa a través de la Eucaristía y el Cuerpo místico [la

Iglesia]; pero no ocurre lo mismo con el Islam, que no reposa inmediatamente sobre el Profeta, sino sobre

el Corán, afirmación de la unidad divina, y que no consiste en una perpetuación de Mahoma, sino en una

conformidad ritual y espiritual del hombre y de la sociedad a la Ley coránica, luego a la Unidad.‖122

Algo similar ocurre con el término árabe ‗asociadores‘ (‗mushrikun‘), que se refiere a los

cristianos, pues ―[…] no tiene en cuenta el hecho de que el Cristianismo no reposa inmediatamente sobre

la idea de Unidad, pues […] su fundamento es esencialmente el misterio de Cristo.‖123

Sobre el problema de la iniciación cristiana y el concepto de ‘místico’ de René Guenón

Como hemos observado, Guénon plantea, desde el pensamiento metafísico tradicional, una

diferencia profunda entre Cristianismo e Islam: la poca profundización del conocimiento divino por parte

del cristianismo efecto de la pérdida de su carácter iniciático, y además, la importancia dada a lo exterior,

y el aislamiento, como características del ‗místico‘.

En primer lugar, hemos encontrado en F. Schuon124

, una crítica al planteamiento de Guenón sobre

la iniciación cristiana, que resume su primer fundamento en este párrafo.

120

Ver Pablo Beneito, La Taberna de las luces. Poemas XV ―Todas las creencias‖, P.24 y XXXI ―La religión del

amor‖. p, 43. 121

Ver, Frithjof Schuon, De la unidad trascendente de las religiones. Cap. VII ―Cristianismo e Islam‖ Pp. 88 – 103 122

Idem. Pp. 89 – 90. 123

Idem. Pp. 90 – 91. 124

Idem. Capitulo VII ―Naturaleza particular y universalidad de la tradición cristiana‖. P, 107. Ver siguientes hasta

110.

33

―El cristianismo no tiene, pues los caracteres normales de un exoterismo instituido como tal, pero se

presenta más bien, como una especie de exoterismo de hecho, no de principio, por otra parte, sin que

tengamos que referirnos a ciertos pasajes de las Escrituras, el carácter esencialmente iniciático del

Cristianismo es siempre recognoscible en ciertos indicios de primera importancia, tales como la doctrina

de la Trinidad, el sacramento eucarístico y más particularmente el uso del vino en este rito, o inclusive en

expresiones puramente esotéricas como las de ‗Hijo de Dios‘ y sobre todo ‗Madre de Dios‘. Si el

exoterismo es ‗lo que es a la vez indispensable y accesible a todos los hombres sin distinción‘125

, el

Cristianismo no podría ser un exoterismo en el sentido habitual del término, puesto que él no es en

realidad accesible a todos, bien que de hecho, es decir, en virtud de su aplicación religiosa, se impone a

todos.‖

En segundo lugar, con relación al aislamiento y la negación de San Juan, hemos notado que éste,

pone mayor énfasis en el vacío de las aprehensiones (sensuales y espirituales), altas y bajas, podríamos

decir, por consideración de la revelación cristiana, la cual no acepta mayor desarrollo doctrinal, más que

en el sentido en que dicha teorización se ponga en función de una práctica que permita la sumisión total

del ‗mistico‘ a la voluntad divina.

Esta sumisión, en San Juan, observamos, no le lleva a un completo aislamiento (voluntario, no

consideremos la prisión, por supuesto) sino hasta que estuvo cercano ya el final de su vida.

Aunque pensara que la labor de la Orden del Carmelo era esencialmente contemplativa, se

desempeñó como guía espiritual y realizó curaciones haciendo con sus dones espirituales un uso

semejante al de Cristo. De todas formas, si pensamos el aislamiento, como la ‗vida retirada‘ de la que

hablaba Fray Luis de León, muchas veces se olvida la labor social y cultural que realizan quienes han

decidido poner su esfuerzo mayor en la vía espiritual.

