Filozofia Richarda Rorty'ego jako terapia kulturowa

Maciej Musiał

F I L O Z O F I AR ICHARDA

RORT Y ’ EGOjako terapia kulturowaO

ficy

na W

ydaw

nicz

a Ep

igra

m

Mac

iej

Mu

siał

° F

ilo

zofi

a R

ich

ard

a R

ort

y’eg

o j

ako

ter

apia

ku

ltu

row

a

E

Z recenzji wydawniczej prof. Anny Pałubickiej:

„Praca Macieja Musiała stanowi całościową interpretację dorobku filozoficznego jednego z wybitniejszych filozofów amerykańskich, którego myśl ciągle jest aktualna (Rorty zmarł w 2007 r.) i żywo dyskutowana. […] Przekonująco ukazuje się w niej, jak poszczególne wątki filozoficzne pojawia-jące się w twórczości Richarda Rorty’ego nie są przypadkowe, lecz układają się w pewną sensowną całość, którą wyraża tytuł opiniowanej pracy. Jest to pierwsza w polskiej literaturze filozoficznej tego typu interpretacja.”

Z recenzji wydawniczej prof. Barbary Kotowej

„Powzięty przez autora zamysł jest ciekawy poznawczo i oryginalny, jeśli idzie o obraną przezeń »materię« badawczą, a jego realizację uznać trze-ba bez wątpienia za udaną. Trudno byłoby znaleźć takich jego poprzedników wśród licznych interpretatorów twórczości Richarda Rorty’ego, którzy roz-patrywaliby tę twórczość jako całość z takiego punktu widzenia, jak jej tera-peutyczny charakter. Takie interpretująco-porządkujące ujęcie tej twórczości należy z pewnością do nowatorskich, a swój punkt widzenia autor uzasadnił w sposób przekonywujący”.

sprzedaż internetowawww.e-akademickie.pl

ISBN 978-83-61231-21-9w w w . e p i g r a m . e u

okladka.indd 1 2014-06-16 23:15:46

Maciej Musiał

F I L O Z O F I AR I C H A R D A

R O R T Y ’ E G Ojako terapia kulturowa

Moim Rodzicom

Maciej Musiał

F I L O Z O F I AR I C H A R D A

R O R T Y ’ E G Ojako terapia kulturowa

Ofi cyna Wydawnicza Epigram

Recenzentprof. dr hab. Barbara Kotowaprof. dr hab. Anna Pałubicka

© by Ofi cyna Wydawnicza Epigram & Maciej Musiał, Bydgoszcz 2014

ISBN 978-83-61231-21-9

Ofi cyna Wydawnicza Epigramul. J. Bielawskiego 1/17, 85-796 Bydgoszcztel. (+48) 608 44 50 77www.epigram.euepigram.ofi [email protected]

Druk i oprawa:TOTEM, 88-100 Inowrocław, ul. Jacewska 89tel. (+48 52) 35 400 40;fax (+48 52) 56 101 43e-mail: [email protected]

Wstęp

Rozdział IUmysł, język, Zwierciadło Natury

Rozdział II Reprezentacjonizm, esencjalizm, fundamentalizm

Rozdział III Obiektywność, relatywizm, prawda

Rozdział IV Nauka, literatura, fi lozofi a

Rozdział V Ironia, autokreacja, solidarność

Wnioski

Appendix I Rorty i polityka

Appendix IIRorty i konstruktywizm

Literatura

Richard Rorty’s Philosophy as Cultural Therapy —Abstract

Contents

Nota Biograficzna

SPIS TREŚCI

9

19

33

43

59

77

91

97

105113

119

123

125

7

Wstęp

Richard Rorty jest niewątpliwie jednym z najbardziej znanych fi lozofów ostatniego półwiecza. Niewielu jest autorów budzą-

cych tak wiele skrajnych emocji w tak różnych środowiskach. Myśl Rorty’ego stanowi przedmiot niezliczonych dyskusji zarówno w Polsce, jak i za granicą. Na temat fi lozofi i amerykańskiego myśliciela powiedzia-no i napisano tak wiele, że można odnieść wrażenie, iż nie sposób już dodać nic nowego. Wywody Rorty’ego zostały opisane jako należące do poszczególnych fi lozofi cznych nurtów, omówiono źródła, z których czerpie amerykański fi lozof, dogłębnie zanalizowano szczegółowe za-gadnienia, jakie porusza, jak również poddano jego poglądy wnikliwej krytyce. W tym kontekście, wobec każdego kolejnego tekstu zajmują-cego się myślą Richarda Rorty’ego, można zasadnie postawić pytanie o to, co nowego wnosi on do aktualnego stanu badań.

Tym, co w niniejszej publikacji miałoby stanowić odpowiedź na postawione powyżej pytanie, byłoby podjęcie próby takiego opisania myśli Richarda Rorty’ego, które nie skupi się na próbie klasyfi kacji jego fi lozofi i jako np. postmodernistycznej czy relatywistycznej. Nie-mniej w żaden sposób nie kryje się za tym przekonanie, że takowe próby są bezsensowne i niepotrzebne — wręcz przeciwnie, niniejsza praca wykorzystuje owoce takowych rozważań. Nie chodzi również o skoncentrowanie się na szczegółowych, często kontrowersyjnych problemach, takich jak krytyka korespondencyjnej koncepcji prawdy (jakkolwiek również im nie sposób odmówić wartości i ważności), lecz na spojrzeniu na dorobek amerykańskiego fi lozofa „z lotu ptaka” tak, by z dystansu kontemplując pejzaż jego myśli, nadać jej całościo-wy sens. Sformułowany powyżej cel wyrasta z przekonania, że każdą myśl warto przedstawić jako pewien proces, w którym poszczególne zagadnienia, wszystkie nawiązania i odwołania stanowią kolejne

9

Wstęp

etapy spójnego projektu. Rekonstrukcja poszczególnych zagadnień jako kolejnych etapów byłaby stawianiem kolejnych kroków na dro-dze do zrozumienia danej myśli, a przebycie owej drogi pozwalałoby na spojrzenie na nią z dystansu i nadanie jej całościowego sensu. Za przewodnika na tej drodze posłuży w niniejszej pracy zawarta w ty-tule metafora terapii kulturowej.

Użycie terminu „terapia” stanowi odwołanie do metafory, którą w książce Filozofi a a zwierciadło natury formułuje sam Rorty1. Ame-rykański neopragmatysta powiada wprost: „Ta książka, podobnie jak pisma najbardziej podziwianych przeze mnie fi lozofów, jest ra-czej terapeutyczna niż konstruktywna”2. Lecz, nadal słusznie można zapytać: „Cóż to właściwie znaczy?”. Poszukując odpowiedzi na to pytanie, warto odwołać się do fragmentu, w którym Rorty charakte-ryzuje poczynania „najbardziej podziwianych” przez siebie fi lozofów:

Za cel fi lozofi i Wittgensteina, Heideggera i Deweya uznaję zbudowanie człowieka — pomoc swoim czytelnikom czy w ogóle społeczeństwu w wyzwoleniu się spod jarzma przestarzałego słow-nictwa i postaw — a nie „ugruntowanie” przeświadczeń i zwycza-jów teraźniejszości.3

Sens wyeksplikowanego powyżej celu proponuję wstępnie uznać za tożsamy ze znaczeniem, jakie chciałbym nadać tutaj pojęciu tera-pii. Cała niniejsza praca jest próbą wykazania, że terapia, w przyję-tym powyżej rozumieniu, jest metaforą nadającą się do opisu całości dorobku fi lozofi cznego amerykańskiego myśliciela.

Zanim naświetlę dokładniej charakter wspomnianej terapii, chciałbym przez chwilę zająć się jej obiektem, czyli kulturą. Kulturę rozumiem tu w duchu społeczno-regulacyjnym, jako system przeko-nań normatywnych i dyrektywalnych, powszechnie respektowanych

1 Zdaję sobie sprawę, że określenie „terapia” nasuwa skojarzenia z myślą fi lozofów, którzy po-sługiwali się tym terminem. Mam tu na myśli m.in. „późnego” Wittgensteina, jak również nie-których przedstawicieli szkoły frankfurckiej (zob. m.in. H. Marcuse, Człowiek jednowymiaro-wy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, PWN, Warszawa 1991). Mimo że skojarzenia te są niewątpliwie zasadne, to w ramach niniejszej pracy zamierzam sku-pić się na terapii w sensie Rorty’ego i nie zajmować się innymi jej obliczami. Związki myśli Rorty’ego z fi lozofi ą Wittgensteina poruszam w pracy: M. Musiał, Filozofi a Richarda Rorty’ego jako spełnienie snów Ludwiga Wittgensteina; „Homo communicativus”, nr 1(3)/2008, s. 69-76.

2 R. Rorty, Filozofi a a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994, s. 12.

3 Ibidem, s. 16.

10

Wstęp

w danej społeczności i warunkujących działania jej członków4. Ponad-to sądy normatywne chciałbym utożsamić z „pragnieniami” w sensie Rorty’ego, a sądy dyrektywalne z jego „przekonaniami”5. W gruncie rzeczy zatem, w kontekście niniejszej pracy, przez kulturę chciałbym rozumieć powszechnie respektowane we współczesnym, zachodnim świecie ludzkie pragnienia i przekonania.

W świetle tego, co zostało dotychczas powiedziane o terapii i o kul-turze, nazwanie myśli Rorty’ego „terapią kulturową” oznaczałoby za-tem rozumienie jej jako próby budowania człowieka i społeczeństwa, poprzez usunięcie z ich światopoglądu (słownika fi nalnego6), pewnych szkodliwych, skażonych „chorobą” przekonań oraz pragnień, i zapro-ponowanie innych, pożytecznych i „zdrowych”. O tym, jakie przekona-nia i poglądy uważa Rorty za „zdrowe”, a jakie za „chore”, mowa będzie w zasadniczej części pracy. Tymczasem należy raz jeszcze podkreślić, że celem terapii kulturowej Rorty’ego jest zmiana ludzkich przekonań i pragnień, zmiana światopoglądów, czyli zmiana kulturowa. Sformu-łowana powyżej perspektywa interpretacyjna stanowiłaby natomiast novum, jakie niniejsza praca wnosi do stanu badań.7

4 Zob. G. Banaszak, J. Kmita, Społeczno-regulacyjna koncepcja kultury, Instytut Kultury, War-szawa 1994.

5 Utożsamienie to przeprowadzam za: A. Pałubicka, Neopragmatystyczny holizm Rorty’ego a kon-cepcja kultury, [w:] Wolność a racjonalność, T. Buksiński (red.), Wydawnictwo Naukowe Instytu-tu Filozofi i UAM, Poznań 1993, s. 51.

6 Wydaje się, iż pojęcie słownika fi nalnego dobrze koresponduje z pojęciem światopoglądu w sensie Jerzego Kmity. Rorty defi niuje słownik fi nalny następująco: „Każdy człowiek nosi w sobie zestaw słów, których używa do uzasadniania swoich działań, swoich przekonań i swojego życia. Są to słowa, za pomocą których wygłaszamy pochwałę przyjaciół i pogardę dla wrogów, nasze długofa-lowe plany, nasze najskrytsze wątpliwości i największe nadzieje. Są to słowa, za pomocą których opowiadamy, czasem perspektywicznie, czasem retrospektywnie, historię naszego życia. Będę je nazywał »słownikiem fi nalnym« człowieka. Jest on fi nalny w tym sensie, że jeśli zakwestio-nuje się wartość słów w nim zawartych, ich użytkownik nie ma żadnej niepopadającej w błędne koło argumentacji, do której mógłby się uciec. Są one dla niego ostatnią instancją językową; poza nimi jest już tylko bezradna bierność bądź odwołanie się do siły” (R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W.J. Popowski, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2009, s. 121). Je-rzy Kmita powiada natomiast, że światopogląd „to system przekonań, które określają w trybie normatywnym wartości »ostateczne« (niesłużące już żadnym innym wartościom), a zarazem prezentują obraz świata ukazujący, jak się mają poszczególne jego fragmenty, zwłaszcza nasze działania, do tych wartości »ostatecznych«” (J. Kmita. Późny wnuk fi lozofi i. Wprowadzenie do kulturoznawstwa, Bogucki Wydawnictwo Naukowe, Poznań 2007, s. 90). Oba pojęcia dotyczą zatem wartości (respektowanych przez jednostki i warunkujące ich działania), które są fi nalne/ostateczne w tym sensie, że są po prostu dla danej jednostki wartościami najważniejszymi.

7 Warto zauważyć, że autor niniejszej pracy nie jest pierwszym, który zwrócił uwagę na terapeu-tyczny rys fi lozofi i Rorty’ego. Rolę terapii zauważył choćby W.J. Burszta, stwierdzając, że „anty--antyetnocentryzm proponuje rodzaj fi lozofi cznej terapii, której jedynym celem jest wskazanie

11

Wstęp

Kolejne potencjalne wątpliwości dotyczące niniejszego tytułu i pod-stawowych założeń mogłyby przyjąć postać następujących pytań: „Cóż wspólnego ma fi lozofi a ze zmianą kulturową?” albo „Po co konstruo-wać rozbudowane, fi lozofi czne wywody, chcąc — w gruncie rzeczy — zakwestionować pewne poglądy i zastąpić je innymi?”. Otóż, po pierwsze, terapia ma charakter fi lozofi czny, ponieważ (jak okaże się w dalszym toku pracy) stanowiące jej przedmiot przekonania i pragnienia mają zazwyczaj charakter fi lozofi czny w tym sensie, że nawet jeśli są składnikiem tzw. potocznego zdrowego rozsądku, to mimo wszystko mają swoje źródło w tradycji fi lozofi cznej i w związku z tym, to fi lozofi a jest za nie w dużym stopniu odpowiedzialna, i to na jej gruncie należy o nich dyskutować. Po drugie, Rorty zauważa, że nie wystarczy jedynie wskazać na „chore” pragnienia i przekonania, a następnie zaproponować poglądy alternatywne — potrzeba czegoś więcej:

[...] nie byłoby mądrze sądzić, że stawiając [...] diagnozę cokolwiek rozwiązaliśmy. To tak jak gdyby psychiatra wyjaśnił pacjentowi, że jego nieszczęście bierze się stąd, iż do błędnego przekonania, że matka pragnie go wykastrować, dołącza się nonsensowne dążenie do utożsamienia się z ojcem. Pacjent jednak potrzebuje nie tyle wykazu błędów i nonsensów co zrozumienia, jak doszło do tego, iż popełnił te błędy i zaplątał się w tych nonsensach.8

Rorty twierdzi zatem, że aby pozbyć się jakichkolwiek prag-nień i przekonań, by poddać je terapii, nie wystarczy wykazanie ich szkodliwości, lecz że należy ponadto objaśnić okoliczności, które za-decydowały o tym, że owe pragnienia i przekonania przyjęliśmy za swoje. Okoliczności te — przypomnijmy — związane są silnie z histo-rią fi lozofi i.

Ważnym elementem terapii Rorty’ego będą zatem subtelne badania historii myśli fi lozofi cznej, dające się metaforycznie porównać do for-mułowania historii choroby. Należy jednak pamiętać, że amerykański pragmatysta nie tylko wskazuje „chore” przekonania i pragnienia, ale również opisuje sposób, w jaki skaziły one nasze słowniki fi nalne:

na praktyczną przewagę instytucji liberalnych w umożliwianiu jednostkom i kulturom »dawa-nia sobie rady« bez wtrącania się w prywatność innych, bez wchodzenia w konfl ikt z pojęciami dobra innych ludzi” (W.J. Burszta, Relatywizm i etnocentryzm postmodernistycznie widziane, [w:] Między pragmatyzmem a postmodernizmem. Wokół fi lozofi i Richarda Rorty’ego, A. Sza-haj (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1995, s. 196).

8 R. Rorty, Filozofi a a zwierciadło natury, s. 35.

12

Wstęp

Tak samo jak pacjent, żeby rozwiązać swoje kłopoty, musi na nowo przeżyć swoją przeszłość, tak i fi lozofi a, jeśli rozwiązać ma s w o j e problemy, musi na nowo przeżyć własną historię.9

Dlatego jednym z warunków skuteczności terapii Rorty’ego jest rozległość jej zakresu — sięganie do pierwotnych źródeł choro-by (które, jak już wspomniałem, osadzone są w myśli fi lozofi cznej) i wskazywanie sposobu zarażenia, by w konsekwencji efektywniej usuwać zainfekowane pragnienia i przekonania.

Mam nadzieję, że w wystarczający sposób naświetliłem zawarte w tytule pracy sformułowanie i że wszelkie ewentualne wątpliwości znikną w trakcie lektury głównej części pracy. Właśnie ową główną część pracy chciałbym teraz pokrótce omówić. Zawiera ona pięć roz-działów, z których każdy omawia trzy zagadnienia (związane ze sobą w sposób, który staram się każdorazowo eksplikować). Kolejność roz-działów ustalona jest według następującego klucza: najpierw przed-stawione zostają zagadnienia najbardziej źródłowe, podstawowe, stanowiące zarazem pierwotne ognisko choroby, jak również będące założeniami koniecznymi do formułowania problemów przedsta-wianych w rozdziałach kolejnych. Omawiane zagadnienia poddane zostają terapii poprzez wskazanie na ich źródło, a następnie zapro-ponowanie — za Rortym — alternatywnych sposobów ich postrze-gania. Ponadto każdy kolejny rozdział w coraz mniejszym stopniu poświęcony jest leczeniu „chorych” pragnień i przekonań, jednocześ-nie zawierając coraz więcej rozwiązań pozytywnych; przechodzimy zatem od obszarów, które Rorty uważa za — rzec by można — zie-mię jałową, poprzez te, które wymagają w jego przekonaniu istotnych modyfi kacji, aż do przestrzeni, które, zdaniem bohatera niniejszej pracy, warte są największej atencji.

W rozdziale I podjęte zostają zagadnienia umysłu, języka oraz Zwierciadła Natury, które jawią się jako najbardziej fundamentalne i najbardziej podstawowe. Można dopatrywać się w nich pierwotne-go źródła choroby, której przejawami i konsekwencjami są zagadnie-nia przedstawione w następnych rozdziałach — „chore” przekonania i pragnienia, głęboko zakorzenione w naszej kulturze. W rozdziale II omówione zostają reprezentacjonizm, esencjalizm i fundamentalizm, które to stanowiska jawią się jako skutki choroby opisanej w rozdziale pierwszym. Podobnie w rozdziale III, którego przedmiotem są obiek-

9 Ibidem, s. 26.

13

Wstęp

tywność, relatywizm i prawda, trwa „leczenie objawów” mających swoje zalążki w poglądach poddanych terapii w dwóch pierwszych rozdziałach. Rozdział IV poświęcony jest wizji nauki, literatury i fi lo-zofi i Rorty’ego. W jego ramach przeprowadzona zostaje rekonstrukcja krytyki tradycyjnego — opartego na akceptacji zagadnień podda-nych terapii we wcześniejszych rozdziałach — rozumienia tych dy-scyplin, przy jednoczesnym sformułowaniu koncepcji alternatywnych, radzących sobie bez „chorych” przekonań i pragnień. Rozdział V jest najbardziej „pozytywny” w tym sensie, że omawia zagadnienia etyczne i społeczno-polityczne, czyli te, których Rorty nie uznaje za „chore”, lecz — wręcz przeciwnie — za najbardziej istotne. Stanowią one projekt swoiście rozumianej utopii, stanowiącej alternatywę wobec poglądów poddanych wcześniej terapii. Zakończenie pracy zawiera podsumowa-nie wcześniejszych wywodów, a myśl Rorty’ego przedstawiona zostaje jako swoista, spójna całość (nie system), która — z perspektywy inter-pretacyjnej prezentowanej w niniejszej pracy — stanowi projekt zmia-ny kulturowej, próbę gruntownej przebudowy ludzkich słowników fi nalnych.

Zasadnicza część pracy uzupełniona jest dwoma dodatkami. Pierwszy z nich przedstawia polityczne poglądy Rorty’ego, wszelako nie idzie tu o jego poglądy jako fi lozofa, lecz — jak sam powiada — jako „zatroskanego obywatela”. Poglądy polityczne Rorty’ego jako zatro-skanego obywatela omówione zostaną nie tylko na podstawie jego twórczości naukowej, lecz również na podstawie tekstów publicy-stycznych, a także zostaną scharakteryzowane jako komplementarne w stosunku do omówionej w zasadniczej części pracy terapii kultu-rowej i stanowiące jej naturalne przedłużenie. W ramach drugiego dodatku myśl Rorty’ego zostaje odczytana przez pryzmat stanowiska konstruktywizmu historycznego reprezentowanego przez Annę Pa-łubicką, jako wpisująca się w główne założenia tej koncepcji. W tej części pracy fi lozofi a Rorty’go zostaje wyartykułowana w pojęciach wobec niej zewnętrznych.

Perspektywę interpretacyjną niniejszej pracy można uznać za za-sadną tym bardziej, że niezwykle często spotyka się krytyczne uwagi w odniesieniu do fi lozofi i Rorty’ego, które, jak się wydaje, zupełnie chybiają celu, głównie ze względu na to, że zainteresowane są tylko pewnym fragmentem twórczości fi lozofa, zupełnie pomijając rolę

14

Wstęp

tego fragmentu w całości10. Nietrudno wykazać, że bezzasadne jest np. twierdzenie, jakoby Rorty nie interesował się konsekwencjami swoich twierdzeń lub oskarżanie go o prowadzenie, głównie ku włas-nej uciesze, intelektualnych gier i gierek11 — z perspektywy niniejszej pracy sytuacja przedstawia się dokładnie odwrotnie, jako że Rorty całą swoją fi lozofi ę konstruuje, mając na uwadze przede wszystkim konsekwencje, skutki, do jakich miałaby doprowadzić. Jednocześ-nie nie chciałbym być posądzany o bezkrytyczną apoteozę myśli Rorty’ego i przy pisaniu niniejszej pracy dbałem o to, by jej treść nie narażała mnie na tego typu zarzuty. Z drugiej strony nie ukrywam, że sympatyzuję z myślą amerykańskiego fi lozofa, co jednak — jak sądzę — nie przeszkadza mi w dokonaniu rzetelnego jej odczytania i podejścia do lektury uposażonego w taką tylko dozę życzliwości, jaka — w moim mniemaniu — przysługuje „na starcie” każdej fi lozofi cz-nej (albo niefi lozofi cznej) książce.

Należy podkreślić, że rozprawa stara się (w miarę możliwości) uwolnić od wartościowania i formułowania ocen fi lozofi i amerykań-skiego myśliciela, skupiając się na próbie rzetelnego i przejrzystego jej opisania oraz — co warto raz jeszcze zaznaczyć — nadania jej ca-łościowego sensu przy wykorzystaniu metafory „terapii kulturowej”. Oczywiście nie należy uważać, jakoby niniejsze odczytanie rościło sobie prawa do bycia obiektywnym, przeprowadzonym z neutralne-go punktu widzenia, że interpretacja, jakiej się tutaj dokonuje, chce uchodzić za „prawdziwą” w takim sensie, że właściwie koresponduje z intencjami Rorty’ego albo immanentnym sensem tekstów. Niewąt-pliwie zastosowana tutaj perspektywa jest tylko jednym z wielu moż-liwych ujęć, i podobnie jak one, ma określone zalety i wady, rzuca światło na określone kwestie, jednocześnie część spraw pozostawiając

10 Odnośnie do krytyk formułowanych w stosunku do myśli Rorty’ego, celne wydaje się spostrzeżenie, że ich intensywność i stosunkowo częsta bezzasadność związane są nierzadko nie tylko z merytorycznymi poglądami fi lozofa, ale również ze stylem pisarskim i specyfi czną retoryką. (Zob. A. Grobler, Nie taki Rorty straszny, jak go malują, „Kwartalnik Filozofi czny”, t. XXIII, z. 2, s. 99-110; M. Żardecka-Nowak, Wspólnota i ironia. Richard Rorty i jego wizja społeczeństwa liberalnego, KUL, Lublin 2003, s. 278.).

11 „Richard Rorty, ogłosiwszy śmierć Filozofi i przez duże F, zarysowuje pozytywny program dla fi lozofi i przez małe f, która powinna zmierzać do »wiedzy radosnej« (spirit of playfulness), co znaczy, że fi lozofowie, ludzie pracujący na materiale historycznym, winni uprawiać intertekstualne gry i zabawy eksperymentatorskie” (K. Wilkoszewka, Filozofi a amerykańska w Ameryce. Oczami outsidera, [w:] Filozofi a amerykańska dziś, T. Komendziński, A. Szahaj (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1999, s. 46).

15

Wstęp

w mroku. Przede wszystkim warto zastrzec, iż „spojrzenie z lotu pta-ka” pozwala co prawda uchwycić fi lozofi ę Rorty’ego jako całość i po-łączyć ze sobą jej poszczególne elementy, niemniej kosztem uzyskania szerokiego pola widzenia jest utrata ostrości, stąd niektóre problemy i napięcia związane z Rortiańską myślą nie zostaną dokładnie omó-wione, lecz zaledwie zasygnalizowane lub podjęte w sposób skrótowy.

