‘“Het begin van een eigen weg”. Geschiedenis en antithese in het werk van Benne Holwerda’,...

Ten geleide 1

Holwerda herdacht

2 george harinck Ten geleide 3

Benne Holwerda als rector van de Theologische Hogeschool te Kampen (Broederweg), 1949.

Foto fam. Holwerda.


AD Chartas-reeks 10

holwerda herdacht

Bijdragen over leven en werk van Benne Holwerda (1909-1952)

George Harinck (red.)

Uitgeverij De Vuurbaak 2005


De AD Chartas-reeks verschijnt onder auspiciën van het Archief- en Do-cumentatiecentrum van de Gereformeerde Kerken te Kampen.

Copyright © 2005 Uitgeverij De Vuurbaak bv, Barneveld

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveel-voudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij electronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen, of op enige andere manier, zonder vooraf-gaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electro-nic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior written permission of the publisher.

isbn 90 5560 329 5nur 704

Vormgeving: Hans Seijlhouwer, Amstelveen


Ten geleide 7

Kees de Ruijter Prediker met visie. Over preken en preekvisie bij Holwerda 9

George Harinck Hollen en stilstaan in 1942. Holwerda’s entree in het conflict in de Gereformeerde Kerken 39

Koert van Bekkum Benne Holwerda als pastor van het verzet tijdens de Tweede Wereldoorlog 69

Ernst Hooiveld Na de Vrijmaking de eindtijd 75

Henk de Jong Benne Holwerda als hoogleraar. Een impressie 111

Gert Kwakkel Benne Holwerda: oudtestamenticus tussen gereformeerde dogmatiek en historisch-kritisch bijbelonderzoek 121

Inhoud


Klaas R. Veenhof Holwerda en het Oude Nabije Oosten 151

Koert van Bekkum ‘Het begin van een eigen weg’. Geschiedenis en antithese in het werk van Benne Holwerda 177

Klaas Holwerda en Janny Veenhof-Holwerda Herinneringen 217

Erik de Boer Huiswerk van Holwerda. Zijn invloed inzake de verkiezingsleer in kaart gebracht 227

Personalia 265

Register op persoonsnamen 267

‘het begin van een eigen weg’ 177

Inleiding en probleemstellingNiet zelden roept het overlijden van een jonge, veelbelovende wetenschapper de vraag op wat de persoon in kwestie nog aan de beoefening van zijn of haar vak had kunnen bijdragen. Daarnaast spant de naaste omgeving zich dikwijls in datgene wat de overledene wel heeft achtergelaten voor het nageslacht te bewaren. Zo verging het ook de gereformeerde theoloog en oudtestamenticus Benne Holwerda (1909-1952). Nog in 1950 had drs. R.H. Bremmer in het weekblad De Reformatie de theologie van de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) een grootse toekomst voorspeld. Nu de theologische en kerkelijke tegenwerking na de Vrijmaking van 1944 geen rol meer speelde, zou het volgens Bremmer komen tot verdere reformatie van de theologie. Hij voorzag een definitieve breuk met de scholastiek die de gereformeerde theologie tot dan toe in haar greep had gehouden en een confrontatie met de twee grote stromingen die het naoorlogse leven in Nederland bedreigden: het barthia-nisme en de oecumenische theologie.1 In het voorjaar van 1952 kwam er echter een abrupt einde aan deze hoge verwachtingen. Eerst overleed K. Schilder, de vaandeldrager van Theologische Hogeschool in Kampen. En nog geen twee maanden later stond men bij het graf van Holwerda, de nog zo jonge en talentvolle hoogleraar Oude Testament. Veel had Holwerda nog niet gepu-bliceerd. Maar wie in de jaren daarvoor getuige was geweest van zijn lezing voor de gereformeerde predikantenconferentie over de heilshistorie in de prediking (1942), zijn inaugurele rede over de priester-koning in het Oude Testament (1946) en

Koert van Bekkum

‘Het begin van een eigen weg’

Geschiedenis en antithese in het werk van Benne Holwerda

178 koert van bekkum ‘het begin van een eigen weg’ 179

Hoogleraren aan de Theologische Hogeschool (Broederweg) te Kampen, 1946.

Vlnr Seakle Greijdanus, Klaas Schilder en Benne Holwerda.

Foto Archief- en Documentatiecentrum, Kampen.


van zijn programmatische rectorale rede ‘De plaats die de heere verkiezen zal’ (1949), kon niet anders dan concluderen dat het begin van een belangrijk levenswerk in de knop was gebroken. Had Holwerda niet zelf in de laatste toespraak gesproken van ‘het begin van een eigen weg tegenover de critiek’?2

Om de erfenis veilig te stellen regende het in de daarop vol-gende jaren officiële en officieuze (her)uitgaven van Holwerda’s lezingen, preken, meditaties, artikelen en collegedictaten.3 De hoge verwachtingen ten aanzien van zijn persoon werden over-geheveld op de schouders van diens leerlingen. Zij moesten in de nu volgende jaren zijn werk bewaren en er waar mogelijk op voortbouwen. Maar tegelijk schreed de tijd voort en ver-schoven de kerkelijke en theologische probleemstellingen. Geen wonder dat een kerkenraad van een Gereformeerde Kerk het curatorium van de Theologische Hogeschool begin jaren zeventig een brief schreef waarin grote zorg doorklonk over het feit dat de studenten zijn werk nauwelijks kenden.4 Nu klopte dat niet helemaal. Holwerda’s schets van de geschiedenis van de Pentateuchkritiek bleef aan de Hogeschool een vast onder-deel van het vak Oude Testament. Maar typerend is het wel. In de laatste decennia van de twintigste eeuw nam de concrete kennis en betekenis van het werk van Holwerda snel af. Meer en meer stond Holwerda symbool voor het ver doorgevoerde isolement van de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) of – als men de omslag in zijn kerkelijke stellingname in 1951 als uit-gangspunt neemt – voor de mildheid en breedte van de latere Nederlands-gereformeerden. Hij werd een bijna mythische figuur, een naam die de suggestie wekte dat er aan de Hoge-school ooit wetenschappelijk geschiedenis was geschreven op een niveau dat niet te evenaren viel. Na meer dan een halve eeuw komt de vraag op hoe zinvol het nog is Holwerda te bevragen op het waarheidsgehalte van zijn stellingen en de juistheid van zijn kerkelijke houding. De historische afstand relativeert zijn werk en maakt zijn persoon tot een man uit het verleden. Natuurlijk, wie zijn college-dictaten leest, wordt getroffen door de heldere, onbevangen vraagstelling en de frisse taal. En het blijft opmerkelijk dat verscheidene van zijn creatieve oplossingen voor oudtestamen-tische problemen later ook door anderen werden aangedragen en soms zelfs nog serieus worden overwogen.5 Toch neemt


dit niet weg dat de kern van Holwerda’s wetenschappelijke programma niet overeind is gebleven. Hij dacht het centrale probleem van de moderne kritische bestudering van het Oude Testament te hebben opgelost en een nieuwe start te kunnen maken. Maar nadere beschouwing heeft geleerd dat zijn these – dat de altaarwet in Deuteronomium over ‘de plaats die de heer kiezen zal’ niet slaat op de tempel en de centralisatie van de cultus in Jeruzalem, maar op tal van heiligdommen overal in het beloofde land – een aanpassing is van een in 1923 gepresen-teerd idee van Theodor Oestreicher, taalkundig niet sterk staat en geen recht doet aan de literaire dwarsverbindingen tussen de bijbelboeken Deuteronomium tot en met 2 Koningen.6 Nog groter wordt de historische afstand voor wie kennisneemt van de felle redevoeringen voor de bondsdagen van de meisjes- en jongelingsbonden uit 1947 en 1949 over de crisis van het gezag, de reformatie van onze omgang en de kerk in het eindgericht.7 Hierin is het kerkelijke vraagstuk, de keuze voor of tegen de Vrijmaking, niet alleen een zaak van geloof. Het is ook een zaak van hemel en aarde die het einde dichtbij brengt. Een geding tussen de ware kerk, de ‘vrouw’ uit Openbaring 12, en de valse kerk, de ‘hoer’ uit Openbaring 17, die in de vervolging van hen die zich hadden vrijgemaakt en in haar aandacht voor de oecumene overspel pleegt en heult met het beest uit de zee. Spreekt het eschatologische besef in deze lezingen wellicht aan, de concrete verbinding met de kerkstrijd van toen bezorgt de eenentwintigste-eeuwse lezer een vervreemding die het lastig maakt Holwerda te zien als een tijdloze gesprekspartner. Het ligt daarom voor de hand de totnogtoe gehanteerde theologische kijk op Holwerda aan te vullen met een theolo-giehistorisch perspectief. De man leefde in een bepaalde tijd en context. Hoe stond hij daarin? Op welke manier nam hij een plaats in binnen het geheel van het oudtestamentisch onder-zoek van toen? De nagenoeg volledig gepubliceerde dictaten van zijn colleges Oude Testament en de bijna honderd uitgege-ven preken maken het mogelijk deze vraag te beantwoorden.8 Waar de theoloog of exegeet voortdurend tegen het probleem oploopt dat de colleges ‘slechts een voorlopig en onafgerond resultaat’ vormen, bieden ze de historicus een uitgelezen kans na te gaan waar Holwerda’s primaire voorkeuren lagen en in welke richting hij in eerste instantie dacht.9 De lezingen en


preken maken het vervolgens mogelijk te beschrijven wat de kerkelijke en maatschappelijke strekking is van Holwerda’s theologisch onderzoek.

Hernieuwde theologische interpretatie van het Oude TestamentHoe stond de oudtestamentische wetenschap er in de eerste helft van de twintigste eeuw – de periode waarin Holwerda theologisch werd gevormd en werkzaam was – eigenlijk voor? Kort na de eeuwwisseling werd het veld gedomineerd door een tamelijk seculier georiënteerde godsdiensthistorische benadering van het Oude Testament. Onder invloed van het negentiende-eeuwse historisch positivisme en ontwikkelings-denken hadden de oudtestamentici door middel van een ver doorgevoerde bronnenkritiek gestreefd naar een nauwkeurige historische beschrijving van Israëls geschiedenis en godsdienst. Deze beschrijving fungeerde vervolgens als het kader om de bijbelboeken te interpreteren. De meest gangbare reconstructie was die van Julius Wellhausen uit 1878. Hij zag de godsdienst van Israël als een natuurgodsdienst van vrijheid en spontaniteit die zich via de profeten en de cultuscentralisatie van koning Josia ontwikkelde tot de wettische religie van na de balling-schap.10 Dit beeld werd in de daaropvolgende decennia diverse malen fors aangevochten. De ontsluiting van het oude Nabije Oosten door middel van opgravingen en de ontcijfering van an-tieke teksten betekenden een revolutionaire aanvulling op het traditionele literaire onderzoek. Aanvankelijk werd de nieuwe kennis gebruikt om te laten zien dat de theorie van Wellhau-sen en de daarachter liggende literair-kritische methoden niet deugden. In Nederland gold de eerste echte oudtestamenticus van de Theologische School, Maarten Noordtzij, zelfs als een pionier van deze richting.11 Daarna gebeurde het omgekeerde: gezaghebbende stemmen beweerden dat Israël in cultureel en godsdienstig opzicht juist alles aan de omgeving zou hebben ontleend.12 Verder leidde de toepassing van het in Duitsland door de gebroeders Grimm zo succesvol toegepaste folklore-onderzoek tot een benadering van oude teksten die duidelijk afweek van de bestaande literaire kritiek. Maar uiteindelijk werden de beide nieuwe impulsen verrassend gemakkelijk in het bestaande kader ingepast. Holwerda signaleerde achteraf niet ten onrechte dat het algemeen aanvaarde historisch-kriti-


sche paradigma hierdoor allesbehalve werd versterkt, maar dat Wellhausens thesen over de ontwikkeling van Israëls religie cultus hun sleutelpositie behielden.13 Een situatie die in feite tot zeker eind jaren zestig zou voortduren. Toch is daarmee niet gezegd dat er geen onvrede was en zich geen nieuwe denkwegen aftekenden. Binnen het gangbare kader begon de eigenlijke geschiedenis van Israël pas met de koningentijd, omdat toen pas de voorwaarden aanwezig waren die nodig zijn voor het schrijven van geschiedenis. Over de tijd daarvoor was eigenlijk weinig met zekerheid te zeggen. Velen vonden dat vanuit historisch oogpunt nogal onbevredigend. Daarnaast liet de theorie de gewone gelovigen in de kou staan. Volgens Wellhausen vond het Oude Testament zijn oorsprong in een aantrekkelijke en dynamische religie. Maar die religie was achterhaald. Bovendien dateerden de bijbelboeken als geheel volgens de wetenschappers uit later tijd, toen Israëls godsdienst door de kritiek van profetische sekteleiders en joodse werkheiligheid waren overwoekerd. Bij veel theologen leidden deze gedachten niet zelden tot een nogal antisemitische lezing van de bijbel. En in de kerk riep het de vraag op wat je als christen nu eigenlijk met het Oude Testament aan moest. Het verloop van de Eerste Wereldoorlog zorgde ervoor dat deze be-zwaren steeds meer gewicht kregen. De godsdiensthistorische benadering ontmaskerde zichzelf door de strijdende partijen een schaamteloze theologische legitimatie te verschaffen: God stond achter deze oorlog. Het zo verheven cultuurchristendom dat was afgeschilderd als de unieke uitkomst van een histo-risch proces, ontaardde in barbarij, zo ontdekte bijvoorbeeld de Zwitserse predikant Karl Barth. God was een afgod gewor-den, omdat de kritische functie van de bijbel onschadelijk was gemaakt. In het Duitse taalgebied leidde deze schok in bepaalde krin-gen tot grote veranderingen in de manier waarop tegen het Oude Testament werd aangekeken. In aansluiting bij Karl Barth sprak bijvoorbeeld Wilhelm Vischer weer heel onbekommerd over Das Christuszeugnis des Alten Testaments.14 En Walther Eichrodt, de oudtestamenticus van Basel en later de collega van Barth, kwam in 1933 ineens met een theologie van het Oude Testament, waarin niet de geschiedenis, maar het verbond, de relatie tussen God en mens het overkoepelende thema was.15