125

Definición dada por Guenón en ‗Etudes Traditionnelles‘ octubre 1937. Nota del Original.

34

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes.

Beneito, Pablo: ―La doctrina del amor en Ibn al-‗Arabi‖, en Anales del Seminario de Historia de la

Filosofía, 2002, Num. XVIII, Universidad de Sevilla. Pp., 61-77

Beneito. Pablo: ―La Taberna de las Luces: Antología de la poesía sufí de al-Andalus y el Magreb (del

siglo XII al siglo XX)‖, Murcia: Editora regional, Colección Ibn ‗Arabi. 2004. Selección que a su vez

contiene poemas de las obras más reconocidas del místico andaluz, entre ellas, Las revelaciones de la

Meca, Los engarces de la sabiduría, su Diwan al-ma’ arif, etc.

San Juan De la Cruz, Obra Completa, Vol. I‖, Madrid: Alianza Editorial, 1991. Además de la edición

Poesía completa y comentarios en prosa. España: 2000. Editorial Planeta.

Bibliografía Complementaria.

Asín Palacios, Miguel: Huellas del Islam. Madrid: 1941. Espasa-Calpe.

Chevalier, Jean: Sufismo y Tradición Islámica. Barcelona, Editorial Kairós, 1986.

Guénon, René: Apercepciones sobre el esoterismo islámico y taoísmo. 1973.

Guénon, René: Apercepciones sobre el esoterismo cristiano. 1954.

Guénon, René: Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, 1962.

Guénon, René: El simbolismo de la cruz, 1931. Edición electrónica.

Ibn ‗Arabi: Tratado de las luces. En www.webislam.com. Traducción de Abderraman Mohamed Maanan.

Número 113, 2 de febrero de 2001.

Ibn ‗Arabi: Tratado de la Unidad. Málaga: Editorial Sirio, 1987

López-Baralt, Luce: San Juan de la Cruz y el Islam, Madrid, 1990, Ed. Hiperión

Maanán, Abderrahman Muhammad: ―La función espiritual de Ibn ‘Arabi‖, en

http://www.webislam.com, Número 147, 12 de noviembre de 2001

Schaya, Leo: La Búsqueda Sufí de la Unidad.

Schuon, Frithjof: El esoterismo como principio y como vía.

Schuon, Frithjof: De la unidad trascendente de las religiones.

35

APÉNDICE : ANTOLOGÍA POESÍA SUFÍ

MUHYIDDIN IBN‘ ARABÍ DE MURCIA.

(1165 –1240)

En: Pablo Beneito, La Taberna de las Luces: Antología de la poesía sufí de al-Andalus y el Magreb (del

siglo XII al siglo XX)‖, Murcia: 2004. Editora regional, Colección Ibn ‗ Arabi. Pp. 6 – 45.

III

LLEGADO A SU PRESENCIA

1. Quienquiera que aspirase

a unirse con Mi ser

a lo imposible aspira.

2. Con ardiente deseo

de verlo atravesé

los páramos desiertos.

3. Llegado a Su Presencia

tan sólo a mí me hallé,

quedando más confuso.

4. -Señor mío, clamé

-Heme aquí, siervo Mío,

al punto respondió.

5. Le dije: No he hallado

sino perplejidad;

vagando, errante sigo.

IV

PLEAMAR

1. Cuando el secreto se mostró en mi entraña

se extinguió mi existencia

mi estrella se ocultó;

2. por el misterio del Señor mudóse

el corazón;

del cuerpo todo rastro

de sentido perdí, quedando ausente;

3. y vine desde Él, por Él y a Él,

a bordo de la nave

de mi resolución,

36

4. en cuyo mástil desplegué las velas

de interna reflexión,

en alta mar de mi saber velado;

5. y al soplo de los vientos de mi anhelo;

como una flecha el mar atravesó

6. y el mar de la proximidad crucé,

hasta que vi de modo manifiesto

a Quien aquí no nombro.

