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Gerda Heck

Migration und Diaspora. Netzwerke und Ermächtigungsprozesse kongolesischer Frauen Multi-Sited Ethnography

Lange Zeit wurde Migration aus dem südlichen Afrika nach Europa, auch in der Wissenschaft, als ein vorrangig männliches Phänomen angesehen. Afri-kanische (subsaharische) Frauen wurden häufig nur als nachziehende Ehegat-tinnen oder Familienangehörige betrachtet. Spätestens seit dem Millennium ist die „Feminisierung der Migration“ als eines der wichtigsten Merkmale der neuen Migrationsbewegungen in Afrika anerkannt (vgl. Adepojou 2004; Zlotnik 2003).1 Generell ist weltweit der Anteil von Migrantinnen wie auch der allein migrierenden Frauen in den vergangenen Dekaden enorm angestie-gen (vgl. Castles/ Miller 2003; Sassen 1996; Lutz 2005; Philazacklea 2003; Zlotnik 2003).2 Die Motive für die Migration von Frauen sind divers: sie reichen von Flucht vor Krieg, Vertreibung, sozialer, genderspezifischer und politischer Benachteiligung oder Verfolgung bis hin zu Studium und Arbeits-suche. Frauen migrieren, weil sie bessere Lebenschancen und Überlebens-chancen für sich und ihre Familie suchen, weil sie aus starren Familienver-hältnissen, aus Beziehungsproblemen ausbrechen oder sich selbst verwirkli-chen wollen. Neuere Studien weisen auf die Zunahme von berufstätigen und gut ausgebildeten Frauen aus dem südlichen Afrika hin, die unabhängig mig-rieren oder als Familienernährerinnen Ehemann und Kinder zurücklassen, um für diese zu sorgen (vgl. Adepojou 2004: 5).

In diesem Beitrag möchte ich am Beispiel zweier Migrationsbiographien kongolesischer Frauen beschreiben, wie diese trotz aller Widerstände ihr Mi-grationsziel verfolgt haben sie in den verschiedenen Situationen, trotz pa-triarchaler und rassistischer Verhältnisse ihren Weg finden und transnationale diasporische Netzwerke nutzen, um sich jeweils vor Ort, in der Migration zu etablieren und wie sie auf ihre Migration zurücksehen.

1 Schätzungen zu Folge waren im Jahr 2000 46% von 16 Millionen internationalen Mig-

rant_innen in Afrika Frauen (Martin 2004). 2 Dem Weltmigrationsreport 2006 der UN zufolge waren im Jahr 2005 fast 50% der weltweit

erfassten Migrant_innen Frauen (United Nations 2006: XV).

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Seit den 1990er Jahren wird unter dem Begriff der Intersektionalität vor allem in der (feministischen) Migrationsforschung der Blick zunehmend gezielt auf die Wechselwirkungen zwischen den verschiedenen ungleich-heitsgenerierenden Dimensionen gerichtet. Dabei geht es nicht darum, ledig-lich die Auswirkungen von zwei, drei oder mehr Unterdrückungen zu sum-mieren, sondern herauszuarbeiten, wie diese miteinander verwoben zu Tage treten und sich vor allem wechselseitig verstärken, neutralisieren, vermindern oder auch verändern können (vgl. Degele/ Winkler 2009: 10). In meiner Untersuchung sprachen meine Interviewpartnerinnen über unterschiedliche Differenzkategorien, denen sie in den verschiedenen Kontexten in der Migra-tion begegneten. Eine der offensichtlichsten und am häufigsten problemati-sierte Kategorie war dabei race. Diese wurde allerdings mehrfach von gender oder class gekreuzt.  Der  Artikel   basiert   auf  Teilergebnissen  meiner   „multi-sited“  ethnografischen  Forschung  zur  „Rolle  von  Religion  und  transnationa-len Religionsgemeinschaften kongolesischer Erweckungschrist_innen auf den  Routen  der  Migration“3, die ich von 2010 bis 2012 durchgeführt habe.4 „Multi-sited  Ethnography“ (Marcus 1995) folgt sowohl komplexen kulturel-len Phänomenen als auch ihren mobilen und multipel situierten Akteur_innen in verschiedenen settings. Im Zuge der Globalisierungsprozesse der letzten Dekaden lassen sich viele gesellschaftliche Phänomene nicht mehr nur lokal betrachten. Objekte und Subjekte der Untersuchungen sind zunehmend mobil und mehrfach verortet. Ziel der multi-sited ethnography ist es, diese vielfa-chen Verortungen, die oft als getrennte Welten wahrgenommen werden, in den Blick zu nehmen und miteinander in Beziehung zu setzen. Dementspre-

3 Religion im Allgemeinen ist in der heutigen Demokratischen Republik Kongo (DRK)

allgegenwärtig. Insbesondere pfingstgemeinschaftliche und erweckungschristliche Strö-mungen haben, wie in anderen Ländern der Subsahara (Meyer 2004), in den letzten beiden Dekaden  rasant  zu  genommen.  In  der  Demokratischen  Republik  Kongo  entstanden  die  „Eg-lises  de  Réveil“   (zu  Deutsch: Erweckungskirchen) seit Beginn der 1990er Jahre nicht zu-letzt vor dem Hintergrund von politischer Instabilität, ökonomischer Krise und eskalieren-der Gewalt am Ende der Mobutu-Ära (vgl. Garbin 2010; Pype 2006: 300). Sukzessive ha-ben sie nicht nur in religiösen Kreisen an Einfluss gewonnen, sondern prägen derzeit so-wohl den öffentlichen Raum, als auch die Populärkultur der DRK zunehmend (vgl. Garbin 2010; Pype 2006: 300). Gesellschaftliche Vorstellungen von Verwandtschaftsmodellen, von Moral und Solidarität haben sich ebenso im Zuge dessen verändert (vgl. de Boeck/ Honwana 2005: 12). Wenn Menschen migrieren und nationale Grenzen überschreiten, nehmen sie ihre religiösen Überzeugungen, Identitäten und Praktiken mit (vgl. Hüwelmei-er/ Krause 2010). Dementsprechend sind in den vergangenen Jahren sowohl in Europa, aber auch auf den verschiedenen Etappen der Routen der Migration kongolesische Erweckungs-gemeinden entstanden.