Niniejsza praca jest jedynie próbą takiego zmierzenia się z twór-czością Richarda Rorty’ego, które stara się uporządkować całość jego myśli i „wydobyć z niej” to, co istotne — nadać jej sens poprzez rzetel-ny namysł nad całym zakresem dociekań fi lozofa. Głównym zamie-rzeniem jest analiza szczegółowych rozważań Rorty’ego (takich jak np. tych dotyczących prawdy lub liberalnej ironistki) w taki sposób, by odnaleźć w nich wspólny mianownik, cel, do którego są środkiem. Chodzi także o wykazanie, że fi lozofi a bohatera niniejszej pracy sta-nowi spójny projekt wprowadzenia zmiany kulturowej (zmiany prag-nień i przekonań) i że można rozumieć ją jako teoretyczny środek do osiągnięcia praktycznego celu, jakim jest zmiana ludzkich świa-topoglądów, a co za tym idzie — zmiana sposobu myślenia i sposobu życia.

Wracając na chwilę do metafory terapii12, warto dopowiedzieć, że znajduje ona zastosowanie w niniejszej pracy przede wszystkim z trzech następujących powodów: po pierwsze, jest ona (jak również jej rozwinię-cia, które w niniejszym tekście zostają „powołane do życia”) niezwy-kle pomocna w naświetleniu sposobu myślenia Rorty’ego i pozwala uchwycić całościowy sens jego wywodów. Po drugie, metafora tera-pii nie jest zewnętrznym terminem imputowanym Rorty’emu — jest jego własnym pomysłem, który zostaje tutaj podjęty i wykorzystany dla swoistych celów. Po trzecie, używanie metafory terapii w opisany spo-sób prowadzi poniekąd do realizacji postulatu bohatera pracy — opisu czyjejś myśli „na nowo” (przy czym niniejszy opis szczególnie nowa-torski nie jest, jako że — jak już zostało wcześniej wspomniane — sam Rorty posługiwał się wykorzystywaną tutaj metaforą terapii; jego in-nowacyjność polegałaby nie tyle na stworzeniu nowej metafory, co na

12 Metafora terapii kulturowej nie jest jedynym określeniem, jakiego można by użyć jako wspól-nego mianownika spajającego całość myśli Rorty’ego. Marek Kwiek wymienia niektóre z ta-kich możliwych spoiw, m.in.: „perspektywista”, „antyfundamentalista”, „ironista”, „postmo-dernistyczny mieszczański liberał”, jak również „Wittgensteinowski terapeuta” (idem, Rorty’s Ellective Affi nities. Th e New Pragmatism and Postmodern Th ought, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofi i UAM, Poznań 1996, s. 10).

16

Wstęp

wykorzystaniu metafory wymyślonej przez neopragmatystę w nieco inny sposób, niż czynił to on sam).

W pracy uwzględnione są wszystkie wydane w języku polskim dzieła zwarte Rorty’ego (stan na drugą połowę roku 2012), jak również większość przetłumaczonych na rodzimy język artykułów zamiesz-czanych w czasopismach oraz pracach zbiorowych, a także niektóre prace anglojęzyczne. Ponadto wykorzystane zostają wyniki dociekań prowadzonych przez polskich badaczy, zarówno tych, których uznać można za zwolenników amerykańskiego fi lozofa (np. A. Szahaj), jak również wcale niemałej rzeszy osób krytykujących jego poglądy (np. H. Buczyńska-Garewicz). Jednakowoż w obu przypadkach staram się skupić na rzetelnych i wyważonych analizach, unikając jednocześnie wikłania się w rozważania na temat różnego rodzaju dowodów uwiel-bienia lub niechęci. Wszelako wobec niezwykle, jak wiadomo, obfi te-go stanu badań, pozostaje mi żywić nadzieję, że niniejsza praca nie będzie powtórzeniem tego, co już zostało powiedziane i że uda mi się w jakiś sposób wzbogacić zasób dociekań na temat fi lozofi i Richarda Rorty’ego.

* * *

Niniejsza publikacja stanowi przeredagowaną, uzupełnioną i rozsze-rzoną wersję pracy magisterskiej napisanej w ramach seminarium magisterskiego Zakładu Filozofi i Kultury w Instytucie Filozofi i Uni-wersytetu im. Adama Mickiewicza.

Chciałbym złożyć serdeczne podziękowania promotorce pracy, Pani Profesor Annie Pałubickiej, za niezliczone, niezwykle inspirujące rozmowy, dostarczenie motywacji do pracy oraz życzliwość.

Jestem również niezmiernie wdzięczny Pani Profesor Barbarze Kotowej za recenzję pracy oraz pouczającą krytykę i cenne rady, które pomogły mi znacznie poprawić jakość pracy i uzupełnić jej zawartość.

17

Rozdział I

Umysł, język, Zwierciadło Natury

W książce Filozofi a a zwierciadło natury Rorty przedstawia tra-dycyjne problemy fi lozofi czne, które, jego zdaniem, należy

poddać terapii (czyli usunąć), wykazując ich przygodny i arbitralny charakter oraz jałowość. Za główne źródło „zarazków” uznaje tytuło-wą metaforę zwierciadła, na której zasadzają się fi lozofi czne koncepcje umysłu (jaźni)13 oraz języka. Rorty, przekonany o tym, że problemy fi -lozofi czne nie są wieczne i uniwersalne, lecz przygodne i wytwarzane, bada historię fi lozofi i, wykazując, kiedy i w jaki sposób doszło do „za-każenia” ludzkiej myśli szkodliwymi, jego zdaniem, kwestiami.

Początków koncepcji Lustrzanej Istoty Rorty doszukuje się już u Homera, odnajdując jej ślady oraz rozwinięcia u tak znaczących my-ślicieli jak Platon, Arystoteles, Tomasz z Akwinu czy wreszcie Kar-tezjusz i Locke. Koncepcja ta narodziła się poprzez potraktowanie kilku metafor, które powoli zaczęły się autonomizować i rozrastać, przyjmując ostatecznie kształt paradygmatycznej dla zachodniej myśli koncepcji poznania. U jej podstaw leży przekonanie, że ludz-ka wiedza, jeśli zostanie pozyskana w odpowiedni sposób, stanowi odzwierciedlenie, odbicie świata samego w sobie, że jesteśmy w stanie poukładać z naszych doznań obraz tego, jak naprawdę rzeczy się mają, i że, mówiąc językiem stricte epistemologicznym, jesteśmy w stanie tworzyć wierne reprezentacje świata. Konsekwencją tego przekona-

13 Terminy te będę stosował zamiennie ze względów stylistycznych. Mam oczywiście świadomość tego, iż pojęciom tym zwykle przypisuje się odmienne znaczenia, nie utożsamia się ich ze sobą, jakkolwiek w ramach niniejszej pracy traktuję je jako synonimy ze względu na to, iż sam Rorty, niezależnie od tego, czy pisze o „jaźni” czy o „umyśle”, w zasadzie nadaje im ten sam sens. W kwestii poglądów Rorty’ego na ludzkie „ja” korzystam głównie z rozważań przedstawionych w książce Filozofi a a zwierciadło natury. Pomijam tu natomiast zagadnienie przygodności jaźni poruszone w Przygodności, ironii i solidarności. Zostanie ono omówione w rozdziale V, jako że Rorty nadaje mu charakter przede wszystkim etyczny.

19

Rozdział I

nia są dwie fundamentalne dla fi lozofi i i całej kultury europejskiej wizje: umysłu oraz języka.

Jeśli zastanowić się nad tym, co w kulturze zachodniej myśli się na temat umysłu, to szybko można dojść do wniosku, że zagadnienie jest co najmniej kuriozalne. Z jednej strony uważa się umysł za coś tajemniczego, co trudno wyjaśnić, i o czym z większym prawdopodo-bieństwem można powiedzieć zaledwie tyle, że jest czymś diametral-nie różnym od ciała i materii. Z drugiej strony, o tym tajemniczym tworze zwykle myśli się jako o czymś, co nie tylko na pewno istnieje, ale stanowi również najważniejszy element ludzkiej kondycji. Rorty wyjaśnia, w jaki sposób doszło do wykształcenia się tak osobliwych poglądów na temat ludzkiej jaźni. Już od Platona dowiadujemy się, że człowiek wyposażony jest w duszę i rozum, które mają odmien-ną naturę niż ciało i, mówiąc najoględniej, są od ciała ważniejsze, ponieważ tylko one stanowią medium łączące nas ze światem Idei. W średniowieczu chrześcijaństwo w zasadzie podtrzymywało to przekonanie, tyle, że tym razem dusza i rozum jawiły się jako pomost do Boga i schody do nieba. Jednak tym, kto najbardziej przyczynił się do ukonstytuowania i utrwalenia „chorobliwej” koncepcji umysłu, był, zdaniem Rorty’ego, Kartezjusz.

Jak wiadomo, Kartezjusz radykalnie oddzielił res cogitas od res extensia, fundując tym samym, powszechnie uznawane za tzw. zdro-worozsądkowe, sfery — psychiczną (mentalną, duchową, tudzież umysłową) i fi zyczną (cielesną, materialną). Umysł staje się tu nie tyl-ko czymś ważniejszym od ciała, ale czymś, co stanowi fundament jakiejkolwiek pewnej wiedzy, jakichkolwiek „jasnych i oczywistych” przekonań. Umysł, mimo że właściwie nie wiadomo czym jest, sta-je się dla Kartezjusza przyczyną i treścią pierwszego niewątpliwego przekonania, jakie można wydedukować (znana formuła cogito ergo sum), a zarazem źródłem pozwalającym pozyskać kolejne pewni-ki (co, jak wiadomo, stara się wykazać Kartezjusz w Medytacjach o fi lozofi i pierwszej). W ten sposób francuski fi lozof staje się twórcą paradygmatu mentalistycznego (epistemologicznego) budując kon-cepcję jaźni jako tajemniczego, lecz na pewno istniejącego bytu, który umożliwia pewne prawdziwe poznanie. Rorty ujmuje tę kwe-stię następująco:

Owe tak zwane kategorie ontologiczne [bytu psychicznego i bytu fi zycznego — przyp. M.M.] to po prostu Kartezjańskie

20


sposoby upakowania heterogenicznych pojęć wywodzących się z różnych tradycji tak, jak mu to było potrzebne. Ale jego cele nie są naszymi; filozofowie nie powinni Kartezjańskiego, sztucznego zlepku pojęć uważać za odkrycie czegoś już przedtem istniejącego — odkrycie, które, przez wzgląd na swą „intuicyj-ność”, „pojęciowy” czy „kategorialny” charakter, na zawsze ustala punkty stałe w nauce i fi lozofi i.14

Cytowany fragment poprzedzony jest dociekaniami Rorty’ego wyka-zującymi, że Kartezjusz bynajmniej nie rozpoczął od oczyszczającego teren rozważań całkowitego wątpienia, lecz w sposób zupełnie arbitral-ny stworzył eklektyczną układankę pojęć w różnoraki sposób, zmie-niając ich status i sens, tak by były użyteczne dla jego koncepcji.

Kolejną mutację tej lustrzanej choroby umysłowej znajduje Ror-ty u Locke’a. Ten angielski empirysta rozumiał umysł jako miejsce, w którym gromadzone są pozyskiwane za pomocą zmysłów idee, czyli reprezentacje rzeczywistości. Biorąc pod uwagę jego wizję jaź-ni jako miejsca, w którym znajdują się będące rezultatem poznania zmysłowego dane, uzyskujemy zasadniczy rys tego, co rozumie się dziś przez pojęcie „umysł”: tajemniczy, niefi zyczny zbiornik, w któ-rym gromadzi się wiedza, i który umożliwia odróżnienie wiedzy pewnej i prawdziwej, od wątpliwej i nieprawomocnej15.

Rorty uznaje nasze problemy z zagadnieniem umysłu za całkowi-cie przygodne powiadając, że:

[…] tylko wskutek przypadkowych tendencji w rozwoju naszej kultury nie mogliśmy przez tak długi czas uwolnić się od suroga-tów. To tak, jak gdybyśmy doskonaląc wiele dyscyplin sublunar-nych, nigdy nie rozwinęli astronomii, a nasze wyobrażenie o tym, co dzieje się w rejonach dalszych niż Księżyc, pozostało przedpto-lemejskie. Z pewnością mielibyśmy mnóstwo skomplikowanych poglądów na temat dziur w sklepieniu niebieskim, ruchów tego

14 R. Rorty, Filozofi a a zwierciadło natury, s. 116.15 Ponadto Rorty wielokrotnie podkreśla, że poszukiwanie prawdy i pewności nie jest czymś, co

leży w naturze ludzkiej lub czymś, co stanowi nasz obowiązek, lecz jest raczej mniej lub bardziej ubocznym efektem poczynań naszych przodków. Co do prawdy zob. rozdział IV niniejszej pracy, natomiast jeśli chodzi o poszukiwanie pewności, to Rorty mówi o nim m.in. w następującym fragmencie: „Kartezjańskie przejście od umysłu-jako-rozumu do umysłu-jako-sceny-wewnętrz-nej było nie tyle tryumfem dumnej jednostki wyzwolonej z kajdan scholastyki, co zwycięstwem pragnienia pewności nad potrzebą mądrości. Od tego czasu fi lozofi a zmierza raczej ku osią-ganiu — a w każdym razie wyjaśnieniu właściwej matematyce czy też matematycznej fi zyce ścisłości niż pomaga w osiąganiu spokoju umysłu. Raczej nauka niż życie stała się przedmiotem fi lozofi i, a epistemologia jej jądrem” (ibidem, s. 59-60).

21

Rozdział I

sklepienia jako całości itp. — ale skoro tylko wpadlibyśmy na właściwy trop, wszystko, o czym do tej pory mówiliśmy, mogli-byśmy dosyć łatwo opisać w nowy sposób.16

Całe zamieszanie wzięło się, zdaniem Rorty’ego, z tego, że nie udało nam się rozwinąć w odpowiednim stopniu nauk o mózgu. Gdybyśmy potrafi li w odpowiednim czasie wyczerpująco opisać na-sze procesy mentalne na gruncie nauk neurologicznych, to nigdy nie przyszłoby nam do głowy tworzyć koncepcji umysłu, jaźni i świado-mości w stylu Kartezjusza czy Locke’a ani żadnych innych, które zasa-dzałyby się na wizji Lustrzanej Istoty. W ramach rozjaśnienia tej tezy Rorty proponuje eksperyment myślowy, za pomocą którego konstru-uje historię o pozaziemskiej cywilizacji Antypodian17, którzy są pod każdym względem identyczni z ludźmi, z wyjątkiem tego, że wcześniej udało im się rozwinąć nauki neurofi zjologiczne w stopniu wystarczają-cym do całkowitego opisania procesów zachodzących w ich mózgach. Antypodianie różnią się od ludzi tym, że ich cywilizacja niezwykle szybko dokonała postępu w dziedzinie neurologii. W związku z tym przeciętny Antypodianin potrafi bez problemu sparafrazować zdanie „odczuwam ból” na „moje C-neurony są pobudzone”. Antypodianie dowiedzieli się, co „stoi za” odczuwaniem bólu, i w związku z tym nie zdążyli wytworzyć sobie tego typu wyjaśnień, jakie właściwe są ludziom, takich jak „dusza”, „umysł”, „czyste odczucia”. W efekcie „dusza”, „umysł”, itp. są dla nich pozbawione treści i niezrozumiałe, a problemy mind — body są z ich perspektywy zupełnie pozbawio-ne sensu. W odróżnieniu od cywilizacji ludzkiej Antypodianie po-siedli wiedzę na tematy neurologiczne, zanim — tak jak stało się to w przypadku ziemskiej cywilizacji — wytworzyli sobie alternatywne wyjaśnienia.

Ten eksperyment myślowy przedstawia ludzkie pojęcia „du-szy”, „umysłu” itp. jako bezużyteczne, puste, nawykowo zakorze-nione w języku i w kulturze pseudowyjaśnienia, które w pewnym momencie zdobyły autonomię i zaczęły domagać się wyjaśnienia sa-mych siebie, co — z racji ich pustości — jest przedsięwzięciem zupeł-nie jałowym i niewykonalnym.

Sens przytoczonych wywodów jest w oczywisty sposób terapeu-tyczny (oczywiście w sformułowanym w tej pracy sensie). Rorty wy-

16 Ibidem, s. 80.17 Ibidem, s. 69-75.

22


kazuje, że problem umysłu, nie jest zagadnieniem odwiecznym, lecz przygodnym — sformułowanym w określonym czasie i w określonej kulturze; że problem dotyczący tego, czym jest umysł, nie został od-kryty, lecz wytworzony. Co więcej — Rorty przekonuje, że nie tylko koncepcja umysłu, lecz również sam pomysł, iż istnieje coś różne-go od ciała, co może stanowić pomost do innego świata oraz źród-ło pewnej, prawomocnej i prawdziwej wiedzy, zostały powołane do życia zupełnie arbitralnie i nie do końca zgodnie z uznawanymi za rzetelne sposobami namysłu.

Terapeutyczna jest również alternatywna propozycja Rorty’ego dotycząca ludzkiej jaźni. W kontekście powyższych rozważań, świad-czących o głębokim przekonaniu Rorty’ego o możliwości wyjaśnienia ludzkich procesów psychicznych (mentalnych, duchowych) — a tym samym zlikwidowania całego zagadnienia świadomości — na grun-cie nauk przyrodniczych, pojawia się zarzut o zredukowanie tego, co psychiczne (mentalne, duchowe) do tego, co fi zyczne (materialne, cie-lesne). Rorty unika go, formułując koncepcję nieredukcyjnego fi zyka-lizmu18 głoszącego, że:

[…] chociaż człowiek z resztą uniwersum stanowi prawdopo-dobnie pewną materialną całość, podlegającą tym samym proce-som fi zykochemicznym, nie oznacza to jednak wcale, iż wszelkie sposoby zarówno jego opisu, jak i opisu świata powinny i mogą zostać ostatecznie zredukowane do języka fi zyki lub jakiejś innej nauki podstawowej (np. neurofi zjologii).19

Zdaniem Rorty’ego, w ogóle nie ma czegoś takiego jak jeden słow-nik, w którym możliwe jest ujęcie tego, jaki świat jest naprawdę. Dla niego słowniki to po prostu gry językowe, które mają zastosowanie w konkretnych sytuacjach. Rorty zapytany o to, czy wybiera stabilny stół zdrowego rozsądku, czy też stół zbudowany z cząstek elementar-nych (problem Eddingtona), odpowiedziałby, że wybiera oba, że każ-dy z tych opisów może być przydatny w stosownej sytuacji. Dlatego nawet jeśli przyjmiemy, że rozwój nauk neurologicznych rozwiałby całą mgłę, która otacza pojęcie ludzkiej jaźni, to i tak nie byłby to argument za tym, by używać już tylko języka fi zykalnego i porzucić

18 Zob. R. Rorty, Nieredukcyjny fi zykalizm, [w:] idem, Obiektywność, relatywizm i prawda, Pisma fi lozofi czne, t. 1, przeł. J. Margański, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 171-188.

19 A. Szahaj, Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego w kontekście sporu o postmoder-nizm, Leopoldinum, Wrocław 2002, s. 49.

23

Rozdział I

potoczne „mentalno-duchowo-psychiczne” słownictwo. Rorty wy-jaśnia, jaką możemy wyrobić sobie opinię na temat ludzkiej jaźni, tak by nie groziła ona popadnięciem w lustrzaną chorobę umysłową:

Skoro jednak już zarzucamy pojęcie „świadomości”, to nie za-szkodzi, jeśli nadal będziemy mówili o odrębnej istocie zwanej „ja”, na którą składają się stany mentalne człowieka: jego przekonania, pragnienia, nastroje etc. Rzeczą niezwykle istotną jest to, by zbiór owych elementów ujmować jako coś, co j e s t ja, a nie jako coś, co ja p o s i a d a . To ostatnie wyobrażenie stanowi pozostałość po tradycyjnej na Zachodzie skłonności do wzorowania myślenia na widzeniu i postulowaniu „wewnętrznego oka” dozorującego sta-ny wewnętrzne. Ta tradycyjna metafora zostaje w nieredukcyjnym fi zykalistycznym modelu zastąpiona obrazem sieci nieustannie splatających się przekonań i pragnień (gdzie w miarę dodawania nowych elementów niektóre stare są odrzucane). Nie jest to jed-nak sieć, którą splata jakiś czynnik zewnętrzny względem niej samej — by tak rzec, mistrz tkacki. Splata się ona raczej sama, reagując na bodźce, na przykład takie jak nowe przekonania. [...] Jak połączenia mózgowe znajdują się w stanie nieustannej inter-akcji, nieustannego przeplatania się różnych ładunków elektrycz-nych, tak nasze przekonania i pragnienia znajdują się w stanie nieustannej interakcji, w trakcie której następuje redystrybucja wartości określającej prawdziwość zdań. Jak mózg nie jest czymś co „posiada” takie połączenia, ale jest po prostu ich nagromadze-niem, tak „ja” nie jest czymś, co „posiada” przekonania i pragnie-nia, lecz po prostu jest siecią takich przekonań i pragnień.20

W świetle zacytowanego ustępu jaźń przestaje jawić się jako coś tajemniczego, a jednocześnie „fundamentalnego”. Nie reprezentuje i nie odbija już świata, lecz po prostu wchodzi z nim w interakcje przyczynowe. Nie jest osobliwym zbiornikiem, który w niewyjaśnio-ny sposób gromadzi wiedzę i uczucia (używając słownika Rorty’ego: przekonania i pragnienia21), rozporządza nią i weryfi kuje, lecz jest po

20 R. Rorty, Nieredukcyjny fi zykalizm, s. 184.21 Mówiąc, że umysł jest siecią przekonań i pragnień, można zastanawiać się, czym właściwie są

owe przekonania i pragnienia, a nade wszystko, czy nie są one aby reprezentacjami rzeczy-wistości. Rorty chciałby przez nie rozumieć raczej dyspozycje do działania (habits of action) (zob. m.in. R. Rorty, Relatywizm: odnajdywanie i tworzenie, [w:] J. Habermas, R. Rorty, L. Ko-łakowski: Stan fi lozofi i współczesnej, opr. J. Niżnik, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1996. s. 49-69, szczególnie 59-61) czy wytworzone w przyczynowych interakcjach ze światem spo-soby radzenia sobie z nim. Pisze na ten temat następująco: „przekonania to według mnie stany przypisywane organizmom o pewnej złożoności — dzięki temu ten, kto je przypisuje, może przewidzieć bądź określić z perspektywy czasu (przeważnie to drugie) zachowanie określonego

24


prostu splotem pragnień i przekonań, który zmienia się w zależności od relacji przyczynowych ze środowiskiem.

Terapeutyczność tego podejścia polega nie tylko na wyleczeniu z lu-strzanej choroby umysłowej, lecz również na wykazaniu bezsensu całej wizji Lustrzanej Istoty, co w konsekwencji pozwala na likwidację wielu tradycyjnych, jałowych zagadnień fi lozofi cznych oraz na wypracowa-nie nowej, nie prowokującej takich problemów, wizji człowieka, która stanowi zwieńczenie tego rozdziału. Tymczasem jednak zwróćmy się ku językowi.

* * *

Zwrot lingwistyczny w fi lozofi i upowszechnił przekonanie, że ludzkie poznawanie świata jest zawsze zapośredniczone przez język, a nasza wiedza jest zawsze w języku wyrażana. W ten sposób język zastąpił umysł w roli zwierciadła, które pozwala Lustrzanej Istocie budować prawdziwy obraz świata. Już nie w zasadach prawidłowego funkcjo-nowania umysłu (rozumność, racjonalność, jasność i oczywistość), lecz w sposobie działania języka (logika, gramatyka) zaczęto upatry-wać kryterium, które pozwala oddzielić ziarno od plew — wiedzę prawdziwą i pewną od wątpliwej i nieprawomocnej. Najbardziej re-prezentatywną i wpływową koncepcją, jedną z tych, które paradyg-mat lingwistyczny ukonstytuowały, jest tzw. obrazkowa teoria języka z Traktatu logiczno-fi lozofi cznego Ludwiga Wittgensteina. Wittgen-stein twierdził, iż językowym faktom odpowiadają stany rzeczy, co w pewnym sensie sprowadza się do zastąpienia danych zmysłowych wyrażeniami językowymi. Wyrażenia językowe przejęły więc rolę nośników tego, co odzwierciedlone, natomiast język zastąpił umysł na pozycji zwierciadła. Ponadto problem solipsyzmu, który pojawił się w Traktacie logiczno-fi lozofi cznym wprowadził przekonanie, że je-śli nie wykażemy, w jaki sposób język odzwierciedla rzeczywistość tudzież reprezentuje świat, to właściwie samo istnienie tegoż świa-

organizmu. Toteż należałoby sądzić, że układ splatających się przekonań nie jest tylko mecha-nizmem samoczynnym, ale takim, który wytwarza bodźce w mięśniach organizmu — bodźce pobudzające organizm do działania. Za sprawą tych działań wprowadzających różne elementy do otaczającego środowiska rodzą się nowe wplatające się w ów układ przekonania, które z kolei wywołują nowe działania, i tak dalej, przez całe życie organizmu” (R. Rorty, Badanie jako rekontekstualizacja: antydualistyczne ujęcie interpretacji, [w:] idem, Obiektywność, relaty-wizm i prawda, s. 141-142).