De studies van Vischer en Eichrodt maakten veel los. Het bleef echter de vraag hoe dit Anliegen in overeenstemming gebracht moest worden met de ‘feiten’ zoals die op tafel waren gelegd door het historisch-kritisch onderzoek. Een antwoord daarop werd in de loop van de jaren twintig en dertig geformuleerd door de zogenoemde Leipziger Schule van Albrecht Alt (1883-1956). Ogenschijnlijk was deze directeur van het Duitse Evan-gelische Institut für Altertumswissenschaft des heiligen Landes in Jeruzalem en latere hoogleraar in Leipzig een man met louter historische interesse. Hij zorgde immers met een aantal opmer-kelijke essays voor een doorbraak in het historische onderzoek naar het Israël van voor de koningentijd.16 Maar daar bleef het niet bij. Het is niet toevallig dat zijn nieuwe inzet bij twee van zijn leerlingen, Martin Noth (1902-1968) en Gerhard von Rad (1901-1971) leidde tot een veel theologischer interpretatie van de geschiedenis. Noth was ervan overtuigd dat er een histo-risch-kritische reconstructie van Israëls geschiedenis mogelijk was die niet alleen het eigene, maar ook het volstrekt unieke van Israël en daarmee van Israëls God, deed uitkomen.17 Von Rad concentreerde zich meer op de bijbelteksten zelf en op Israëls spreken over de geschiedenis. Volgens de laatste bezat juist de ontwikkeling van Israëls tradities openbaringskwaliteit. Een idee waarop hij na de Tweede Wereldoorlog een invloedrijke theologie van het Oude Testament baseerde.18

Maar niet alleen Duitsland was in de jaren twintig en dertig het toneel van opmerkelijke ontwikkelingen. De zelfstandige bijdrage die Amerika vanaf de eeuwwisseling leverde aan de historische en archeologische ontsluiting van het oude Nabije Oosten, leidde ook daar tot een hernieuwde bestudering van het Oude Testament. De grootste bijdrage kwam in dit geval van William Foxwell Albright (1891-1971). Albright was directeur van de American School of Oriental Research in Jeruzalem en later hoogleraar aan Johns Hopkins University in Baltimore. Hij ontmoette Alt in 1921 in Jeruzalem, nadat hij hem had horen preken. Tegenover zijn moeder, een methodistische zendelin-ge, typeerde hij Alt als ‘one of the best preachers I have ever heard’.19 Zijn verdere leven was Albright – een briljant filoloog, archeoloog en organisator – de tegenpool van Alt. In eigen ogen was hij een pure empirist die er door wetenschappelijk onder-zoek achtergekomen was dat de bijbel nog niet zo onbetrouw-


baar was als de historische kritiek, inclusief zijn collega Alt, deed voorkomen. Het beeld van de historische ontwikkeling dat oprees uit tal van Mesopotamische teksten, de brieven van Kanaänitische heersers aan de Farao, de religieuze teksten uit de Kanaänitische stad Ugarit en uit de resultaten van zijn op-gravingen in Palestina, sloot naar zijn indruk verrassend goed aan op de bijbelverhalen. Voor hem was de sociaal-religieuze reconstructie van de geschiedenis dan ook hét middel om het unieke karakter van Israëls religie aan te tonen. In zijn hoofd-werk uit 1942, From the Stone Age to Christianity, verdedigde Albright de gedachte dat het monotheïsme van de christelijke wereld in feite terugging op Mozes. Albrights kwaliteiten en brede visie maakten hem tot de geestelijke vader van de zo-genoemde Amerikaans-Israëlische Baltimore School, waarin de nadruk werd gelegd op het tastbare van Gods handelen in de geschiedenis en werd aangenomen dat er onafhankelijke evidence bestond dat de historische hoofdlijnen van de bijbel bevestigde.20

Theologie en historieDe episode in de geschiedenis van het oudtestamentisch on-derzoek na de Eerste Wereldoorlog kenmerkt zich dus door een hernieuwde, theologische aandacht voor de geschiede-nis.21 Hoe verhield Holwerda zich tot deze beweging? Het lijkt wellicht niet relevant deze vraag te stellen. De Theologische School waar Benne Holwerda, zoon van een dominee op artikel 8, van 1928 tot 1933 zijn scholing kreeg, maakte immers deel uit van de tamelijk afgesloten gereformeerde wereld. Hij stond als gymnasiast en student als begaafd bekend en had van de nieuwtestamenticus Seakle Greijdanus de bijbel nauwkeurig leren lezen.22 Bovendien kon hij als predikant van Kantens en Amersfoort zo goed preken dat van de hoogleraar ambtelijke vakken Tjeerd Hoekstra werd beweerd dat die hem als opvol-ger begeerde.23 Maar internationale contacten leek hij niet te onderhouden.24 Zijn opleiding was er in elk geval niet naar en als predikant had hij nauwelijks de gelegenheid zich verder te ontwikkelen. Hoe anders was dat bijvoorbeeld bij de tien jaar oudere Theodorus Christiaan Vriezen (1899-1981). Deze hervormde middenorthodoxe theoloog werd tijdens zijn studie in Utrecht


ingevoerd in het gangbare godsdiensthistorische paradigma. Vervolgens reisde hij in het najaar van 1924 een paar maanden naar Palestina voor deelname aan de befaamde Lehrkurs van Alt, waarin deze keer ook Albright als docent optrad. Vriezen werd in de daaropvolgende jaren opgeslokt door het predikant-schap. Maar het aanschouwelijke onderwijs van de wekenlange trektocht door Palestina en de intensieve kennismaking met vakgenoten lieten een onvergetelijke indruk achter. Begin jaren dertig werd hij in de gelegenheid gesteld een proefschrift te schrijven, om vervolgens na zijn benoeming in 1941 tot hoog-leraar te Groningen uit te groeien tot de belangrijkste Neder-landse oudtestamenticus van zijn generatie en de zelfstandige Nederlandse vertegenwoordiger van de school rond Alt, Von Rad en Noth.25 Holwerda was van dit soort mogelijkheden verstoken. Boven-dien was de gereformeerde theologie van die dagen gestempeld door de traditie van het neocalvinisme van Abraham Kuyper en Herman Bavinck, waarin niet de godsdienstgeschiedenis, maar het begrip openbaring centraal stond.26 Niet de historische reconstructie door de menselijke rede, maar Gods zelfopenba-ring in de bijbel vormde volgens hen het uitgangspunt van de theologie. De nieuwtestamenticus Lucas Lindeboom omschreef deze gedachtegang in 1908 nog eens kernachtig in een Kamper rectorale rede onder de veelzeggende titel Contra de Religions-geschichte de Historia Sacra.27 En met het besluit van de synode van Assen 1926 dat de bijzonderheden uit het verhaal van Ge-nesis 2 en 3 – de bomen, de slang en het spreken van de slang – zintuiglijk waarneembare grootheden waren, werd nog eens beklemtoond dat de openbaring van God via de bijbeltekst heel direct verbonden was met concrete gebeurtenissen uit het verleden. De afstand tot het gangbare historisch-kritische discours was dus behoorlijk groot. Toch ligt juist in het zich afzetten tegen de gangbare theolo-gie ook de aansluiting van de gereformeerde bijbelwetenschap bij de theologische ontwikkelingen van begin twintigste eeuw besloten. Kuyper en Bavinck wilden met hun nieuwe benade-ring duidelijk de winst van de negentiende eeuw, de aandacht voor de geschiedenis, meenemen. Lindebooms nadruk op de historia sacra, het historische verloop van de heilige geschiede-nis, vormt de spiegel van de godsdiensthistorische benadering


van rond de eeuwwisseling. Het besluit van Assen was deels een reactie op de onzekerheid die na de Eerste Wereldoorlog voelbaar was.28 En de dynamische en existentiële trekken in het denken van de rijzende theologische ster van die jaren, Klaas Schilder, zijn ondenkbaar zonder diens confrontatie met de theologie van Karl Barth.29 Bij hem onderging bijvoorbeeld het begrip historia revelationis, de geschiedenis van de gods-openbaring, een ware transformatie. Tot dan toe stond de term in de neocalvinistische traditie vooral voor twee dingen: in de openbaring gaat het om geschiedenis, de dingen die in de bijbel beschreven staan zijn echt zo gebeurd. Daarnaast was het een naam voor de geschiedenis van de manieren waarop God zich geopenbaard had.30 Schilder vatte het begrip veel breder op, namelijk als een aanduiding van het fundamentele gegeven dat heel de geschiedenis wordt gedragen door Gods heilsplan. In zijn trilogie Christus in zijn lijden liet hij zien hoe de geschiedenis van Jezus’ leven vanuit dit perspectief kon worden bekeken.31 Hiermee was een nieuwe heilshistorische methode geboren. Een methode waarin de bijbel werd gelezen als weergave van de grote heilsgeschiedenis van het paradijs naar het nieuwe Jeruzalem, een grote geschiedenis met Christus in het centrum. Rond Schilder ontstond al snel een kring van predikanten, onder wie ook Holwerda, die meditatiebundels uitgaf waarin de nieuwe methode als standaard gold.32 Niet voor niets zei de laatste bij zijn inauguratie in 1945: ‘In de strenge zin van het woord, prof. Schilder, was ik uw leerling nimmer. Dat ik heel veel van u geleerd heb, weet ieder; en ik hoop het nog dagelijks te doen.’33 Het is dan ook geen wonder dat juist Holwerda, de exegetisch meest begaafde van de ge-noemde kring, in 1942 de gereformeerde predikanten toesprak over de heilshistorie en de prediking. In deze lezing zette hij de nieuwe methode nog eens uiteen. Maar tegelijk legde hij getuigenis af van zijn zelfstandigheid. Net als andere collega’s uit de heilshistorische school zag hij de nieuwe benadering niet los van de hermeneutische discussies in Duitsland rond de boeken van Vischer. En ook hij gebruikte Eichrodt om de traditionele statische visie op het verbond van zijn dagen te bestrijden. Maar meer dan de anderen bleek Holwerda zich te hebben verdiept in de kritiek van bijbelwetenschappers op Vischers nogal schematische benadering.34 Holwerda sloot in


deze discussie nadrukkelijk aan bij Von Rad. En toen het ging over de grote plaats die de geschiedenis inneemt in de bijbel en het respecteren en waarderen van het eigen karakter van de oudtestamentische geschiedschrijving, noemde hij studies van Alt en Von Rad, waarin naar zijn mening ‘heel veel mooi materiaal te vinden’ is.35 Daarvoor, in oktober 1940, had Hol-werda in het Amersfoortsch Kerkblad al eens verwezen naar een boek van Noth.36 Holwerda wilde de nieuw ingeslagen weg nadrukkelijk funderen in de bijbelse samenhangen zelf. En in de manier waarop hij daarbij verwees naar internationale historisch-kritische discussies, tekende zich verwantschap af met het werk van Alt, Noth en Von Rad.