4 Die Untersuchung habe ich als Postdoc Fellow im Rahmen in dem interdisziplinären und internationalen  Forschungsprojekt  „Global  Prayers.  Redemption  and  Liberation  in  the  city“,  das vom Projektbüro metroZones in Zusammenarbeit mit dem Haus der Kulturen der Welt (Berlin und der Europa-Universität Viadrina durchgeführt wird. Hierfür habe ich Feldfor-schung in Kinshasa (DRK), Berlin (Deutschland), Rio de Janeiro (Brasilien), Istanbul (Tür-kei) und Paris (Frankreich) durchgeführt.

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chend folgt sie Menschen, Objekten, Metaphern, Lebensgeschichten, einem Plot oder einem Konflikt auf den Wegen ihrer Verbreitung über verschiedene Orte oder sozial entfernte Felder hinweg (vgl. Marcus 1995: 90ff.). Somit werden die Lebenswelten von transnational agierenden Subjekten ethnogra-phisch erforscht und systematisch miteinander verknüpft. Die beiden Frauen, deren Migrationsbiographien ich in diesem Artikel vorstellen werde, habe ich während meiner Feldforschungsphasen in den Jahren 2011 und 2012 in Is-tanbul kennengelernt. Eine von beiden habe ich zu einem späteren Zeitpunkt in Paris wiedertreffen können. Mit beiden habe ich u.a. ein langes, an offenen Leitfragen orientiertes Interview über ihre Migration, Hintergründe, den Alltag und ihre Perspektiven geführt. Darüber hinaus habe ich eine Vielzahl von Gesprächen mit ihnen geführt, sie zu Hause besucht, im Alltag, in die Kirchengemeinde oder zu Festen sowie zu Freund_innen begleitet.5

Globale Wanderungsbewegungen können heute nicht mehr durch die Brille von Nationalstaatlichkeit und Integration betrachtet werden. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts zeigt sich, dass immer mehr Menschen ihre Lebensbe-züge über verschiedene Orte und Nationalstaaten hinweg aufspannen. In dem Maße, in dem die Wanderungen quantitativ und qualitativ zunehmen, bilden daran beteiligte Herkunfts- und Ankunftsregionen wie auch dazwischen lie-gende  Stationen  nicht  mehr  bloß  unverbundene   „Orte”,   sondern  Teile   eines  komplexen Migrationssystems (vgl. Pries 1997:  33),  wobei  sich  „die  Lebens-praxis und die Lebensprojekte der „Transmigranten“, als ihre „Sozialen Räume“, zwischen verschiedenen Wohnorten bzw. geographischen Räumen aufspannen.”6

In jüngster Zeit hat der Begriff der Diaspora in der Migrationsforschung eine Renaissance erfahren (vgl. Brubaker 2005; Koser 2003; Mayer 2005; Ong  1999).  Das  Konzept  der  „Diaspora“  (Mayer  2005)  ermöglicht  es, kollek-tive Erzählungen, Darstellungen und Prozesse der Identitätsbildung sowie räumliche Praktiken von Kongolesinnen im Migrationskontext, die jenseits des Nationalstaates stattfinden, aber gleichzeitig jeweils durch ihn bestimmt werden, zu analysieren. Diaspora wird mit umfassenden transnationalen Be-wegungen von Menschen, Kapital, Gütern, kulturellen Ikonographien, dias-porischen Vorstellungen und Imaginationen oder Sprachen (vgl. Brubaker 2005) in Verbindung gebracht und beschreibt eine Gemeinschaft (communi-ty), die aufgrund von Flucht oder Emigration aus einer (imaginierten) Aus-gangsregion oder einem Zentrum über mehrere, mindestens zwei Orte verteilt sind (vgl. Mayer 2005). Die Lebenspraktiken meiner Interviewpartner_innen,

5 Die Interviews sowie die Gespräche wurden in französischer Sprache geführt und im An-

schluss von mir ins Deutsche, bzw. Englische übersetzt. Die Namen meiner Interviewpart-ner_innen wurden auf ihren Wunsch hin anonymisiert.

6 Nach Glick, Schiller, Basch und Szanton Blanc (1999: 122) taucht der Begriff transnatio-nal zunächst in den 1960er Jahren im wirtschaftswissenschaftlichen Rahmen auf. Seit Mitte der 1980er bis zum Beginn der 1990er Jahre hält das Konzept des Transnationalismus Ein-zug in die Anthropologie und somit auch in die Migrationsforschung.

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die zwar die Verbindung zum Herkunftskontext im Laufe der Migration än-derten, jedoch nie aufgaben, die natürlich nicht alle in gleichem Maße mit den   breiteren,   transnationalen   Ausstrahlungen   ihrer   „Heimat“   befasst   und  vertraut waren, für die allerdings dennoch offizielle und informelle Netzwer-ke  zwischen  Diaspora  und  „Heimat“,  mehr  noch  zwischen  den  verschiedenen  Orten der Diaspora eine unzweifelhaft wichtige Rolle auf verschiedenen Ebenen spielte (vgl. auch Mayer 2005: 16), legten es nahe, der Studie das Konzept  der  „Diaspora“  zugrunde  zu  legen.7