25

Rozdział I

ta okaże się wysoce wątpliwe. Wizja ta stała się niezwykle wpływo-wa, do tego stopnia, że nie została odrzucona nawet wtedy, gdy sam Wittgenstein zdezawuował ją w swoich późniejszych Dociekaniach fi -lozofi cznych. Przedstawił w nich postulat przeprowadzenia terapii fi -lozofi cznej, która zapobiegać będzie „świętowaniu języka”. Rorty’ego uznać można w pewnym sensie za kontynuatora Wittgensteinowskie-go projektu nakreślonego w Dociekaniach fi lozofi cznych. Amerykański fi lozof mówi o Wittgensteinie jako o jednym z największych fi lozofów XX w., i jako o jednym z myślicieli, któremu najwięcej zawdzięcza. Ów dług wdzięczności najbardziej widoczny jest w Rorty’ego wizji języka.

Rorty czerpie pełnymi garściami z Wittgensteinowskiej koncepcji gier językowych. W szczególności powiada, że „musimy zaprzestać pojmowania słów jako reprezentacji i zacząć je pojmować jako węzły w sieci przyczynowości spajającej organizm ze swoim środowiskiem”22. Oznacza to, że amerykański fi lozof zrywa z koncepcją języka jako zwierciadła i proponuje postrzegać język jak narzędzie, które po-zwala na „radzenie sobie” zarówno ze światem fi zycznym, jak i z innymi ludźmi. Relacja zachodząca między językiem a światem nie polega już na odzwierciedlaniu tego, jaki świat jest, na reprezentowa-niu rzeczywistości, lecz sprowadza się do powiązań przyczynowych. Neopragmatysta znakomicie radzi sobie, unikając z jednej strony re-lacji reprezentacji, a z drugiej — idealizmu i solipsyzmu:23

Rorty rezygnuje z pojęcia odniesienia przedmiotowego wy-rażeń językowych; jego pragmatystyczny holizm kontentuje się okolicznością, że poszczególne użycia wyrażeń językowych są przyczynowo uzależnione od różnorakich sytuacji pozajęzyko-wych, wyprzedzających te użycia, a także — iż użycia te przy-czynowo wywołują różnorakie następujące po nich sytuacje pozajęzykowe.24

Wspomniany holizm stanowi konsekwencję rezygnacji z odnie-sienia przedmiotowego, i wyjaśnia, w jaki sposób słowa zyskują zna-

22 R. Rorty, Relatywizm: odnajdywanie i tworzenie, s. 58.23 Warto przywołać tu słuszną opinię Anny Pałubickiej, która uważa ten fragment myśli Rorty’ego

za „trzecią drogę” pomiędzy „naiwnym” realizmem metafi zycznym (rozumianym jako myślenie o skonstruowanych kulturowo wizjach świata, jako o świecie obiektywnym) a idealizmem (zob. A. Pałubicka, Neopragmatystyczny holizm Rorty’ego a koncepcja kultury, s. 53-54).

24 A. Pałubicka, Holizm pragmatystyczny jako wyraz następnego „odczarowania świata”, [w:] Mię-dzy pragmatyzmem a postmodernizmem. Wokół fi lozofi i Richarda Rorty’ego, A. Szahaj (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1995, s. 117.

26


czenie, skoro nie dzieje się to na drodze reprezentowania elementów rzeczywistości; mianowicie: „znaczenia językowe kształtują się mocą zależności wewnatrzjęzykowych, a każde da się zidentyfi kować tylko jako element całości języka”25. Kolejną konsekwencją przyjęcia po-wyższej koncepcji języka jest nominalizm lingwistyczny, który

[...] polega w przypadku Rorty’ego [...] na opisywaniu przekonań, pragnień działań jako indywidualnych wydarzeń przytrafi ają-cych się osobom ujmowanym w tymże przypadku jako również indywidualne sekwencje zmieniających się ustawicznie (indywi-dualnych) agregatów owych przekonań i pragnień.26.

Warto wspomnieć, że nominalizm lingwistyczny stanowi element szerszego projektu detranscendentalizacji kultury:

[…] w odniesieniu do języka ujętego w duchu nominalizmu Rorty’ańskiego, a więc w odniesieniu do zbioru konkretnych użyć zdaniowych repertuaru słów wyznaczanych przez reguły różnych, ale określonych w danej chwili gier językowych, nie ma potrzeby, a również i możliwości, stosowania pojęcia wyrażeń-typów [czyli uniwersaliów językowych — przyp. M.M.], tj. pojęcia oznaczają-cego poszczególne klasy konkretnych użyć słów czy zdań — rów-nokształtnych czy równobrzmiących względem siebie. Nie ma tedy potrzeby, a nawet możliwości mówienia o znaczeniu oraz odniesieniu przedmiotowym owych wyrażeń-typów.27

Holizm i nominalizm w dużym stopniu zawdzięcza Rorty Donal-dowi Davidsonowi28. Ten uczeń Quine’a jest, obok Wittgensteina, fi -lozofem, który najbardziej wpłynął na Rorty’ego rozumienie języka. Zdaniem Rorty’ego, Davidson jako pierwszy proponuje takie ujęcie języka, „które c a ł k o w i c i e zrywa z jego koncepcją jako czegoś, co może być adekwatne lub nieadekwatne w stosunku do świata lub jaźni”29, a ponadto zrywa z poglądem, iż „język jest środkiem

25 A. Szahaj, op. cit., s. 37.26 J. Kmita, Jak słowa łączą się ze światem Studium krytyczne neopragmatyzmu, Wydawnictwo

Instytutu Filozofi i UAM, Poznań 1995, s. 294.27 J. Kmita, Jak wymknąć się władzy uniwersaliów, [w:] Tropem Nietzscheańskiego kłamstwa

słów, J. Kmita (red.), Wydawnictwo Instytutu Filozofi i UAM, Poznań 1999, s. 153.28 Należy zaznaczyć, że przedstawiane tutaj poglądy Davidsona, są każdorazowo interpretacjami

Rorty’ego. Warto również podkreślić, że sam Davidson często nie zgadzał się z Rortym w kwe-stiach choćby tak fundamentalnych jak pojęcie prawdy. Zob. cytat z Davidsona w: H. Buczyńska--Garewicz, Prawda i złudzenie. Esej o myśleniu, Universitas, Kraków 2008, s. 233.

29 R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, s. 31.

27

Rozdział I

— ś r o d k i e m bądź to przedstawienia, bądź wyrazu”30. Jest jeszcze jeden aspekt, w którym wizja Davidsona pokrywa się z pomysłami Rorty’ego: Davidson „naturalizuje język czyniąc wszelkie pytania o jego relacje do reszty wszechświata, pytaniami przyczynowymi w miejsce dotychczasowych pytań o trafność przedstawienia bądź wyrazu”31. Jak widać, Davidsonowska wizja języka znakomicie kom-ponuje się z terapią Rorty’ego, ponieważ wyklucza możliwość funk-cjonowania języka jako Zwierciadła Natury, a ponadto głosi, że język nie może ani wyrażać ludzkiej jaźni, ani przedstawiać świata, lecz co najwyżej łączyć się ze światem relacjami przyczynowymi. Davidson (oraz, niezależnie od niego, M. Hesse) jest również autorem koncep-cji metafory, która na gruncie myśli Rorty’ego nie tylko decyduje o zmianach w sferze języka, ale również jest źródłem zmian kulturo-wych, wprowadzając do języka i ludzkiej rzeczywistości powiewy świeżości32.

Rekapitulując: Rorty rezygnuje z koncepcji języka reprezentujące-go rzeczywistość oraz z odniesienia przedmiotowego na rzecz przyczy-nowych relacji język — rzeczywistość oraz holizmu lingwistycznego, który głosi, że wyrażeń językowych nie da się porównać z niczym in-nym, niż inne wyrażenia językowe (a co za tym idzie — nie można ustalić ich znaczenia inaczej niż na gruncie samego języka); proponuje również nominalizm lingwistyczny rezygnujący z wszelkich uniwer-saliów językowych i stanowiący wyraz detrascendentalizacji kultury. Język nie jest zwierciadłem, które odkrywamy i które pomaga nam odkrywać rzeczywistość, lecz raczej zbiorem słowników — narzędzi, które wytworzyliśmy i które wciąż przetwarzamy, by jak najlepiej ra-dzić sobie ze światem, realizując tym samym nasze doraźne cele.

Zapytajmy tymczasem, w jakim sensie koncepcję języka Rorty’ego można uznać za terapeutyczną. Przede wszystkim jest oczywiste, że owa koncepcja pozwala zarzucić rozważanie jałowych problemów i zajęcie mniej kłopotliwego stanowiska — jest w pewnym sensie złotym środ-kiem pomiędzy reprezentacjonizmem a idealizmem i solipsyzmem, jej przyjęcie kwestionuje wszelkie problemy z nimi związane, jednocześ-

30 Ibidem, s. 31.31 Ibidem, s. 39.32 Zob. R. Rorty, Przygodność języka, [w:] R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, s. 21-49 oraz:

R. Rorty, Nieznane szumy: Davidson i Hesse o metaforze, [w:] idem, Obiektywność, relatywizm i prawda, s. 243-257.

28


nie nie wywołując problemów nowych. Pozbywamy się Zwierciadła Natury i Lustrzanej Istoty, w zamian nie spotykając się z podobnymi, równie jałowymi zagadnieniami.

* * *

Umysł rozumiany jako splot przekonań i pragnień oraz język ujmo-wany jako zbiór narzędzi, które nie odbijają świata, lecz łączą się z nim relacjami tylko i wyłącznie przyczynowymi, nie pozwalają na dalsze podtrzymywanie przekonania o Lustrzanej Istocie. Sprawdźmy za-tem, jaki opis człowieka uznaje Rorty za odpowiedni (względem po-stulowanych przez niego celów). Zacznijmy od następującej metafory „komputerowej”:

[…] ciało ludzkie jest czymś analogicznym do hardware’u, a ludz-kie przekonania i pragnienia do komputerowego oprogramowa-nia. Nikt nie wie, ale też nikogo to nie obchodzi, czy dany program komputerowy reprezentuje wiernie rzeczywistość. Wszystko co nas interesuje, to czy używany przez nas program zrealizuje określone zadanie najlepiej z programów aktualnie dostępnych. Podobnie pragmatyści uważają, że właściwym pytaniem doty-czącym naszych przekonań nie jest pytanie o to, czy dotyczą one rzeczywistości, czy też jedynie pozorów, ale, po prostu, czy pocią-gają one za sobą gotowość do działania, która najlepiej posłuży zaspokojeniu naszych pragnień.33

Rorty traktuje zatem ciało i umysł (uważane tradycyjnie za dwie oddzielne, ontologicznie odmienne substancje) za, odpowiednio, sprzęt stanowiący środek realizacji ludzkich celów oraz centrum dowodzenia, które zajmuje się formułowaniem tychże celów i dyk-towaniem sposobów ich realizacji. Nie jesteśmy zwierciadłami i nie odkrywamy odpowiadających światu prawdziwych obrazów, lecz wy-twarzamy, w przyczynowej interakcji ze światem, pragnienia i przeko-nania, które są odpowiednie nie w stosunku do owego świata, ale w stosunku do naszych celów. Podstawowym i najogólniejszym takim celem jest, po prostu, „radzenie sobie ze światem”, optymalna inter-akcja ze środowiskiem. Generalnie, „człowiek dla Rorty’ego nie jest istotą przede wszystkim poznającą, lecz działającą, posługującą się różnymi narzędziami po to, aby nie tylko przetrwać, lecz i uczynić

33 R. Rorty, Relatywizm: odnajdywanie i tworzenie, s. 59.

29

Rozdział I

swe życie lepszym”34. W tym miejscu ujawnia się kolejny myśliciel, wobec którego Rorty jest zadłużony — Darwin:

Przekonanie, któremu pozostaję wierny, to przekonanie, że darwinizm dostarcza użytecznego słownika do sformułowania stanowiska pragmatycznego [...]. Przez „darwinizm” pojmuję opowieść o ludziach jako zwierzętach posiadających specjalne or-gany i umiejętności (tzn. pewne cechy ludzkiego gardła, ręki i móz-gu, które pozwalają ludziom koordynować ich działalność przez tworzenie znaków i wydawanie dźwięków). Wedle owej opowieści organy te i umiejętności wpływają na to, kim jesteśmy i czego chce-my, lecz pozostają w relacji r e p r e z e n t o w a n i a względem zewnętrznej natury rzeczy nie bardziej niż ryj mrówkojada lub też umiejętność tkania typowa dla pewnej australijskiej odmiany rajskich ptaków.35

Rorty postrzega ludzi jako zwierzęta, którym w toku ewolucji udało się wytworzyć specyfi czne narzędzia przystosowawcze, takie jak ję-zyk. Jednocześnie, podobnie jak w przypadku naturalizacji umysłu, broni się przed posądzeniami o redukcjonizm:

Nie należy traktować odwołań do Darwina jako objawów redukcjonizmu i biologizmu. Uważam je, po prostu, za sposób na zwrócenie naszej uwagi na istnienie niedualistycznej, niepla-tońskiej, niekantowskiej, naturalistycznej koncepcji ludzkiej sy-tuacji. Odwołania te sugerują sposób myślenia o kulturze jako kontynuacji biologii, myślenia traktującego rozwój języka jako wydarzenie w przyrodzie niewymagające żadnej specjalnej magii ani zakorzenienia w innym świecie.36

Darwinizm Rorty’ego nie oznacza redukcji, albowiem: […] pragmatyzm proponuje stosowanie tylu słowników, ile z pożytkiem można stosować i nie jest zainteresowany redu-kowaniem żadnego z nich do któregoś z pozostałych. Prag-matyści uważają, że nigdy nie ma sensu twierdzenia typu: „o d p o w i e d n i m słownikiem do opisu tego, co r z e c z y w i -ś c i e ma miejsce jest…”.37

34 A. Szahaj, op. cit., s. 19.35 R. Rorty, Putnam a groźba relatywizmu, [w:] Między pragmatyzmem a postmodernizmem.

Wokół fi lozofi i Richarda Rorty’ego, s. 62-63.36 R. Rorty, Nie należy traktować odwołań do Darwina jako objawów redukcjonizmu i biologizmu

(odpowiedź na pytania), [w:] Habermas, Rorty, Kołakowski: Stan fi lozofi i współczesnej, s. 171.37 Ibidem, s. 171.

30


Dzieje się tak dlatego, że jak już zostało powiedziane, pragmatyści twierdzą, że nasze słowniki odpowiadają nie rzeczywistości, lecz do-raźnym ludzkim celom.

Rozumienie człowieka w świetle teorii Darwina jako zwierzęcia podlegającego permanentnej ewolucji łączy się z głębokim przekona-niem Rorty’ego o nieistnieniu czegoś takiego jak „natura ludzka”38, jakiegoś znamienia, którym każdy człowiek jest a priori naznaczony, i które musimy odkryć, by zrozumieć, kim naprawdę jesteśmy. Nale-ży zauważyć, że jest to następny etap w Rorty’ego procesie detrans-cendentalizacji kultury. Ponadto warto zwrócić uwagę na związki, które łączą zniesienie natury ludzkiej z kwestiami umysłu i języka. Umysł często rozumiany był jako siedlisko tego, co można by nazwać „naturą ludzką” albo „prawdziwym ja”. W koncepcji Rorty’ego, gdzie umysł jest rozumiany jako splot przygodnych przekonań i pragnień, nie ma miejsca na tego typu tajemnicze zjawiska. Umysł nie odzwier-ciedla świata ani nie stanowi siedliska natury ludzkiej. Jest splotem przygodnych przekonań i pragnień, zależnych od konkretnych (przy-czynowych) interakcji, w jakie równie konkretna jednostka wchodzi ze swoim środowiskiem i stanowi specyfi czne, wykształcone w toku ewolucji, narzędzie radzenia sobie ze światem. Podobnie w przypad-ku języka: jak już powiedzieliśmy, Rorty (za Davidsonem) rozumie język przyczynowo i naturalistycznie. Język nie jest już ujmowany jako środek, medium. Nie służy ani odzwierciedlaniu świata, ani wy-rażaniu „prawdziwego ja” i „natury ludzkiej”.

Podsumowując: Rorty tworzy koncepcje języka i umysłu, które pozwalają pozbyć się Zwierciadła Natury i Lustrzanej Istoty, nie tra-cąc jednocześnie kontaktu ze światem39 (czyli nie popadając w idea-lizm, tudzież solipsyzm40) i nie redukując całego świata do słownika

38 Zob. m.in.: Przygodność jaźni, [w:] Przygodność, ironia, solidarność, s. 50-80.39 „Przedmioty faktycznie opisujemy na ogół jako coś, co jest niezależne pod względem przyczy-

nowym od nas, i t y l k o tego właśnie wymaga zaspokojenie naszych realistycznych aspiracji. Nic nie zmusza nas do tego, żebyśmy twierdzili, iż nasze opisy r e p r e z e n t u j ą przedmioty. [...] Skoro dysponujemy relacjami uzasadnienie między naszymi przekonaniami a pragnienia-mi i relacjami przyczynowymi między nimi a resztą rzeczywistości, to mamy już wszystkie potrzebne relacje, jakie zachodzą między umysłem a rzeczywistością bądź między językiem a rzeczywistością” (R. Rorty, Badanie jako rekontekstualizacja…, s. 153).

40 Wielokrotne podkreślanie, że Rorty nie podaje w wątpliwość istnienia świata, jest zabiegiem zamierzonym i stanowi polemikę z niefortunnymi zarzutami krytyków imputujących amery-kańskiemu fi lozofowi głoszenie poglądów przeciwnych. Zob. m.in.: H. Buczyńska-Garewicz, op. cit., s. 216 — „Przyjmując za punkt wyjścia […] różne tezy relatywizujące sposób istnienia

31

nauk przyrodniczych (nieredukcyjny fi zykalizm). Nie tylko leczy lu-strzaną chorobę umysłową i chorobotwórczą koncepcję języka jako zwierciadła, ale w konsekwencji likwiduje wiele innych jałowych problemów fi lozofi cznych. Jego terapeutyczne podejście do nich bę-dzie przedmiotem kolejnych rozdziałów pracy.

świata, Rorty formułuje radykalny wniosek, że świata nie ma. […] Z jednej strony, wychodzi od tezy, że świat nie istnieje, gdyż nie jest poznawalną przyczyną wrażeń językowych i wobec tego słowo ‘świat’ pozbawione jest desygnatu, bo nie wiadomo, o czym mówi, z drugiej zaś strony, zalecając eliminację ze słownika wyrażenia ‘świat’, chce potwierdzać nieistnienie świata samego”. Wydaje się, że wobec treści niniejszego rozdziału powyższe zarzuty tracą zasadność.

32

Rozdział II

Reprezentacjonizm, esencjalizm, fundamen-talizm

Przyjmując omówione wcześniej koncepcje umysłu i języka, nie sposób nie dojść do wniosku, że z ich perspektywy ludzki aparat

poznawczy jawi się jako niezdolny do jakiegokolwiek reprezento-wania rzeczywistości. Tym samym Rorty wymyka się sporowi re-alizm — anty-realizm (tudzież realizm — idealizm), dyskredytując pogląd, który tę dystynkcję funduje — reprezentacjonizm. Zdaniem Rorty’ego, spór realizm-antyrealizm ma sens tylko wtedy, gdy przyj-mie się założenie o możliwości reprezentowania (w umyśle lub w języ-ku) stanów rzeczy stanowiących element „prawdziwej” i „obiektywnej” rzeczywistości. Jak łatwo można wywnioskować z poprzedniego roz-działu, Rorty odrzuca reprezentacjonizm, co zarazem pozwala mu uniknąć uczestnictwa we wspomnianym sporze. O swoim stanowi-sku amerykański fi lozof wypowiada się w sposób następujący:

Antyreprezentacjonista bez oporów gotów jest przyznać, że nasz język, podobnie jak nasze ciała, został ukształtowany przez środowisko, w którym żyjemy. A jakże, w istocie rzeczy obstaje przy tym — że mianowicie nasz umysł czy nasz język nie móg-łby (jak obawiają się sceptycznie nastawieni reprezentacjoniści) nie bardziej niż nasze ciała obyć się „bez kontaktu z rzeczywi-stością”. Zaprzecza zaś temu, jakoby ze względu na wyjaśnienie pożyteczne było przebieranie w treściach naszego umysłu czy na-szego języka celem stwierdzenia, że to czy lub owo „odnosi się” do środowiska bądź je „reprezentuje” w inny sposób niż to czy tamto. Natomiast w perspektywie antyreprezentacjonistycznej należałoby stwierdzić, że, na przykład, chwytny kciuk, czy, jak w przypadku fi zyków, umiejętność operowania słowem „atom” przydają się w radzeniu sobie ze środowiskiem. Inną rzeczą jest próba wyjaśnienia owej przydatności przez odniesienie do wy-obrażeń reprezentacjonistów, jak choćby takich, iż rzeczywistość,

33

Rozdział II

do jakiej odnosi się słowo ‘kwark’ była „określona”, zanim słowo ‘kwark’ się pojawiło (podczas gdy ta rzeczywistość, do której od-nosi się, na przykład, „fundacja”, stanowiła jedynie krystalizację już wyłonionych odpowiednich praktyk społecznych).41

W powyższym cytacie odczytać można dwa typy argumentów, jakie Rorty wysuwa przeciwko stanowisku reprezentacjonizmu. Po pierwsze, fi lozof przekonuje, że problem reprezentacji jest po pro-stu nieudanym produktem refl eksji fi lozofi cznej (a nie odwiecznym problemem mającym źródło w naturze rzeczy):

[…] przeświadczenie o „problematyczności” poznania, a co za tym idzie, o potrzebie jego „teorii”, jest następstwem pojmowania wiedzy jako nagromadzenia przedstawień — takiego poglądu na wiedzę, który [...] jest wytworem siedemnastego wieku.42

Ten arbitralnie powołany do życia problem jest tym bardziej uciąż-liwy, że nic nie wskazuje na to, by możliwe było jego sensowne rozwiązanie:

[...] nijak nie da się sformułować n i e z a l e ż n e g o k r y t e -r i u m trafności reprezentacji — odpowiedniości bądź odniesienia do „uprzednio określonej” rzeczywistości — kryterium innego niż sukces, który jest rzekomo przez tę trafność wyjaśniany. Reprezen-tacjoniści nie podsuwają nam żadnej metody rozstrzygnięcia, czy jakiś określony element językowy został rozmieszczony zgodnie z planem i czy jest użyteczny dlatego, że sytuuje się w tych rela-cjach, czy też jego przydatność wynika z pewnych czynników nie mających z tymi relacjami nic wspólnego — tak jak przydatność wspornika nie ma nic wspólnego z „reprezentowaniem” dźwiga-nych ciężarów czy ze „zgodnością” z nimi, a przydatność kciuka — z przedmiotami którymi manipuluje się za jego pomocą.43

Pierwszy typ argumentów Rorty’ego ma zatem charakter episte-mologiczny i skupia się na wykazaniu arbitralności i przygodności problemu reprezentacji oraz wskazaniu na niskie prawdopodobień-stwo jego rozwiązania.

Drugi typ argumentów Rorty’ego ma charakter pragmatyczny. Filozof przekonuje, że ewentualne rozwiązanie problemu reprezen-

41 R. Rorty, Wprowadzenie: Antyreprentacjonizm, etnocentryzm i liberalizm, [w:] idem, Obiek-tywność, relatywizm i prawda, s. 15-16.

42 R. Rorty, Filozofi a a zwierciadło natury, s. 125.43 R. Rorty, Wprowadzenie: Antyreprentacjonizm, etnocentryzm i liberalizm, s. 16.

34

Reprezentacjonizm, esencjalizm, fundamentalizm

tacji nie przyniesie żadnych użytecznych skutków. Wpływ sukcesu reprezentacjonistów (polegającego na dowiedzeniu, że słowa/przeko-nania reprezentują świat) na aktywność umysłu i języka, na praktycz-ną skuteczność nauki oraz generalnie na stan kultury, jest zdaniem amerykańskiego fi lozofa żaden. Rorty nie podziela przy tym obaw sceptycznych reprezentacjonistów, że bez reprezentacji istoty ludzkie tracą „kontakt z rzeczywistością”. Zgodnie z poglądami pragmaty-sty przedstawionymi w rozdziale I niniejszej pracy zarówno umysł, jak i język konstytuują się dzięki przyczynowym relacjom ze środo-wiskiem, w efekcie stając się narzędziami pozwalającymi na relację zwrotną — przyczynową interwencję w środowisko, „radzenie sobie ze światem”.

Nasza wiedza, nasze przekonania i pragnienia są zatem narzę-dziami służącymi radzeniu sobie ze światem, nie mają natomiast nic wspólnego z reprezentacją rzeczywistości. W tym sensie „poznanie jest kwestią nie tyle właściwego rozumienia rzeczywistości, co zdoby-wania nawyków [użytecznych przekonań i pragnień — przyp. M.M.] w celu uporania się z nią”44. Po raz kolejny ujawniają się tu dwie ważne cechy fi lozofi i Rorty’ego: pragmatyzm (jako że liczy się użyteczność i skuteczność) oraz darwinizm (skuteczność i użyteczność odnoszą się bowiem do przystosowywania się organizmu do środowiska).