Wie verwacht dat deze verwantschap zich tijdens Holwerda’s hoogleraarschap verder ontwikkelde, komt bedrogen uit. Dat heeft te maken met het gegeven dat de theologische betekenis van de Leipziger Schule pas na zijn dood goed zichtbaar werd in de publicatie van Von Rads Theologie des Alten Testaments. Maar ook met meer inhoudelijke bezwaren. In het voorjaar van 1946 roemde Holwerda op zijn college Exegese Oude Tes-tament Von Rads ‘geniale opmerkingen’ over de eenheid en rijke inhoud van Psalm 89. Maar tegelijk zei hij erbij dat ze Karl Barth in de kaart spelen in zijn visie dat het scheppingsgeloof geen zelfstandigheid heeft. Alleen wie deze algemene conclusie als onjuist afwees, kon met de genoemde opmerkingen zijn winst doen.37 En Holwerda was vol lof over Alts studie naar de oorsprongen van Israëls recht en zijn aandacht voor de ar-cheologie. Maar tegelijk wees hij op diens blijvende aansluiting bij Wellhausen en het vormkritisch onderzoek, waardoor de historische betrouwbaarheid van de bijbel bij hem slechter af was dan bij Albright.38

Van expliciete aansluiting bij de Leipziger Schule is in het werk van Holwerda dus geen sprake. Toch tekende zich op een dieper, methodisch niveau wel een duidelijke parallel af. In zijn theologische waardering van de geschiedenis – het punt waarop Holwerda verwees naar publicaties van Alt en Von Rad uit de jaren twintig en dertig – vond namelijk net als bij Schilder een radicalisering plaats. Volgens Holwerda werd in de heils-historie en in de beschrijving daarvan Gods werk gefundeerd. En van daaruit leverde hij stevige kritiek op de exemplarische


preektrant van zijn tijd, waarin de karakters van bijbelfiguren werden gelegd naast die van de gelovigen in het hier en nu. ‘Ik kan de biografie van Izak wel missen, maar niet het verhaal van Gods werk om de kerk te stichten.’39 Deze opvatting was bepalend voor Holwerda’s kijk op de geschiedenis die in het Oude Testament beschreven wordt. Als gereformeerd theo-loog die opereerde na de synode van Assen 1926 was het voor hem geen vraag of deze beschrijving terugging op werkelijke gebeurtenissen. Niet voor niets probeerde hij in zijn college-dictaat over Deuteronomium telkens weer duidelijk te maken dat de tekst zoals die er lag echt door Mozes uitgesproken is ‘in de velden van Moab, vlak voor de grenzen van Kanaän’.40 Maar daarbij valt wel op dat Holwerda in zijn oeuvre nauwe-lijks aan Assen refereerde. En die enkele keer dat hij het deed, contrasteerde hij het begrip ‘mythe’ zoals dat functioneerde binnen de historische kritiek niet met de vanuit Assen voor de hand liggende letterlijk gebeurde geschiedenis, de harde feiten, maar met de ‘authentieke openbaring omtrent die feiten, die door Gòd gegeven wordt’.41 Met andere woorden, volgens Holwerda gaat het in geschiedschrijving om feiten, maar dan wel om geïnterpreteerde feiten, en dat niet als een door mensen getrokken conclusie, maar als door God gegeven openbaring. Hoe belangrijk dit gegeven van het fundament van de heils-geschiedenis en de belichting daarvan in de geschiedenis van de openbaring is, blijkt in het bijzonder uit de colleges His-toria revelationis uit najaar van 1948 naar aanleiding van het boek H.W. Robinson, The Religious Ideas of the Old Testament (London 1913). Holwerda begon deze colleges met uit te leggen waarom hij dit wat verouderde boek, waarvan in 1947 de zeven-de druk was verschenen, toch geschikt achtte als tentamenstof, namelijk omdat het een mooie dwarsdoorsnede bood van het vak en aandacht vroeg voor het historische karakter van Israëls religie.42 Temidden van deze inleidende opmerkingen dicteerde Holwerda een opvallende passage die helder zicht geeft op zijn opvatting over de geschiedenis van de godsopenbaring als het eigenlijke kader voor de uitleg van het Oude Testament. Na-dat hij gezegd had dat in de confrontatie met de Schriftkritiek van Wellhausen en anderen het vak dogmatiek niet meer dan een rem was op het verval van de bijbelwetenschappen, stelde hij: ‘Het is nodig de vijand op eigen terrein te ontmoeten en te


overwinnen.’ Tegenover de Religionsgeschichte of Theologie des Alten Testaments zou een geschiedenis van Schriftgelovige zijde moeten staan. Maar aan zo’n gereformeerd handboek, dat op andere vakken steunt, was men volgens Holwerda nog in geen jaren toe. ‘Willen we dus iets duurzaams bereiken, dan zul-len we eerst canonisch tot een eigen totaalraam moeten komen, op die basis een Schriftgetrouw beeld van de historie moeten tekenen, voorts op vele punten exegetisch detailonderzoek moeten doen, vóór we aan een samenvattend werk zouden kunnen denken.’43 Deze passage uit de dictaten bevat een visi-oen voor de toekomst en een verwoording van het methodische uitgangspunt. Het grote belang ervan wordt onderstreept door het feit dat Holwerda een jaar later in iets kortere vorm precies hetzelfde zei aan het slot van zijn rede over ‘De plaats, die de heere verkiezen zal’:

We zijn nog in vele jaren niet toe aan een waarlijk verant-woord beeld der openbaringsgeschiedenis. Er is nog maar pas een begin gemaakt het aanbrengen van een ander raam, waarbinnen zich die geschiedenis voltrekt. (…) Vanavond is niet meer bereikt dan het begin van een eigen weg te-genover de critiek, en u zult verstaan, dat dit nog maar heel weinig is, vergeleken bij de vele vragen, die nog om antwoord roepen. Doch het blijft een schoon ding, dat we die eigen weg mogen zien, en gaan betreden.44

De intrigerende vraag die deze citaten oproepen is wat ze bete-kenen en waarop het optimisme dat erin voelbaar, is gebaseerd. Holwerda stond nog maar aan het begin en realiseerde zich dat terdege. Maar tegelijk ontwaarde hij licht aan het eind van de tunnel en straalde hij de overtuiging uit dat er een rijke toekomst voor hem lag, omdat hij een doorbraak had weten te forceren, en wel op twee punten. In de eerste plaats was Holwerda met Schilder van mening dat de tekening van de openbaring van Gods heilsplan het werkelijk dragende kader is van de bestudering van Oude en Nieuwe Testament. Daarmee had hij het vaste uitgangspunt van de neocalvinistische bijbelwetenschap aangescherpt en het front verschoven. Anachronistisch geformuleerd – dat wil zeggen, vanuit de latere theologie van het Oude Testament van


Von Rad – was het niet langer ‘contra de Religionsgeschichte de historia sacra’ (Lindeboom), maar ‘contra de Traditionsge-schichte de historia revelationis’. Met deze stap heeft Holwerda de theologische benadering van de geschiedenis van na de Eer-ste Wereldoorlog binnen de gereformeerde bijbelwetenschap geïncorporeerd.45 Maar daar bleef het niet bij. In de tweede plaats zag Holwerda ook concreet voor ogen hoe deze opvatting vakwetenschappelijk vorm moest krijgen. Naar zijn mening lag in het begin van het alternatief voor de wellhausiaanse visie op de cultuscentralisatie dat hij had gevonden, ook de kiem besloten van een totaal nieuw canonisch ‘raamwerk’, dat het mogelijk maakte de bijbelboeken te dateren en zo de volgorde van de bekendmaking van Gods heilsplan in zijn verbonden-heid met de concrete geschiedenis te beschrijven.

Achteraf wekken de stelligheid en het optimisme waarmee Hol-werda zijn methode presenteerde, verbazing. Een halve eeuw later staan orthodoxe oudtestamentici nog steeds sympathiek tegenover Holwerda’s stelling dat het voor het geheel van de boeken Genesis tot 2 Koningen zo centrale boek Deuterono-mium niet exclusief verbonden is met de cultushervormingen in 621 v. Chr. van de Judese koning Josia. Maar weinigen onder hen zullen als Holwerda uit het feit dat het boek een rede van Mozes bevat, de conclusie trekken dat het boek zoals het er nu ligt ook uit diens tijd moet dateren. Het is ook voor gere-formeerde exegeten duidelijk geworden dat de relatie tussen geschiedenis en geschiedschrijving complexer is dan Holwerda aannam.46 Daarmee is de tekening van een echte historische openbaringsgeschiedenis niet alleen ernstig bemoeilijkt, het heeft ook de vraag opgeroepen of ‘geschiedenis’ wel voor alle bijbelboeken de geschikte categorie is om als uitgangspunt te dienen bij de uitleg ervan. Toch maakt deze relatieve afstand het ook mogelijk te zien hoe creatief Holwerda de tot zijn be-schikking staande middelen benutte. In het verlengde van het synodebesluit van Assen 1926 was het niet vreemd geschiede-nis en geschiedschrijving dicht tegen elkaar aan te trekken. Verder vond hij in de hem bekende hermeneutische debatten uit Duitsland argumenten om de nadruk van Schilder op de heilsgeschiedenis in de bijbel zelf te funderen. En in de recente discussies over de geschiedenis van Israëls cultus ontwaarde


Holwerda aanzetten om een alternatief voor de theorie van Wellhausen te formuleren. Het meest opvallende in dit alles is echter dat zijn confrontatie met Wellhausen en zijn historise-ring van de openbaring zo ver ging dat hij uiteindelijk diens methodische gedachtegang gedeeltelijk overnam. Principieel gezien stond de openbaring van God tegenover een menselijke opvatting van de bijbel. Maar voorbij dit verschil in uitgangs-punt is het in beide modellen de menselijke reconstructie van de geschiedenis die uiteindelijk het kader bepaalt waarin de bijbel werd uitgelegd. Waar bij Wellhausen de onfeilbare rede van de historicus uitmaakte hoe de geschiedenis van de religie van Israël eruit ziet, was het bij Holwerda de gelovige die onder erkenning van de bijbel als het Woord van God kan komen tot de bepaling van het juiste historische canonische raamwerk en de goede tekening van de geschiedenis der godsopenbaring. Holwerda was door zijn nadruk op het interpreterende karakter van de openbaring minder gevoelig voor het historisch posi-tivisme dan bijvoorbeeld G.Ch. Aalders.47 Maar omdat hij op zijn beurt historische studie een allesbeslissende plaats gaf in het vak, was hij net als deze collega aan de Vrije Universiteit een typische vertegenwoordiger van een door het historisme gestempelde periode in de gereformeerde bestudering van het Oude Testament.48

Archeologie en antitheseHolwerda stelde de geschiedenis centraal. Maar daarmee komt ook de tegenstelling tussen geloof en ongeloof in beeld. Het zo belangrijke begrip ‘historie’ omvatte volgens Holwerda het begrip ‘antithese’. De hoofdfactor in de geschiedenis, de open-baring van God die de feiten van de geschiedenis op de juiste manier belicht, komt immers met bevel van geloof en bekering. Volgens Holwerda kon een zogenaamde neutrale beschrijving van Israëls godsdienst daarom nooit verklaren waarom in de worsteling tussen de beide principes van Jahwisme en Baälisme het ontwortelde Jahwisme toch triomfeerde over het Baälisme. Dat kan alleen als ook Gods handelen en spreken in rekening worden gebracht.49 Holwerda verbond zo de diepe tegenstel-ling tussen geloof en ongeloof met de concrete geschiedenis. De strijd tussen beide is in de godsdienstgeschiedenis waarneem-baar en daarmee ook in de archeologie. Het is dan ook op dit


punt dat in de collegedictaten een verbinding zichtbaar wordt met die andere invloedrijke school die tot ontwikkeling kwam in de jaren dertig en veertig, de al eerder genoemde Baltimore School van William Foxwell Albright.50