Frauen in der kongolesischen Migration8

Die Migration von Kongoles_innen aus der heutigen Demokratischen Repub-lik Kongo nach Europa und Nordamerika sowie in andere afrikanische Län-der begann vermehrt nach der Unabhängigkeit des Landes im Jahr 1960 (vgl. de Boeck 2007; Garbin/ Vasquez 2010). Dennoch war die Migration nach Europa lange Zeit sehr gering. In den ersten zwei Jahrzehnten danach waren es überwiegend Student_innen sowie die Elite des Landes, die zum Großteil in die ehemalige Kolonialmacht Belgien, aber auch in andere europäische Länder wie Frankreich, Deutschland sowie in die USA und Kanada migrier-ten (vgl. Kagné/ Martiniello 2001). Mit dem beginnenden Zerfall der Mobutu-Ära Ende der 1980er Jahre sowie vor dem Hintergrund von politi-scher Instabilität, wirtschaftlicher Krise und eskalierender Gewalt des Krie-ges,   der   heute   gemeinhin   als   „erster   afrikanischer  Weltkrieg“   (1997-2006) bekannt ist, stieg die Zahl kongolesischer Migrant_innen in Europa an (vgl. Ngoie Tshibambe/ Vwakyanakazi 2009).9 Neben Student_innen kamen nun vor allem auch Flüchtlinge. Gleichzeitig ließen sich Studierende nach ihrem Studium vermehrt in Europa nieder.10 „Kokende  na  poto“  (zu  Deutsch: nach Europa emigrieren) avancierte zu einer Hauptstrategie, der Krise im Land zu

7 Allerdings möchte ich darauf hinweisen, dass ich nicht einfach das Konzept des Transnati-

onalismus mit dem der Diaspora gleichsetze (für die weitere Auseinandersetzung zum Kon-zept Diaspora siehe Mayer 2005; Koser 2003).

8 Zahlen über kongolesische Staatsangehörige im Ausland variieren einem von der IOM kürzlich veröffentlichten Report zu Folge je nach Quelle zwischen drei und sechs Millionen (vgl. Ngoi/ Lelu 2010: 60). Offizielle Angaben über kongolesische Staatsbürger_innen, die undokumentiert im Ausland leben, gibt es nicht (vgl. Ngoi/ Lelu 2010: 60).

9 Die Demokratische Republik Kongo ist ein bemerkenswertes Beispiel von sich ändernden Migrationstrends auf dem afrikanischen Kontinent. Während das Land noch zu Beginn der 1990er Jahre eines der größten Migrationsaufnahmeländer Afrikas war, entwickelte es sich in der zweiten Hälfte der 1990er zu einem der größten Entsendeländer (vgl. van Dijk et al. 2001: 16).

10 Dies führte zu einer Verstetigung der kongolesischen Community vor allem in den Groß-städten Europas (Godin/ Rea/ Herman/ Thys 2012).

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entgehen, und erhielt gleichzeitig gesellschaftlich einen enorm hohen und positiv besetzten Stellenwert.11 Von Anbeginn war die Anzahl von Frauen in der kongolesischen Migration weitaus höher als aus anderen afrikanischen Ländern (vgl. Godin/ Rea/ Her-man/ Thys 2012; Toma/ Vause 2010, 2012). Allerdings sind Frauen vor al-lem in den letzten beiden Jahrzehnten wichtige Akteurinnen der kongolesi-schen Migration und Mobilitätsbewegungen geworden. Insbesondere im informellen Kofferhandel12 sind sie mehr und mehr zu Protagonistinnen avanciert (vgl. Ngoie/ Vwakyanakazi 2009). Transnationaler, informeller Handel und die damit verbundene Migration und Mobilität sowohl von Kon-goles_innen vor Ort wie auch in der Migration lebenden hat seit Mitte der 1990er Jahre enorm zugenommen (vgl. Adepojou 2004).

Während bis vor kurzem Europa eines der wichtigsten Migrationsziele war, hat auch dies sich in den letzten Jahren verändert. In den letzten Jahr-zehnten sind Mobilität und Migration weltweit und vor allem in den hegemo-nialen Staaten des Nordens zu einem virulenten Thema avanciert (vgl. Heck 2008, 2011). Die Europäische Union, die USA und Australien, aber auch Länder wie Südafrika haben durch dramatische Einschränkungen in ihrer Migrationspolitik ein neues Mobilitätsregime (vgl. Balibar 2003; Hess/ Kasparek 2010) errichtet, das weitreichende Folgen für Migrant_innen und Migrationswillige hat. Während im Zuge dessen, was allgemein Globalisie-rung genannt wird, die Mobilität von Gütern, Informationen, Ideen, Dienst-leistungen und teilweise auch die Mobilität der Menschen ansteigt, wird zeitgleich der Versuch unternommen, die Mobilität von bestimmten Bevölke-rungsgruppen zu verhindern. Der Zugang zu globaler Mobilität ist zu einem der wichtigsten stratifizierenden Faktoren der gegenwärtigen Weltgesell-schaft geworden. Dieses Zusammenspiel zwischen Mobilität und Eindäm-mung produziert eine neue Form der Biopolitik, die viele Migrant_innen in eine spezifische Situation bringt, die sich dadurch auszeichnet, dass diese sich in einer gesellschaftlichen Rangordnung wiederfinden, die Etienne Bali-bar (2003: 93) in Bezug auf Europa als neues Apartheidsystem bezeichnet hat.

Für die meisten kongolesischen Migrant_innen wird es immer schwieri-ger, auf sogenanntem legalen Wege in den globalen Norden zu migrieren (vgl. Heck 2008, 2011). Vor allem aufgrund der restriktiven europäischen Migrations- und Visapolitik haben Kongoles_innen begonnen, ihre Migrati-onsstrategien zu ändern. Sie nehmen neue Routen, machen Umwege und durchqueren diverse Länder, bevor sie ihr gewünschtes Zielland erreichen. Durch die relativ offene Visumspolitik sind beispielsweise Länder wie die

11 Einer kürzlich erschienenen Studie der OECD zufolge hegen 46% der Bevölkerung der

DRK den Wunsch, sich permanent im Ausland niederzulassen (vgl. OECD 2012, 30). 12 Der Begriff Kofferhandel wird genutzt, um transnationalen, nichtregistrierten und informel-

len Handel zu beschreiben.