Kolejnym istotnym aspektem antyreprezentacjonistycznego sta-nowiska Rorty’ego jest fakt, że eliminuje ono z procesu poznania wszelkie elementy pozaludzkie45. Poznanie wydarza się nie pomiędzy nami a światem, lecz — po prostu — pomiędzy nami, jest determino-wane przez kontakty międzyludzkie: „dla Rorty’ego poznanie »wy-

44 Ibidem, s. 9. Wydaje się, że najtrudniejszą do zaakceptowania konsekwencją omawianych tu wywodów jest zmiana statusu twierdzeń matematycznych. Przestają się one jawić jako wy-nik odkrycia wiecznych i absolutnych prawidłowości, a stają się przyjętymi na porozumienia ludzkimi wytworami służącymi radzeniu sobie ze światem. Rorty zdaje sobie sprawę z tych kontrowersji, jednak jest przekonany o słuszności takowej, rzec by można, terapii szokowej: „Jeśli jednak uznamy, że »racjonalna pewność« zależy od zwycięstwa w dyskusji, a nie od relacji z przedmiotem poznawanym, to w sprawie wyjaśnienia tego zjawiska odwołamy się do dyskutantów, a nie do władz poznawczych. Jeśli pewność co do twierdzenia Pitago-rasa uznamy za przeświadczenie — oparte na doświadczeniach płynących z dyskusji ta-kich właśnie zagadnień — że nikt nie potrafi niczego zarzucić przesłankom, z których owo twierdzenie wynika, to jej wyjaśnienia nie będziemy upatrywać w relacji między rozumem a trójkątnością. Nasza pewność będzie kwestią rozmowy między ludźmi, a nie relacji do pozaludzkiej rzeczywistości” (R. Rorty, Filozofi a a zwierciadło natury, s. 142-143).

45 Wątek ten zostanie rozwinięty w IV rozdziale niniejszej pracy w kontekście poglądów Rorty’ego na funkcjonowanie nauk przyrodniczych.

35

Rozdział II

darza się« w przestrzeni między językiem a używającą go wspólnotą społeczną, nie zaś między językiem a — jakakolwiek by ona była — rzeczywistością”46. Wyrażona powyżej myśl stanowi etap procesu, który uznaję za jeden z najważniejszych elementów w Rorty’ego tera-pii — procesu przejścia od tego, co pozaludzkie do tego, co ludzkie (zagadnienie to zostanie rozwinięte w ostatnim rozdziale pracy).

Antyreprezentacjonizm to stanowisko terapeutyczne, likwidują-ce jałowe spory, zasadzone na nieuzasadnionym i (jak zostało wy-kazane w poprzednim rozdziale) arbitralnym założeniu głoszącym, że człowiek ma zdolność odzwierciedlania rzeczywistości. W świetle stanowiska antyreprezentacjonistycznego wiedza jest zespołem uży-tecznych w interakcjach ze światem przekonań, wytwarzanych przez istoty ludzkie w następstwie tychże interakcji, natomiast pozna-nie opiera się na kontaktach między ludźmi, a nie na odkrywaniu czegoś pozaludzkiego. Można uznać, iż w gruncie rzeczy Rorty korzysta z terapeutycznej metody Wittgensteina, którego poglą-dy przywołuje w następującym fragmencie: „Nie sugerował, że to my określamy sposób istnienia rzeczywistości. Mówił natomiast, że tych pytań, na które powinniśmy odpowiedzieć, by wydobyć się ze swojego umysłu, w ogóle nie należy zadawać. Utrzymywał, że zarówno realizm, jak i idealizm podzielają reprezentacjonistyczne presupozycje, z którymi dla własnego dobra powinniśmy zerwać”47.

* * *

Jeśli zatem nie reprezentujemy świata, jeśli nasza jaźń jest przygod-nym splotem przekonań i pragnień (jest odprzedmiotowiona), a język — zgodnie z nominalizmem lingwistycznym — jest zbiorem równie przygodnych, konkretnych użyć (pozbawionym uniwersaliów języko-wych), jeśli ponadto pozbywamy się pojęć „natury ludzkiej” i „praw-dziwego ja”, to okaże się, że w tak skonstruowanej wizji nie ma miejsca dla żadnych substancji, dla żadnego esencjalizmu. W zamian Rorty proponuje antyesencjalizm głoszący relacjonizm i kontekstualizm. Relacjonizm można opisać jako pogląd głoszący, że:

[…] identyfi kacja każdego obiektu jest z konieczności związa-na z odniesieniem tego obiektu (jego cech) do innych obiektów

46 A. Szahaj, op. cit., s. 33.47 R. Rorty, Wprowadzenie: Antyreprezentacjonizm, etnocentryzm i liberalizm, s. 18.

36


(cech innych obiektów), jest osadzeniem go w pewnym k o n -t e k ś c i e . Stąd też n i e m a w i e d z y w o l n e j o d k o n -t e k s t u , poznawanie i sądzenie jest osadzaniem w kontekście, odnoszeniem czegoś do czegoś innego, identyfi kowaniem (często tworzeniem) relacji istniejących między pewnymi elementami kultury (świata).48

Jeśli zgodzimy się, że jakiś kontekst jest zawsze obecny49, to doj-dziemy do wniosku, że „nie ma mowy o dzieleniu rzeczy na te, które są tym, czym są, niezależnie od kontekstu, i te, które są od kontekstu zależne”50, nie ma bowiem takich obiektów, które nie byłyby uwikła-ne w żadne relacje, które byłyby wolne od jakiegokolwiek kontekstu. Zastrzec należy również, że nie istnieje coś takiego jak „naturalny kontekst” jakiegoś obiektu, kontekst dla jakiejś rzeczy immanen-tny, który wymaga od opisującego dany przedmiot tego, by to w nim właśnie ów przedmiot osadzić. Nie ma „naturalnych” kontekstów, nie ma kontekstów immanentnych51.

Przyjmując to wszystko do wiadomości, możemy przyjąć posta-wę pragmatyczną, co oznacza, że „odwracamy uwagę od »wymagań stawianych przez przedmiot«, a skupiamy ją na wymaganiach sta-wianych przez cel, któremu ma służyć określone badanie”52. Przestaje nas interesować to, co przedmiot badania „sugeruje” nam w kwestii sposobu podejścia do jego opisu — żaden przedmiot nic takiego nie mówi, każdy uwikłany jest w sieć relacji, osadzony w jakimś kontek-ście, co sprawia, że wybór sposobu badania tudzież sposobu opisu zależy od nas, a konkretnie — od celów, jakie aktualnie przyświeca-ją badaniu. Nie ma żadnych wyróżnionych celów, takich, które by-łyby adekwatniejsze wobec „natury” opisywanego przedmiotu albo zgodniejsze z ludzką naturą, w której zapisane są właściwe sposoby badania rzeczy. „Według antyesencjalistów wszystkie możliwe cele konkurują nawzajem ze sobą na równych warunkach, ponieważ żad-ne z nich nie są bardziej »istotnie ludzkie« od innych”53.

48 A. Szahaj, op. cit., s. 37.49 R. Rorty, Badanie jako rekontekstualizacja: antydualistyczne ujęcie interpretacji, s. 147.50 Ibidem, s. 148.51 Ibidem, s. 146.52 Ibidem, s. 166.53 Ibidem.

37

Rozdział II

Interesującym przejawem antyesencjalizmu Rorty’ego jest jego stosunek do zagadnienia interpretacji, zaprezentowany w dyskusji z Umberto Eco, Jonathanem Cullerem oraz Christine Brooke-Rose54. Rorty polemizuje z tezą Eco, jakoby istniało coś, co nazwać można byłoby intencją tekstu (intentio operis), którą należy odkryć, i która byłaby punktem odniesienia dla poprawności interpretacji, a zara-zem stanowiłaby kryterium oceny jej prawdziwości. Amerykański myśliciel odrzuca koncepcję jakoby tekst miał swoją wewnętrzna na-turę, wewnętrzny sens. Odrzuca również możliwość istnienia intencji autora (intentio auctoris), wobec których interpretacja winna być ade-kwatna. Mówiąc krótko: Rorty odrzuca możliwość istnienia w teks-tach jakichkolwiek esencji, które interpretacja miałaby odkrywać. Intencją, którą Rorty uznaje za podstawę interpretacji, jest natomiast intencja czytelnika (intentio lectoris).

Tekst, tak jak świat, nie może powiedzieć, jak chciałby zostać zrozumiany. Jest tylko bodźcem. Ten bodziec wykorzystujemy zgodnie z naszymi doraźnymi celami — i tylko wobec nich interpre-tacja może być adekwatna lub nie. Nie jest tak, że jakaś metoda (np. dekonstrukcjonistyczna) pozwala nam dotrzeć do prawdy tekstu (bo — jak już zostało powiedziane — takowej prawdy nie ma); każda me-toda uruchamia natomiast nowe konteksty odczytania. Interpretacja tekstu jest więc w gruncie rzeczy jego użyciem. Odczytując teksty, używamy ich do naszych celów.

W kontekście całości niniejszej pracy warte uwagi jest spo-strzeżenie, że za główny cel lektury uznaje Rorty (zamiast odkrycia prawdy tekstu) budowanie tożsamości, co w oczywisty sposób kore-sponduje z wyeksplikowanym we wstępie celem terapii, jak również z większością zagadnień omawianych w rozdziale V i wnioskami for-mułowanymi w zakończeniu, tudzież z rozważaniami explicite doty-czącymi literatury z rozdziału IV.

Terapeutyczny charakter antyesencjalizmu sprowadza się za-tem — poza likwidacją wielu jałowych problemów, objawów cho-roby — do tego, że prowadzi do porzucenia prób „zrozumienia” przedmiotów poprzez dotarcie do ich „istot” oraz „natur”, skłaniając jednocześnie do podejmowania prób zrozumienia ludzi oraz ich ce-lów, przekonań, pragnień i postaw:

54 U. Eco, R. Rorty, J., Culler, C. Brooke–Rose, Interpretacja i nadinterpretacja, S. Collini (red.), przeł. T. Bieroń, Znak, Kraków 1996.

38


Eliminując pogląd zakładający, że „różne metody stosuje się do różnych przedmiotów” [...], odwracamy uwagę od „wymagań stawianych przez przedmiot”, a skupiamy ją na wymaganiach sta-wianych przez cel, któremu ma służyć określone badanie. Efek-tem ma być zmiana tonu dyskusji fi lozofi cznej — z metodologicz-no-ontologicznego na etyczno-polityczny.55

Antyesencjalizm stanowi jeden z najważniejszych fragmentów myśli Rorty’ego, jeśli chodzi o sformułowany przez pragmatystę cel, polegający na „odbóstwieniu”, detranscendentalizacji kultury; po-zwala porzucić myślenie w kategoriach dostosowywania się do „wy-magań” pozaludzkich substancji i istot rzeczy na rzecz skupienia się na przygodnych ludzkich celach.

* * *

Fundamentalizm można określić jako pogląd, który głosi potrzebę odnalezienia (i/lub istnienie) czegoś, co byłoby samoistne, pewne i podstawowe w tym sensie, że stanowiłoby trwały fundament dla tego, co samoistne, pewne i podstawowe nie jest. Owo „coś” często posiada również takie cechy, jak aczasowość, obiektywność i uniwer-salność. Kultura zachodnia właściwie od swego fi lozofi cznego zara-nia choruje na owo poszukiwanie fundamentów: poczynając od arche jońskich fi lozofów przyrody, poprzez Dobro, Piękno i Prawdę Plato-na, chrześcijańskiego Boga, aż po jasność, wyraźność i cogito Karte-zjusza, transcendentalizm Kanta (i jego wizję fi lozofi i jako podstawy kultury), Husserla czystą świadomość i koncepcje fi lozofi i języka jako fi lozofi i pierwszej. Rorty przeciwstawia się wszystkim wymienionym domniemanym fundamentom oraz przekonaniu, że jakiekolwiek fundamenty są pożądane. Z jego pragmatycznego punktu widzenia fi lozofi czne poszukiwanie fundamentów jest przedsięwzięciem jało-wym z co najmniej dwóch powodów: po pierwsze, cała historia fi lo-zofi i zdaje się dowodzić, że odnalezienie takich fundamentów nie jest możliwe; po drugie, spojrzenie z dystansu na cały proceder poszuki-wania fundamentów pozwala — zdaniem Rorty’ego — dostrzec, jak niewiele praktycznych konsekwencji wypływa z jego ewentualnego powodzenia. W typowy dla siebie pragmatystyczny sposób Rorty po-

55 R. Rorty, Badanie jako rekontekstualizacja: antydualistyczne ujęcie interpretacji, s. 166.

39

Rozdział II

stuluje antyfundamentalizm dlatego, iż jego zdaniem problem fun-damentów nie ma zbyt wielkiego znaczenia.

Formułując stanowisko antyfundamentalizmu, Rorty stara się również zakwestionować, poglądy stanowiące po części kon-sekwencje przyjęcia stanowiska fundamentalistycznego, takie jak dogmatyzm i fanatyzm. Wszystkie trzy wymienione w po-przednim zdaniu stanowiska łączy pewien wspólny mianownik, a mianowicie zamknięcie się zwolenników owych stanowisk na dialog lub — w najlepszym przypadku — utrudniona z nimi ko-munikacja. Dopóki owa niechęć do dialogu dogmatyków, fanatyków i fundamentalistów przejawia się na płaszczyźnie problemów akade-mickiej fi lozofi i, można mówić o „jałowości” omawianych stanowisk. Jakkolwiek na gruncie społecznym, w ramach dyskursu publicznego, postawa antyfundamentalistów, dogmatyków i fanatyków niezwykle często bywa nie tyle jałowa, co szkodliwa. W tym sensie antyfunda-mentalizm Rorty’ego nie jest stanowiskiem o charakterze tylko epi-stemologicznym, lecz — przede wszystkim — etycznym. Co więcej, w swoich propozycjach etycznych Rorty konstruuje dodatkowe — rzec by można — zabezpieczenie względem fundamentalizmu w posta-ci projektu postawy ironicznej (przypominam, iż zarówno poglądy etyczne Rorty’ego, jak i jego koncepcję ironii omawiam w rozdziale V niniejszej pracy). W tym sensie chciałbym kolejny raz podkreślić, iż fi lozofi ę Rorty’ego należy traktować jako całość, jako że — jak widać na przykładzie antyfundamentalizmu — jego poglądy o charakterze epistemologicznym mają zawsze daleko idące konsekwencje na płasz-czyźnie etyczno-politycznej.

Antyfundamentalizm Rorty’ego pojęty jako niechęć wobec po-szukiwania podstaw, wymaga jednego ważnego zastrzeżenia. Otóż nie głosi on bynajmniej niechęci wobec poszukiwania wszelkich moż-liwych podstaw jakichś zjawisk czy poglądów — idzie tu o sprzeciw wobec podstaw mających charakter metafi zyczny tudzież uprawo-mocniający, takich, których przykłady zostały podane w poprzed-nim akapicie. Rorty w żaden sposób nie sprzeciwia się podstawom rozumianym jako przyczyna danego zjawiska (badana przez nauki szczegółowe) lub też jako uzasadnienie jakiegoś poglądu.

Otóż jeśli np. postawić pytanie o to, dlaczego w średniowieczu większość osób uczęszczała do kościołów na msze święte, większość humanistów odpowie, iż przyczyną tego stanu rzeczy jest fakt, iż w kulturze średniowiecznej powszechnie respektowano wartości reli-

40


gii chrześcijańskiej, takie jak np. życie wieczne. Rorty w żaden spo-sób nie będzie w tym przypadku twierdził, iż taka odpowiedź na postawione powyżej pytanie jest fundamentalistyczna. Jednakowoż jeśli pojawi się ktoś, kto stwierdzi, iż respektowanie wartości, jaką jest życie wieczne, stanowi przejaw pragnienia nieśmiertelności bę-dącego oznaką natury ludzkiej, Rorty zaprotestuje przeciwko takie-mu wyjaśnieniu jako przejawowi fundamentalizmu. Amerykański fi lozof akceptuje poszukiwanie podstaw mających przygodny, histo-ryczno-kulturowy charakter (a w przypadku nauk przyrodniczych poszukiwanie przyczyn o niemetafi zycznym charakterze), jakkol-wiek odrzuca wszelkie uzasadnienia odwołujące się do uniwersal-nych, obiektywnych, ponadczasowych i absolutnych „zasad”, „istot”, „prawd” i „natur”. Innymi słowy, Rorty sprzeciwia się temu, że „fi -lozofi a nowożytna zatarła granicę między zdrowym poszukiwaniem wiedzy, a niezdrowym poszukiwaniem pewności”56.

Antyfundamentalizm Rorty’ego znajduje teoretyczne zaplecze w opisanych w poprzednim rozdziale terapeutycznych poglądach amerykańskiego fi lozofa. Jeśli bowiem weźmiemy pod uwagę brak relacji reprezentacji pomiędzy umysłem i językiem a światem, to nie bardzo wiadomo, jak miałby zostać odkryty jakikolwiek fundament czegokolwiek. Należy również pamiętać, że zdaniem Rorty’ego wie-dza jest konstruowana i uzasadniana społecznie, kulturowo:

[…] jeśli stwierdzenia są uzasadniane społecznie, a nie przez wzgląd na przedstawienia wewnętrzne, których są wyrazem, to usiłowanie wyodrębnienia przedstawień uprzywilejowanych pro-wadzi donikąd.57

Jeśli zatem nie możemy wyznaczyć przekonań uprzywilejowa-nych, to zupełnie nie wiadomo, jak można by znaleźć jakieś kryte-rium, które pozwoliłoby określić jakikolwiek pewny i podstawowy fundament lub które mogłoby takim fundamentem być. Biorąc po-nadto pod uwagę, iż „wszelkie opisy rzeczy są opisami odpowiedni-mi ze względu na nasze cele”58 i mając świadomość, że nasze cele, tak samo zresztą jak my sami, są całkowicie przygodne, niespecjalnie wiadomo, czym miałby być takowy fundament, jak również trudno wytłumaczyć, czemu właściwie miałby służyć i jaki byłby z niego po-

56 R. Rorty, Filozofi a a zwierciadło natury, s. 204.57 Ibidem, s. 157.58 R. Rorty, Relatywizm: odnajdywanie i tworzenie, s. 61.

41

żytek, poza zaspokajaniem „niezdrowej potrzeby pewności”. Zdeza-wuowane niezdrowe pragnienie pewności ma zostać zastąpione przez pragnienie nadziei. Przejście od poszukiwania pewności do poszuki-wania nadziei polegałoby na dokonaniu takiego przewartościowania, które doprowadzi do tego, „aby miejsce tradycyjnie zajmowane przez wiedzę zajęła społeczna nadzieja”59.

Należy podkreślić, iż na stanowiska antyreprezentacjonizmu, an-tyesencjalizmu i antyfundamentalizmu nie należy spoglądać w ode-rwaniu od pozostałej części myśli Rorty’ego. Wyizolowane z kontekstu mogą jawić się jako nieuzasadnione formy sprzeciwu wobec tradycyj-nych stanowisk fi lozofi cznych. Wszelako należy pamiętać, iż wszyst-kie trzy stanowiska mają teoretyczne ugruntowanie w zagadnieniach omówionych w rozdziale I, jak również wywołują określone (i zamie-rzone) konsekwencje dla zagadnień omawianych w rozdziałach kolejnych. Podsumowując: antyreprezentacjonizm, antyesencja-lizm i antyfundamentalizm (1) stanowią konsekwentne rozwinięcie problemów przedstawionych w rozdziale I, (2) pomagają Rorty’emu w „leczeniu” jałowych problemów (takich jak te, których dotyczy roz-dział III), (3) pozwalają na nowe spojrzenie na naukę, literaturę i fi -lozofi ę (rozdział IV) i (4) umożliwiają stworzenie wizji nowej kultury (rozdział V), kultury, która rezygnuje z pragnienia odnalezienia pew-ności (leżącego u podstaw reprezentacjonizmu, esencjalizmu i funda-mentalizmu) na rzecz poszukiwania nadziei.

59 R. Rorty, Emancypacja naszej kultury, [w:] Habermas, Rorty, Kołakowski: Stan fi lozofi i współ-czesnej, s. 43.

42

Rozdział III

Obiektywność, relatywizm, prawda

Zagadnienia obiektywności, relatywizmu, a w szczególności praw-dy, stanowią klasyczny przykład „tradycyjnych problemów fi -

lozofi cznych”, które zostały wytworzone na podstawie przekonań opisanych i poddanych terapii w dwóch poprzednich rozdziałach (Zwierciadła Natury, umysłu i języka jako zwierciadła oraz wynika-jących z nich reprezentacjonizmu, esencjalizmu i fundamentalizmu). Powszechnie uważa się, że jeśli nie osiągniemy obiektywnego punk-tu widzenia, jeśli nie uda nam się posiąść obiektywnej wiedzy na te-mat obiektywnej rzeczywistości, to pozostaje nam tylko, czy wręcz grozi nam, popadnięcie w relatywizm. Oznacza to, że nasze praw-dy będą tylko względne, zaledwie nasze, co właściwie oznacza, że na miano prawd nie zasługują. Taki scenariusz oznacza porażkę i każdy, kto bierze go pod uwagę, jest nieomal bluźniercą. Tak — zdaniem Rorty’ego — twierdzi tradycyjna fi lozofi a. On sam uważa inaczej.

W poprzednich rozdziałach przygotowany został grunt pod skon-struowanie zupełnie nowych wizji na temat zagadnień stanowiących przedmiot namysłu w niniejszym rozdziale. Pozbywając się koncepcji natury ludzkiej i pozostałych poddanych terapii w poprzednich częś-ciach pracy przekonań, łatwo można dojść do wniosku, że to, co ro-zumie się pod pojęciem obiektywności, jest kolejnym jałowym tworem fi lozofów, pozbawionym jakichkolwiek szans realizacji. Rorty wskazu-je również, czym można tę rzekomo odwieczną i konieczną potrzebę obiektywności zastąpić. Ponadto przedstawia taki sposób myślenia o relatywizmie, że ów relatywizm nie oznacza porażki, lecz przeciwnie — że mając jego świadomość, można o wiele sensowniej radzić sobie ze światem i z ludźmi, niż pozostając przy wierze w obiektywność. Również prawdę poddaje Rorty gruntownej terapii, tak że przestaje ona oznaczać tajemniczą zgodność z rzeczywistością, a jednocześnie przestaje stanowić źródło problemów.

43

Rozdział III

Tak jak pragnienie pewności przeciwstawia Rorty pragnieniu na-dziei, tak pragnienie obiektywności stawia w opozycji do pragnienia solidarności:

Ludzie jako istoty obdarzone zdolnością do refl eksji, sytuu-jąc swe życie w szerszym kontekście, w dwojaki sposób próbują nadać swemu życiu sens. Pierwszy sposób polega na tym, że rozwi-jają opowieść o swoim wkładzie w życie wspólnoty. Wspólnoty rze-czywiście istniejącej i historycznie określonej, w której dany czło-wiek żyje, wspólnoty rzeczywiście istniejącej, ale odległej w czasie i przestrzeni lub też wspólnoty całkowicie fi kcyjnej, jaką tworzy tuzin bohaterów i bohaterek wybranych z historii, z literatury, bądź jednego i drugiego. Drugi zaś sposób polega na tym, że opisują siebie jako istoty usytuowane w bezpośredniej relacji z rzeczywistością. Bezpośredniej w tym sensie, że nie jest ona pochodną relacji między tą rzeczywistością a plemieniem, naro-dem czy fi kcyjną grupą towarzyszy, do której owe istoty należą. Powiedziałbym, że opowieści pierwszego rodzaju ilustrują prag-nienie solidarności, drugiego zaś — pragnienie obiektywności. Jeśli osoba ludzka poszukuje solidarności, nie pyta o relacje, ja-kie wiążą praktyki wybranej wspólnoty z tym, co jest poza tą wspólnotą. Jeśli natomiast poszukuje obiektywności, dystansuje się względem aktualnie otaczających ją osób, ale nie dlatego, że uważa się za reprezentantkę jakiejś innej, rzeczywiście istnieją-cej bądź fi kcyjnej grupy, lecz raczej dlatego, że przywiązuje się do czegoś, co można opisać bez odnoszenia się do jakichkolwiek istot ludzkich.60

Ustaliliśmy już, że zdaniem Rorty’ego poznanie odbywa się we-wnątrz wspólnoty: nie poprzez kontakt z czymś pozaludzkim, lecz właśnie przez kontakty międzyludzkie. W przytoczonym fragmencie Rorty znów odwołuje się do opozycji „ludzkie — pozaludzkie” nada-jąc jej nową postać. Ma również sporo do powiedzenia na temat tego, w jaki sposób w zachodniej kulturze rozprzestrzeniało się niezdrowe pragnienie obiektywności. Przyjmuje to postać kolejnej terapeutycz-nej historii choroby:

Tradycja, która w kulturze zachodniej skupia się wokół po-jęcia Prawdy i jej poszukiwania, tradycja biegnąca od fi lozofów greckich po Oświecenie, to najwyraźniejszy przykład próby po-szukiwania sensu w jednostkowej egzystencji poprzez zwrócenie

60 R. Rorty, Solidarność czy obiektywność?, [w:] idem, Obiektywność, relatywizm i prawda, s. 35.

44


się od solidarności do obiektywności. Prawda jako idea, do której należy dążyć dla niej samej, a nie dla własnego dobra bądź dla do-bra realnej lub fi kcyjnej wspólnoty, to główny temat tej tradycji. Pojawienie się tego ideału pobudziła, być może coraz silniejszą wśród Greków, świadomość różnorodności ludzkich wspólnot. Lęk przed uwięzieniem w zaściankowości, w horyzontach zakre-ślonych przez grupę, w której było dane komuś się urodzić, po-trzeba ujrzenia jej oczami przybysza, sprzyja krystalizacji scep-tycznego i ironicznego tonu, charakterystycznego dla Eurypidesa i Sokratesa. A to, że Herodot gotów był traktować barbarzyńców poważnie, przynajmniej na tyle, by szczegółowo opisywać ich obyczaje, stanowiło być może niechybną zapowiedź poglądu, że sceptycyzm można przekroczyć, uzmysławiając sobie wspólny cel ludzkości — cel wyznaczony raczej przez ludzką naturę niż kulturę grecką. Z połączenia Sokratejskiej alienacji i Platońskiej nadziei wyłania się idea intelektualisty — kogoś, kto dotyka istoty rzeczy, ale nie za pośrednictwem poglądów swojej wspólnoty, lecz bardziej bezpośrednio.