7. Clamé entonces diciendo:

¡Ay Tú, a quien mi corazón contempla!

¡Haz que en las suertes saque

una flecha que gane Vuestro amor!

8. ¡Tú eres mi solaz y mi festejo,

mi meta en la pasión y mi triunfo!

V

VERSOS AISLADOS (MAFARID)

1.

Los signos de tu existencia,

no por tu contemplación

a ti se te han de mostrar

sino en tu aniquilación.

3.

Convierte las diversas entidades

en una única entidad y esencia:

El verdadero Ser de lo Real

reside en esta negación del número.

2.

Si bien la luz otorga resplandores

no brinda Vuestra Luz la claridad,

tan sólo oscuridad, tinieblas brinda.

4.

Como reluce el adorno

sobre tela de brocado

luces brillando destellan

en el amigo allegado.

5.

Con el alma mía

yo me desposé,

y era mi marido

siendo mi mujer.

6.

Al separar dolores y deleites,

la Esencia de divina Realidad

el ayuno distingue de mi esencia.

37

38

7.

Si por el ser no fuera

de Aliento incomparable,

mostrado no se hubiera

al mundo asemejable.

8.

¡Por la verdad de la pasión proclamo

que el deseo es la causa del deseo!

Si el corazón no lo llevara dentro,

no sería el deseo así adorado.

VI

LA CERTEZA

Aceite y lámpara

si bien se aprecia

son en sí la evidencia

de la certeza.

VII

EL PUDOR

1. Pues de Su puerta es el pudor la llave,

mi conciencia profunda, mi secreto,

revela de su acceso la abertura.

2. Si abrirla logras y el umbral alcanzas,

ves una luz que brilla iluminando

un rostro hermoso en resplandor bañado.

3. Si en la nocturna oscuridad tus ojos

lo observaran, dirían por su forma

que es un amanecer y es una lámpara.

IX

SI A LA LUNA…

1. Si a la luna, en cualquiera de sus fases,

la desaparición

en todos los sentidos corresponde,

la permanencia de la irradiación

le corresponde al sol.

39

2. El rostro hermoso en todo su esplendor

su encuentro y afabilidad nos brinda:

3. Su encanto resguardamos de los ojos

como protege al árbol la corteza.

4. Hicimos descender

el cielo a la existencia;

y en él a la Nube primordial y el Trono

que todo lo acompasa.

5. A Él adelantarse a recibirnos

o retirarse toca;

la propiedad del resplandor es Suya

y es Suyo el atributo de la altura.

6. Cuando baja y se acerca,

holgada es la reunión de Su presencia;

si acaso nos eleva,

la alabanza a nosotros corresponde.

7. Él puede disponer

según Su voluntad en mi existencia;

Él hace lo que quiere libremente.

X

EL DON DE LA DEVELACIÓN

1. La dádiva divina

consiste en descubrir el mismo velo

con cuyo encubrimiento

la esencia de los dones se ha cifrado.

2. Tan alta y exaltada atribución

no implica en modo alguno innovaciones.

3. No es cuanto refiero en mi discurso

sino lo que en efecto me acontece;

ni son mis atributos

distintos de mis marcas y señales.

4. Si Tú llevarme quieres

sacándome de mí,

tal ha de ser la fuente de mi trance.

5. En mi propia morada

reside la impotencia;

se cifra en mi andadura mi regreso.

40

6. La alabanza es de Dios que, sin cesar,

mi propia persistencia así dilata,

7. aun siendo Singular,

el Único en Su Esencia y Sus palabras.

8. A Él es mi retorno

tras la separación y tras la ausencia.

9. Quien mi ser atribuye sólo a Él,

tal es mi confidente

y aquel que más merece mi amistad;

10. quien a nosotros atribuye el ser,

tal es, por el contrario, quien merece

mayor enemistad.

11. Si quieres da la vuelta a lo que digo:

La vida entera, toda está en mi muerte.

12. Es éste mi deseo y mi palabra;

en ello está mi afán y está mi vida.