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Türkei in den letzten beiden Dekaden zu sogenannten Transit-Migrations-ländern avanciert.13

Im Transit

Die Türkei, in Europa seit vielen Jahrzehnten als Auswanderungsland be-kannt, hat sich in den vergangenen 20 Jahren zu einem wichtigen Transit- und Einwanderungsland für Migranten aus dem südlichen Afrika gewandelt. Seit ungefähr zehn Jahren wandern auch kongolesische Migrant_innen zu-nehmend in die türkische Metropole Istanbul. Und obwohl die meisten von ihnen die Türkei lediglich als Transitland betrachten, gibt es eine wachsende Zahl, die vor Ort stecken bleiben, da ihnen die Weiterreise in die Europäische Union oder in andere Länder nicht gelingt (vgl. Özdil 2008; Brewer/ Yükse-ker 2009). Viele suchen Asyl beim UNHCR in der Hoffnung, nach ihrer Anerkennung in ein westliches Land umgesiedelt zu werden, während andere die klandestine Weiterreise nach Europa versuchen.14

Die Türkei ist ein Unterzeichner der Genfer Konventionen von 1951 und des 1967-Protokolls, allerdings mit einer geographischen Beschränkung, die nur europäische Bürger_innen als Flüchtlinge akzeptiert (vgl. Brewer/ Yüks-eker 2009: 650). Alle Nicht-Europäer müssen beim UNHCR in der Türkei um Asyl bitten. Für die Dauer der Bearbeitung ihres Asylbegehrens erhalten sie  ein  „temporäres  Asyl“  von  den  türkischen Behörden, um sich legal in der Türkei aufhalten zu dürfen. Während dieser Zeit sind sie verpflichtet, sich in einer ihnen zugewiesenen sogenannten Satelliten-Stadt aufzuhalten. Diese sind über das ganze Land verteilt. Ebenso müssen sie dort halbjährlich eine Aufenthaltsgenehmigung einholen, die jeweils 150 Euro pro Person kostet. Während des Asylverfahrens erhalten sie keinerlei staatliche Unterstützung. Werden sie schließlich vom UNHCR als Flüchtling anerkannt, werden sie in ein anderes Land, vornehmlich nach Kanada, in die USA, nach Australien oder in die skandinavischen Länder umgesiedelt; werden sie abgelehnt, müs-sen sie die Türkei verlassen (Interview: Fuat Ozdogru, UNHCR, März 2011, Istanbul). Obwohl fast alle kongolesischen Flüchtlinge, die ich interviewte, verpflichtet waren in einer Satelliten-Stadt, oft weit entfernt von Istanbul, zu

13 Zudem gibt es große Mobilitätsbewegungen zwischen der Demokratischen Republik Kongo

nach China und Saudi-Arabien in Bezug auf den Kofferhandel. Nordafrikanische Staaten wie Marokko, aber auch Indien sowie Brasilien sind neue Migrationsziele.

14 Darüber hinaus findet man hier kongolesische Student_innen sowie kongolesische Koffer-händler_innen, die zwischen Istanbul und Kinshasa, aber auch Istanbul und Paris, London oder Brüssel hin-und herpendeln. Aufgrund ihrer großen Fluktuation bleibt die kongolesi-sche Community vor Ort relativ klein. Kongolesen selbst schätzen ihre Zahl zwischen 100 und 250 (Interview: Pastor K., März 2011, Istanbul).

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wohnen, zogen sie Istanbul vor und reisten nur von Zeit zu Zeit in ihre zuge-wiesene Stadt, um sich dort vor Ort wie vorgeschrieben bei den zuständigen Behörden zu melden.

Die Metropole mit ihrer sehr diversifizierten Bevölkerung erschien ihnen als eine weitaus attraktivere Option. Vor allem Frauen betonten die Einbin-dung  in  die  vor  Ort  lebende  „afrikanische  Community“  als  Grund  dafür, dass sie Istanbul trotz allem der zugewiesenen Satellitenstadt vorzogen.

Endlich in Europa ankommen!

„Die  Europäer   lieben  die  Wahrheit  und  wollen  gleichzeitig  eine  Geschichte  von Flucht und Elend hören.   […]   Ich bin aber nicht verfolgt worden und Krieg habe ich nie erlebt. Ich wollte einfach nach Europa, mich selbst ver-wirklichen, auch endlich mal den Kontinent sehen, von dem alle zu Hause sprechen“ (Interview: Clothilde Makondele, November 2012, Paris) entgeg-net mir Clothilde etwas unerwartet, als ich sie an einem Nachmittag im Herbst 2012 nach ihren Perspektiven in Frankreich frage. Danach spricht sie über  ihre  derzeitige  Situation  als  sogenannte  „Illegale“,  ein  Thema,  das sie in der Regel vermeidet und nicht ihrem Selbstbild entspricht. Sie selbst versteht sich  nicht  als  das  „Opfer“  von  Zuständen,  weder  sozial,  privat  noch  politisch.  An jeder Stelle des Interviews sowie in Gesprächen hebt sie ihre eigenständi-ge Entscheidung hervor.

Geboren Ende der 1970er Jahre in Kinshasa, der Hauptstadt der heutigen Demokratischen  Republik  Kongo,  wächst  sie  in  einer  „damals  sehr  gut  situ-ierten  Mittelschichtsfamilie“,  wie  sie  betont,  auf.  Nach  der  Schule  beginnt  sie  mit dem Studium der Ökonomie in Kinshasa, verfolgt aber zeitgleich ihren Traum nach Europa zu reisen um zu studieren. Da sie hierfür keine Möglich-keit findet, bricht sie ihr Studium ab und geht zusammen mit ihrem damali-gen Mann Mitte der 1990er Jahre nach Gabun, wo sie über zehn Jahre in der Hauptstadt Libreville lebt. Sie eröffnet einen kleinen, aber nach ihren Aussa-gen florierenden Friseur-Salon und bekommt in der Zeit zwei Kinder, die auch dort aufwachsen.