Platon rozwijał ideę takiego intelektualisty w oparciu o roz-różnienie między wiedzą a poglądem, między rzeczywistością a pozorem. Za sprawą tych rozróżnień zrodziło się przeświad-czenie, że racjonalne badanie unaocznia dziedzinę, do której in-telektualiści mają kiepski dostęp, a której samo istnienie może budzić wątpliwości. W Oświeceniu nowe wyobrażenie skonkre-tyzowało się w przyjętym wzorcu intelektualisty, którym stał się Newtonowski fi zyk. Większości osiemnastowiecznych my-ślicieli wydawało się oczywiste, że porządek natury, do którego dostęp otworzyły nauki fi zyczne, powinien zostać powielony, w ustanawianych zgodnie z naturą instytucjach społecznych, politycznych i ekonomicznych. Odtąd liberalna myśl społeczna skupiała się na reformach społecznych, możliwych dzięki obiek-tywnej wiedzy o naturze ludzkiej — wiedzy nie o tym, jacy są Grecy, Francuzi czy Chińczycy, lecz wiedzy o człowieczeństwie jako takim. Jesteśmy spadkobiercami tej obiektywistycznej tra-dycji, której oś stanowi założenie, że musimy wyjść poza naszą wspólnotę — na tyle by móc przebadać ją w świetle czegoś, co ją przekracza, mianowicie tego, co łączy ją z każdą inną rze-czywistością bądź potencjalną ludzką wspólnotą. Marzeniem tej tradycji jest podstawowa ludzka wspólnota, wykraczający poza rozróżnienie, między tym, co naturalne, a tym, co społeczne, okazująca dowody solidarności, ale już nie zaściankowej, skoro

45

Rozdział III

mowa o wspólnocie, która stanowi wyraz niezależnej od historii natury ludzkiej.61

Wywody poczynione w poprzednich rozdziałach wystarczają, by zrozumieć głębokie przekonanie Rorty’ego o konieczności porzuce-nia pragnienia obiektywności. Pragnienie uzyskania uprzywilejowa-nego dostępu do „istot” (czy to obiektywnej rzeczywistości, czy to natury ludzkiej) jest jałowe, ponieważ nie wiadomo właściwie gdzie, jak i czym takie „istoty” miałyby być, jak również nie ma sposobu, by się o tym dowiedzieć. Przekonanie, że jest inaczej, jest przygodnym konstruktem fi lozofi cznym, który przez stulecia stał się nieomal częś-cią zdrowego rozsądku, a z pewnością poważnym, uniwersalnym, ponadczasowym i absolutnie koniecznym do rozwiązania zagadnie-niem intelektualnym. Rorty, stwierdzając, że pragnienie obiektyw-ności oraz wszystkie jego konsekwencje z realizmem włącznie, są po prostu zakorzenionymi w zachodniej kulturze nawykami, podaje również przyczynę pojawienia się i utrwalenia tego typu poglądów. Jego zdaniem, są one po prostu metafi zyczną pociechą. W pojęciu obiektywnej natury ludzkiej próbuje przemycić się nadzieję na to, „iż ktoś podobny do n a s odziedziczy Ziemię”, że „przetrwamy własną śmierć”. Kontakt z czymś obiektywnym miałby być ukojeniem wo-bec ludzkiej skończoności i samotności. Zdaniem Rorty’ego, takowa potrzeba w istocie jest trudna do uniknięcia, wszelako nie oznacza to ani, że pochodzi ona z głębi natury ludzkiej, ani że wymaga powoły-wania do życia koncepcji takiej natury w celu podtrzymywania owej nadziei. Filozof twierdzi, że możemy sobie radzić na inne sposoby. Główny spór dotyczy tu zakresu owych „nas” tudzież owego „my”.

Zwolennicy pragnienia obiektywności twierdzą, że odpowiednim znaczeniem dla tego terminu jest ahistoryczna natura ludzka, która stanowi gwarant tego, że „my” przetrwamy. Natomiast Rorty postu-luje ograniczenie znaczenia owego „my” do współczesnej nam, uwa-runkowanej historycznie wspólnoty, do której należymy. Proponuje odrzucenie pragnienia obiektywności i „stawienie czoła przygodno-ści i przypadkowi”. Twierdzi, że obiektywne i pozaludzkie uzasadnie-nia twierdzeń warto zastąpić intersubiektywnymi porozumieniami. Uważa, że pozbawione metafi zycznych konotacji pragnienie solidar-ności (na pytanie o to, czym konkretnie jest według Rorty’ego soli-

61 R. Rorty, Solidarność czy obiektywność?, s. 35-36.

46


darność, odpowiada rozdział V) jest wystarczającą pociechą, że jałowe i abstrakcyjne metafi zyczne poszukiwanie obiektywności i tego, co pozaludzkie, winno zostać zastąpione przez pragmatyczne i etyczne budowanie solidarności z konkretnymi ludzkimi jednostkami i wspól-notami. Przejście od obiektywności do solidarności to nie porażka albo ograniczenie własnych ambicji, ale rezygnacja z tego, co nieuży-teczne i bezsensowne, na rzecz tego, co korzystne pomocne:

Jeżeli kiedykolwiek na dobre uwolnimy się od pragnienia obiektywności i poddamy jedynie pragnieniu solidarności, to uznamy, że postęp ludzkości jest tym, dzięki czemu człowiek może robić ciekawsze rzeczy i być ciekawszą istotą, a nie tym, co kieruje go ku miejscu, które zostało niejako z góry dla ludzkości przygotowane.62

* * *

Jeśli przyjmiemy do wiadomości powyższe wywody, to wyleczymy się z „lęku przed zaściankowością” pozbywając się tym samym wi-zji relatywizmu jako groźby i porażki. Jak zatem należy ów relaty-wizm rozumieć? Rorty stanowczo sprzeciwia się imputowaniu mu relatywizmu pojmowanego jako twierdzenie, że „każdy pogląd jest tak dobry jak każdy inny”63. Natomiast punkt wyjścia jego koncepcji relatywizmu, stanowiący zresztą konsekwencję odrzucenia pojęcia obiektywności, dobrze oddaje sformułowanie następujące:

Nie istnieje, choćby potencjalnie, taki jakiś język, taki jakiś schemat pojęciowy, w ramach którego można by formułować przekłady wszelkich wypowiedzi sformułowanych w kontekście wszelkich wchodzących w grę języków, czyli w kontekście zwią-zanych z nimi schematów pojęciowych, a tym samym zestawiać, porównywać owe wypowiedzi oraz kryjące się za nimi języki oraz schematy pojęciowe.64

Na tym jednak nie koniec. Rorty nie urywa swoich rozważań na tym „groźnym”, relatywistycznym twierdzeniu, lecz wyciąga z nie-go konsekwencje, które mają charakter etnocentryczny: twierdzi

62 Ibidem, s. 45.63 Ibidem, s. 38.64 J. Kmita, Jak słowa łączą się ze światem, s. 105.

47

Rozdział III

mianowicie, że pozbawieni obiektywnych kryteriów, zostajemy po-zostawieni z kryteriami stosowanymi wewnątrz przygodnej wspól-noty, do której aktualnie należymy. To podejście często rozumie się jako bezmyślną nobilitację własnej kultury (przynależnej wspólno-cie, do której należymy), przy jednoczesnym odcinaniu się od kul-tur pozostałych. Rorty rozumie swoją propozycję zupełnie inaczej, w związku z czym, rezygnuje zarówno z miana relatywisty, jak i et-nocentrysty. Jako że jego niechęć budzi również termin „antyetno-centryzm”, to dla nazwania swojej wizji posługuje się określeniem „anty-antyetnocentryzm”65.

Amerykański fi lozof twierdzi, że jego utożsamienie się ze wspól-notą „zachodnich liberałów” czy też „postmodernistycznych libe-rałów mieszczańskich” wcale nie implikuje podatności na zarzut o dogmatyczne nobilitowanie własnej wspólnoty i postrzeganie wszel-kich kultur jako pozbawionych możliwości interakcji monad. Prze-konuje, że ten zarzut, choć z pewnością dotyczy wielu wspólnot — na przykład fundamentalistycznych — nie dotyka w żaden sposób kul-tury postmodernistycznych liberałów, która

[…] szczyci się tym, że stale poszerzając swoje sympatie, co rusz przebija kolejne okna. To forma życia, która nieustannie wysuwa swoje nibynóżki, przystosowując się do tego, co na swej drodze spotyka. Jej poczucie moralnej wartości własnej opiera się na tole-rancji dla odmienności. Do bohaterów, których gloryfi kuje, nale-żą ci, którzy spotęgowali zdolność odczuwania sympatii i toleran-cji. Do jej wrogów zaś — których demonizuje — należą ci, którzy usiłują pomniejszyć ową zdolność, a więc występni etnocentryści. Anty-antyetnocentryzm nie dąży bynajmniej do zmiany nawy-ków naszej kultury, do ponownego zaślepiania okien. Próbuje raczej zmierzyć się ze zjawiskiem umiarkowanego liberalizmu, zmieniając pewien nawyk pokutujący w naszej kulturze — ten mianowicie, że pragnienie przebijania nowych okien wymaga oparcia na fundamencie fi lozofi cznym. Anty-antyetnocentryzm

65 Warto również przywołać słuszna opinię Jerzego Kmity, który zauważa, że termin anty-anty-entnocentryzm to wynik niechęci do używania wyrazów „etnocentryzm”, „antyetnocentryzm” i „relatywizm”, które wsparte są na rozróżnieniach odrzuconych przez Rorty’ergo wraz z du-alizmem schemat pojęciowy — treść. Cenne jest również spostrzeżenie, że Rorty’ego postawa anty-antyetnocentryczna, jest konsekwencją tezy o przygodności jaźni: skoro nie ma natury ludzkiej, a ludzka jaźń jest przygodnie warunkowana w ramach wspólnoty, to kryteria jej dzia-łania również winny być czerpane z owej wspólnoty (zob.: J. Kmita, Jak słowa łączą się ze świa-tem, s. 65-66).

48


nie głosi bynajmniej, że zamieszkiwana przez nasz monada albo nasz język to pułapki, w których utknęliśmy, lecz jedynie, że prze-świetlona oknami monada, w jakiej mieszkamy, nie bardziej po-wiązana jest z naturą człowieczeństwa czy z wymaganiami racjo-nalności niż inne, stosunkowo ubogie w okna monady znajdujące się w naszym otoczeniu.66

Rorty pokazuje, że przyjęcie ideałów liberalnych demokracji za własne i słuszne, nie prowadzi do zamknięcia się na inne kultury, lecz nieodmiennie wiąże się z otwarciem na nie, jako że jedną z pod-stawowych cech liberalnych demokracji jest tolerancja, solidarność, chęć dialogu. Ponadto kultura liberalna obywa się bez jakichkolwiek metafi zycznych podstaw i fi lozofi cznych założeń. Nie są do niczego potrzebne, ich obecność jest pojmowana jako niepotrzebne utrud-nienie, wnoszące więcej problemów niż korzyści. Liberałom wystar-czą demokratyczne instytucje, które z jednej strony realizują ideał sprawiedliwości proceduralnej, a z drugiej dostarczają osób, które potrafi ą podjąć dialog z przedstawicielami obcych kultur, i pomóc nam zrozumieć ich i uznać za jednych z nas, zasługujących na taką samą sprawiedliwość jak my, poszerzając tym samym naszą moralną wyobraźnię:

Moralne zadania liberalnej demokracji są rozdzielanie po-między pełnomocników miłości i pełnomocników sprawiedli-wości. Innymi słowy, tego rodzaju demokracja, zatrudnia i daje pełnomocnictwa, zarówno znawcom różnorodności, jak i straż-nikom uniwersalności. Ci pierwsi obstają przy tym, że gdzieś tam istnieją ludzie, których społeczeństwo omieszkało zauważyć. Swoich kandydatów na tych, których należy uznać, dobywają na światło dzienne, pokazując, jak ich osobliwe zachowanie wyjaś-niać w kategoriach zespołu spójnych — nawet jeśli nieznanych — przekonań i pragnień, przeciwstawiając je wyjaśnieniom od-wołującym się do takich kategorii jak głupota, szaleństwo, nik-czemność czy grzech. Ci drudzy zaś, strażnicy uniwersalności, zapewniają to, że ci ludzie, już raz uznani za obywateli, poprowa-dzeni ku światłu przez znawców różnorodności będą traktowani dokładnie tak samo jak pozostali, jak my wszyscy.67

66 R. Rorty, O etnocentryzmie: odpowiedź Cliff ordowi Geertzowi, [w:] idem, Obiektywność, relatywizm i prawda, s. 304-305.

67 Ibidem, s. 308.

49

Rozdział III

Powyższy cytat wskazuje m.in. na to, w jaki sposób postmoder-nistyczni liberałowie mieszczańscy radzą sobie z zarzutem krytyków relatywizmu moralnego, którzy twierdzą, że moralność pozbawiona uniwersalnych i absolutnych podstaw przestaje spełniać swoją funk-cję zapobiegania złu i ludzkiej krzywdzie. Rorty zdecydowanie opo-wiada się przeciw uniwersalizującym metanarracjom fi lozofi cznym na rzecz konkretnych opowieści w postaci np. reportaży, czy też twórczości antropologów, jako, jego zdaniem, o wiele skuteczniej-szych w krzewieniu moralności. Jest to niezwykle istotne przekona-nie obecne na wielu płaszczyznach Rortiańskiego namysłu; więcej na ten temat zostanie powiedziane w dalszej części niniejszej pracy. Ponadto dowodzi, że by zapobiec złu, by krzewić moralność, nie po-trzeba żadnych metafi zycznych uzasadnień, że w zupełności wystar-czy tak hołubiony przez niego darwinizm:

Krytycy relatywizmu moralnego sądzą, że dopóki nie ma czegoś absolutnego, czegoś, co podzielałoby boską nieugiętość w odrzucaniu uległości wobec ludzkich słabości, nie mamy po-wodu, aby dalej przeciwstawiać się złu. Jeżeli bowiem, powiadają, zło jest tylko mniejszym dobrem, jeżeli wybory moralne są kom-promisem zawartym między przeciwstawnymi sobie dobrami, to walka o moralność nie ma sensu. [...] Jednak dla pragmatystów walka o moralność jest częścią darwinowskiej walki o przetrwa-nie i trudno wskazać coś, co dzieliłoby niesprawiedliwe od nie-praktycznego, złe od niestosownego. Dla pragmatystów ważne jest wynajdywanie sposobów służących zmniejszaniu ludzkich cierpień i zwiększaniu ludzkiej równości, zwiększaniu możliwo-ści wszystkich dzieci do rozpoczynania życia z równymi szansa-mi na szczęście. Cel taki nie jest zapisany w gwiazdach i w ta-kim samym stopniu nie jest wyrazem kantowskiego „czystego rozumu praktycznego”, jak nie jest wolą Boga. Jest to cel, za który warto umrzeć, ale nie znaczy to, że wymaga on oparcia w siłach nadprzyrodzonych.68

Ważnym, antymetafi zycznym elementem powyższej wizji jest brak konieczności budowania jakichkolwiek fi lozofi cznych podstaw. Ktoś, kto chce zrozumieć albo stać się członkiem kultury postmoder-nistycznych mieszczańskich liberałów, wcale nie musi przyjmować żadnych poglądów co do natury rzeczy albo natury człowieczeństwa,


50


wystarczy, że przyswoi sobie ideał sprawiedliwości proceduralnej i wią-żących się z nim tolerancji i rezygnacji z przemocy. Jak powiada Rorty:

Powinniśmy poprzestać na wskazywaniu praktycznych korzyści płynących z [...] liberalnych instytucji pozwalających jednostkom i kulturom współżyć ze sobą bez wzajemnego naruszania prywat-ności, bez ingerowania w cudze koncepcje dobra.69

Konsekwencją nieingerowania w cudze koncepcje dobra jest świadomość kulturowego obowiązywania wartości, a co za tym idzie, niemożliwości wskazania na wartości uniwersalne, ponadkulturowe:

[...] nasze etnocentryczne opowiadanie się za którąś z wartości n a s z e j kultury (np. za wartością nauki) nie upoważnia nas wcale, aby uważać, że w s z y s c y winni się za ową wartością opowiadać. Dlaczegóż to fakt wyższego wartościowania przeze mnie medycyny opartej na zachodniej nauce od tradycyjnej me-dycyny chińskiej, w s p a r t y k r y t e r i a m i t y p o w y m i d l a t e j p i e r w s z e j , ma być argumentem na rzecz jej abso-lutnej (ponadkulturowej) wyższości poznawczej? Być może tra-dycyjna medycyna chińska chce czegoś innego niż nasza medycy-na (choć n a m trudno być może zrozumieć, czym to coś miałoby być). Jeśli zaś tak jest, to w jaki sposób możemy mierzyć klęskę i zwycięsko w ich rywalizacji? Jeśli wszak chcemy r ó ż n y c h rze-czy i różne sposoby postępowania uznajemy za prawdziwe, n i e gramy w tę samą grę. Nie można zatem oskarżać innych kultur o nieudolność techniczną i technologiczną, jeśli istnieje domnie-manie, że być może wcale im o nie nie idzie. [...] Nasze kryterium wyższości jest zatem n a s z e właśnie, choć oczywiście chcieli-byśmy je uczynić powszechnie przyjętym. Nie ma sensu wyko-rzystywać go jako ostatecznego kryterium wyższości poznawczej. Nie znamy jak dotąd żadnego ponadkulturowego kryterium, które pozwoliłoby orzekać o tym, która z kultur jest poznawczo bliżej Rzeczywistości.70

Terapeutyczny charakter anty-antyetnocentryzmu wydaje się oczywisty: Rorty leczy nas z przekonania, że moralność, jeśli ma mieć sens, musi zostać obwarowana uniwersalnymi, ponadczasowymi i pozakulturowymi podstawami fi lozofi cznymi. Twierdzi, że o wiele skuteczniejszym sposobem poszerzania moralnej wyobraźni i uwraż-

69 R. Rorty, O etnocentrymie: odpowiedź Cliff ordowi Geertzowi, s. 312.70 A. Szahaj, Neopragmatyzm Hilarego Putnama, [w:] Filozofi a amerykańska dziś, s. 69.

51

Rozdział III

liwiania na ludzką krzywdę, jest budowanie małych narracji opo-wiadających o konkretnych, uwarunkowanych historycznie losach równie konkretnych ludzi. Mówi o tym w sposób następujący:

[…] anty-antyetnocentryzm to protest przeciw uporczywej obec-ności oświeceniowej retoryki w epoce, w której za sprawą różno-rodności wydaje się ona samooszukańcza i wyjałowiona. [...] Nie jest on reakcją przeciw miłości czy przeciw sprawiedliwości albo przeciw liberalnym instytucjom. To po prostu przepisana ad hoc drobna fi lozofi czna terapia, próba znalezienia środka zaradczego na skurcz, jaki u liberałów wywołało to, co Bernard Williams na-zywa „racjonalistyczną teorią racjonalności” — pogląd, zgodnie z którym okazujemy się stworzeniami irracjonalnymi, ilekroć nie możemy odwołać się do neutralnych kryteriów. Skłania to libera-łów do jak najpoważniejszego potraktowania faktu, że takie ide-ały jak sprawiedliwość proceduralna i równość ludzi to zaścian-kowe, dziwaczne produkty rozwoju kulturalnego, a następnie do uznania, że bynajmniej nie musi to oznaczać, iż nie są warte tego, by o nie walczyć. Słowem, do tego, że ideały mogą mieć charak-ter lokalny i uwarunkowany kulturowo, a mimo to stanowią naj-większą nadzieję całego gatunku.71

* * *

Rzec by można, że cała dotychczasowa terapia zmierzała do punk-tu, którym zajmiemy się obecnie — do pojęcia prawdy. Nie jest tak bynajmniej dlatego, że prawda jest tym, co najbardziej Rorty’ego in-teresuje, że obalenie jej tradycyjnej koncepcji jest jego ostatecznym celem. Jest tak raczej z tego względu, że prawda jest w pewnym sensie zwieńczeniem wszystkich poddanych dotychczas terapii poglądów, że jest ich — zatrutym — owocem, który stanowi chyba najbardziej klasyczny i tym samym uważany za najważniejszy problem fi lozo-fi czny. Pozbywając się go, stawia Rorty zdecydowany krok naprzód, powoli oddalając się od usuwania jałowych zagadnień, a zbliża-jąc się do przedstawienia propozycji, które uważa za godne uwagi, czego efektem ma być — jak już zostało wspomniane — „zmiana tonu dyskusji fi lozofi cznej — z metodologiczno-ontologicznego na etyczno-polityczny”.

71 R. Rorty, O etnocentrymie: odpowiedź Cliff ordowi Geertzowi, s. 311,

52


Wyciągnijmy konsekwencje z dotychczasowych rozważań. Jeśli Zwierciadło Natury i Lustrzana Istota to puste metafory, jeśli umysł i język w żaden sposób nie odzwierciedlają rzeczywistości, a stanowisko reprezentacjonistyczne jest pozbawione sensu, to prawda rozumiana korespondencyjnie jest koncepcją nie do przyjęcia. Jeśli ponadto zde-cydujemy się przyjąć antyesencjalizm i odrzucić wszelakie „natury rzeczy”, a nadto opowiemy się przeciwko jakiejkolwiek obiektyw-ności, to przestaniemy uważać, że gdzieś znajduje się Prawda, która czeka na to, byśmy ją odkryli. Zgadzając się z holistyczną tezą, gło-szącą, że wiedza i poznanie osadzone są w języku i konstytuowane w relacjach pomiędzy użytkownikami tego języka (a nie pomiędzy językiem i rzeczywistością), dodatkowo zauważając, że każdy język należy do konkretnej wspólnoty, to dojdziemy do wniosku, że praw-da jest wytwarzana w języku (i nie polega na odkrywaniu obiektyw-nej rzeczywistości), używanym przez konkretne ludzkie wspólnoty, a zatem jest uwarunkowana historycznie i kulturowo. Jeśli pamiętać będziemy, że „w s z e l k i e opisy rzeczy są opisami odpowiednimi ze względu na n a s z e cele”72, to prawda okaże się środkiem retorycz-nym, który stanowi zaświadczenie o użyteczności konkretnego opisu wobec konkretnych celów i nic ponadto. Rorty eksplikuje te kwestie następująco:

Należy odróżnić twierdzenie, że świat jest na zewnątrz, od twierdzenia, że prawda jest na zewnątrz. Powiedzieć, że świat jest na zewnątrz, że nie wytworzyliśmy go, to tyle co stwierdzić, w zgo-dzie ze zdrowym rozsądkiem, że większość przedmiotów w czasie i przestrzeni jest rezultatem przyczyn rożnych od stanu ludzkiego umysłu. Powiedzieć, że prawda nie jest na zewnątrz, to po prostu tyle, co stwierdzić, że tam gdzie nie istnieją zdania, nie ma praw-dy, że zdania są elementami ludzkich jeżyków, a języki ludzkie to twory człowieka.

Prawda nie może być na zewnątrz — nie może egzysto-wać w oderwaniu od ludzkiego umysłu, — ponieważ zdania nie mogą w ten sposób egzystować ani być na zewnątrz. Świat jest na zewnątrz, nie ma tam jednak opisów świata. Tylko opisy świata mogą być prawdziwe lub fałszywe. Świat sam w sobie — niewsparty opisową działalnością istot ludzkich — takim być nie może.73

72 R. Rorty, Relatywizm: odnajdywanie i tworzenie, s. 61.73 R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, s. 23-24.