13. Quienes son mis amigos

mi muerte quieren sólo.

14. puesto que sólo en ella

tendrá lugar la unión con mi Señor

y aquello que deparan Sus promesas.

15. ¡Sí! ¡Él es el Amante

en secreto y en público,

el Amigo sincero y la extinción!

XI

LA VISIÓN

1. Aquel que todo lo ve es quien te ve

en ciencia y entidad cuando Le ves.

2. Sé, pues, por Él, y no por lo engendrado,

y a nadie más que a El en Él contemples;

3. ya que, según declara en Su respuesta,

por nosotros nos ve, por Él Le vemos.

41

XII

EL DISCURSO DIVINO

No conoce el discurso de la Verdad

sino quien lo escucha por medio de la Verdad…

1. Pues Su discurso nuestra escucha excede

y no tiene en nosotros impresión,

no basta la audición para captarlo;

2. así que lo escuchamos y en signos desciframos,

en orden tal que interrupción no cabe.

XIII

CUALQUIER PRECEPTO ACOGEN A DISGUSTO

1. ¿Cuál entre los mandatos revelados

que son obligación, obedecer

las almas todas con ardor ansían?

2. Cualquier precepto acogen a disgusto

con excepción de aquel que ordena:

¡Ven, novia mía! ¡Entra en Mi Jardín!

XV

TODAS LAS CREENCIAS

1. Las creencias más diversas

tienen de Dios las personas,

2. mas yo las profeso todas:

creo en todas las creencias.

XVI

DEL AMOR PROCEDEMOS

1. Del amor procedemos,

con él fuimos creados;

2. así al amor tendemos

y estamos consagrados.

42

XVII

LA CONSTANCIA EN EL AMOR

1. ¿Acaso no consiste el fiel amor

en mantener constancia y persistir

incluso en el estado en que con ímpetu

la desunión lo agita y lo sacude?

2. Cuando en la faz se muestren las señales,

reúnenos con Él una morada

3. en el lecho de un río solitario

y una tierra que adornan y engalanan

con resplandor las flores y las plantas.

4. Si sobre el Escabel los contemplaras,

sus flores son los hijos y las hijas.

5. Diurna claridad que les ampara

ante el temor les da seguridad.

Tan sólo la tiniebla de la noche

los sume en el temor a su llegada.

XVIII

EL AMOR ORIGINAL Y LA GÉNESIS DEL COSMOS

1. Sin este amor original primero

no se conocería la constancia

de amor, y de no ser por la indigencia

al Generoso no se adoraría.

2. Somos por Él y a Él pertenecemos

De mi constancia es Él el fundamento.

3. Si quiere Dios que una entidad exista

por ella misma habiéndola querido,

de su no ser la resistencia cede.

4. Nos dijo ―¡Sé!‖ y fuimos sin tardanza,

que es tal disposición a la existencia

d e todo lo engendrado el atributo.

5. La esencia del amor original

es pues aquello mismo que genera,

cuyo ser la constancia del amor

externamente muestra y determina.

43

XIX

LA UNIDAD DEL AMOR: UNA ÚNICA ESENCIA.

1. Tal es la situación si bien lo entiendes:

Si eres en Él, entonces eres tú.

2. En verdad eres tálamo nupcial

en donde se revela el Verdadero,

pero tú no eres tú cuando tú eres.

3. A Quien tanto querías conquistaste

y así, pues conociste al que adorabas

4. ya sabes que no es Layla, ni tampoco

e s Lubna sino Aquel que tú bien sabes.

5. Si vieras en Su amor, desde ti mismo

podrías contemplarlo siendo tú.

6. Pues sólo a sí mismo el amante ama,

ya que todo eres Tú, todo eres Tú.

XX

EL ARCA EN LAS AGUAS DEL TRONO

1. Contempla el Trono sobre cuyas aguas

va un Arca navegando con sus Nombres.