„Es  war  ein  gutes  Leben  in  Gabun,  ich  hatte  einen  Friseursalon,  ich  hatte  Angestellte, die ich am Ende der Woche bezahlt habe und danach bin ich am Freitagabend  ins  Restaurant  zum  Essen  und  danach  zur  Party  gegangen.“  

Nach ungefähr zehn Jahren trennt sie sich von ihrem Mann und geht mit ihren beiden Kindern zurück nach Kinshasa. Diese lässt sie dort zunächst in der Obhut ihrer Mutter und versucht erneut die Migration nach Europa.

Als ich Clothilde im Frühjahr 2012 kennenlerne, ist sie ein paar Tage zu-vor in Istanbul angekommen und besucht den Sonntagsgottesdienst der kon-golesischen Erweckungsgemeinde vor Ort. Die Adresse hat sie von einem

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Freund, der einige Jahre zuvor Istanbul auf seiner Migrationsroute durchquert hat und mittlerweile in Frankreich lebt. Die kongolesische Erweckungsge-meinde hat eine Art Schlüsselfunktion sowohl in spiritueller als aber auch in praktischer Hinsicht. Ankommende finden hier Kontakte zu Landsleuten; Pastor K., der Leiter der Gemeinde, selbst kongolesischer Migrant, führt sie ein in das Leben in Istanbul, klärt sie über die Möglichkeiten, einen Asylan-trag zu stellen, auf, des Weiteren über Wohn- und Arbeitsmöglichkeiten; er betet für sie und segnet die Durchreisenden. Clothilde bleibt – im Gegensatz zu vielen anderen Transitmigrant_innen – nicht lange; nach kurzem Aufent-halt macht sie sich weiter auf ihre Reise über die Grenze nach Griechenland. Mit Unterstützung von Freundinnen kommt sie schließlich im Sommer 2012 unerkannt und unkontrolliert in Frankreich an.

Zunächst wohnt sie eine Zeitlang bei Familienangehörigen, im Anschluss daran reihum bei Freundinnen. Um sich bei einer eventuellen Kontrolle aus-weisen zu können, borgt sie sich den Metroausweis von einer in Paris leben-den  Freundin.   „Für  die  Europäer   sehen  wir  Afrikanerinnen  doch  alle  gleich  aus,  die  erkennen  auf  dem  Foto  nicht,  das  ich  es  nicht  bin“,  bemerkt  sie  spöt-tisch, als sie mir den Ausweis zeigt.

Am ersten Sonntag, kurz nach ihrer Ankunft, nimmt sie mich mit in eine kongolesische Erweckungsgemeinde in den Pariser Banlieues, eine Depen-dance der Kirchengemeinde, die sie zurück in Kinshasa bereits als Jugendli-che besuchte und der sie sich zugehörig fühlt. Ein großes Wiedersehen findet statt: Alte Schulfreundinnen, die Pastorin selbst und Bekannte – teilweise seit mehr als 15 Jahre aus dem Augen verloren – trifft sie hier wieder. Die Kirche dient als der Bezugsraum, in dem sie sich beschützt fühlt und wo sie ihre Freundinnen am Sonntag trifft. Auch bei der Wohnungs-und Jobsuche kann sie auf die Freundinnen rekurrieren.

„Was  die  Jobsuche  anbelangt,  so  bin  ich  realistisch,“  erklärt  sie  mir,  „ei-gentlich würde ich gerne noch einmal mit dem Studium beginnen, aber wie soll ich das machen, ich habe keine Papiere, und überhaupt, ich muss erst einmal Geld verdienen, da gibt es nicht viele Möglichkeiten: Kinder hüten oder putzen gehen. Das muss ich erst mal in Kauf nehmen. Jetzt suche ich erst mal eine Arbeit, dann ein eigenes Zimmer und dann einen Anwalt, um meine  rechtlichen  Sachen  zu  regeln.“

Zum Ende des Interviews resümiert Clothilde ihre Migration trotz ihres prekären Status folgendermaßen:

„Es  ist  viel  schwerer  als  ich  gedacht  habe,  als  ich  hierher  kam.  [...]  Aber  ich bin eine starke Frau. Ich hab den Weg ganz alleine gemacht von Kinshasa hierher in sechs Monaten, und ich werde auch bald Papiere und einen Job haben.“

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Der Traum vom Studium in Kanada

Bei einer unserer ersten Begegnungen sitzt Maria, in ein Buch vertieft, am Krankenbett ihrer frisch operierten Freundin und Mitbewohnerin Julia im St. Georg Krankenhaus in Istanbul. Auf meine Nachfrage nach dem Inhalt des Buches  erklärt  sie:  „Ich  lerne  Englisch.  Das  brauchst  du  heute  überall  auf  der  Welt. Ich werde hoffentlich bald die Türkei verlassen und dann studieren, da ist  es  schon  gut,  im  Vorfeld  mit  dem  Englisch  zu  beginnen“  (Maria  Mbokani,  Istanbul im März 2011).

Zwei Jahre zuvor, 20094 ist Maria als 23-Jährige aus der Demokrati-schen Republik Kongo in Istanbul angekommen. In Kinshasa geboren und aufgewachsen beginnt sie nach dem Abitur eine Ausbildung zur Kranken-schwester und arbeitet nebenbei als Händlerin. Ihre Ausbildung kann sie nicht abschließen, da sie im Jahr 2009 aufgrund politischer Probleme das Land verlassen muss. Sie flieht zunächst in die Nachbarstadt Brazzaville in die angrenzende Republik Kongo und nimmt von dort aus einen Flug nach Istanbul.