53

Rozdział III

W konsekwencji Rorty dochodzi do wniosku, że: „tylko zdania mogą być prawdziwe lub fałszywe, i że istoty ludzkie tworząc języki, w których formułuje się zdania, wytwarzają prawdy”74. Dalsze niu-anse swojego stanowiska prezentuje Rorty szczególnie sugestywnie, podpisując się pod pragmatyczną wizją prawdy Williama Jamesa:

James uważał, iż żadna tradycyjna teoria prawdy nie przybli-żyła się do wyjaśnienia „konkretnego przebiegu” takiej właśnie relacji [mowa o relacji zgodności mającej zachodzić pomiędzy cząstkami języka a cząstkami tego, co pozajęzykowe — przyp. M.M.] i że jest to poszukiwanie skazane na niepowodzenie. Zgod-nie z jego poglądem bezcelowe jest kuszenie się o nadanie sensu pojęciu „zgodności” jako czegoś neutralnego między, na przy-kład, prawdami percepcyjnymi, teoretycznymi, moralnymi i ma-tematycznymi. James sugerował, że zadowalamy się taką „praw-dą”, która jest „jedynie pożytkiem wcielonym, w nasze myślenie”. Kiedy jego krytycy jednocześnie orzekli, że „prawdy są prawdzi-we nie dlatego, że funkcjonują, lecz funkcjonują, ponieważ są prawdziwe”, James uznał, że nie zrozumieli tego, o czym mówi, a mianowicie, że „prawda” jest kategorią pochwalną, służącą wy-rażaniu aprobaty, a nie odnoszącą się do stanu rzeczy, których istnienie tłumaczy, na przykład, sukces tych, którzy wyznają prawdziwe przekonania. Uważał, że z niepowodzeń fi lozofów próbujących odkryć niejako mikrostrukturę relacji opierającej się na zgodności wypływał taki morał, że prawdy nie można wyko-rzystywać jako pojęcia w y j a ś n i a j ą c e g o .75

Jednakowoż w gruncie rzeczy Rorty jest zwolennikiem dyskwotacyj-nej koncepcji prawdy, której sens w jego przypadku wyrazić można w sposób następujący:

Ogólny sens użycia tak pojętego słowa „prawda” sprowa-dzałby się do silniejszego podkreślenia asertywnego charakteru danego zdania, do ewentualnej pochwały czy zaznaczenia wagi wyrażanego przez nie przekonania i niekiedy wreszcie — jak chciałby Rorty — do zasygnalizowania „ostrożnościowego” za-strzeżenia w rodzaju: „w świetle tego, co mi dotychczas wiado-mo, jest tak a tak”.76

74 Ibidem, s. 31.75 R. Rorty, Pragmatyzm, Davidson i prawda, [w:] idem, Obiektywność, relatywizm i prawda, s. 190.76 J. Kmita, Jak wymknąć się władzy uniwersaliów, s. 153.

54


W myśl wyznawanego przez siebie twierdzenia, głoszącego, „że prawda nie jest czymś, czego ciekawej fi lozofi cznie teorii należałoby się spodziewać”77, Rorty prezentuje swoje stanowisko w formie czte-rech zwięzłych punktów:

(1) „Prawdziwość” nie ma zastosowań wyjaśniających.(2) Rozumiemy wszystko, co należy wiedzieć o relacji przekonań

do rzeczywistości, kiedy rozumiemy ich przyczynowe relacje z rzeczywistością; nasza wiedza o tym, w jaki sposób stosować takie terminy jak „o” i „prawdziwy”, jest przypadkowym na-stępstwem „naturalistycznego” ujęcia zachowania językowego.

(3) Między przekonaniami a rzeczywistością nie zachodzą relacje „prawdziwości”.

(4) Nie ma sensu prowadzić sporów między realizmem a antyrea-lizmem, ponieważ tego rodzaju spory presuponują pusty i my-lący pogląd o „prawdziwościowym charakterze przekonań”.78

Amerykański fi lozof określa swoje podejście jako terapeutyczne79 i nie sposób się z nim nie zgodzić. Jeśli bowiem przyjmiemy do wiadomości zarówno przedstawianą przez niego krytykę, jak również pozytywne propozycje, to zagadnienie prawdy przestanie stanowić jakikolwiek problem.

* * *

Namysł Rorty’ego nad obiektywnością, relatywizmem i prawdą jest konsekwentną realizacją projektu porzucenia tego, co pozaludzkie na rzecz tego, co ludzkie. Zamiast obiektywności — intersubiek-tywna zgoda i solidarność, zamiast korespondencji — konwersacja. Anty-antyetnocentryzm tymczasem stanowi dla Rorty’ego pomost pomiędzy antyreprezentacjonizmem i liberalizmem:

Dowodzę, że antyreprezentacjonistyczny pogląd na proces badawczy pozbawia badacza transcendentalnego punktu zacze-pienia umożliwiającego wymknięcie się etnocentryzmowi będą-cemu efektem przystosowania kulturowego, ale też że współczes-na kultura liberalna odkryła strategię umożliwiającą uniknięcie

77 R. Rorty, Konsekwencje pragmatyzmu. Eseje z lat 1972–1980, przeł. Cz. Karkowski, Wydawni-ctwo IFiS PAN, Warszawa 1998, s. 7.

78 R. Rorty, Pragmatyzm, Davidson i prawda, s. 192.79 Ibidem, s. 193.

55

Rozdział III

wad etnocentryzmu. Oznacza to otwartość na spotkania z innymi rzeczywistymi i potencjalnymi kulturami oraz to, że owa strate-gia stanowi zasadniczy element w wizerunku własnym badacza. To kultura ethnosu dumna z tego, że podejrzewa się ją o etnocen-tryzm — szczycąca się raczej swoją zdolnością do powiększania zakresu swobody i otwartości aniżeli tym, że posiadła prawdę.80

Rorty konsekwentnie leczy nas z metafi zyczno-epistemologicznych jałowych problemów, kierując naszą uwagę na kwestie etyczne i politycz-ne (te — etyczne i polityczne — kwestie, stanowiące zwieńczenie terapii Rorty’ego, zaprezentowane będą w rozdziale V). Jego stanowisko fi lozo-fi czne od samych podstaw jest budowane po to, by cały ciężar dyskusji przenieść z pozaczasowych abstrakcji na uwarunkowane historycznie i kulturowo konkrety. Tak jak antyreprezentacjonizm i anty-antyetno-centryzm są krokami prowadzącymi ku liberalizmowi, tak np. antyfun-damentalizm i dyskwotacyjna koncepcja prawdy służą konstruowaniu warunków sprzyjających rozmowie. Porzucając pragnienie pewności na rzecz pragnienia nadziei, a pragnienie obiektywności na rzecz pragnienia solidarności, Rorty wyraźnie daje do zrozumienia, że uważa działanie za ważniejsze od kontemplacji, że ma nadzieję wyleczyć nas z Platońskie-go przekonania, jakoby wiedza była tym, co stanowi o ludzkich moż-liwościach, że chciałby — przypomnijmy już raz w tej pracy cytowany niezwykle istotny ustęp — „aby miejsce tradycyjnie zajmowane przez wiedzę zajęła społeczna nadzieja”81.

W niniejszym rozdziale przywołaliśmy wypowiedź Rorty’ego: Jeżeli kiedykolwiek na dobre uwolnimy się od pragnienia

obiektywności i poddamy jedynie pragnieniu solidarności, to uznamy, że postęp ludzkości jest tym, dzięki czemu człowiek może robić ciekawsze rzeczy i być ciekawszą istotą, a nie tym, co kieruje go ku miejscu, które zostało niejako z góry dla ludzkości przygotowane.82

Z drugiej strony powiada natomiast, że: Jeśli zinterpretuje się obiektywność jako intersubiektywność bądź solidarność [...], wówczas odpadną pytania o to, w jaki spo-sób wejść w kontakt z „niezależną od umysłu i języka rzeczywi-

80 R. Rorty, Wprowadzenie: Antyreprentacjonizm, etnocentryzm i liberalizm, s. 10.81 R. Rorty, Emancypacja naszej kultury, [w:] Habermas, Rorty, Kołakowski: Stan fi lozofi i współ-

czesnej, s. 43.82 Ibidem, s. 45.

56


stością”. Zastąpią je inne: „Jakie są granice naszej wspólnoty?”; „Czy nasze kontakty są wystarczająco swobodne i szczere?”; „Czy ceną za zyskaną współcześnie solidarność, nie była aby utrata umiejętności słuchania tych, którzy do niej nie należą, a cierpią?; słuchania obcych, którzy wnoszą nowe idee?”.83

Wyciągnięcie wniosku z tych cytatów sprowadza się do powtórze-nia raz jeszcze: Rorty namawia nas do porzucenia abstrakcyjnych za-gadnień (takich jak: „czy można poznać obiektywną rzeczywistość?”) i zainteresowania się problemami typowo ludzkimi, oraz samymi ludźmi — pojętymi zarówno jako jednostka, jak i jako wspólnota.

83 R. Rorty, Wprowadzenie: Antyreprentacjonizm, etnocentryzm i liberalizm, s. 26.

57

Rozdział IV

Nauka, literatura, fi lozofi a

Jeśli zgodzimy się z Rortym, że pożyteczne byłoby pozbycie się z kultury pragnienia obiektywności i pewności, oraz przekonania

o centralnej pozycji wiedzy (w szczególności wiedzy naukowej) i po-znania na rzecz pragmatycznego pragnienia solidarności, i jeśli — gene-ralnie — zgodzimy się z jego przedstawionymi dotychczas w niniejszej pracy poglądami, to pojawia się pytanie o to, jak miałoby wyglądać funkcjonowanie takich dziedzin kultury, jak nauka, literatura i fi lo-zofi a oraz jaki status miałby im przysługiwać. Jak należałoby myśleć o fi lozofi i, skoro odmówilibyśmy sensu jej tradycyjnemu zadaniu uprawomocniania i poszukiwania podstaw kultury? Czym stałaby się nauka, jeśli pozbawimy ją jej roli polegającej na odkrywaniu obiek-tywnej prawdy o tym, jak się rzeczy mają? No i wreszcie, jakie znacze-nie miałaby w tym wszystkim literatura84?

Rorty twierdzi, że po zeświecczeniu zachodniej kultury oraz zsu-biektywizowaniu sądów moralnych i estetycznych jedynym obszarem ludzkiej aktywności, który uważa się za odkrywający obiektywną i prawdziwą rzeczywistość, jest nauka, w związku z czym, naukowiec staje się tym, kto przejmuje rolę kapłana, łączącego nas z czymś, co jest poza nami85. Mówiąc o nauce, ma się na myśli przede wszystkim nauki przyrodnicze, dysponujące efektywnością technologiczną oraz mocą prewidystyczną, które pozwalają im aspirować do miana wzor-cowych, jeśli chodzi o kryteria obiektywności i racjonalności. Powia-da się, że nauka odkrywa twarde fakty, że buduje teorie prawdziwe,

84 Istnieje jeszcze jedna dziedzina kultury, która znalazła miejsce w myśli Rorty’ego — religia (zob. R. Rorty, G. Vattimo, Przyszłość religii, S. Zabala (red.), przeł. S. Królak, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010). Filozof wspominał o niej raczej okazyjnie, stąd pomijam tę kwestię.

85 R. Rorty, Nauka jako solidarność, [w:] idem, Obiektywność, relatywizm i prawda, s. 55,

59

Rozdział IV

potwierdzone przez rzeczywistość. Wszelako Rorty zwraca uwagę, że rzeczywistość niczego nie potwierdza. Chcielibyśmy, aby świat „mówił” nam, które teorie są prawdziwe, więcej — wydaje nam się, że nauka potrafi usłyszeć takowy głos rzeczywistości (albo odczytać to, co zapisane jest w Księdze Natury). Ale mylimy się. Rzeczywistość milczy. Tylko my mówimy, wkładając nasze słowa w jej usta. Nikt, nawet naukowiec, nie wchodzi w inną niż przyczynowa relację z tym, co pozaludzkie.

Rorty patrzy na naukę socjologicznie, a nie epistemologicznie. Badania postrzega nie jako sukcesywne zbliżanie się do Prawdy, ale jako Kuhnowskie rozwiązywanie łamigłówek przez wspólnoty uczo-nych, którzy nie docierają do obiektywnych faktów, lecz raczej do-chodzą do porozumienia w kwestii tego, co opłaca się (biorąc pod uwagę efektywność technologiczną i moc prewidystyczną) za takie fakty uznawać. Rorty konsekwentnie namawia do rezygnacji z po-szukiwań tego, co pozaludzkie (obiektywnej Prawdy, Natury Rze-czywistości), jako przedsięwzięcia całkowicie jałowego, i proponuje skupić się na tym, co ludzkie. Nauka nadal może jednak stanowić wzorzec, jednak z innych niż dotychczas powodów. W dalszym ciągu możemy zachwalać jej moc prewidystyczną i efektywność technolo-giczną, ale zamiast chwalić ją za realizację zadań odkrywania praw-dy i obiektywnej rzeczywistości, co jak już wykazywaliśmy, nie ma większego sensu, winniśmy dostrzec, że instytucje naukowe stano-wią znakomity przykład optymalnej realizacji idei „niewymuszone-go porozumienia”86. Dzieje się tak ze względu na specyficzne cnoty, jakie mają naukowcy działający pod wpływem pragnienia solidar-ności, a mianowicie: „nawykowe poleganie raczej na perswazji niż na sile, szacunek dla opinii kolegów, zapał i ciekawość dla nowych danych i nowych idei”87. Na powyższym gruncie, fundowanym na wolnym od dogmatów dialogu i konstruktywnym dyskursie, dochodzi również do „zwycięstwa prawdy”, wszelako pojętej na specyficzny, Rortiański sposób:

86 Ponadto warto zauważyć, że jedynym wyróżnikiem nauki jest to, iż „nauka (empiryczna) — w sensie indywidualnym lub kulturalnym — utrzymuje się lub reorganizuje tak, aby po-większać efektywność prewidystyczną dotychczas należących do niej przekonań lub pragnień” (zob. A. Pałubicka, Richarda Rorty’ego koncepcja nauki, [w:] Inspiracje postmodernistyczne w humanistyce, A Jamroziakowa (red.), „Poznańskie Studia z. Filozofi i Nauki”, t. 13, PWN, Poznań 1993, s. 108.

87 R. Rorty, Nauka jako solidarność, s. 60.

60

Nauka, literatura, filozofia

W tej perspektywie stwierdzenie, że prawda zwycięży, nie oznacza, że stawiamy jakąś metafi zyczną tezę określającą związek między ludzkim rozumem a naturą rzeczy. Oznacza ono jedynie, że o tym, w co wierzyć, najlepiej rozstrzygniemy, jeżeli uwzględ-nimy jak największą ilość sugestii i argumentów.88

Konsekwencją przyjęcia koncepcji nauki opartej na solidarności jest rezygnacja z przeciwstawiania naszych teorii prawdziwej rze-czywistości. Dajemy sobie spokój z obiektywnym światem, a swoje teorie i poglądy konfrontujemy tylko z innymi teoriami i poglądami (w myśl tezy, że przekonania nie mogą reprezentować nie-przekonań), ze względu na ich użyteczność wobec mniej lub bardziej doraźnych celów wspólnoty, do której należymy. Zmienia to w znaczący sposób zadania i perspektywę nauki i naukowców:

W miejsce wszelkich [...] teoretycznych pytań, pojawiłyby się pytania praktyczne — o to, czy powinniśmy zachować nasze obecne wartości, teorie i procedury, czy też powinniśmy spróbo-wać zastąpić je innymi.89

Uczeni przestają być tajemniczym zakonem kapłanów obiektywno-ści, a stają się grupą wyspecjalizowaną w rozwiązywaniu łamigłówek, która kreuje coraz to nowsze sposoby radzenia sobie ze światem, skut-kujące wzrostem szczęścia wspólnoty, do której owa grupa uczonych należy. Naukowcy nie usiłują już działać w imię Prawdy i Obiektyw-ności, zadowalając się prowadzeniem badań wpływających na wzrost szczęścia własnego oraz wspólnoty, do której należą. Na tym polega przejście od obiektywności — próby wyjścia poza własną wspólnotę, która jawi się jako przeszkoda w osiągnięciu obiektywnej (niezrelaty-wizowanej do konkretnej kultury) wiedzy — do solidarności z ową wspólnotą, przekonania, że celem nauki nie jest odkrywanie abstrak-cyjnej pozaludzkiej rzeczywistości, a stwarzanie lepszych warunków dla konkretnych ludzi.

W kontekście poglądów Rorty’ego na naukę warto zwrócić uwagę na jego postawę wobec podziału na nauki humanistyczne i przyrod-nicze — po pierwsze ze względu na to, że postawa ta jest interesująca sama w sobie, a po drugie, ponieważ łączy się ona ściśle z pogląda-mi Rorty’ego na naukę w ogóle, nie tylko je poszerzając, ale również

88 Ibidem, s. 61.89 Ibidem, s. 62.

61

Rozdział IV

pozwalając lepiej je przyswoić. Problem Naturwissenschaft en vs Gei-steswissenschaft en ma dwa aspekty, które można nazwać metodolo-gicznym i ontologicznym90.

Pierwszy łączy się z przekonaniem głoszącym, że nauki przyrod-nicze dysponują lepszymi metodami badań niż nauki humanistycz-ne, że są bardziej obiektywne i racjonalne, co pozwala im odkrywać obiektywne fakty, adekwatnie reprezentować rzeczywistość, docierać do Prawdy, podczas gdy humaniści zajmują się tworzeniem subiek-tywnych, a co za tym idzie — wątpliwych interpretacji. Wystarczy wyciągnąć konsekwencje z tego, co zostało powiedziane do tej pory, by obalić ten głęboko zakorzeniony w kulturze zachodniej pogląd. Jeśli bowiem przypomnimy sobie wizję języka Rorty’ego i będący jej konsekwencją antyreprezentacjonim, który z kolei prowadzi do podważenia sensu korespondencyjnej koncepcji prawdy oraz pojęcia obiektywności, to dojdziemy do wniosku, że nie istnieje możliwość osiągnięcia takiego punktu widzenia, który pozwalałby na porówna-nie „racjonalności” i „adekwatności” metod stosowanych w naukach przyrodniczych i humanistycznych oraz obiektywności ich wyników. Na podstawie tego, co dotychczas zostało powiedziane o Rorty’ego wizji nauki, możemy stwierdzić, że metody te są konwencjami ustala-nymi w drodze porozumienia przez całkowicie przygodne wspólno-ty badawcze i służące mniej lub bardziej doraźnym celom, z którym najważniejszym jest wytwarzanie narzędzi służących radzeniu sobie ze światem.

Bardzo podobnie przedstawia się ontologiczna płaszczyzna prob-lemu. Sądzi się bowiem, że przedmioty, którymi zajmują się nauki przyrodnicze, odznaczają się możliwością wydobycia z nich wiedzy pewniejszej i bardziej obiektywnej, niż ma to miejsce w przypadku przedmiotów badanych przez humanistów. Rorty omawia to za-gadnienie tworząc dystynkcję teksty — grudki91. Jak nietrudno się

90 Zarysowane tu przeze mnie pole problemowe obejmuje również zagadnienie naturalizmu i antyntynaturalizmu. Wpływ filozofii Rorty’ego na ów spór omawia szczegółowo Bar-bara Kotowa, stawiając tezę, że w świetle stwierdzenia Rorty’ego, że prawda jest wytwarzana, konfl ikt naturalizmu z antynaturalizmem jawi się jako bezprzedmiotowy ze względu na to, iż stanowi spór pomiędzy zwolennikami dwóch typów prawdy obiektywnej odkrywanej (zob.: B. Kotowa, Bezprzedmiotowość sporu naturalizmu metodologicznego z antynaturalizmem w perspektywie Rorty’ego wersji postmodernizmu, [w:] Oblicza postmoderny. Teoria i praktyka uczestnictwa w kulturze współczesnej, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Instytut Kultury, War-szawa 1992, s. 92-100.

91 Zob. R. Rorty, Teksty i grudki, [w:] idem, Obiektywność, relatywizm i prawda, s. 119-139.

62


domyślić, polega on na tym, że „grudki” są przedmiotami „twardy-mi”, które, dzięki naukom przyrodniczym, pozwalają odkryć „twar-de” fakty, natomiast teksty są przedmiotami „miękkimi” i stanowią przedmiot zainteresowania humanistów, prowadząc do uzyskiwania różnych, zaledwie subiektywnych interpretacji. Jednakowoż po raz kolejny należy zapytać: „Jak to jest, że sądzimy, iż pewne przedmioty przekazują nam o sobie więcej dokładniejszych, pewnych, prawdzi-wych i obiektywnych danych niż inne?”. Zdaniem Rorty’ego, odpo-wiedzi na to pytanie nie należy szukać w ontologii przedmiotu (ani, jak już zauważyliśmy, w metodologii stosowanej w danej nauce), lecz w regułach gry stosowanych w danej instytucji, dziedzinie, wspólnocie badawczej, czyli — mówiąc krótko — w kontekście społecznym. Jeśli bowiem uświadomimy sobie, że dane, których na drodze przyczynowej dostarczają nam przedmioty, możemy przyswoić tylko w jakimś języ-ku, to okaże się, że ilość i jakość danych zależy w głównej mierze od reguł gry językowej oraz praktyki badawczej, jaka jest stosowana w danej dziedzinie nauki. Jako że literaturoznawstwo dysponuje regułami o wiele mniej sformalizowanymi niż na przykład fi zyka, to przedmioty jego zainteresowania również zostają opisane w spo-sób o wiele mniej ścisły zyskując sobie miano „miękkich”. Różnica tkwi zatem nie w przedmiocie, lecz w regułach instytucjonalnych, według których opisujemy dany przedmiot. Sytuacja wyglądałaby inaczej, gdybyśmy byli zdolni dotrzeć do „czystych” danych, do in-formacji o przedmiocie, które nie byłyby, mówiąc po Popperowsku, zaimpregnowane regułami naszych procedur badawczych, tudzież gier językowych, gdyby przedmiot mógł przemówić językiem tak bardzo swoim, jak czynniki przyczynowe, które wywołują obrazy na siatkówkach naszych oczu. Z perspektywy Rorty’ego wydaje się to niemożliwe. Skoro zatem nasze informacje o przedmiocie muszą zo-stać osadzone w języku, który zależny jest nie od przedmiotu, lecz od reguł danej instytucji, to rozróżnienie na „miękkie” i „twarde” przed-mioty staje się pozbawione sensu. Pozostaje co najwyżej miejsce dla podziału na „twarde” i „miękkie” reguły, tudzież instytucje, który nie wydaje się jednak w jakikolwiek sposób przydatny, tym bardziej że na prowokuje powrót do zniesionych powyżej przesądów.

Rorty próbuje zatem wykazać, że twardość, tudzież prawdziwość faktów, nie jest oceniana na podstawie zgodności z rzeczywistością, lecz na podstawie kontekstu społecznego i respektowanych w ramach

63

Rozdział IV

danej praktyki badawczej regułach92. Porównuje eksperymenty na-ukowe z grami karcianymi. W obu istnieją zasady, które pozwalają stwierdzić wygraną i przegraną, takie jak duży street albo papierek lakmusowy zabarwiony na określony kolor. Jako że są to ludzkie zasady, to ani w przypadku pokera, ani badań chemicznych, nie czerpiemy twardych faktów z obiektywnej rzeczywistości, lecz do-pasowujemy obserwacje do reguł gry, w którą gramy. Jak powiada Rorty: „Twardość faktu [...] wynika po prostu z uprzednio zawartych w ramach danej wspólnoty porozumień co do następstw pewnego zdarzenia”93. Gdy powiada się, że nauki przyrodnicze odkrywają twar-dsze fakty, niż literaturoznawstwo, jest to wynikiem tylko i wyłącznie luźniejszych zasad gry cechujących tę drugą dyscyplinę, a nie, jak po-wszechnie się sądzi, uprzywilejowanego dostępu przyrodoznawstwa do obiektywnej rzeczywistości.

Przejście od obiektywności do solidarności, od pozaludzkich abstrakcji do ludzkich konwersacji, od teoretycznych, jałowych spo-rów do praktycznych i pragmatycznych działań94, stanowi z pewnoś-cią terapeutyczny aspekt przedstawionej powyżej koncepcji nauki — nauki, która przestaje przypominać ezoteryczną religię, gdzie wybrani mistycy-przyrodnicy doświadczają kontaktu z Prawdziwą Rzeczywistością, a staje się zamiast tego etnocentrycznym progra-mem badawczym, który na drodze uzgodnień wspólnot uczonych rozwiązuje nasze problemy i wytwarza narzędzia służące radzeniu sobie ze światem.

92 Warto odnotować fakt, że tę — wielokrotnie tu już powtarzaną — tezę, zawdzięcza Rorty w dużym stopniu T. Kuhnowi, co zresztą sam bardzo często podkreśla.

93 R. Rorty, Teksty i grudki, s. 123.94 Wyrażenie „porzucenie jałowych sporów teoretycznych” wymaga jednego ważnego zastrze-

żenia. Uprawianie nauki bez teorii, zwłaszcza nauk przyrodniczych, w oczywisty sposób nie jest możliwe. Należy zatem zaznaczyć, że w nauce nie każda teoria jest jałowa. Teoria, która prowadzi do rozwiązania problemów mających praktyczne skutki, która wpływa na efektyw-ność technologiczną i moc prewidystyczną nauki, z całą pewnością nie wymaga porzucenia, natomiast teoria służąca sporom o to, w jaki sposób nauka odkrywa Prawdę, zasługuje, zda-niem Rorty’ego, na odrzucenie. Rorty nie tyle postuluje usunięcie z nauki całej teorii, co raczej pragnie pozbyć się jej jałowej części. Natomiast jeśli chodzi o teorię niezbędną i pożyteczną, Rorty stara się zmienić jej status — chce rozumieć teorię jako podrzędną wobec praktyki, stwierdzając, że teoria jest istotna tylko dlatego, że znajduje praktyczne zastosowanie, a nie dlatego, że stanowi wynik kontaktu z pozaludzką, obiektywną rzeczywistością, który gwaran-tuje skuteczność wiedzy naukowej bądź dlatego, że umożliwia realizację epistemologicznie zin-terpretowanej prawdy.