Zoals blijkt uit zijn gepubliceerde werk was Holwerda tot zijn aantreden als hoogleraar nauwelijks bekend met de Baltimore School. Des te meer valt op dat Albright in de collegedictaten een veel geciteerd auteur is, zelfs zo veel dat Holwerda afkor-tingen gebruikt voor verwijzingen naar de meest gebruikte boeken, de tweede druk van het al genoemde From the Stone Age to Christianity en de tweede druk van Albrights Archaeo-logy and the Religion of Israel, beide uit 1946.51 Hij waardeerde Albright en diens leerlingen allereerst als kenners van de realia van het oude Nabije Oosten. In de beschrijving van de geogra-fie van Deuteronomium 2 en 3 vormden hun atlas en verdere publicaties voor hem een gezaghebbende leidraad en vond hij daarin zelfs aanwijzingen voor het mozaïsch auteurschap van deze hoofdstukken.52 Albright werd instemmend geciteerd als het ging over de betrouwbaarheid van mondelinge overleve-ring in de oudheid,53 de ouderdom van bepaalde gewoonten van de aartsvaders,54 de afkomst van de Filistijnen55 en over het ontvolkt zijn van het gebied rond Jeruzalem na de Babylonische veldtocht van 586 v. Chr.56 Verder werd hij opgevoerd als een van degenen die door archeologische opgravingen de ideeën van Wellhausen hebben ondermijnd: ‘Bijzonder belangrijk zijn ook de werken van W.F. Albright, misschien wel de grootste autoriteit op dit gebied.’57 Kortom, Holwerda waardeerde het dat Albright er op grond van het archeologisch onderzoek toe neigde de bijbel als historisch betrouwbare bron hoog te waar-deren.58 Daarnaast maakte hij graag gebruik van de etnografi-sche en filologische expertise van de Baltimore School en van de schetsen van Albright en diens leerling George Ernest Wright van de godsdiensten van het oude Nabije Oosten, vooral als het ging om de religieuze tegenstelling tussen Israël en de omrin-gende volken: de Kenieten of Midianieten zijn de zigeuners of ketellappers van het Laat Bronzen tijdperk;59 de temuna is een mantel die Gods gestalte omhult en die ‘heerlijkheid’ heet;60 het spreken van Israël over de gestalte en de emoties van God zijn niet primitief en niet te overwinnen, maar moeten worden herleid tot de schepping van de mens naar het beeld van God;61


de naam El Sjaddai, ‘de Almachtige’, is een algemeen Semitische naam die uitdrukking geeft aan de verhevenheid van God en die ook buiten de kring van Abraham bekendheid genoot;62 dat God zijn naam ergens wil laten ‘wonen’, betekent dat Hij er ‘zijn tent opslaat’;63 nabi, het Hebreeuwse woord voor profeet, wil zeggen dat iemand door God geroepen is;64 de oudtesta-mentische begrippen ‘ban’ en ‘gruwel’ delen het leven op in een gewijde en ontwijde sfeer;65 de in het oude Nabije Oosten gangbare gedachte dat goden niet buiten eigen grondgebied worden vereerd, was destijds al achterhaald, omdat er toen al sterk universalistische opvattingen bestonden en Jahwe hele-maal nooit locaal werd gedacht;66 de gedachte aan bekering is in het oude Nabije Oosten behalve bij Israël bij geen enkel ander volk aanwezig;67 het Oude Testament spreekt terughoudend in het God aanspreken als ‘vader’, omdat dit in die context te veel zou duiden op een fysieke relatie;68 en het specifieke van Israëls geloof, namelijk dat de heer een God van verlossing is, bepaalt ook het heel unieke van zijn ethiek.69

Deze opsomming laat zien dat Holwerda niet alleen in tech-nisch opzicht werd verblijd door de publicaties die hem vanaf 1946 vanuit Amerika bereikten. Hij bemerkte ook inhoudelijke verwantschap. Albright en de zijnen beschreven de eigenheid van Israëls God en godsdienst tegenover de goden en religies van de Umwelt op een manier die hem zeer aanstond. De vraag is alleen: wat is precies de aard van die verwantschap? Er is namelijk ook sprake van een principieel verschil. Holwerda had moeite met Albrights stelling dat het historisch onderzoek had aangetoond dat kamelen in de tijd van de aartsvaders nog niet waren getemd.70 Ook nam hij het hem kwalijk dat hij van Alt zondermeer de these had overgenomen dat de aartsvaders afzonderlijke godheden vereerden die later samensmolten tot de ene God van Abraham, Isaak en Jakob.71 En ten slotte kon hij het niet eens zijn met de mening dat de ‘Engel des Heren’ zich pas in een laat stadium tot een eigen persoon zou hebben ontwikkeld.72 Holwerda’s bezwaar was dat Albright in de laat-ste twee gevallen de geschiedenis van Israëls godsdienst te zeer tekende als een immanente, ook aan heidense invloeden onder-hevige ontwikkeling. Deze kritiek hing samen met Holwerda’s eigen visie op de godsdienstgeschiedenis. Volgens hem mocht een gereformeerde zich daar onbekommerd mee bezighouden.73


Hij was bij de uitleg van Exodus 6 dan ook niet bang tegen de eigen traditie in te stellen dat de aartsvaders God niet kenden als ‘Jahwè’, maar alleen onder de naam ‘El Sjaddai’.74 Maar het ging er daarbij wel om de verhouding tussen de godsdienst van Israël en die van de omringende volken op de juiste manier te benaderen. Het uitgangspunt lag daarbij voor Holwerda in het gegeven dat de Woordopenbaring in de tijd na Abraham bij de volken buiten Israël was afgebroken. De kennis van God was sindsdien niet langer integer overgedragen en verbasterd en de mensheid was overgeleverd aan de krachten van de natuur. De godenwereld werd daarom even chaotisch als de schep-ping is zonder openbaring, wat ook verklaarde waarom alle godsdiensten uiteindelijk syncretistisch en tolerant zijn. Dit in tegenstelling tot Israël dat een intolerante strijd voerde tegen afgoderij en valse profetie.75 Volgens Holwerda ging het in de godsdienstgeschiedenis niet om de vraag hoe ‘de één, puttend uit louter de natuur, kwam tot conventionele natuurdienst, terwijl de ander, die de geschiedenis als enige bron had, in zijn religie met het conventionalisme brak. Doch: hoe is het te verklaren dat terwijl beide religies natuur én historie hadden, hun religies vierkant tegenover elkaar kwamen te staan.’ Het antwoord is: ‘omdat de één met natuur en historie aan zichzelf was overgeleverd, terwijl de ander over natuur en historie beide reële openbaring Góds ontving’.76

Het mag duidelijk zijn dat er binnen de ‘empirische’ methode van de Baltimore School geen plaats werd ingeruimd voor dit door Holwerda zelf als geloofsapriori bestempelde uitgangs-punt. Toch weerhield dit hem er niet van zich op vitale onderde-len van zijn denken op Albright te beroepen.77 Holwerda ging mee in de meer dynamische opvatting van de geschiedenis van zijn tijd en in de toegenomen aandacht voor de eigenheid van Israëls godsdienst. Daardoor was er, ondanks blijvende prin-cipiële overeenstemming, afstand gegroeid tot de wat statische tekening van de Baälreligie in het boekje van zijn leermeester Jan Ridderbos, Israël en de Baäls: afval of ontwikkeling? (Nij-verdal 1915). Verder was Holwerda ronduit ontevreden met de dominante plek die ‘algemeen semitische voorstellingen’ in-namen in het boek van de gereformeerde Utrechtse hoogleraar Arie Noordtzij, Gods Woord en der eeuwen getuigenis (Kampen 1924).78 In dit licht is het niet verwonderlijk dat Holwerda


verheugd opveerde toen hij bij de Baltimore School een schets van de religie van Kanaän aantrof die juist in de ontwikkeling van deze godsdienst de eigenheid van het geloof in Jahwe deed uitkomen. Daarbij had Albright de in 1929 gevonden teksten uit de Kanaänitische stad Ugarit meegenomen, de laatste op-gravingsresultaten verwerkt en stond hij niet onwelwillend tegenover de historische betrouwbaarheid van de bijbel. Wat wilde Holwerda nog meer?

Hoe fundamenteel deze ontdekking was voor de verdere ont-wikkeling van zijn denken blijkt uit een nadere analyse van Holwerda’s rede ‘De plaats die de heere verkiezen zal’ over de altaarwet van Exodus 20 en Deuteronomium 12. Volgens Holwerda toonde zijn uitleg aan dat de spits van de laatste wet niet lag in de centralisatie van de eredienst in Jeruzalem. Beide hoofdstukken handelden veeleer over de grote tegenstelling tussen de cultus van Kanaän en die van Israël. Daarbij leerde, zo betoogde Holwerda, een gedetailleerde vergelijking met de archeologische vondsten dat de wetten niet waren toegesneden op de situatie van 622 v. Chr. – het tijdstip waarop volgens Wellhausen het boek Deuteronomium moest worden gedateerd – maar op die rond 1400 v. Chr., het moment van de komst van Israël in het land. Toen bereikte de perversiteit van Kanaäns re-ligie haar hoogtepunt. Uit die tijd dateren de fallische symbolen en de beeldjes met uitvergrote vrouwelijke geslachtsorganen, in de wetten aangeduid als opgerichte stenen en Asjera’s. In deze periode vindt men de trappen bij de cultusplaatsen, de cupmarks op de altaren die duiden op een dodencultus en de aanwijzingen voor kinderoffers en tempelprostitutie. Kortom, de altaarwet van Deuteronomium bestrijdt niet de syncretis-tische godsdienst tijdens het koningschap van Josia, maar de onvervalste en ongerepte vruchtbaarheidsreligie en dodencul-tus van het Kanaän van de Laat-Bronzen periode.79 Nu blijkt uit de rede niet op grond van welke archeologische gegevens Holwerda tot deze forse conclusie kwam. De collegedictaten geven daarover echter gedetailleerd uitsluitsel. De interpretatie van de diverse cultische elementen was vooral gebaseerd op de gangbare publicaties over de religie van Kanaän. Enkele auteurs daarvan waren zelfs van mening dat bepaalde typen altaren verdwenen onder invloed van de komst van Israël in


Kanaän.80 Maar het plaatje als geheel en de tekening van de Ka-naänitische religie als een tot tempelprostitutie en dodencultus geperverteerde godsdienst ontleende Holwerda volledig aan de werken van Albright. En hij beriep zich ook op hem met zijn bewering dat het absoluut onmogelijk is dat Israël iets van de religie van Kanaän zou hebben overgenomen en dat de gods-dienstige situatie van de zevende eeuw v. Chr. niet paste bij zijn uitleg van het boek Deuteronomium.81 Een paar keer nam Holwerda zelfs lange citaten van Albright op om dit algemene beeld nader te onderbouwen.82

Als het gaat om de verhouding tussen zijn uitlegkundige bevindingen en de historische realiteit zoals die zich in Laat-Bronzen Kanaän voordeed, voelde Holwerda zich dus gedekt door het werk van de Baltimore School. Aan het slot van zijn rede concludeerde hij dan ook dat elk voorschrift van Mozes op zijn antithese tegenover Kanaän moest worden onderzocht.

Naarmate de opgravingen ons een scherper beeld geven van Kanaän’s cultus en mythologie, zal ons inzicht in het geheel enig jahwistisch karakter der mozaïsche wetgeving verdiept worden; en alleen op deze wijze zal de oudste tijd van de intocht en de Richteren in het licht komen te staan en daarmee de basis gelegd worden voor het verstaan van de latere historische boeken. Al het materiaal van profeten en psalmen zal opnieuw moeten worden bekeken, en in dit nieuwe raam moeten worden ingevoegd.83

Uit deze conclusie blijkt welke centrale plaats de ‘nieuwe’ archeologische ontdekkingen in Holwerda’s programma in-namen. Allereerst betekent het dat voor Holwerda het vrijwa-ren van Israël van de ‘kanaänitische infectie’ het beheersende motief is dat het boek Deuteronomium doordrong. Als Israël zich hoe dan ook inliet met de godsdienst van Kanaän, ging de scherpe antithese tussen Jahwisme en Baälisme verloren.84 Dat blijkt in de uitleg van Deuteronomium bijvoorbeeld uit de wet-ten op de rouwgebruiken en de tienden.85 Het stond volgens Holwerda ook centraal in het straks in het beloofde land uit te voeren ritueel op de bergen Ebal en Gerizim. Heel deze cere-monie was ‘uitgesproken een vervloeken van de kanaänitische religie, waaraan de bewoners van het land de vruchtbaarheid


en welvaart meenden te danken te hebben.’ Deze plek in het beloofde land was dan ook gekozen ‘terwille van de bewuste aanvaarding van de antithese’.86 Maar daar bleef het niet bij. Er viel nieuw licht op heel de geschiedenis van Israël tot aan de ballingschap. Israël had het permanente gevecht tegen af-goderij en syncretisme verloren. En dat gegeven maakte weer deel uit van heel de heilsgeschiedenis, vanaf de schepping via de zondeval en de verlossing tot aan de voleinding. Vanaf het begin wilde God

zijn volk leren dat religie niet een zaak is tussen Hem en zijn volk slechts, of een kwestie tussen Hem en de individuele ziel, doch dat dit alles zijn plaats heeft in het veel groter raam van de wereldgeschiedenis, die ten diepste is de wor-steling tussen Hem en Satan. Zodoende is iedere Israëliet betrokken bij de kwestie die de Here in een bepaalde tijd heeft met zijn volk, en is dat volk als geheel betrokken bij Gods komen tot de wereld en de universele vervulling der geschiedenis. De kwestie van Gen. III is pas uitgevochten op de jongste dag.