2. ¡Qué prodigio de nave circular

(que circunda y al par circunnavega)

-cuya bodega el cargamento guarda

de la creación a ella confiado-,

3. de lo invisible, en las oscuras brumas,

océano surcando sin orillas!

4. Las olas de este mar son los estados

del los que están de amor por Él perdidos

y el soplo de Su viento son los hálitos

de nuevas que revela al allegado.

5. ¡Si alcanzaras a ver cómo transita

secretamente por toda la creación

del alif a la ya’ de la escritura;

6. y cómo en este viaje de retorno

al puerto vuelve siempre de su origen,

44

ya que final no tienen sus principios!

7. A su noche sucede la mañana

y su día se extingue con la tarde.

8. ¡Contempla cómo la Sabiduría

se difunde en el centro de la Nave

y por todas sus partes se propaga!

9. Quien llega a valorar esta labor

y de verdad su cometido ama,

sentado permanece en este mundo

junto al timón del eje que la orienta,

10. y así en su propio ser contempla el Arca

y ve en su formación la Obra de Dios.

XXI

LA PRESENCIA DE LA COMPASIÓN

1. Con el fin de alcanzar esas divinas

presencias de Belleza y Majestad,

tanto mi marcha como mi parada

se orientan hacia el Todo Compasivo.

2. Ha sido el Verdadero muy benévolo:

Fue con nosotros misericordioso

el día en que me dijo ¡aquí desciende!

XXII

LA GRACIA QUE TODO LO COMPRENDE

1. ¡Sí! La gracia de Dios es infinita,

más todo cuanto abarca es limitado.

2. A quien la vía que a la gracia lleva

haya perdido, se le hará volver.

3. Sin más distancia ya, la cercanía

consiste en este aproximarse mutuo.

4. No digas pues que tiene fin alguno,

pues límite no tiene en la existencia.

5. Mira que de Él por ella te distingues:

Señor es el Señor y el siervo, siervo.

45

XXIII

CUANDO SE MUESTRE MI AMADO

1. Cuando se muestre mi Amado,

¿con qué ojo Le veré?

2. Con Su ojo, no mi ojo,

pues no Le ve sino Él.

XXIV

EL NOMBRE DE DIOS ‗EL HERMOSO‘

1. El Hermoso es Aquel que tiene en Sí

realización perfecta por natura;

Aquel cuyo valor

conocen bien todos los seres engendrados;

2. y cuando aquel Le ve

–a quien de entre nosotros

con Su amor agració-,

ve el ser de tal manera

que en él se muestra Su sabiduría.

XXV

CON UN SECRETO HE SIDO DISTINGUIDO

1. Con un secreto he sido distinguido

que no conoce nadie más que yo

y aquel a quien seguimos

de la Ley revelada en cumplimiento:

2. me refiero al Profeta,

el Apóstol de Dios,

Su mejor Caballero, a quien seguimos

en todo lo prescrito.

46

XXVI

AL ESCUCHAR EL LIBRO

1. No está la religión en el adufe,

el son del caramillo, ni la música;

está la religión en el Corán,

está en la cortesía y la conducta.

2. Al escuchar el Libro

de Dios, aquella escucha me movió

y me acercó a los velos;

3. a tal proximidad

que pude contemplar a Quien no ven

los ojos, sino aquellos que contemplan

las luces en los libros revelados.

4. Él es quien, en mi espíritu,

ha hecho descender el Alcorán.

sin fatiga ni esfuerzo, el quinto día.

5. Si por aquel cuidado

de mi señor no fuera,

cuando a mi entraña así se los transmite,

de cerca, más de cerca me hablaría.

6. Tu eres el Guía que, sobre el culpable,

el velo tiende de su intercesión,

Tú en los ídolos eres el secreto,

7. y si por Ti no fuera, los idólatras

ni al árbol ni a la estrella adorarían,

ni harían cuantas buenas obras hacen.

XXIX

NO CESA SU CREACIÓN DE RENOVARSE

1. Han sido así las cosas ordenadas

y así su autoridad manifestaron

las eras y los evos.