„Ich  hab  es  mir  nicht  ausgesucht, in die Türkei zu kommen. Wirklich nicht! Als Afrikane-rin hier in diesem Land ist es ganz und gar nicht einfach. Ich bin hierhergekommen, weil ich mein Land verlassen musste und keine andere Chance hatte.“  (Interview:  Maria  Mbo-kani, April 2011, Istanbul)

In der Türkei stellt sie einen Asylantrag beim UNHCR. Da sie vor Ort nie-mand kennt, fragt sie ein paar Senegalesinnen, die sie kennenlernt, nach Kongoles_innen vor Ort. Diese vermitteln ihr den Kontakt zu Julia, mit der sie sich schnell anfreundet und von da an zusammen wohnt. Julia ist ein Jahr zuvor aus Kinshasa in Istanbul angekommen und hat ebenso einen Asylan-trag beim UNHCR gestellt. Über Julia lernt Maria auch die kongolesische Erweckungsgemeinde vor Ort kennen, und wird alsbald, obwohl sie sich eigentlich als Katholikin bezeichnet, aktives Mitglied der Gemeinde. Für viele meiner Interviewpartner_innen verkörpert die Kirche neben einem Ort der Spiritualität auch einen Treffpunkt, an dem sie andere kongolesische und französisch sprechende subsaharische Migrant_innen treffen und sich austau-schen können.

„Die  Kirche  hier  in  Istanbul  ist  sehr wichtig für uns Kongoles_innen. Du weißt ja, wie wir hier wohnen, es ist einfach schwierig für uns zu überleben. Und ohne das Wort Gottes ist es hart. Wir gehen zur Gemeinde, um den Alltag zu vergessen, um zumindest dort ein normales Leben zu finden, wie soll ich es sagen, wenn du hier ankommst, dann beginnst du dein Leben wieder bei null an …“. (Interview: Maria Mbokani, April 2011, Istanbul)

Im Interview erzählt sie von alltäglichen Rassismuserfahrungen in der Tür-kei, von finanziellen Schwierigkeiten und von mehrfachem Lohnbetrug: als Kinderbetreuung für eine türkische Geschäftsfrau wurden ihr nach zwei Mo-naten Arbeit lediglich die angefallenen Fahrtkosten für ihren Weg zur Arbeit

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ersetzt; ein anderes Mal, so erzählt sie, wurde sie zusammen mit ihrer Freun-din Julia nach vier Wochen in einer kleinen Manufaktur einfach ohne Lohn entlassen. Die Arbeitgeber_innen wussten jeweils darum, dass es ihnen offi-ziell nicht erlaubt ist, als Asylsuchende zu arbeiten, und erwarteten somit kein  Gegenwehr  von  den  Frauen.  „Das passiert oft, für uns afrikanische Frau-en gibt es wenig Jobs hier, meist im Haushalt von Türken als Kinderfrau oder Putzfrau, das ist sowieso schon schlecht bezahlt und wie ich dir erzählt habe, werden  wir  dabei  oft  um  unseren  Lohn  betrogen.“  

Letzteres veranlasst sie, sich zusammen mit Julia dem selbstorganisierten kongolesischen Netzwerk, das vornehmlich kongolesische Händlerinnen, die zum Einkauf nach Istanbul kommen, betreut anzuschließen. Pastor K., der Leiter   der   Erweckungsgemeinde   hat   dieses   „informelle“   Unternehmen   ein  paar Jahre zuvor mit ein paar Gemeindemitgliedern gegründet. Sie holen die zum größten Teil kongolesischen Kofferhändler_innen, die sowohl in Europa als auch in Afrika leben, vom Flughafen ab, arrangieren ihnen Hotelzimmer, begleiten  sie  zu  den  Verkäufer_innen,  handeln  und  übersetzen   für   sie.   „Zu-dem kochen wir Frauen auch hin und wieder während ihres Aufenthaltes hier für sie. Afrikanische, bzw. kongolesische Gerichte gibt es hier in Istanbul nicht im Restaurant, und viele der Händler_innen  mögen  das  zu  essen“  (In-terview: Maria Mbokani, April 2011, Istanbul).

Über Rassismuserfahrungen sprechend, gibt Maria zu Bedenken, dass sie als Frauen sich einfacher im öffentlichen Raum der Stadt bewegen können als Männer, da sie seltener als diese von der Polizei angehalten und kontrolliert würden. An einem Nachmittag sitze ich mit den Frauen in ihrer Wohnung im Istanbuler Stadtteil Aksaray, wo viele der Transitmigrant_innen leben.15 Im Verlauf des Gesprächs erzählen sie mir über ihre Erfahrungen mit  den  „Tür-ken“  in  ihrer  Nachbarschaft.  „Die  meisten  Türken, die hier leben, sind dumm. Sie haben keine Ahnung, sie glauben, wir lebten zu Hause in Lehmhütten und könnten nicht lesen und schreiben. Dabei haben die meisten von uns eine wesentlich bessere Schuldbildung und studiert. Wir sprechen mehrere Spra-chen, lernen sogar auch das Türkische, während sie nur Türkisch können. Aber wer soll es ihnen auch verdenken, die meisten von ihnen haben keine gute Schulbildung, also haben sie auch keine Ahnung von der  Welt“, erklärt Julia, und Maria pflichtet ihr bei.

Als ich Maria das letzte Mal treffe, weiß sie bereits, dass sie bald als an-erkannter Flüchtling nach Kanada ausreisen darf, auch wenn das Datum noch nicht feststeht. Sie ist aufgeregt und freut sich auf ein  erneut  „neues  Leben“  und   ein   „neues   Studium“.   Ende   2011   erhält   sie   die   Möglichkeit,   über   das  Resettlement-Programm des UNHCRs nach Kanada auszureisen und lebt seitdem in Montreal.

15 Der Großteil der Migrant_innen aus dem südlichen Afrika lebt überwiegend in den benach-

teiligten zentralen und historischen Vierteln von Istanbul wie Kumkapi, Aksaray, Tarlabasi oder Dolapdere.