De dynamiek van de geschiedenis plaatste dus ieder mens, in zijn of haar eigen omstandigheden binnen een groter geheel, dat kan worden onderverdeeld in verschillende bedelingen. Het eindresultaat van de worsteling die zich in deze geschie-denis afspeelt, staat vast. Maar tegelijk staat ieder mens daarin steeds weer voor dezelfde keuze: kies ik voor God of voor de afgoden? Wijd ik mijn leven aan Hem of geef ik me over aan halfheid en infecteer ik mezelf en mijn geloofsgenoten door ook de afgoden te dienen?87 Holwerda was daarom van mening dat bijvoorbeeld het voorschrift dat alles wat maar met de Kanaä-nieten te maken had, vernietigd moest worden, van blijvende betekenis was. Dit gebod kwam niet voort uit vernielzucht, maar was uitdrukking van de worsteling Israël voor de heer te bewaren. Het verschil in bedeling zorgt er alleen voor dat de uitvoering ervan is veranderd.

De Nieuwtestamentische Kerk kreeg niet meer een bepaald land toegewezen, waar ze in afzondering leven moest, tot-dat de Christus gekomen was; haar taak is juist die van de


missionaire expansie; en dan is het gebod om alle volkeren te prediken; God heeft dan de uitroeiing van geen enkel volk bevolen. Wel ligt in dit gebod een aanwijzing, ook voor de Nieuwtestamentische Kerk, om zichzelf onbesmet te bewaren van de wereld en zo het getuigenis van Jezus Christus ongerept te bewaren; en evenzeer een aanwijzing om nimmer de heidense cultuspraktijken, min of meer gekerstend over te nemen; God wil in dit verband nòg de radicale opruiming van alle synthese.88

Holwerda was er zelfs van overtuigd dat dit gebod vandaag de dag nog van groter belang is dan destijds. Want het boek Openbaring laat zien dat de vijandschap tussen de duivel en het volk van God zich na de komst van Jezus Christus steeds verder toespitst: ’de consummatie van Gods verlossingswerk betekent de uiterste toespitsing der vijandschap. De triomf van Christus’ hemelvaart is voortgang, de aanklager wordt uit de hemel geworpen; maar daarmee wordt het leven van de kerk toch ook benauwder: de duivel heeft grote toorn, wetende dat hij weinig tijd heeft.’89

Historie en antithese in kerk en politiekVia de geschiedenis krijgt de concrete, volgens Holwerda tot in de archeologie zichtbare tegenstelling tussen Israël en Kanaän actuele betekenis. Deze tegenstelling maakt immers deel uit van het grote drama dat zich tussen schepping en voleinding op aarde voltrekt. Hoe Holwerda zich dat voorstelde, is goed zichtbaar in een prekenserie die hij vanaf november 1949 hield uit Rechters 6-8, over Gideon.90 De Israëlieten waren in deze episode gevallen voor de afgoden, de Baäls en Astartes. Voor de heer was dit reden hen over te leveren aan het volk van Midjan. Toen Israël in antwoord daarop om hulp riep, stuurde de heer Gideon op pad om zijn volk te bevrijden. Gideon verkeerde dus in een dubbel spanningsveld. Enerzijds had hij te stellen met vijanden van buitenaf, de Midjanieten. Maar anderzijds kon hij deze strijd niet succesvol tot een einde brengen als hij het volk niet ook voorging in het afzweren van vermenging van de dienst voor de heer met de afgoden. Het is veelzeggend hoe Holwerda dit dubbele spanningsveld actualiseerde. De slappe wijze van dienen van God uit de Richterentijd deed hem den-


ken aan zijn eigen vooroorlogse gemeente in het Amersfoortse Soesterkwartier: een hoog verzuim van de catechisaties, een matige kerkgang, slechts weinig belijdende leden die aan-gingen aan het avondmaal en een hoog percentage gemengde huwelijken. De oorlog die volgde was daarom een oordeel, ook over de ingezonkenheid en de teruggang van heel het gereformeerde leven, ‘dat wel heel bloeiend en krachtig leek, doch dat van binnen al voos was en vermolmd’. De Vrijmaking was vervolgens niets minder dan een verlossend ingrijpen van God. Een reddende ingreep die nog veel meer dan de komst van de engel van de heer bij Gideon vroeg om het wegdoen van de geest van afvalligheid.91 Het was dan ook op dit punt dat Holwerda zijn waarschuwing liet horen. Het kwam erop aan in de schaduw van bestaande dreigingen en beproevin-gen de uitweg niet te zoeken in het natuurlijke leven.92 In het leven van alle dag was sprake van een dreigende oorlog door de opmars van het communisme, van het verlies van Indië en van werkloosheid. Dat was een situatie die zomaar leidde tot een houding van slapte en halfheid waarin begrijpelijke men-selijke overwegingen van doorslaggevende betekenis waren. En dat terwijl het beproevingen waren die moesten dringen tot bekering, een keuze voor een volledige afhankelijkheid van Christus. Een keuze die er ook om vroeg dat alles wordt weg-gedaan dat de verschillen camoufleerde. De afgoderij van de Wereldraad van Kerken, waarin orthodoxen en communisten samenwerkten; het streven naar kerkherstel of kerkopbouw in de Hervormde Kerk, waarmee de oude belijdenispapieren feitelijk waren afgeschaft; en de dwaalweg van de synodalen, die spraken van een volle doop tegenover een niet-volle doop.93 Want halfslachtigheid paste volgens Holwerda niet, waar net als bij Gideon sprake is van een godsdienstigheid die niet is naar het Woord.94 Ook in preken over andere bijbelpassages waarin wordt gesproken over de afgoderij die Israël pleegde, keerden de genoemde voorbeelden terug. Het ‘God wil het!’ van de vierhonderd valse profeten die in 1 Koningen 20 Achab en Josafat adviseerden ten strijde te trekken, vergeleek Holwerda met de interkerkelijke en oecumenische samenwerking tegen het communisme en met gezamenlijke zendingsactie, verkie-zingscampagne en sociale propaganda. Daar rustte geen zegen op zolang men zich niet bekeerde van de concrete zonden: de


moord op medegelovigen.95 En de buitenlandse godsdienst van Izebel van Tyrus stond voor Holwerda gelijk aan de cultus van de economie die iedereen zo enthousiast maakte over de Mar-shall-hulp. Alsof het Russische gevaar zo te keren zou zijn en Rusland en Amerika er niet beiden een religieuze ideologie op nahielden ‘om het leven te garandeeren en de vruchtbaarheid te ontsluiten’.96

In zijn preken over de dreigende infectie van de religie van Israël door de godsdienst van Kanaän blijkt dus dat ‘de kwes-tie die de Here in een bepaalde tijd heeft met zijn volk’ in het Nederland van na de Tweede Wereldoorlog voor Holwerda de keuze was voor of tegen de Vrijmaking. De ‘doorgaande refor-matie’ die hij bepleitte, draaide niet om het persoonlijke ethisch conflict waarin hij en anderen met de synodalen waren geraakt en ook niet om het gelijk van de vrijgemaakten of de nieuw te vormen organisaties zelf. Het ging in de Vrijmaking veeleer om de kerk in Nederland als geheel: het durven benoemen van bestaande zonden en zich afkeren van de levensgevaarlijke in-fectie van de halfhartigheid.97

Een soortgelijk patroon is zichtbaar in Holwerda’s uitleg van het boek Openbaring, het boek waarin volgens de collegedicta-ten de tegenstelling tussen Israël en Kanaän nieuwtestamentisch wordt toegespitst. Zijn fascinatie met dit bijbelboek dateerde uit de periode rond het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog. In februari 1939 schreef hij in het Amersfoortsch Kerkblad naar aanleiding van het spreken van Armageddon in Openbaring 16 dat de kerk niet hoefde te vrezen voor de grote oorlog.98 Van augustus tot oktober 1940 volgden meditaties over ‘De zeven zegelen’ uit Openbaring 6-8. Volgens Holwerda vertelde deze passage in beelden over de gang van de wereldgeschiedenis en de centrale plaats daarin van Jezus Christus. Hij opent als Lam de zegels en maakt zo duidelijk dat de geschiedenis het effect van zijn dood aan het kruis ontvouwt. Ter verheerlij-king van zijn genade, maar ook om te oordelen. Opnieuw legde Holwerda hierbij veel nadruk op het geding dat God met de wereld aangaat. Welk geding dat concreet is, wordt echter niet duidelijk.99 In de zomer van 1943, toen Kornelis Heiko Miskotte in Amsterdam-Zuid onder de titel ‘Hoofdsom der historie’ de Openbaring van Johannes behandelde voor niet-kerkelijke in-tellectuelen, pakte Holwerda in Amersfoort de draad weer op


met een prekenserie over Openbaring 1-3.100 Dat Jezus Christus komt op de wolken was voor hem troost temidden van het ‘al-lesvernielende geweld’ van de oorlog. Tegelijk waarschuwde hij voor de halfheid van de Nicolaïeten en voor de afgoderij van de in Openbaring genoemde Bileam en Izebel, die alles doen om de radicale dienst aan Christus te ondermijnen.101 Ook nu zei Holwerda niet hardop waar hij op doelde. Wel laat de preek van 4 juli onder de veelzeggende titel ‘De kerk gesteld voor de keus tussen antithese en synthese’, een preek waarin hij bovendien het laatste couplet van het Wilhelmus citeerde, zich gemakkelijk lezen als oproep tot verzet tegen de Duitse bezetter.102

Twee jaar later, van september tot november 1945, volgde een tweede prekenserie, nu over Openbaring 9-12. De vraag die Holwerda daarin aan zijn gemeente voorhield was die naar de plaats van de kerk in de naoorlogse wereld. Met de miljoenen doden, de onderdrukking, de slachtoffers in eigen kring ‘zitten we opeens in de sfeer van de 6e bazuin: monsterachtige oor-logsmachines, die vuur en rook en zwavel spuwen, en aan het einde is een derde deel der mensen gevallen’. ‘In vijf jaar tijds zijn we midden in die wereld van Johannes binnengetuimeld, en na de atoombom huiveren we voor een nieuwe oorlog: dan blijft er niets meer over.’ Volgens Holwerda bloedde de wereld dood. Met de laatste wereldoorlog was ‘het einde van de ge-richten begonnen’. En het ontstellende in dit alles was dat de bekering uitbleef.103 Op 16 september koppelde hij dit sombere wereldbeeld voor het eerst sinds zijn schorsing en afzetting in juli aan de kerkscheuring die zich heeft voltrokken. Holwerda hamerde op de eigenlijke tegenstelling in de wereldgeschiede-nis. Het leek op het schaakbord van de wereldpolitiek om heel wat te gaan, maar in feite stonden al de wereldmachten van de laatste jaren voor hetzelfde. ‘In al die machten belichaamt zich de ene draak, de oude slang. (…) de tegenstelling loopt niet over Engeland-Rusland of Amerika-Rusland, maar vrouw-draak.’ Gelovigen moesten er daarom alert op zijn dat de antichrist niet zal verschijnen in de wereld, maar in de kerk. Zo ver was het volgens Holwerda nog niet. Maar de kerkstrijd kreeg daardoor wel veel meer klem. De ‘synodale broeders’ waren niet anti-christelijk. Maar in hun houding openbaarde zich wel een geest die de weg baande voor de vijand van God. Om te overleven


moest de kerk de woestijn in, net als de vrouw, die vlucht voor de draak. Weg van de halfheid, van politieke fusies en de macht die de gereformeerden zo gewend waren. Want het kwam aan op de erkenning van het koningschap van Christus.104