64


* * *

Przypomnijmy raz jeszcze, że Rorty proponuje nam przebycie drogi od pewności do nadziei, od obiektywności do solidarności, od teorii do praktyki, od abstrakcji do konkretów i od tego, co pozaludzkie, do tego, co ludzkie. W swojej wizji odrzuca również wszelkie ponadcza-sowe i uniwersalne substancje natury i istoty, powiadając, że:

Historycystyczna i nominalistyczna kultura, jaką sobie wyobra-żam, poprzestałaby na narracjach, które teraźniejszość wiążą, z jednej strony, z przeszłością, z drugiej zaś z utopiami przyszłości.95

W całym tym „procesie przejścia” niezwykle istotną rolę przy-pisuje Rorty literaturze. Jego zdaniem to właśnie ona stanowi zbiór optymalnych narracji: historycznych (a nie ponadczasowych), operu-jących na konkretach (nie na abstrakcjach) i zainteresowanych tym, co ludzkie (a nie Prawdą, obiektywnością czy pewnością). Zdaniem neopragmatysty, pisarze mogą zrobić dla nas mnóstwo wspaniałych rzeczy, prawdopodobnie więcej niż fi lozofowie i naukowcy. Pisarzy tych dzieli Rorty na dwa typy: na pisarzy prywatnych i publicznych. Pisarze prywatni, tędzy poeci, mogą pokazać nam, w jaki sposób do-konywać autokreacji, jak stworzyć siebie na nowo, jak opisać siebie swoim własnym językiem, tym samym unikając bycia skazanym na opis cudzy. Tymczasem pisarze publiczni są w stanie pobudzić naszą etyczną wyobraźnię, poszerzyć wrażliwość, tak, że zaczniemy współ-czuć ludziom, których do tej pory uznawaliśmy za obcych, że zacznie-my solidaryzować się z osobami, których wcześniej nie zaliczaliśmy do naszej wspólnoty, do naszego „my”. Rorty kładzie również duży nacisk na podkreślenie faktu, że pisarze prywatni i publiczni różnią się ze względu na cele, jakim służy ich pisarstwo, co czyni ich twór-czość niesprowadzalną do siebie nawzajem96:

[…] pomiędzy tymi, którzy piszą o autonomii, a tymi, którzy pi-szą o sprawiedliwości, zachodzi podobna relacja, jak pomiędzy dwoma rodzajami narzędzi — [...] w równym stopniu potrzebują syntezy, co pędzel malarski i łom. Pierwszy gatunek pisarzy po-zwala nam uzmysłowić sobie, że cnoty społeczne nie są cnotami jedynymi, że niektórym ludziom naprawdę udało się stworzyć siebie

95 R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, s. 18.96 O podziale na prywatne i publiczne (skądinąd zarówno istotnym, jak i kontrowersyjnym), szer-

szym niż w literackim kontekście, mowa będzie w rozdziale V.

65

Rozdział IV

na nowo. Uzyskujemy w ten sposób świadomość naszej własnej na wpół wyartykułowanej potrzeby stania się nową osobą, osobą, na której opisanie brakuje jeszcze słów. Drugi gatunek pisarzy przypo-mina nam, że naszym instytucjom i praktykom nie udaje się sprostać wyobrażeniom, do których przywiązanie potwierdzamy, korzysta-jąc na co dzień z publicznego, wspólnego słownika. Jedni powiadają nam, że możemy wynajdywać własne słowa i że ich odnalezienie jest być może naszym obowiązkiem. Drudzy wskazują, że ów obowiązek nie jest jedynym, jaki na nas spoczywa. I jedni i drudzy mają rację, nie sposób jednak, by przemówili tym samym językiem.97

Pisarze prywatni to, w rozumieniu Rorty’ego, przede wszyst-kim poeci, zdolni wytworzyć takie metafory, które pozwolą im uciec od starych opisów i pozwolą stworzyć się na nowo, wytworzyć idiosynkratyczny opis siebie, a tym samym nie być jednymi z wielu. Jednakowoż pisarzami prywatnymi mogą równie dobrze być powieś-ciopisarze (np. Marcel Proust98), jak fi lozofowie99 (w szczególności Jacques Derrida100). Powieściopisarze są również tymi, którzy wiodą prym, jeśli chodzi o pisarstwo publiczne (Dickens, Orwell, Nabokov), ponownie zresztą w towarzystwie fi lozofów (Habermas, Rawls).

Dlaczego literatura jest dla Rorty’ego tak bardzo istotna? Po pierwsze — realizuje wymienione na początku tej części pracy cele (zaprzestanie poszukiwania obiektywności i pewności), co doskonale wychwytuje jeden z ulubionych pisarzy Rorty’ego — Milan Kundera:

Głupota ludzka polega na tym, że ludzie mają odpowiedzi na wszystkie pytania. Powieściopisarz uczy czytelnika rozumienia świa-ta jako pytania. Jest w tej postawie mądrość i tolerancja. W świecie zbudowanym na przenajświętszych pewnikach powieść jest martwa. Świat totalitarny — czy to oparty na Marksie, islamie czy na czym-kolwiek innym, jest światem odpowiedzi raczej niż pytań. Tam nie ma miejsca na powieść. A w każdym razie wydaje mi się, że dzisiaj na całym świecie ludzie wolą osądzać raczej niż rozumieć, odpowiadać raczej niż pytać — tak więc głos powieści trudno usłyszeć wśród ha-łaśliwej głupoty ludzkich pewników.101

97 R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, s. 15-16.98 Zob. ibidem, s. 154-190.99 O tym, dlaczego Rorty zalicza fi lozofów do pisarzy, mowa będzie w ostatniej części rozdziału.100 Zob. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, s. 191-215.101 M. Kundera, Materiały z sympozjum zorganizowanego w Katowicach w dn. 25–26 kwietnia 1986 r.,

Polonia, Londyn 1988, s. 149 (cyt. za: M. Kwiek, R. Rorty — fi lozof rekontekstualizacji, [w:] Inspiracje postmodernistyczne w humanistyce, s. 248).

66


Głupota, o której mówi Kundera, sprowadza się w zasadzie do potępianego przez Rorty’ego dogmatyzmu, oraz tego, co nazywa on „niezdrowym poszukiwaniem pewności”. Rorty nobilituje literaturę, ponieważ nie zajmuje się ona poszukiwaniem Prawdy, zadowalając się prezentowaniem tego, co w fi lozofi i nazywa się d o k s ą . Literatura nie szuka boskiego punktu widzenia, obiektywności i pewności, propo-nując w zamian wielość perspektyw, zrozumienie ich oraz uwrażli-wienie na te, które są odmienne od naszych:

Celem jest zrozumienie a nie osąd. Istnieje nadzieja, że jeśli zrozumie się dostateczną liczbę wierszy, religii, społeczeństw, fi -lozofi i, wówczas człowiek przekształci się w kogoś wartego zrozu-mienia samego siebie.102

Literatura zamiast fundamentalizmu i dogmatyzmu promuje plu-ralizm. Ponadto chodzi nie o to, co pozaludzkie, lecz o to, co ludzkie: o rozwój odbiorcy (warto przypomnieć, że w rozdziale II, rekonstruu-jąc poglądy Rorty’ego w kwestii interpretacji, zauważyliśmy, że celem lektury jest dla niego budowanie tożsamości) albo o uwrażliwienie na cudzą krzywdę. Wymienione zalety literatury decydują o postu-lowaniu przez Rorty’ego kolejnego „zwrotu” — od teorii do narracji (którego sens sprowadza się do korzystania z wymienionych powyżej zalet literatury i obojętności wobec jałowych, abstrakcyjnych speku-lacji). Ten właśnie zwrot decyduje o tym, że literatura nie tylko speł-nia wszystkie postulaty terapii Rorty’ego, ale również — wzbogaca ją o postulat kolejny.

* * *

Jaka rola przypada w tym wszystkim fi lozofi i? Na początek spróbu-jemy poddać terapii przekonania jej dotyczące, przedstawiające ją jako dyscyplinę zajmującą się tworzeniem podstaw dla (omawia-nej w części pierwszej tego rozdziału) nauki (jak również innych dziedzin kultury, a w pewnych przypadkach — dla całej kultury) oraz jako dziedzinę wiedzy niepomiernie górującą i niemającą zu-pełnie nic wspólnego z (omawianą w części drugiej tego rozdziału) literaturą.

Jeśli chodzi o kwestię fi lozofi i jako ugruntowania nauki i kultury w ogólności, Rorty podejmuje ją następująco:

102 R. Rorty, Sprofesjonalizowana fi lozofi a a kultura transcendentalna, [w:] idem, Konsekwencje pragmatyzmu…, s. 109.

67

Rozdział IV

Potrzeba takiej teorii [ugruntowującej kulturę i naukę — M.M.] zrodziła się w siedemnastym wieku tyleż wskutek zmiany para-dygmatu rozumienia przyrody, co przejścia od kultury religijnej do świeckiej. Filozofi a tylko wtedy miała być w stanie dostarczyć „niezawodnej metody wyszukiwania prawdy”, gdy odkryje jakieś niezmienne, neutralne zasady wszelkiego możliwego badania [...]. Wedle tradycji kartezjańskich potrzebę taką zaspokaja koncepcja umysłu jako Zwierciadła Natury. Jeśli jednak zwierciadło nie za-wiera już żadnych uprzywilejowanych przedstawień, nie będzie już zaspokajać potrzeby kamienia probierczego, kryterium od-różnienia wśród naszych przekonań uzasadnionych roszczeń po-znawczych od nieuzasadnionych. Jeśli zaś żadna inna koncepcja nie może zaspokoić potrzeby tego rodzaju zasad, to odrzucenie idei Zwierciadła prowadzi do odrzucenia idei fi lozofi i jako dyscy-pliny osądzającej roszczenia nauki i religii, matematyki i poezji, rozumu i uczucia oraz wyznaczającej im właściwe miejsce.103

Mówiąc krótko: Rorty twierdzi, że cały pomysł fi lozofi i jako try-bunału, tudzież podstawy, jest od początku do końca chybiony i naj-lepiej byłoby, gdyby nikt nie zajmował się jego realizacją. Nie sposób nie zgodzić się z nim, gdy twierdzi, że konsekwencją odrzucenia idei Zwierciadła Natury i Lustrzanej Istoty jest niemożność traktowania fi lozofi i (jak zresztą żadnej innej dziedziny kultury) jako tej, która odkrywa obiektywne podstawy tego, co dzieje się w kulturze i ma uprzywilejowany dostęp do szeroko pojętego sensu tego, czym zaj-mują się ludzie. Filozofi a nie ma podstaw (mimo że często twierdzi, iż takie posiada lub posiądzie, co najczęściej ma miejsce, jeśli nie wy-zbyła się idei Zwierciadła Natury), by sugerować, że tylko ona wie, co „naprawdę” (dzięki temu, że posiada obiektywny punkt widzenia lub dlatego, że ma uprzywilejowany dostęp do najgłębszych albo najpier-wotniejszych zasad rzeczywistości, natury ludzkiej lub czegoś w tym rodzaju). robią np. naukowcy i ma prawo orzekać, czym i jak powinni się zajmować.

Rorty powiada: By zrozumieć to, co chciał zrozumieć Kartezjusz — tj. wyż-

szość Nowej Nauki nad Arystotelesem, związki tej nauki z mate-matyką, zdrowym rozsądkiem, teologią i moralnością — trzeba zwrócić się na zewnątrz raczej niż do wewnątrz, rozważyć kon-

103 R. Rorty, Filozofi a a zwierciadło natury, s. 189.

68


tekst społeczny uzasadnienia, a nie relacje między przedstawie-niami wewnętrznymi.104

Sformułowanie „kontekst społeczny uzasadnienia” w oczywisty spo-sób odsyła nas do tego, co zostało powiedziane na temat Rorty’ego poglą-dów na naukę. A zatem: fi lozofi a, owszem, może mieć całkiem sporo do powiedzenia na temat nauki, ale nie z epistemologicznego, obiektywnego punktu widzenia, ale raczej na drodze wglądu historyczno-socjologicz-nego. Mówiąc o tym, czym zajmują się poszczególne dziedziny kultury, należy skupić się na tym, jakie reguły instytucjonalne nimi rządzą i w jakie interakcje wchodzą ich członkowie, a nie „wyjaśniać”, w jaki sposób ich działalność łączy się z tym, co prawdziwe i obiektywne. Posługując się przywoływaną tu już metaforą: nie należy traktować naukowców, fi lozo-fów czy kogokolwiek innego, jako zakonu kapłanów, co automatycznie implikuje konieczność wyjaśnienia ich związków z Prawdą, Transcen-dencją czy też Naturą Rzeczy; należy natomiast potraktować ich jako wspólnoty uprawiające specyfi czne praktyki służące różnym ludzkim (a nie pozaludzkim) celom — i z perspektywy tychże właśnie celów oceniać i opisywać ich poczynania.

Filozofi a od zawsze miała problemy ze swoim statusem (co akurat nietrudno zrozumieć zwracając uwagę na jej specyfi kę). Gdy wyod-rębniały się z niej poszczególne dyscypliny, które zaczynały odnosić sukcesy, na wszelkie sposoby próbowała wykazać, że jest wobec nich dyscypliną podstawową. Twierdziła, że zajmuje się tym, co najbar-dziej ogólne (klasyczna metafi zyka), tym, co bezsprzecznie pewne (Kartezjusz) czy też podstawowe i ugruntowujące (Kant)105. Nawet jeśli nie uważała siebie za naukę (choć często uważała, lub też do by-cia naukową zmierzała), to równocześnie nigdy nie zgadzała się na umieszczenie dzieł fi lozofi cznych na tej samej półce, co dzieła lite-rackie. Rościła sobie prawo do tego, co pewne, konieczne i prawdzi-we, uważając, że literatura mówi tylko o tym, co zaledwie możliwe i prawdopodobne. Tak rozumiana fi lozofi a, Filozofi a poszukująca Prawdy, Pewności i Obiektywności, uważana jest za sedno tego, co nazwać można „istotą fi lozofi i”. Uważa się, że kryterium orzekania o tym, czy coś jest fi lozofi ą czy nie, jest jednoznaczne z tym, ile owo coś ma wspólnego z Filozofi ą. Jeśli ma wspólnego niewiele, to jest zdradą

104 Ibidem, s. 188.105 Zob. ibidem, s. 122.

69

Rozdział IV

„prawdziwej istoty fi lozofi i”, obrzydliwą herezją, lub — w najlepszym wypadku — pseudo-fi lozofi ą106. Rorty ma zupełnie odmienne zda-nie na ten temat: „Filozofi a nie ma istoty, tak samo jak nie ma jej literatura czy polityka. Są one tym, czym aktualnie czynią je wspa-niali ludzie”107. Zatem amerykański fi lozof konsekwentnie realizuje program detranscendentalizacji kultury (w tym przypadku pozbywa się „natury fi lozofi i”), jednocześnie zastępując pozaludzkie „natury rzeczy” poczynaniami ludzi wchodzących w skład danej wspólnoty badawczej — to od nich zależy to, czym aktualnie jest fi lozofi a czy też jakakolwiek inna dziedzina kultury.

W pierwszej części tego rozdziału omówione zostały poglądy Rorty’ego na naukę, w ten sam sposób poddanej detranscendenta-lizacji i socjologizacji. Rorty dochodzi do wniosku, że jeśli fi lozofi a, na-uka i literatura różnią się głównie ze względu na reguły instytucjonalne, ustalane przez przygodne wspólnoty badawcze, to wszystkie one są po prostu rodzajami pisarstwa, typami literatury, rodzajami narracji, z któ-rych każda rządzi się nieco innymi, sformułowanymi przez zajmujących się nimi ludzi, zasadami, jak również realizuje swoiste, historycznie uwa-runkowane cele. Na temat nauki mówi Rorty następująco:

[…] fi zycy są ludźmi poszukującymi nowych interpretacji Księgi Natury. Fizykami czyni ich to, że ich pisma stanowią komentarze na temat pism wcześniejszych interpretatorów Natury i nie jest tak, że wszyscy oni jakoś ‘mówią o samej rzeczy’, [...] ku której ich badania systematycznie zmierzałyby.108

W podobnym duchu wypowiada się na temat fi lozofi i: ‘Filozofi a’ jako nazwa pewnego obszaru kultury oznacza jedy-

nie „wypowiedzi o Platonie, św. Augustynie, Kartezjuszu, Kancie,

106 Dlatego m.in. formułuje się tezy głoszące, że „Radykalna rewolucja Rorty’ego przypomina — nie-dawno jeszcze tak głośną, choć dziś już zapomnianą — marksistowska krytykę fi lozofi i. Nieważ-ne co się w tej fi lozofi i twierdziło ani jakie były koncepcje czy argumenty, jedno jest pewne, że fi lozofi ę trzeba radykalnie odrzucić i zniszczyć. Marksizm odrzucał fi lozofi ę jako idealizm obcy proletariatowi, Rorty odrzuca ją jako platonizm szkodliwy dla życia. W gruncie rzeczy niewiel-ka różnica. Rorty obwieszcza „koniec fi lozofi i’ w sposób równie arogancki, jak czyniło to już wielu innych przed nim”. (H. Buczyńska-Garewicz, Pragmatyzm Peirce’a, Rorty’ego i Putnama, [w:] Filozofi a amerykańska dziś, s. 155-166). Jednym z zadań poniższych wywodów jest kwe-stionowanie tego typu zarzutów.

107 R. Rorty, Sprofesjonalizowana fi lozofi a a kultura transcendentalna, s. 105.108 R. Rorty, Filozofi a jako rodzaj pisarstwa: esej o Derridzie, [w:] idem, Konsekwencje pragmaty-

zmu…, s. 133.

70


Heglu, Fregem, Russellu… i tyle tylko”. Najlepiej widzieć fi lozofi ę jako swego rodzaju pisarstwo. Jej granice, jak każdego gatunku literackiego, wytycza nie forma czy tematyka, lecz tradycja — ro-dzinny romans związany, powiedzmy, z ojcem Parmenidesem, zacnym starym wujem Kantem i wyrodnym bratem Derridą.109

A zatem: fi lozofi a, nauka i literatura nie różnią się sposobami do-cierania do Prawdy, stopniem osiąganej Pewności czy umiejętnościami w odkrywaniu Natury Rzeczy. Są po prostu różnymi typami pisarstwa o odmiennych tradycjach, zespołami badaczy, którzy skupiają swoją uwagę na pewnego rodzaju książkach i starają się realizować specy-fi czne cele. Dlatego właśnie, w drugiej części tego rozdziału, do pisarzy prywatnych zaliczony został Derrida, a do pisarzy publicznych Haber-mas. Rorty uznaje dystynkcję pisarz prywatny — pisarz publiczny za o wiele bardziej interesującą i produktywną, niż literat — fi lozof. Ta ostatnia bowiem odwołuje się, do miejscami dość mało wyraźnych granic, pomiędzy tradycjami i konwencjami (bo w jaki sposób jedno-znacznie sklasyfi kować np. Kandyda Woltera albo Mdłości Sartre’a?), natomiast ta druga, zgodnie z wciąż towarzyszącą myśli Rorty’ego in-tencją, dotyczy typów ludzkich celów. Nasuwa się zatem pytanie, jak w kontekście realizacji tychże celów wypada konfrontacja tych, któ-rych uważamy za fi lozofów z tymi, o których powiadamy, że są litera-tami. Warto rozważania te rozpocząć od następującego stwierdzenia:

Filozofi a wraz z poezją w dużej mierze znajduje się po stronie „prywatnej”, po stronie „publicznej” natomiast, wraz z polityką, zostaje umieszczona powieść. Konceptualne zawiłości fi lozo-fi i i jednostkowe idiomy poezji nie zmieniają świata — klucz do rzeczywistości społecznej dzierży liberalna polityka i kształtująca wrażliwość powieść.110

Zacznijmy od wpływu fi lozofi i na sferę publiczną, jako że przy-toczona opinia może wydawać się co najmniej kontrowersyjna. Jeśli chodzi o rodzaje celów, jakie można realizować w sferze publicznej, to wydaje się, że można wyróżnić dwa podstawowe: wprowadzanie konkretnych instytucjonalnych rozwiązań oraz uwrażliwianie ludzi na to, co mówią, myślą i przede wszystkim — jak cierpią inni. Jeśli

109 Ibidem, s. 137.110 M. Kwiek, Dlaczego neopragmatyzm kocha literaturę, czyli o wyższości „mądrości powieści” nad

„mądrością fi lozofi i”, [w:] Szkice z fi lozofi i kultury, A. Pałubicka (red.), Wydawnictwo Instytutu Filozofi i UAM, Poznań 1994, s. 84.

71

Rozdział IV

chodzi o to pierwsze zadanie, to Rorty bez owijania w bawełnę przy-znaje pierwszeństwo polityce. Twierdzi wręcz, że:

[...] zachęcanie do beztroskiego traktowania tradycyjnych te-matów fi lozofi cznych służy tym samym celom, co zachęcanie do beztroskiego traktowania tradycyjnych tematów teologicz-nych. Podobnie jak poszerzenie się rynków gospodarczych, roz-powszechnienie umiejętności czytania i pisania, mnożenie się dziedzin działalności artystycznej i niezakłócony pluralizm współczesnej kultury, również i takie powierzchowne podejście do fi lozofi i i beztroska pomagają w odczarowaniu świata. Dzięki temu jego mieszkańcy stają się bardziej pragmatyczni, bardziej tolerancyjni, bardziej liberalni, bardziej podatni na wezwanie in-strumentalnie rozumianej racjonalności.111

Rorty twierdzi zatem, że dumanie nad problemami tradycyjnej fi lozofi i (tudzież Prawdziwej Filozofi i) nie tylko nie przynosi pożyt-ków, lecz wręcz bywa szkodliwe, i właściwie lepiej, gdyby tego proce-deru zupełnie zaprzestać112.

Amerykański fi lozof bierze pod uwagę, że fi lozofi a mogłaby się zmienić, i (jeśli chodzi o publiczną część fi lozofi cznego pisarstwa) zrezygnować ze swoich Prawdziwościowo-Obiektywnościowych roszczeń, tym samym pomagając polityce w rozwiązywaniu konkret-nych, aktualnych problemów. Ale nawet wtedy pierwszeństwo demo-kracji wobec fi lozofi i jest niepodważalne:

[...] fi lozof demokracji liberalnej może rozwijać teorię ludzkiego ja odpowiadającego instytucjom, które (on lub ona) podziwia. Nie oznacza to jednak, że tym samym usprawiedliwia owe instytucje, odwołując się do głębszych przesłanek, lecz przeciwnie: że (on lub ona) daje polityce pierwszeństwo, a fi lozofi ę fastryguje na mia-rę.113

111 R. Rorty, Pierwszeństwo demokracji wobec fi lozofi i, [w:] idem, Obiektywność, relatywizm i praw-da, s. 288.

112 Przykład tego rodzaju sytuacji opisuje Rorty na przykładzie „starej” i „nowej” lewicy w Sta-nach Zjednoczonych. Rorty zarzuca wprost „nowej” lewicy, że jest mniej skuteczna niż „stara” właśnie ze względu na to, że trawi zbyt wiele czasu na spekulacje fi lozofi czne, a zbyt mało na rozwiązywanie realnych problemów (zob. R. Rorty, Spełnianie obietnicy naszego kraju. Myśl lewicowa w dwudziestowiecznej Ameryce, przeł. A. Karalus, A. Szahaj, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2010).

113 Ibidem, s. 265.

72


A zatem : fi lozof w żadnym wypadku nie będzie pożyteczny publicz-nie, jeśli zajmować się będzie Filozofi ą. Natomiast jeśli zacznie uprawiać fi lozofi ę, która nie będzie próbowała uzasadnić liberalnej polityki, lecz współpracować z nią, jeśli przyjmie, że polityka jest podstawą dla jego działań, a nie działaniem, dla którego powinien znaleźć podstawy, to może okazać się kimś w rodzaju pełnomocnika miłości albo pełnomoc-nika sprawiedliwości. Podobnie ma się sprawa z drugim celem publiczne-go pisarstwa, czyli z uwrażliwianiem na innych. Filozofi a konstruująca teorie, których przedmiotem jest abstrakcyjny człowiek, nie ma szans w konfrontacji z powieścią snującą narracje na temat konkretnych lu-dzi — chciałoby się powiedzieć — z krwi i kości. Trwanie przy teorii i obstawanie przy roszczeniach uniwersalistycznych jest również tym, co nie pozwala fi lozofi i dorównać literaturze, jeśli chodzi o sferę prywatną, o stwarzanie siebie na nowo. Omawianym przez Rorty’ego przykładem jest Heidegger, który nie poprzestaje na ironii i upiera się przy uniwersal-nej ważności swoich teorii, przegrywając w ten sposób od początku do końca z prywatnym i ironicznym Proustem114.