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In diesen Kurzdarstellungen sind einige Momente der Migration von kongo-lesischen Frauen sowie Verschränkungen von race, gender und class erkenn-bar geworden. Die beiden vorgestellten Frauen unterscheiden sich sowohl biographisch als auch im Hinblick auf ihre Bedingungen ihrer Migration und die juristischen Möglichkeiten, in denen sie sich in der Migration bewegen. Gemeinsam ist ihnen dennoch, dass sie sich beide in prekäre Situationen begeben, bzw. diese in Kauf nehmen, um für sich (und ihre Familie) eine bessere Perspektive zu eröffnen. Gemeinsam ist ihnen ebenso, dass sie trotz ökonomischer und juristischer Zwänge ihre Entscheidungen und Möglichkei-ten erheblich mitbestimmen, nicht nur geografische Grenzen überwinden, um ihre Lebensbedingungen zu verbessern, sondern auch ihr Schicksal selbst in die Hand nehmen und mit relativer Autonomie handeln.

Ganz im Gegensatz zu gängigen Vorstellungen über Migrantinnen aus der Subsahara ist Clothilde nach Europa gekommen, um sich selbst zu ver-wirklichen und betont dies immer wieder deutlich. Hierfür nimmt sie sogar den sehr prekären Status als sans-papiers in Kauf. So rechnet sie sich bereits bei vor Abreise in Kinshasa aus, dass sie keine Chance auf eine Anerkennung auf politisches Asyl hat und zieht es von daher vor, ihren Weg klandestin bis nach Westeuropa zu versuchen. Mit einem finanziell hohen Aufwand sowie der Hilfe von Freundinnen schafft sie es, innerhalb mehrere Monate uner-kannt in Frankreich anzukommen. Hier sucht sie nun nach Möglichkeiten, sukzessive ihr langfristiges Migrationsziel – einen permanenten Aufenthalts-status – zu erreichen, um damit ein finanziell unabhängiges Leben auch in Europa weiter zu führen.

Maria hingegen muss aus politischen Gründen die Demokratische Re-publik Kongo verlassen und stellt bei Ankunft in der Türkei einen Asylantrag beim UNHCR. Auch wenn dieser Antrag ihr zunächst aufenthaltsrechtlich eine gewisse Sicherheit gibt, begibt sie sich damit wiederum in eine sowohl ökonomisch wie auch rechtlich prekäre Situation: offiziell hat sie weder eine Arbeitserlaubnis, noch ist es ihr erlaubt, in Istanbul zu leben. Zudem begibt sie sich in die Unsicherheit, im Falle einer Ablehnung ihres Asylgesuches die Türkei verlassen zu müssen. Dennoch nimmt sie die schlechten Bedingungen vor Ort in Kauf, um perspektivisch einen legalen Aufenthaltsstatus in ein westliches Land zu erreichen und studieren zu können.

Beide Frauen müssen sich zeitweise in Arbeitsverhältnisse begeben, die von vergeschlechtlichten und ethnisierten Machtverhältnissen geprägt sind. Clothilde  sieht  sich  gezwungen,  in  ihrer  Arbeitssuche  in  die  „typisch  weibli-che“  reproduktive  Sphäre  des  Haushalts,  den  Pflege- oder Reinigungsbereich zu begeben. Zusätzlich sieht sich Clothilde in diesem Beschäftigungsverhält-nis  „deklassiert“,  kommt  sie  doch  aus  der  „besseren  Mittelschicht“,  hat  stu-diert und zudem während ihrer Zeit in Gabun selbst Angestellte gehabt (In-terview: Clothilde Makondele, November 2012, Paris). Die Verschränkungen der Kategorien race, class und gender werden hier offensichtlich. Beschäfti-

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gungen   für   Hausarbeiterinnen,   auch   als   „Haus- oder Kindermädchen“   oder  „Hausangestellte“   haben   in   Westeuropa   einen   neuen   Boom   erfahren   (vgl. Heck/ Spindler 2005: 147; Heubach 2002: 2). Frauen aus dem südlichen Afrika, insbesondere Kongolesinnen, sind zu großen Teilen trotz oftmals guter beruflicher Qualifikation in der Hausarbeit, in der Pflege sowie in der Reinigungsindustrie, im Gastronomie- und Hotelgewerbe beschäftigt (vgl. Ndombasi 2012; Ayres/ Tamsin 2006: 27).16  Die  Arbeiten  sind  statusniedrig  und   bieten   kaum  Aufstiegschancen,  was   sie   für   viele   Inländer_innen wenig attraktiv macht. Auch in der Türkei ist in den letzten beiden Jahrzehnten der Bedarf von weiblicher, migrantischer Arbeitskraft im Haushalt sowie im Pflegebereich enorm angestiegen (vgl. Iciduygu/ Köser-Akçapar 2005).17 In diesem Bereich findet ebenso Maria zunächst Arbeit. Dass vor allem weibli-che  Migrantinnen  in  diesem  Sektor  tätig  sind,  hat  mehrere  Gründe.  Als  Frau-en  und  als  Migrantinnen  werden  sie  nach  wie  vor  mit  weiblichen  Attributen  wie  Arbeitsamkeit,  Fleiß,  Unterwürfigkeit  belegt.  Sie  arbeiten  für  einen  nied-rigen  Lohn.  Widerstand  wird  nicht  von  ihnen  befürchtet.  Als  Frauen  scheinen  sie   für   soziale,   pflegerische   und   haushälterische   Tätigkeiten   „qua   Geburt“  besonders gut geeignet (vgl. Heck/ Spindler 2005: 147).

Nach der Erfahrung des zweimaligen Lohnbetrugs macht sich Maria zu-sammen mit ihrer Freundin Julia innerhalb des diasporischen informellen Netzwerkes, das vor allem kongolesischen Händler_innen Serviceleistungen bietet,  „selbstständig“.  Die  Arbeitsverhältnisse  hier  sind  wiederum  durch die Kategorien race und gender bestimmt.