De meditaties en preken over het bijbelboek Openbaring laten zien dat Holwerda de combinatie van geschiedenis en antithese onder invloed van de oorlog buitengewoon existen-tiëel beleefde. Het was de oorlog die hem doet grijpen naar het boek Openbaring en die zijn eschatologisch en antithetisch besef aanscherpte. De tegenstelling tussen de vrouw en de slang uit Genesis 3 en tussen de vrouw en de draak uit Open-baring 12 vormden het allesbeheersende perspectief waarin hij de werkelijkheid interpreteerde. Christus gebruikte de strijd op wereldniveau om de geschiedenis voort te stuwen naar het einde. Tijdens die gang was de keuze binnen de kerk voor of tegen afgoderij allesbeslissend. Anders dan men wellicht zou verwachten, bracht de bevrijding hierin voor Holwerda geen ommekeer. Het besef te leven in de eindtijd nam juist toe, evenals de scherpte in de afgrenzing van andere christenen. De oplaaiende Koude Oorlog, het verlies van Indië, de opkomst van de oecumenische beweging, de doorbraak, de Vrijmaking en de halfheid die hij bij veel kerkgenoten bespeurde, ervoer Holwerda alle als onderdelen van de ene wereldgeschiedenis waarin de vijandschap tegen Christus zich steeds meer toe-spitste. Al in het najaar van 1945 riep hij onder verwijzing naar de ondergang van de wereld op tot de weg van het isolement. Een lijn die zich de jaren daarna ontwikkelde tot een krachtig pleidooi voor de doorgaande reformatie. Tijdens zijn werk als hoogleraar in Kampen groeide de historische en religieuze te-genstelling tussen Israël en Kanaän uit tot hét thema van zijn bestudering van het Oude Testament. En in juli 1949 kwamen de lijnen bij elkaar in de rede op een jeugdcongres over Open-baring 17 onder de titel ‘De kerk in het eindgericht’. Een rede die op de redactionele burelen van het Gereformeerd Gezinsblad als een belangrijke steun in de rug werd ervaren bij de beoor-deling van kerkelijke en politieke vraagstukken.105 Het ‘einde van de gerichten’ kondigde zich volgens Holwerda concreet aan in de kerk en de politiek. Het zevende wereldrijk waarvan de engel tegen Johannes zegt dat het nog moet komen en dat het de macht van de duivel zal samenballen, tekende zich af in


de vorming van de Veiligheidsraad, de Verenigde Naties, het Atlantisch Pact en de Benelux.106 En tegen zijn eigen traditie in stelde Holwerda dat de ‘hoer’ niet de wereld is, maar de afval-lige kerk, die zich wel bruid van Christus noemt, maar Hem niet radicaal volgt en haar hart heeft verpand aan de schatten van beneden.107

Maar in 1951 volgde een wending na de plotselinge dood van een van Holwerda’s kinderen.108 In de prekenbundel Om Uwentwil getroost, die Holwerda nog zelf redigeerde en opdroeg ‘Aan mijn vrouw na het heengaan van zusje’, is de schok voel-baar. In de drie preken bleven Vrijmaking en kerk belangrijke thema’s, evenals het aan de kaak stellen van de hypocrisie van de wereldpolitiek en de economie. Maar de felle toepassingen bleven achterwege. Holwerda sprak over Gods intieme nabij-heid en bond de gelovigen op het hart dat het een wonder is een kind van Vader te mogen zijn. Zelfs een speciale preek over de antichrist in 2 Tessalonicenzen 2 handelde niet over de kerkstrijd, maar meer algemeen over de prediking van het evangelie, die de komst van de antichrist vertraagt en kracht geeft om verder te gaan, ook in chaotische tijden.109

Gereformeerde representant van en bewegingDe preken en toespraken die Holwerda na de Vrijmaking hield, tonen aan dat er een innig verband bestaat tussen zijn wetenschappelijke werk aan de Theologische Hogeschool en zijn kerkelijke en politieke uitlatingen. Beide werden gedragen door een zelfstandige verwerking van twee thema’s die in de jaren dertig niet alleen bij Schilder, maar ook in het internatio-nale theologische discours waren opgekomen: geschiedenis en antithese. De felle toespitsing die dit bij Holwerda kreeg, roept de vraag op in hoeverre hij kan worden gezien als een van de oudtestamentici van zijn generatie. Vervreemdde hij zich niet totaal van de buitenwereld? Tegelijk laat de mildere toon van zijn laatste levensjaar zien dat zijn denken niet noodzakelijk hoeft te worden opgevat als de theologische onderbouwing van de doorgaande reformatie. En dat rechtvaardigt de poging hem – en dat tot slot – een plek te geven in de theologische wereld van voor en na de Tweede Wereldoorlog, en wel aan de hand van de twee besproken scholen, de Leipziger Schule en de Baltimore School.


Wat betreft de eerste school springt vooral de parallel met Gerhard von Rad in het oog. Ook bij Von Rad tekende zich in de laatste levensfase verandering af. Alleen dan niet wat betreft de toon, maar meer methodisch. Kort voor zijn dood in 1971 verklaarde hij in een interview ‘ein bisschen geschichts-monoman’ te zijn geweest.110 De tijden waren veranderd en de tekortkomingen van zijn denken lagen zelfs binnen het historisch-kritisch paradigma voor het oprapen. Het is in deze veranderde situatie dat ook de historische betekenis van zijn eerdere denken oplicht. Nadat Von Rad in Leipzig onder lei-ding van Alt zijn door Holwerda zo gewaardeerde boeken had geschreven, verhuisde hij in 1934 naar Jena. Hij trad toe tot de Bekennende Kirche en ontpopte zich meer en meer als een felle tegenstander van het Nazi-regime. In preken, lezingen en meditaties benadrukte hij telkens weer - en dat ondanks de lutherse tweerijkenleer en de aanwezige Gestapo - dat niet de woedende, chaotische machten het voor het zeggen hebben, maar alleen God, die Heer is van de geschiedenis. Het centraal stellen van de geschiedenis vormde voor Von Rad de manier om in een barbaarse omgeving God zelf, in zijn belofte en zijn dreiging, ter sprake te brengen. De geschiedenis leerde dat God onrecht oordeelt, wat werkelijk tot vrede leidt en dat God door alle omstandigheden heen zijn doel bereikt. Zijn nadruk op het historische karakter van het spreken van God was zijn eigen Barmer Erklärung en de bron van de geestelijke steun die hij gaf aan studenten in het verzet. Het gaf hem kracht toen hij als vrachtwagenchauffeur moest dienen in de Wehrmacht, hoop tijdens de godverlatenheid die hij in Amerikaanse krijgsgevan-genschap ervoer en nieuwe moed toen hij na de oorlog hoog-leraar was in Göttingen, aan een universiteit die uitpuilde van vluchtelingen en ontheemden.111 Ook bij Von Rad is er dus sprake van nadrukkelijke tijdgebondenheid. Maar juist dat geeft zijn theologie zoveel kleur. Wat betreft de Baltimore School kwam de historische relative-ring niet van binnenuit, maar van buitenaf. Het steeds gedetail-leerdere plaatje dat in de jaren zeventig en tachtig ontstond van de archeologie van de zuidelijke Levant liet zien dat veel bewijs dat Albright en de zijnen gebruikten om de historiciteit van de bijbel mee te ondersteunen, helemaal niet onafhankelijk was. De materiële cultuur bleek veel gevoeliger voor interpretatie


dan gedacht. Zo was in veel gebieden de culturele scheiding tussen Laat-Brons en Vroeg-IJzer en tussen Kanaänitisch en Israëlitisch eerder ingegeven door de bijbel dan dat ze echt uit het materiaal zelf opkwam.112 Daarnaast wees onderzoek naar de identiteit van bijvoorbeeld de godinnen Asjera en Astarte uit dat de verering van de eerste betrekkelijk weinig voorkwam en dat de tweede veel minder seksueel getint was dan Albright had doen voorkomen.113 Deze kritiek liet zien dat de Baltimore School in feite niet empirisch, maar theologisch te werk was gegaan.114 En dat riep bij historici de vraag op waarom Albright de betekenis van de geschiedenis en het eigene van Israël zo beklemtoonde. Het antwoord op deze vraag lag in de plaats die het onderzoek naar het oude Nabije Oosten innam in de Amerikaanse cultuur. Achter de enorme fondsen die sinds 1900 voor de opgravingen loskwamen, lag de overtuiging dat de vrije Amerikaanse samenleving als voorhoede van de westerse wereld erfgenaam was van de bakermat van de beschaving. Het was daarom aan de Verenigde Staten om het Oosten te ex-ploreren en ervoor te zorgen dat de Oude Wereld zijn schatten aan de Nieuwe zou aanbieden, zoals dan ook prachtig in een beeldhouwwerk rond de hoofdingang van het Chicago Oriental Institute werd afgebeeld. De vraag was alleen: wat waren die schatten? De directeur van het instituut in Chicago, de Egyp-toloog James Breasted, dacht hierbij vooral aan technologische en culturele vooruitgang. Het team uit Chicago dat in de jaren dertig in Palestina Megiddo opgroef, keek dan ook vooral naar zaken als stadsplanning, architectuur, politieke administratie, geïnstitutionaliseerde religie en militaire activiteiten. Precies de zaken die Breasted als karakteristiek beschouwde voor de westerse beschaving. Het was deze Breasted met wie Albright voortdurend in de clinch lag. Zijn eigen socio-religieuze re-constructie van de geschiedenis van het oude Nabije Oosten legde immers op iets heel anders de nadruk: op de waarde van religie en op de spirituele strijd tussen culturen, waaruit uit-eindelijk het monotheïsme van Mozes als winnaar tevoorschijn was gekomen. In zijn ogen zou de Amerikaanse samenleving grote schade lijden als deze erfenis uit de Oude Wereld zou worden veronachtzaamd.115 Albright had een missie en ook hij creëerde met zijn theologisch-historische benadering een felle antithese.


Tegenover Von Rad en Albright neemt Benne Holwerda een bescheiden, maar toch ook zelfstandige positie in. Dat heeft te maken met zijn principiële insteek bij de openbaring, maar evenzeer met zijn opleiding, zijn plaats aan een geïsoleerd instituut op het Nederlandse platteland en met zijn vroege overlijden. Dat neemt niet weg dat vergelijking wel degelijk zinvol is. Wie stelt dat Holwerda’s denken over geschiedenis en antithese moet worden gerelativeerd, omdat hij de complexiteit van veel zaken over het hoofd zag en te weinig rekening hield met de beperkingen van het menselijke kennen, heeft gelijk. Holwerda was soms te optimistisch, andere keren pessimistisch en wist vaak precies wat God wil. In die zin vormt zijn werk een goede illustratie van de bewering dat het ‘eschatologisch getinte tijdsbeeld rond de Vrijmaking een overschatting van de eigen context bracht en dus van de eigen antwoorden daarbin-nen, vooral rond de kerk’.116 Toch is het tegelijk die speciale context die zijn denken zo fascinerend maakt en hem zijn plaats geeft temidden van anderen. Abstract geformuleerd betekent het dat Holwerda een Nederlandse gereformeerde representant is van een internationale beweging waarin de historische be-nadering van het Oude Testament in reactie op de verschrik-kingen van de Eerste Wereldoorlog theologisch kleurde en het bijzondere van Israëls religie werd benadrukt. Tegelijk is deze verwantschap ook van een heel persoonlijke aard. In leer en leven ontstond immers zowel bij hem als bij de beide anderen een gezamenlijk oordeel over wat er cultureel en religieus aan de hand was. Terwijl Holwerda in Amersfoort betrokken raakte bij het gewapende verzet tegen de Duitsers vanuit de schietkel-der onder zijn Westerkerk, toonde Von Rad in Jena durf door zich openlijk tegen de Nazi’s te verzetten.117 En toen Holwerda zich later vanuit Kampen afvroeg waar het met de naoorlogse wereld heen moest, streed Albright voor de plaats van gods-dienst in de Amerikaanse samenleving. Holwerda kende Von Rad en Albright niet persoonlijk. Maar vanuit de verte was er herkenning, omdat elk van hen in een situatie van barbarij en secularisatie een manier vond om God ter sprake te brengen, namelijk in de nadruk op de geschiedenis en de tegenstelling tussen overgave aan God en afgoderij. In dat laatste ligt ook de actualiteit van het werk van Holwer-da. Een halve eeuw later is het concept van geschiedenis, een


wereld met een begin en een einde, zowel in het vak Oude Tes-tament als in de cultuur als geheel, verdwenen. Talloze elkaar tegensprekende beelden en verhalen zijn ervoor in de plaats gekomen. Het individuele perspectief op geloof of zingeving is beslissend geworden. In eerste instantie lijkt dat wellicht een verbetering ten opzichte van het zogenaamde objectieve spre-ken uit het verleden. Maar tegelijk valt niet te ontkennen dat het mensen tot zichzelf veroordeelt en hun een gelovige blik op de werkelijkheid ontneemt. De waarheid is immers persoonlijk. Oudtestamentici spreken daarom niet meer van Gods werk in de geschiedenis, theologen mijden de cultuur en christelijke journalisten hebben nog nauwelijks de durf zich uit te laten over de grote verbanden waarin het nieuws plaatsvindt. Op elk van deze drie terreinen hield en houdt Holwerda zijn lezers een spiegel voor. Het gaat niet om wat iemand vindt, maar om wat God heeft gedaan en gezegd. Hij omvat heel de werkelijkheid, voert zijn schepping naar een doel en dringt mensen tot een keuze tussen geloof en ongeloof. Het werk van Benne Holwerda daagt uit daarbij persoonlijk betrokken te blijven, ook aan het begin van de eenentwintigste eeuw.