2. Cada cosa

que ordena se distingue

por un nombre especial que debe entonces

aparecer en la generación.

3. Las cosas todas hacia Dios, tras esto,

retornan en su viaje.

47

4. El cuerpo, todo cuerpo, tiene sombra;

todo espíritu, luz.

5. Cuando en su misma esencia

su sombra se repliega,

se oculta del estado de existencia.

6. Dios no aniquila nunca la entidad

de cosa alguna que haya originado,

mas ésta, sin su par, queda inactiva.

7. No cesa Su creación de renovarse

a cada instante alzándose de nuevo.

8. Sin no se diera en él la unión de opuestos;

el cosmos no se haría manifiesto,

9. no mostrarían propiedad alguna

sus nombres, ni serían desplegadas

sus entidades múltiples.

10. De él aparecen astros elevándose,

mientras a él descienden otros astros,

11. cual si todos buscaran la abundancia

y no ha de desviarse quien la busca.

12. El mundo entero, día y noche, gira,

en torno a quien he dicho.

XXX

LA ALUSIÓN

1. Conocer la alusión

es tanto un acercarse

como un distanciamiento;

y el movimiento que genera en ti

es este viaje diurno de retorno,

la incesante andadura de la noche.

2. Búscalo bien, pues Dios

lo ha transformado para así ocultarlo

de aquel en quien mentira y extravío

al par se manifiestan.

3. Es esto una llamada de atención

sobre la inmunidad

de aquel a quien Dios dijo:

48

―¡Sé pues!‖, e incorporóse a la existencia

como ser engendrado,

de lo cual son los hombres de la Vía

verídicos testigos.

XXXI

LA RELIGIÓN DEL AMOR

1. ¡Qué asombroso es el prodigio

de una gacela velada

que señala un azufaito

y hace señas con sus ojos,

2. y cuyos pastos se encuentran

entre costillas y entrañas!

¡Qué maravilla un jardín

en medio de tanto fuego!

3. Capaz de acoger a cualquiera

de entre las diversas formas

mi corazón se ha tornado:

Es prado para gacelas

y convento para el monje,

4. para los ídolos templo,

Kaaba para el peregrino;

es las Tablas de la Tora

y es el libro del Corán.

5. La religión del amor

sigo adonde se encamine

su caravana, que amor

es mi doctrina y mi fe.

XXXII

LA LLAMADA Y LA RESPUESTA

1. Sé complaciente cuando Dios te llama;

escucha Su llamado y obedece.

2. ¡Ay amigo de Dios!

¡El secreto preserva y no divulgues

aquello con lo cual te ha distinguido!

3. Y cuando a ti te llame

por algo que concierna a otra persona,

atiende a lo que pide y bien responde.

49

4. No seas como aquel que llega a Él

cegado de codicia y cuando logra

tener un beneficio lo malgasta.

5. Aquel que toda cosa echa a perder

a un encuentro temible ha de llegar.

XXXIII

EL PACTO

1. Vamos, brisa sutil, soplo

del viento, ve y haz saber

a las gacelas del Alto

que yo sigo manteniendo

el pacto que bien conocen,

2. Y di a la noble doncella

que nuestra cita será

en el recinto velado,

al amanecer el sábado,

en las colinas de Nagd.

3. sobre el rojo promontorio,

del lado de los montículos,

a diestra de los riachuelos

y del mojón solitario.

4. Y si es verdad lo que dice

y el incesante deseo

siente por mí lo que yo siento

5. por ella, transmite entonces

que al calor del mediodía,

bajo su tienda, en secreto

al encuentro acudiremos

cumpliendo con la promesa.

‗Muhyiddin Ibn‘ Arabí de Murcia (1165 –1240)‘, en: Pablo Beneito, La Taberna de las Luces: Antología

de la poesía sufí de al-Andalus y el Magreb (del siglo XII al siglo XX)‖, Murcia: 2004. Editora regional,

Colección Ibn ‗ Arabi. Pp. 6 – 45.