Gegenwärtig ist Istanbul ein überregionales Handelszentrum sowohl für Zentralasien als auch den Nahen Osten.18 Seit den 1980er Jahre hat sich zu-dem vor Ort ein informeller Kofferhandel entwickelt. Händler_innen aus den ehemaligen Sowjetrepubliken, osteuropäischen und afrikanischen Ländern kommen regelmäßig nach Istanbul, um auf dem informellen Markt Kleidung und elektronische Geräte zu kaufen (vgl. Ozdil 2008: 38; Brewer/ Yükseker 2009: 708). Innerhalb dieses segmentierten Arbeitsmarktes finden viele der (Transit-)Migrant_innen, da ihnen der offizielle Arbeitsmarkt verschlossen ist, meist in ihren jeweiligen ethnischen Netzwerken eine Möglichkeit, ihren Lebensunterhalt zu verdingen. Gleichzeitig übernehmen auch hier Maria und Julia   als   Frauen   innerhalb   ihres   Netzwerkes   klassisch   „weibliche   Tätigkei-ten“,  indem  sie  regelmäßig  für  die  Händler_innen  vor  Ort  kochen.  Dennoch  

16 Darüber hinaus arbeiten viele auch in der Textilindustrie sowie in der Landwirtschaft (vgl.

Ndombasi 2012; Ayres/ Tamsin 2006: 27). 17 Ein Großteil von der Migrantinnen, die im Haushalts- und Pflegebereich arbeitet, kommt

aus den ehemaligen Sowjetrepubliken (vgl. Iciduygu/ Köser-Akçapar 2005). Es gibt aber ebenso eine große Anzahl von Frauen aus den Philippinen sowie umliegenden Ländern im Nahen Osten, Asiens und Afrika (Interview: Refugee Social and Medical Assistance Association, Mai 2011, Istanbul).

18 In 2003 waren über 60% der ausländischen Unternehmen und mehr als 65% der türkischen Import-und Export-Unternehmen in der Stadt angesiedelt (vgl. Danis 2006: 23).

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ist es für sie eine Möglichkeit, ihren Lebensunterhalt zu verdienen, ohne sich rassistischer Stigmatisierung ausgesetzt zu sehen (Interview: Maria Mbokani, April 2011, Istanbul).

In meiner Untersuchung erzählten gänzlich alle Interviewten von rassisti-schen Erfahrungen im Alltag. Sie reichten von Stigmatisierung, schlechter Behandlung, Beleidigung, Diskriminierungen am Arbeitsplatz oder auf der Straße  bis  hin  zu  Polizeigewalt.  Als  „schwarze  Frau“  in  Europa  macht  Clot-hilde sehr schnell die rassistische Erfahrung, eine Nicht-Subjektposition zugewiesen zu bekommen (vgl. Mecheril 1995: 147), die Erfahrung des nicht erkannt werdens,   als   „Objekt   inmitten   anderer   Objekte“   (Fanon   1985:   79)  wahrgenommen zu werden. Als sans-papiers wiederum macht sie sich diese Erfahrung   nun   zu  Nutze,   indem   sie   in   der   Annahme,   dass   „weiße   Europä-er_innen“   in   der  Regel   „schwarze   Frauen“   nicht   unterscheiden   können,   ein  Ausweispapier einer Freundin nutzt, um im Fall einer Kontrolle nicht als sans-papiers identifiziert zu werden.

In dem Gespräch mit Julia und Maria über ihre Erfahrungen mit Rassis-mus im öffentlichen Raum Istanbuls wird deutlich, wie hier die Kategorien race, class und gender durchkreuzt werden. In meiner Untersuchung vor Ort gaben vor allem Männer an, meist mehrfach Opfer von polizeilicher Gewalt und Willkür geworden zu sein. Ob subsaharische Männer häufiger als Frauen Opfer von rassistischen Übergriffen seitens der Polizei in Istanbul werden, kann hier nicht belegt werden. Deutlich wird allerdings, dass sowohl Julia als auch Maria sich aufgrund ihres Frauseins gegenüber polizeilicher Gewalt in der Stadt vergleichsweise sicherer wähnen. Ebenso wird im Gespräch mit den beiden erkennbar, wie sie sich gegen rassistische Äußerungen von Nachbarn im Quartier psychisch schützen: indem sie diese als nicht ernst zu nehmende Personen abqualifizieren, sich selbst dagegen einer weitaus gebildeteren Klasse zugehörig fühlend.

Für beide Frauen war (und ist) das diasporische transnationale Netzwerk von Kongoles_innen ein enorm wichtiger und hilfreicher Bezugspunkt im Migrationskontext.

Clothilde weiß auf der jeweiligen Migrationsetappe bereits vor ihrer An-kunft um Ansprechpartner_innen vor Ort. Beide Frauen können sowohl bei Arbeits- als auch Wohnungssuche auf dieses Netzwerk rekurrieren. Transna-tionale Migration geschieht immer in transnationalen Netzen. Sie sind es, die sich für viele Migrant_innen zu einem alternativen Bezugsrahmen jenseits der nationalstaatlichen Kontrolle entwickeln. Migrantinnen, vor allem nicht dokumentierte, benötigen den Zugang zu Ressourcen in einer nicht selten unfreundlichen Umwelt. Netzwerke und migrantische Communities spielen hier eine entscheidende Rolle, indem sie als erste Anlaufstelle Zugang zu Ressourcen (Arbeit, Wohnung oder soziale Kontakte) bieten. Am Beispiel der beiden hier vorgestellten Frauen wird deutlich, welchen Stellenwert die religiös geprägten diasporischen Netzwerke von Kongolesinnen auf den Rou-

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ten der Migration innehaben – sowohl in praktischer als auch in psychischer Hinsicht zur Unterstützung in den prekären Situationen der Migration. Eben-so ist deutlich geworden, wie sie sich in rassifizierte und vergeschlechtlichte Situationen hineinbegeben und Deklassifizierungen in Kauf nehmen, um ihr Ziel – ein Leben in Europa oder das erneute Studium – zu erreichen.

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