Noten 1. R.H. Bremmer, ‘De betekenis van de vrijmaking voor theologie en

leven. Een kritische studie’, De Reformatie 15 april-20 mei; 3 juni; 17 juni-26 augustus 1950.

2. B. Holwerda, ‘…’...Begonnen hebbende van Mozes...’ …’ (Terneuzen 1953) 28-29.

3. De genoemde lezingen verschenen in het in noot 2 genoemde boek. Twee uitgeverijen, J. Boersma te Enschede en Oosterbaan & Le Cointre in Goes, kwamen met prekenbundels: Een levende hoop 1-6 (Enschede 1953-1955); De dingen die ons van God geschonken zijn 1-4 (Goes 1953-1955). Verder kwam het ‘Comité voor de uitgave van de collegedictaten van wijlen prof. B. Holwerda’ met als bewerkers J.P. Lettinga en K.R. Veenhof met een drietal uitgaven: Dictaten van prof. B. Holwerda. Deel I. Historia revelationis veteris testamenti (Kampen 1954-1961) [herdrukt als Oudtestamentische voordrachten 1 (Kampen 1971)]; Dictaten van prof. B. Holwerda III. Deuteronomium (Kampen 1957-1958) [herdrukt als Oudtestamentische voordrachten 3 (Kampen 1972)]; en Oudtestamenti-sche voordrachten 2, Bijzondere canoniek (Kampen 1972). Daar buitenom verschenen het Seminarie-dictaat Jozua (Kampen z.j. [1957]); Semina-


rie-dictaat Richteren (Kampen z.j. [1957]); en Psalm 89. Dictaat exegese (Kampen z.j. [1962]). Herdrukken van meditaties en artikelen versche-nen in: De wijsheid die behoudt (Goes 1957); De betekenis van verbond voor kerk, huwelijk en gezin (Goes 1957) en Populair-wetenschappelijke bijdragen (Goes 1962).

4. Mondelinge mededeling van Wim Berkelaar. 5. De suggestie dat de problemen met de enorme getallen in het Oude

Testament zijn op te lossen door het Hebreeuwse woord voor 1000 in sommige contexten op te vatten als ‘bataljon’ (Holwerda, Oudtes-tamentische voordrachten 1, 167-172; vgl. 2, 288; Tot de dag aanlicht, 170), werd in 1958 ook gedaan door de Amerikaanse oudhistoricus George Mendenhall (G.E. Mendenhall, ‘The Census Lists of Numbers 1 and 26’, Journal of Biblical Literature 77 (1958) 52-66). Ook de opvat-tingen dat het boek Genesis is gecomponeerd rond het begrip toledot (Holwerda, Oudtestamentische voordrachten 1, 9 en passim; vgl. 2, 171) en dat de wetten in het boek Deuteronomium zijn gerangschikt volgens het schema van de tien geboden worden vandaag de dag nog steeds gevonden binnen de exegese naar de Amsterdamse traditie (F.H. Breukelman, Bijbelse theologie I/2 (Kampen 1992)) en in het werk van de Duitse Rooms-katholieke oudtestamenticus Georg Braulik (G. Braulik, Deuteronomium, Neue Echter Bibel (Würzburg 1992)).

6. Zie naast de bijdrage van G. Kwakkel in deze bundel: M.J. Paul, Het archimedisch punt van de Pentateuchkritiek (’s Gravenhage 1988) 261-279; C. Houtman, Der Pentateuch (Kampen 1995) 292-297.

7. B. Holwerda, De crisis van het gezag (Groningen 1947); De reformatie van onze ‘omgang’ (Utrecht 1947); De kerk in het eindgericht (Utrecht 1950) [= Populair wetenschappelijke bijdragen, 163-200]; De ‘hoer’ in Openb. 17-19 (Goes 1951) [=Populair wetenschappelijke bijdragen, 127-162].

8. Vergelijking tussen de collegeoverzichten gepubliceerd in almanak-ken van de Kamper studentenvereniging F.Q.I. uit 1947 tot 1953 en de gepubliceerde dictaten leert dat alleen de serie colleges historia revelationis uit 1951-1952 – ‘Opmerkingen over het Koningschap van Jahwe en ’t koningschap in Israël (i.v.m. de theorieën van de Uppsala-school), bespreking van de meningen van Frazer, Gunkel, Mowinckel, The Myth and Ritual School, en Johnson’ – onuitgegeven bleven. Een deel van laatste serie is te vinden in het Archief-B. Holwerda, 1. His-torisch Documentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme, Amsterdam.

9. D. Holwerda, ‘Ten geleide’, in: B. Holwerda, Oudtestamentische voordrachten 1, 3. In elk van de dictaten staat dan ook uitdrukkelijk vermeld: ‘Verslag en uitgave geheel buiten verantwoordelijkheid van prof. B. Holwerda’.

10. J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels (Berlin 19066). Voor Wellhausens inspiratie in de Duitse historisch-positivistische school,


zie L. Perlitt, Vatke und Wellhausen (Berlin 1965) 164-206; B. Halpern, The First Historians (Pennsylvania 19962) 19-29. Holwerda’s exemplaar van Wellhausens Prolegomena bevindt zich in de Bibliotheek van de Theologische Universiteit van de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) in Kampen onder signatuur 152 A 13.

11. M. Noordtzij, Egyptologie en Assyriologie in betrekking tot de geloofwaar-digheid des Ouden Testaments (Utrecht 1882); Israëls verblijf in Egypte, bezien in ‘t licht der Egyptische ontdekkingen (Leiden 1892); Oostersche lichtstralen over Westersche Schriftbeschouwing (Kampen 1897).

12. Vgl. K. Johanning, Der Babel-Bibel-Streit (Frankfurt am Main 1988). 13. Holwerda, ‘...’...Begonnen hebbende van Mozes...’...’, 7; Oudtestamenti-

sche voordrachten 2, 87-145. 14. W. Vischer, Das Christuszeugnis des Alten Testaments 1-3 (München/

Zürich 1934-1942). 15. W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments 1-3 (Berlin 1933-1939). 16. In de jaren vijftig werden Alts opstellen verzameld in Kleine Schrif-

ten zur Geschichte des Volkes Israel1-3 (München 1953-1959). Vgl. R. Smend, Deutsche Alttestamentler in drei Jahrhunderte (Göttingen 1989) 182-207.

17. M. Noth, Geschichte Israels (Göttingen 1950). Voor de verwijzing naar Karl Barth, zie 19594, 9-11.

18. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments 1-2 (München 1957-1960).

19. B.O. Long, Planting and Reaping Albright (Pennsylvania 1997) 53. 20. Vgl. het themanummer van Near Eastern Archaeology 65/2 (2002), ‘The

House that Albright Built’. 21. W. Brueggemann, Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute,

Advocacy (Minneapolis 1997) 15-42, beschrijft deze periode onder het kopje ‘The Recovery of Theological Interpretation’.

22. Vgl. R.H. Bremmer, ‘Holwerda, Benne’, Biografisch lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme 4 (Kampen 1998) 214-215. Over de verhouding tot Greijdanus, zie Holwerda, ‘...Begonnen hebbende van Mozes...’, 72: ‘Dat ik meer dan van iemand anders uw leerling ben, daarvoor heb ik me nooit geschaamd, en ik zal het ook nooit doen.’ Vgl. ook ‘Toespraak tot prof. S. Greijdanus bij zijn afscheid op 21 januari 1942’. Archief-Holwerda, 2.

23. Joh. de Haas, Gedenkt uw voorgangers 4 (Haarlem 1989) 269-272. 24. Vanaf 1948 onderhield Holwerda contact met H.H. Rowley, oudtes-

tamenticus van de University of Manchester, in verband met verdere studie. Vanaf 9-10 mei 1950, toen Rowley bij de familie Holwerda ver-bleef, zijn de banden meer vriendschappelijk van karakter. Acht korte brieven en wenskaarten van Rowley bevinden zich in het Archief-Holwerda, 14 en 22. Hier bevinden zich ook brieven van de Arabist E. Robertson, Rowleys collega, en van A.R. Johnson, oudtestamenticus


aan de University of Cardiff. 25. M. Dijkstra, K. Vriezen, Th.C. Vriezen. Hervormd theoloog en oudtes-

tamenticus (Kampen 1999) 11-40. Voor de mening van Holwerda over het werk van Vriezen, zie diens Oudtestamentische voordrachten 2, 174-175.

26. A. Kuyper, De hedendaagsche Schriftcritiek in haar bedenkelijke strekking voor den gemeente des levenden Gods (Amsterdam 1881); H. Bavinck, De wetenschap der Heilige Godgeleerdheid (Kampen 1883).

27. Kampen 1908. 28. Zie de bijdragen van George Harinck en Koert van Bekkum in: G. Ha-

rinck (red.), De kwestie-Geelkerken. Een terugblik na 75 jaar (Barneveld 2001).

29. K. van Bekkum, ‘De gereformeerde theologie van Klaas Schilder’, Radix (1997) 123-166.

30. G.Ch. Aalders, De geschiedschrijving in het Oude Testament (Kampen 1928); Idem, ‘Geschiedenis van de oud-testamentische godsopenba-ring’, in: Bijbelsch handboek 1 (Kampen 1935) 199-230.

31. Kampen 1930. 32. K. Schilder, J. Melse (red.), ’t Hoogfeest naar de Schriften (Goes 1939);

E.Th. van den Born e.a., De verborgenheid der Godzaligheid (Kampen 1941).

33. Holwerda, ‘...Begonnen hebbende van Mozes...’, 72. 34. Holwerda, Idem, 97-103, 105, 109. Een eerdere bespreking van het

thema vanuit de discussies in Duitland is te vinden in Holwerda’s lezing ‘Prediking over historische stoffen van het Oude Testament’ voor het studentencorps F.Q.I. te Kampen op 25 oktober 1940 en de Reünisten-organisatie van de N.D.D.D. op 24 oktober 1941. Archief-Holwerda, 2. Vgl. M.B. van ’t Veer, ‘Christologische prediking over de historische stof van het Oude Testament’, in: R. Schippers (red.), Van den dienst des Woords (Goes 1944) 117-167.

35. Holwerda, ‘...Begonnen hebbende van Mozes...’, 87, 115. Een concre-tisering van Holwerda’s waardering op Von Rad’s dissertatie Das Gottesvolk im Deuteronomium (Stuttgart 1929) en diens latere Deute-ronomiumstudien (Göttingen 19482 [eerste druk 1947]) is te vinden in Oudtestamentische voordrachten 3, 33, 49, 196, 198, 322, 398-400. Vgl. 3, 86. De excerpten die Holwerda tijdens zijn professoraat van deze boeken maakte, bevinden zich in het Archief-Holwerda, 8-9.

36. Holwerda, De wijsheid die behoudt, 217. 37. Holwerda, Psalm 89, 45-46. Vgl. Oudtestamentische voordrachten 2,

339-340, 397-406; 3, 400. 38. Holwerda, Idem 3, 412; 1, 189-190; 2, 189-193. 39. Holwerda, Idem 1, 21-22. 40. Zie bijvoorbeeld de terugblik op de exegese van Deut. 1:1-3:29 en de ex-

curs bij Deut. 7:3 in Holwerda, Idem 3, 84-85 (citaat op 84) en 175-180.


41. Holwerda, Idem 1, 197-199, citaat op 198. Vgl. B. Holwerda, ‘Hoe le-zen we de heilige geschiedenis?’, Gereformeerd mannenblad 18 (1940) 21: ‘Daar is niemand die de boeken der Koningen kan accepteeren als geschiedenis van Achab. Als dat werkelijk de bedoeling was geweest, dan zouden ook wij moeten zeggen, dat de bijbelschrijver hoogst wil-lekeurig en onvolledig was in zijn berichten. De boeken der Koningen zijn als ‘heilige geschiedenis’ slechts te aanvaarden als we rekening houden met het eigen karakter en de eigen bedoeling van den schrijver, die geen ‘geschiedenis van Achab’ te schrijven kreeg van den God der openbaring.’

42. Holwerda, Oudtestamentische voordrachten 1, 158, 264. 43. Holwerda, Idem 1, 159-160. 44. Holwerda, ‘...Begonnen hebbende van Mozes...’, 28. 45. Geen wonder dat Holwerda later in zijn uitleg van het inhoudelijke

centrum van het Oude Testament, de godsnaam JHWH, van mening is dat deze naam uitdrukking is van de heilsgeschiedenis: ‘de naam Jahwè spreekt van Gods werken in de historie. Velen (vgl. Wheeler Robinson) hebben terecht er de aandacht op gevestigd, dat het typerende van Israëls ‘religie’ is haar sterk historische karakter. Men verstaat direct, dat dit voortvloeit uit het karakter van Israëls God. En dit eigenaardige, dat dit voortvloeit uit de naam Jahwè, heeft dan ook in die naam zijn kenmerkende uitdrukking gevonden.’ Holwerda, Oudtestamentische voordrachten 1, 264.

46. Vgl. K. van Bekkum, ‘Het Oude Testament als historisch document. Een verkenning van de omslag in de visie op de oudtestamentische geschiedschrijving’, Theologia Reformata 46 (2003) 328-355.

47. Voor het historisch-positivisme van Aalders, zie: Harinck, De kwestie-Geelkerken, 101-102.

48. Deze wat rationele trek in het denken van Holwerda vindt overigens een treffende parallel bij Schilder. Zie: Van Bekkum, ‘De gereformeerde theologie van Klaas Schilder’, 155-157.

49. Holwerda, Oudtestamentische voordrachten 1, 175-176. 50. Voor Holwerda’s relatie tot het Nabije Oosten in het algemeen, zie het

artikel van K.R. Veenhof in deze bundel. 51. Beide boeken zijn uitgegeven bij de Johns Hopkins Press, Baltimore.

Voor Holwerda’s excerpten van deze boeken, zie: Archief-Holwerda, 8-9.

52. Holwerda, Oudtestamentische voordrachten 3, 53, 56, 57, 61, 67-69, onder verwijzing naar G.E. Wright, F.V. Filson, W.F. Albright (eds.), Westminster Historical Atlas of the Bible (Philadelphia 1946) en een boek van Albrights leerling, de rabbijn Nelson Glueck, The Other Side of the Jordan (New Haven 1945).

53. Holwerda, Oudtestamentische voordrachten 2, 126, 195. 54. Holwerda, Idem 2, 133.


55. Holwerda, Idem 3, 62. 56. Holwerda, Idem 2, 200. 57. Holwerda, Idem 2, 100-101. 58. Holwerda, Idem 2, 190, 195. 59. Holwerda, Seminarie-dictaat Richteren, 5-6. 60. Holwerda, Oudtestamentische voordrachten 1, 237; 3, 98. 61. Holwerda, Idem 1, 251-252, onder verwijzing naar G.E. Wright, The

Challenge of Israel’s Faith (London 1946). Voor Holwerda’s excerpt van dit boek, zie: Archief-Holwerda, 8-9.

62. Holwerda, Oudtestamentische voordrachten 1, 245. 63. Holwerda, Idem 2, 275; 3, 400. 64. Holwerda, Idem 3, 314. Holwerda geeft hierbij de etymologie onzeker

is, maar voegt hieraan toe: ‘We voelen veel voor de mening van Al-bright.’

65. Holwerda, Idem 3, 114, 437; Seminarie-dictaat Jozua, 8. 66. Holwerda, Oudtestamentische voordrachten 3, 114. 67. Holwerda, Idem 3, 118. 68. Holwerda, Idem 3, 336-337. 69. Holwerda, Idem 3, 408, 429, onder verwijzing naar ‘de prachtige

bladzijden’ in G.E. Wright, The Old Testament against Its Environ-ment (London 1950) 58-60. Voor Holwerda’s excerpt van dit boek, zie: Archief-Holwerda, 8-9.

70. Holwerda, Oudtestamentische voordrachten 1, 133-134; 3, 369. 71. Holwerda, Idem 1, 150-151. 72. Holwerda, Idem 3, 130-131. 73. Holwerda, Idem 1, 175. 74. Holwerda, Idem 1, 246-247. 75. Holwerda, Idem 1, 76-82. 76. Holwerda, Idem 1, 199. 77. Holwerda, Idem 1, 80. Vgl. 2, 100: Albright ‘i iemand, die de kritiek

niet principieel verwerpt en daarvan dragen zijn werken dan ook overvloedige sporen. Des te meer frapperen de conclusies waartoe hij komt.’

78. Vgl. Holwerda, Idem 1, 185; 2, 87-88, 168-169. 79. Holwerda, ‘...Begonnen hebbende van Mozes...’, 22-25. 80. Holwerda noemt G.B. Gray, Sacifice in the Old Testament (Oxford 1925);

R. Brinker, E. Robertson, The Influence of sanctuaries in Early Israel (Manchester 1946) en een artikel van S.A. Cook in: W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites (London 19273). Na afloop komt daar nog bij W.L. Reed, The Asherah in the Old Testament (Fort Worth 1949). Holwerda, Oudtestamentische voordrachten 2, 176-177; 181-183; 249; 252-253; 309; 3, 430.

81. Holwerda, Idem 2, 182-183, 305, 309, 311; 3, 102, 430-431. 82. Holwerda, Idem 2, 301: ‘However, the Canaanites lost no time in substi-


tuting carnality for the grace of the Babylonian originals. Both in these plaques and in later ones the female organs are accentuated in various ways, nearly all of them more direct and less restrained than was true of Babylonia. Moreover, in Mesopotamia the plaques nearly all obviously represent a mother-goddess, whereas in Canaan most of them just as clearly portray a sacred courtesan.’; 3, 101: ‘the extremely low level of Canaanite religion, which inherited a relatively primitive mythology and had adopted some of the most demoralizing cultic practices then existing in the Near East. Among these practices were human sacrifice, long given up by the Egyptians and Babylonians, sacred prostitution of both sexes, apparently not known in native Egyptian religions, though widely disseminated through Mesopotamia and Asia Minor, the vogue of eunuch priests, who were much less popular in Mesopotamia and were not found in Egypt, serpent worship to an extent unknown in other lands of antiquity. The brutality of Canaanite mythology passes belief.’

83. Holwerda, ‘...Begonnen hebbende van Mozes...’, 28. 84. Holwerda, Oudtestamentische voordrachten 2, 268, 272, 343. 85. Holwerda, Idem 3, 348, 402-403, 409. 86. Holwerda, Idem 3, 310. Vgl. Seminatie-dictaat Jozua, 28. 87. Holwerda, Oudtestamentische voordrachten 1, 193. 88. Holwerda, Idem 2, 272; 3, 173. 89. Holwerda, Idem 1, 194. 90. B. Holwerda, Een levende hoop 2, Toen ontwaakte de HEERE (Enschede

1953). 91. Holwerda, Idem 2, 10-15. 92. Holwerda, Idem 2, 47-48, 51. 93. Holwerda, Idem 2, 7-19, 33-35, 56. 94. Holwerda, Idem 2, 56. 95. Holwerda, Tot de dag aanlicht, 177, 194-196. 96. Holwerda, Idem, 260. 97. Deze visie vormt ook de achtergrond van het conflict dat Holwerda

op 12 juni 1946 forceerde binnen de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte met voormalige medestanders in de kerkstrijd. Vgl. J. Stellingwerff, D.H.Th. Vollenhoven (1892-1978). Reformator der wijs-begeerte (Baarn 1992) 183-184; R. Kuiper, ‘Het gedecimeerde corps’, in: R. Kuiper, W. Bouwman (red.), Vuur en vlam. Aspecten van het vrijgemaakt-gereformeerde leven (Amsterdam 1994) 81-83; S. Griffioen, ‘Vrijmaking en calvinistische wijsbegeerte’, in: G. Harinck, M. te Velde (red.), 1944 en vervolgens (Barneveld 1994) 42-51. Voor het origineel van Holwerda’s lezing en de brief waarin hij in september zijn lidmaatschap van de ‘Vereniging’ definitief opzegde, zie: Archief-Holwerda, 22.

98. Holwerda, De wijsheid die behoudt, 223-232. 99. Holwerda, Idem, 194-223. Vgl. De betekenis van verbond en kerk, 13.


100. K.H. Miskotte, Hoofdsom der historie (Nijkerk 1945) 5-6. 101. Holwerda, Een levende hoop 1, 11, 26, 58, 60, 74. 102. Holwerda, Idem 1, 48-64. 103. Holwerda, Idem 3, 3-4, 31, 44. 104. Holwerda, Idem 3, 38, 68-76. Vgl. Holwerda, De betekenis van verbond

en kerk, 124-126. 105. Zie het artikel van Ernst Hooiveld in deze bundel. 106. Holwerda, De kerk in het eindgericht, 6-8 [= Populair wetenschappelijke

bijdragen, 168-171] 107. Holwerda, idem, 9-10 [= Populair wetenschappelijke bijdragen, 171-

174]. Opvallend genoeg spelen in de gelijkstelling van de ‘hoer’ met de valse kerk Ezechiël 16 en 23 een grote rol, zoals blijkt uit Idem, 10 [= Populair wetenschappelijke bijdragen, 173], en de latere verantwoor-ding daarvan in De ’hoer’ in Openbaring 17-19, 2-3, 17-18 [= Populair wetenschappelijke bijdragen, 129, 146-147]. In deze hoofdstukken wordt Israël getekend als een prostituee waarvan in metaforische zin wordt gezegd: ‘Van oorsprong ben je een Kanaänitische, je werd geboren uit een Amoritische vader en een Hethitische moeder’ (Ez. 16:2). Hol-werda ontleent dit verband aan A. Schlatter, Das Alte Testament in der johanneïsche Apokalypse (Gütersloh 1912) of aan A. Farrer, A Rebirth of Images (London 1949). Vgl. Holwerda, De ‘hoer’ in Openbaring 17-19, 30 [= Populair wetenschappelijke bijdragen, 160].

108. Zie het artikel van Janny Veenhof-Holwerda en Klaas Holwerda in deze bundel.

109. Holwerda, Om Uwentwil getroost, 18-20, 42, 59-61. Een ander voor-beeld van Holwerda’s verandering van blikrichting is de nadruk die hij in zijn in memoriam van K. Schilder legt op de vrede van Christus. B. Holwerda, ‘Professor Schilder, de vredemaker’, in: Gedenkt uwe voorgangeren. In memoriam prof. dr. K. Schilder (Goes 1952) 33-35.

110. H.W. Wolff, ‘Gespräch mit Gerhard von Rad’, in: H.W. Wolff (Hrsg.), Probleme der biblischer Theologie (München 1971) 657.

111. Smend, Deutsche Alttestamentler in drei Jahrhunderte, 235-244; E. Noort, ‘Tussen geschiedenis en theologie’, Kerk en Theologie 53 (2002) 208-211.

112. S. Bunimovitz, ‘On the Edge of the Empires’, in: T. Levy (ed.), The Archaeology of Society in the Holy Land (New York 1995) 324.

113. Vgl. S.A. Wiggins, A Reasessment of Asherah, (Neukirchen-Vluyn 1993); N. Wyatt, ‘Astarte’, in: K. van der Toorn e.a. (eds), Dictionary of Demons and Deities in the Bible (Leiden etc. 1995) 206, 212.

114. Long, Planting and reaping Albright, 15-71. J.E. Wright, ‘W.F. Al-bright’s Vision of Israelite Religion’, Near Eastern Archaeology 62/5 (2002) 63-68.

115. N.A. Silberman, ‘Power, Politics, and the Past’, in: Levy (ed.), Archae-ology of Society in the Holy Land, 16-17; B. Kuklick, Puritans in Babylon.


The Ancient Near East and American Intellectual Life (Princeton 1996) 176-195.

116. A.L.Th. de Bruijne, ‘Een reis met uitzicht. Impressie van de theologi-sche ontwikkeling sinds de Vrijmaking’, in: Harinck, Te Velde, 1944 en vervolgens, 67. Overigens legde J.H. Bavinck al in 1943 de vinger bij het intensiverende effect van de oorlog op de beleving van het kerkelijke conflict. J.H. Bavinck, De toekomst van onze kerken (Bruinisse 1942).

117. Zie mijn bijdrage ‘Benne Holwerda als pastor van het verzet tijdens de Tweede Wereldoorlog’ in deze bundel.

‘“Het begin van een eigen weg”. Geschiedenis en antithese in het werk van Benne Holwerda’,...

Documents

Transcript of ‘“Het begin van een eigen weg”. Geschiedenis en antithese in het werk van Benne Holwerda’,...