Skoro fi lozofi a nie może być tym, czym była (dyscypliną poszuku-jącą Prawdy, Obiektywności, Pewności i podstaw dla poznania i kul-tury), a ponadto tam, gdzie mogłaby być przydatna, zdecydowanie przegrywa z literaturą i polityką, to pojawia się pytanie, czy Rorty nie jest aby kolejnym prorokiem wieszczącym koniec fi lozofi i. Filozof wypowiada się w tej kwestii następująco:

Ciągle myśli się o mnie [...] jako o kimś, kto zaleca „koniec fi lozofi i”, chociaż explicite odrzuciłem to hasło na ostatniej stro-nie Philosophy and the Mirror of Nature i czyniłem podobnie w innych moich pracach. Być może rozjaśni nieco sprawę, jeśli powiem, iż mam nadzieję, że ludzie nigdy nie przestaną czytać Platona, Arystotelesa, Kanta i Hegla, lecz także, że prędzej czy później przestaną wciągać nowicjuszy w rozważanie Problemu Zewnętrznego Świata i Problemu Innych Umysłów.115

114 R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, s. 121-154.115 R. Rorty, Putnam a groźba relatywizmu, s. 61. Warto również przywołać inną opinię, również

sugerującą, że Rorty bynajmniej nie zamierza „kończyć” wszelkiej fi lozofi i i wszelkiej teorii: „Wedle Rorty’ego nie nastąpił kres fi lozofi i ani kres teorii, jest raczej tak, iż tracą one stopniowo swoją moc oddziaływania, stają się nieefektywne w porównaniu z telewizyjnymi reportażami, etnografi ą, fi lmami dokumentalnymi, czy […] powieścią. Rorty godzi się z tą kulturową transfor-macją jako jeden z pierwszych w naszej kulturze fi lozofi cznej, innym przychodzi to z wielką trud-nością (i dlatego często podkreśla on »peryferyjność« fi lozofi i jako jednej z licznych dyscyplin humanistycznych). Powiada, iż profesorowie fi lozofi i nie mają jakiegoś specjalnego dostępu do

73

Rozdział IV

Zatem, wbrew opiniom niektórych krytyków116, Rorty nie głosi koń-ca fi lozofi i, lecz proponuje, by dać sobie spokój z Filozofi ą, twierdząc wręcz, że „największą nadzieją fi lozofi i jest nieuprawianie Filozofi i”117.

Czym zatem mogłaby być fi lozofi a wolna od Filozofi i? Pierwszej odpowiedzi udziela Rorty na kartach książki Filozofi a a zwierciadło natury, w której zakończeniu — zainspirowany Gadamerowską her-meneutyką — szkicuje wizję fi lozofi i budującej, fi lozofi i, której zada-niem jest podtrzymanie rozmowy, moderowanie dialogu w ramach kultury zachodniej118. Ta wizja fi lozofi i niewątpliwie ukazuje wagę, jaką Rorty przywiązuje do otwartości na rozmowę, do wymiany po-glądów, dopatrując się w nich jednego z głównych celów funkcjono-wania nie tylko fi lozofi i, ale kultury w ogólności.

Inna odpowiedź na pytanie o przyszłość fi lozofi i została w zasadzie sformułowana zaproponowana kilka akapitów wcześniej. Z jednej bo-wiem strony fi lozofi a mogłaby być narzędziem autokreacji, środkiem służącym stwarzaniu siebie na nowo. Niektórzy twierdzą wręcz, że:

Richard Rorty, ogłosiwszy śmierć Filozofi i przez duże F, zary-sowuje pozytywny program dla fi lozofi i przez małe f, która powin-na zmierzać do „wiedzy radosnej” (spirit of playfulness), co znaczy, że fi lozofowie, ludzie pracujący na materiale historycznym, winni uprawiać intertekstualne gry i zabawy eksperymentatorskie.119

Natomiast z drugiej strony, fi lozofi a działająca w sferze publicznej mogłaby być czymś, co Rorty nazywa krytyką kultury. Być może de-baty fi lozofi czne zostałyby wówczas zdominowane przez zagadnienia charakterystyczne dla dzisiejszych amerykańskich dysput w rodzaju „Czy demistyfi kacja praw ludzkich jest groźna?”, „Czy poligamia jest korzystna dla feminizmu?” lub „Moralny upadek uczelni wyższej”120.

środków walki z niesprawiedliwością, rasizmem czy (niegdyś) komunizmem, nie od nich za-leżeć będzie przyszłość świata […]” (M. Kwiek, Romantyzm i pragmatyzm Richarda Rorty’ego, [w:] Kulturowe konteksty idei fi lozofi cznych, s. 148).

116 Zob. przyp. 96.117 R. Rorty, Konsekwencje pragmatyzmu…, s. 9.118 Zob. również Z. Gierszewski, Rorty’ego wizja nowej fi lozofi i a relatywizm i imperializm

kulturowy, [w:] Oblicza postmoderny. Teoria i praktyka uczestnictwa w kulturze współczesnej, A. Zeidler-Janiszewska A. Zeidler-Janiszewska (red.), Instytut Kultury, Warszawa 1992, s. 84.

119 K. Wilkoszewka, Filozofi a amerykańska w Ameryce. Oczami outsidera, [w:] Filozofi a amery-kańska dziś, s. 46.

120 E. Domańska, Współczesna fi lozofi a amerykańska (charakterystyka na podstawie danych staty-stycznych), [w:] Filozofi a amerykańska dziś, s. 31.

74


Oczywiście nic nie stoi na przeszkodzie, by fi lozofi a była jednym i dru-gim, jakkolwiek zachowując dystynkcję prywatne-publiczne.

Spoglądając na sprawę z innej jeszcze perspektywy, można zasta-nawiać się nad relacją pomiędzy anglosaską fi lozofi ą analityczną a fi -lozofi ą kontynentalną, o których Rorty już dziś powiada, że łączy je tylko obecność w nazwie terminu „fi lozofi a”. Podczas gdy ta pierwsza chce mieć charakter naukowy, tej drugiej, w zgodzie z Rortiańskimi pomysłami, jest zdecydowanie bardziej po drodze z literaturą. Można zastanawiać się, czy losy tych dyscyplin mają szansę się połączyć, czy też może, jak sugeruje Rorty, staną się dla siebie całkowicie obce. Po-nadto przez ten pryzmat można postrzegać status fi lozofi i jako cze-goś wciąż oscylującego pomiędzy nauką i literaturą. Czy fi lozofi a jest skazana na tę oscylację? Czy może stać się czymś zupełnie nowym?

Jakkolwiek trudno jednoznacznie odpowiedzieć na powyższe py-tania, to niewątpliwie należy pamiętać, że Rorty, porzucając Filozo-fi ę, jest głęboko przekonany, iż fi lozofi a nie zniknie:

[…] zawsze będzie coś do zrobienia dla fi lozofów, tak długo, jak kultura wciąż narzuca nowe sugestie co do tego, jak rzeczy mo-głyby zostać opisane (nowe religie, nowe odkrycia naukowe, nowe gatunki literackie i artystyczne, nowe instytucje polityczne). Filo-zofi a zawsze będzie, wedle słów Hegla [...], „swym czasem uchwy-conym w myślach”.121

Filozofi a będzie zatem trwała i zmieniała się w zależności od warunków zewnętrznych oraz tego, „czym uczynią ją wspaniali lu-dzie”. Filozofi a zostaje w koncepcji Rorty’ego zdetranscendentali-zowana — odmawia się jej czegoś takiego jak „natura” czy „istota” — i w konsekwencji spluralizowana — otwiera się na morze stojących przed nią możliwości. Nie musimy troszczyć się o oddanie czci Istocie Filozofi i. Możemy fi lozofować w zgodzie z naszymi aktualnymi cela-mi i pomysłami.

* * *

Wyobraźmy sobie [...], że za kilka lat sięgamy po New York Timesa i czytamy, że zgromadzeni na zjeździe fi lozofowie jed-nogłośnie uznali, że wartości istnieją obiektywnie, nauka jest racjonalna, a prawda to kwestia zgodności z rzeczywistością, i tym

121 R. Rorty, Konsekwencje pragmatyzmu…, s. 3.

75

podobne. Za sprawą ostatnich przełomowych dokonań w seman-tyce i metaetyce, czytamy dalej w doniesieniu, pokajali się ostatni przeciwnicy kognitywizmu w etyce. Analogiczne osiągnięcia w fi lo-zofi i nauki doprowadziły do tego, że Kuhn ofi cjalnie odwołał swój pogląd, iż nie da się w sposób niezależny od teorii interpretować twierdzeń na temat tego, co „naprawdę tam jest”. Wszyscy nowi rozwichrzeńcy wyparli się swoich wcześniejszych poglądów. Ty-tułem zadośćuczynienia za umysłowy zamęt wywołany ostatnio przez kręgi fi lozofi czne fi lozofowie przyjęli krótki, rzeczowy zbiór standardów racjonalności i moralności. Oczekuje się, że w przyszłym roku zjazd przyjmie raport komisji, której zlecono sformułowanie standardów w zakresie smaku estetycznego.122

Przeprowadzając przytoczony eksperyment myślowy, zyskujemy kolejny, być może najważniejszy, argument na rzecz Rorty’ego wizji nauki, literatury i fi lozofi i. W jego świetle wydaje się bowiem, że wca-le nie chcielibyśmy, aby dotarły one do Prawdy. Chcemy, by pomaga-ły nam radzić sobie ze światem, tworząc w nieskończoność coraz to nowsze i lepsze rozwiązania. Chcemy, żeby nauka, literatura i fi lozo-fi a tworzyły nowe, zaskakujące i użyteczne narracje o świecie, z któ-rych będziemy mogli skorzystać, a nie żeby odkrywały teorie Prawdy i Obiektywne wizje świata, którym będziemy musieli się podporząd-kować. Przestańmy więc myśleć o pisarzach oraz — przede wszyst-kim — naukowcach i fi lozofach, jako o kapłanach, którzy docierają do pozaludzkiej Prawdy, a zacznijmy traktować ich jak ludzi, którzy wytwarzają instrumenty pomagające nam w realizacji naszych przy-godnych celów. Jak powiada Rorty: „Wszystkie dziedziny kultury są częścią tego samego przedsięwzięcia uczynienia życia lepszym”123. Wydaje się, że słusznie można powiedzieć, iż w gruncie rzeczy cała terapia Rorty’ego, wszystkie omówione dotychczas propozycje zmian również zmierzają do tego, by „uczynić życie lepszym124, a zatem mają charakter głęboko etyczny. Rodział V stanowić będzie przybliżenie etycznych i politycznych pomysłów amerykańskiego fi lozofa.

122 R. Rorty, Nauka jako solidarność, s. 67.123 R. Rorty, Relatywizm: odnajdywanie i tworzenie, s. 60-61.124 Rorty powiada o Deweyu, że „nie wypierał się, że wartość jego fi lozofi i sprowadza się faktycz-

nie do wartości życia, jakie ona zaleca” (R. Rorty, Nauka jako solidarność, s.66). Sądzę, że w taki sam sposób spojrzeć można na fi lozofi ę bohatera niniejszej pracy.

76

Rozdział V

Ironia, autokreacja, solidarność

Na etyczno-politycznej płaszczyźnie myśli Rorty’ego niezwykle istotne jest — przywoływane już w części rozdziału IV poświęco-

nej literaturze — rozróżnienie na to, co prywatne i na to, co publiczne. Rorty bardzo mocno rozdziela te dwie sfery, powiadając, że obie rządzą się zupełnie innymi prawami, że w każdej z nich, zainteresowani jeste-śmy innymi celami, i inne narzędzia stosujemy do ich realizacji. Zanim jednak nastąpi dokładniejsze przybliżenie obu sfer, wyciągnięte zosta-ną potrzebne tutaj konsekwencje z poprzednich rozdziałów.

Należy pamiętać, że zarówno ludzką jaźń, jak i jakąkolwiek wspólno-tę, postrzega Rorty jako przygodne konstrukty powstałe w przygodnych warunkach historycznych na drodze równie przygodnej działalności ludzkich jednostek i ich interakcji ze światem. „Przygodność” oznacza tu przede wszystkim nieobecność jakiegokolwiek metafi zycznego źród-ła, brak czegoś takiego jak „natura ludzka” lub „istota człowieczeństwa”, czegoś, co można by uznać za ponadczasową i uniwersalną prawdę o tym, kim jest człowiek, tudzież za wzorzec człowieczeństwa, do którego realizacji należy dążyć. Rorty podkreśla, że „uspołecznienie, a zatem hi-storyczne uwarunkowanie, dociera do samego dna — że nie ma niczego głębszego od uspołecznienia czy wcześniejszego od historii, co okre-ślałoby istotę człowieczeństwa”125. Tożsamość i wspólnotowość należy zatem konstruować, a nie odkrywać. Nie są one ukryte ani gdzieś „na ze-wnątrz” (w postaci jakiejś „prawdziwej natury ludzkiej”) ani „wewnątrz” (jako „prawdziwa tożsamość podmiotu”). To, kim jesteśmy i kim może-my być — zarówno jako jednostka jak i jako wspólnota — nie jest nigdzie zapisane, jest narracją, którą należy dopiero powołać do życia.

Takie pojmowanie jaźni i wspólnotowości, wyzbyte z udziału ja-kichkolwiek uniwersalnych i obiektywnych struktur, jest oczywiście

125 R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, op. cit., ss. 13-14.

77

Rozdział V

kolejnym elementem projektu Rorty’ego, polegającego na detrans-cendentalizacji, odmetafi zycznieniu lub też — jak określa to on sam — odbóstwianiu naszej kultury. O zamierzonym efekcie końcowym powiada następująco:

Kulminacją procesu odbóstwiania [...] byłaby sytuacja, kiedy nie potrafi libyśmy już znaleźć żadnego zastosowania dla koncep-cji mówiącej, że skończone, śmiertelne, przygodnie bytujące istoty ludzkie mogą czerpać sens swego życia z czegokolwiek różnego od innych skończonych, śmiertelnych, przygodnie bytujących istot.126

Innymi słowy, Rorty chce, by ludzie mogli skupić się na innych lu-dziach, by przestali zawracać sobie głowę obowiązkami wobec „wyż-szych wartości”, chce „dotrzeć do punktu, w którym n i c z e m u już nie będziemy oddawać czci, w którym n i c z e g o nie będziemy uznawać za quasi-bóstwo, w którym w s z y s t k o [...] traktować bę-dziemy jako wytwór czasu i przypadku”127, gdy to właśnie czło-wiek i jego sprawy będą najwyżej wartościowane.

Podstawowym warunkiem zaistnienia kultury, która byłaby speł-nieniem wizji Rorty’ego, a o której on sam mówi, że jest to „kultura ethnosu dumna z tego, że podejrzewa się ją o etnocentryzm — szczy-cąca się raczej swoją zdolnością do powiększania zakresu swobody i otwartości, aniżeli tym, że posiadła prawdę”128, byłoby przyjęcie przez jednostki — zarówno w ramach sfery prywatnej, jak i publicznej — po-stawy, którą Rorty nazywa „ironią”.

* * *

Wedle defi nicji Rorty’ego, na miano ironistki zasługuje osoba, któ-ra „stawia czoło przygodności jego lub jej najbardziej zasadniczych przekonań lub pragnień — kogoś, kto jest na tyle historycystą i nomi-nalistą, by porzucić pogląd, iż owe zasadnicze przekonania i prag-nienia mają odniesienie do czegoś istniejącego poza zasięgiem czasu i przypadku”129, a ponadto spełnia następujące trzy warunki:

[…] (1) odczuwa silne i bezustanne wątpliwości co do słownika fi nalnego, którym aktualnie się posługuje, ponieważ zrobiły na

126 Ibidem, ss. 82-83.127 Ibidem, s. 49.128 R. Rorty, Wprowadzenie: Antyreprezantacjonizm, etnocentryzm i liberalizm, s. 10.129 R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, s. 16.

78


niej wrażenie inne słowniki, słowniki przyjmowane za fi nalne przez ludzi bądź książki jakie napotkała; (2) zdaje sobie sprawę z tego, że rozumowanie wyrażone w jej obecnym słowniku nie może ani potwierdzić, ani rozproszyć tych wątpliwości; (3) o ile fi lozofuje na temat własnej sytuacji, nie uważa, by jej słownik był bliższy rzeczywistości, od innych słowników, by był w styczności z różną od niej mocą. Ironiści mający skłonność do fi lozofowania uznają, że wyboru między słownikami nie dokonuje się ani w ra-mach neutralnego i uniwersalnego metasłownika, ani też usiłując przebić się przez zjawiska ku temu, co rzeczywiste, lecz po prostu wygrywając nowe przeciwko staremu.130

Ironistka to ktoś, kto potrafi dystansować się wobec własnego światopoglądu, zdając sobie sprawę, że nie jest to jedyny możliwy ani najlepszy z dostępnych punktów widzenia. Ironistka jest zatem anty-dogmatystką, nie bierze pod uwagę możliwości uznania jakiegokol-wiek światopoglądu za ostateczny i niepodlegający rewizji, nie wierzy bowiem w istnienie instancji, która mogłaby taką ostateczność usank-cjonować. Co więcej, porównując ze sobą różne słowniki (światopoglą-dy) i dociekając, dlaczego pewne z nich zastępują inne, nie odwołuje się do ich zgodności z jakimikolwiek czynnikami pozaludzkimi (Obiek-tywna Prawda, Natura Ludzka, Istota Człowieczeństwa itp.), lecz raczej do tego, że owe słowniki są narzędziami, które pozwalają lepiej lub go-rzej radzić sobie ze światem konkretnym wspólnotom oraz mniej lub bardziej przyczyniają się do pomnażania ich szczęścia.

W konsekwencji ironistka jest otwarta na dialog z poglądami innymi niż jej własne. Cudze, dotychczas nieznane, słowniki fi-nalne stanowią dla niej źródło inspiracji, pozwalające modyfiko-wać i stwarzać na nowo własny słownik. Ironistka za swój cel uznaje raczej zmienianie swojego światopoglądu poprzez kontakt z innymi punktami widzenia, niż dogmatyczne obstawanie przy własnym sta-nowisku poparte przekonaniem o jego prawdziwości i nieprawdziwo-ści stanowisk odmiennych. Jak powiada Rorty:

[…] ironista — osoba, która ma wątpliwości co do własnego słowni-ka fi nalnego, własnej tożsamości moralnej, a może i własnego zdro-wia psychicznego — rozpaczliwie potrzebuje rozmowy z innymi ludźmi; potrzebuje jej tak samo gwałtownie, jak ludzie potrzebują się kochać.131

130 Ibidem, s. 121-122.131 Ibidem, s. 285.

79

Rozdział V

By uwypuklić charakterystyczne cechy ironistki, Rorty konstruuje swoisty wzorzec postawy antyironicznej, a jej reprezentanta nazywa „metafi zykiem”:

Przyjmuje on, że obecność jakiegoś słowa w jego własnym słowniku fi nalnym daje gwarancję, iż odnosi się ono do czegoś, co posiada rzeczywistą istotę. Metafi zyk jest wciąż przywiązany do zdrowego rozsądku przez to, że nie kwestionuje banałów, któ-re zakładają użycie danego słownika fi nalnego, a w szczególności banału, który powiada, że istnieje jedna, niezmienna rzeczywi-stość, którą należy odnaleźć poza wielością przemijających zja-wisk. Nie opisuje on na nowo, lecz raczej analizuje stare opisy za pomocą innych starych opisów. [...]

Metafi zycy uważają, że istoty ludzkie z natury pragną wie-dzy. Sądzą tak, ponieważ odziedziczony przez nich słownik i ich zdrowy rozsądek dostarczają im obrazu poznania jako relacji pomiędzy istotami ludzkimi a „rzeczywistością” oraz idei, że po-trzebujemy i powinniśmy w tę relację wejść.132

Metafi zykiem jest zatem ktoś, kto nie został poddany terapii opi-sanej w poprzednich czterech rozdziałach. Metafi zyk jest reprezen-tacjonistą (a zatem: wierzy w Zwierciadło Natury, w „poznanie jako relację pomiędzy istotami ludzkimi a rzeczywistością”), esencjalistą (twierdzi, że istnieją istoty rzeczy), fundamentalistą (przekonane-go, że „istnieje jedna, niezmienna rzeczywistość”, która wyrażona zostaje najlepiej w słowniku zdrowego rozsądku, stanowiącego tym samym fundament ludzkiej wiedzy), nie poddał swojej wizji świata detranscendentalizacji, wierzy w Obiektywność, Pewność i Prawdę, oraz w to, że nauka i fi lozofi a mogą je odkryć. Metafi zyk nie jest więc w stanie przyjąć antydogmatycznej postawy, nie potrafi i nie chce mieć wątpliwości wobec własnego słownika fi nalnego (ponieważ jego słownik to prawdziwy słownik zdrowego rozsądku wiernie reprezen-tujący Obiektywną Rzeczywistość), natomiast perspektywę ironistki określa jako relatywistyczną.

Słuszną wydaje się zatem teza, że tylko ktoś, kto przyjmie propozy-cje Rorty’ego przedstawione w poprzednich rozdziałach, jest w stanie przyjąć postawę ironiczną. Między innymi z tego powodu Rorty, choć w gruncie rzeczy chodzi mu o etykę i politykę, ma tak wiele do po-wiedzenia na temat reprezentacjonizmu, Prawdy czy Obiektywności.

132 Ibidem, s. 124.

80


Gdyby bowiem nie przeprowadził opisanej w poprzednich rozdzia-łach terapii, trudniej byłoby mu argumentować na rzecz postulatów, które przedstawiane są w rozdziale niniejszym. Postawa ironiczna jest perspektywą możliwą do przyjęcia po przeprowadzeniu dotychcza-sowej terapii, a zarazem potrzebną do zaakceptowania naznaczonych detranscendentalizacją propozycji etycznych Rorty’ego dla sfery pry-watnej i publicznej oraz całej utopijnej wizji odbóstwionej kultury.

* * *

W sferze prywatnej obiektem zainteresowania Rorty’ego jest indywidu-alne „ja”, jednostkowa tożsamość określana mianem przygodnej jaźni. Kategoria przygodności jest tu najważniejszym elementem. Rorty twier-dzi, że żadna ludzka tożsamość nie jest niczym więcej niż tylko wytwo-rem czasu i przypadku. Oznacza to, że jaźń jest odbóstwiona, poddana detranscendetalizacji. Filozof nie godzi się zatem na tezy, że jaźń winna dążyć do wyrażenia ukrytego w niej prawdziwego „ja” czy też do odkry-cia uniwersalnej natury ludzkiej. W tej perspektywie celem nie jest prze-zwyciężanie przygodności (poprzez odnajdywanie uniwersalnych zasad ową przygodność znoszących), lecz jej uznanie:

Proces poznawania siebie, stawiania czoła własnej przygod-ności, tropienia swych przyczyn jest tożsamy z procesem wy-najdywania nowego języka — to znaczy: wymyślania pewnych metafor. Każdy bowiem d o s ł o w n y opis naszej indywidualno-ści, czyli każde użycie do tego celu odziedziczonej gry językowej, z konieczności się nie powiedzie. Nie wytropimy w ten sposób [...] idiosynkrazji, lecz zdołamy jedynie spojrzeć na nią jako na, mimo wszystko, nieidiosynkratyczną, jako na egzemplarz będący powieleniem jakiegoś typu, jako na kopię czy replikę czegoś, co już zostało oznaczone.133

Podczas gdy odkrywanie w sobie istoty człowieczeństwa opiera się na postrzeganiu siebie jako podobnego do innych, Rorty pro-ponuje postawienie sobie (tylko w ramach sfery prywatnej) celu odwrotnego — odróżniania się od innych. Filozof odwołuje się tu do kategorii „lęku przed wpływem” Harolda Blooma. Twierdzi, że jednostki ludzkie poszukują autonomii w obawie przed staniem się „jednym z wielu”. Narzędziem osiągania autonomii jest autokrea-

133 Ibidem, s. 57.

81

Rozdział V

cja. Warto zwrócić uwagę na zawarty w pojęciu autokreacji moment wytwarzania, który dodatkowo odróżnia je od postawy odkrywania Istoty Człowieczeństwa czy też Natury Ludzkiej. Rorty konsekwen-tnie postuluje odejście od poszukiwania pozaludzkich struktur i sku-pienie się na ludzkiej kreatywności.

Za najbardziej efektywne narzędzie autokreacji i osiągania autono-mii uznaje Rorty opisywanie siebie w swoich własnych (najlepiej: samo-dzielnie stworzonych) kategoriach. Idzie tu o mówienie o sobie w języku, który nie został narzucony z zewnątrz, który nie jest cudzym słowni-kiem. Filozof wykorzystuje tu swoją (a właściwie zaczerpniętą od David-sona i Hesse) koncepcję metafory pojętej jako stwarzanie nowej jakości za pomocą „używania słów w sposób, w jaki nigdy wcześniej ich nie używano”134. Język jawi się zatem jako główny budulec, za pomocą któ-rego możemy stwarzać siebie na nowo. Można odnieść wrażenie, że ma się tu do czynienia z pewnym elitaryzmem, z hierarchicznym rozróżnie-niem na tych, którzy mogą i potrafi ą stwarzać swój własny opis oraz na tych, którzy tego nie robią stając się tym samym „kopiami” i „replikami”. Rorty wypowiada się w tej kwestii następująco:

[...] intelektualista (człowiek, który do tego celu [opisania siebie na nowo — M.M.] używa słów bądź form wizualnych czy muzycznych) jest tylko przypadkiem — kimś, kto ze znakami i dźwiękami robi to, co inni robią ze swoimi współmałżonkami i dziećmi, swymi kolega-mi z pracy, narzędziami swego rzemiosła, rachunkami bankowymi swoich fi rm, dobrami, jakie gromadzą w swoich domach, muzyką, której słuchają, sportami, które uprawiają lub oglądają, albo drzewa-mi, które mijają w drodze do pracy. Wszystko, począwszy od brzmie-nia słowa, poprzez kolor liścia, aż po dotknięcie kawałka skóry, może [...] przyczynić się do udramatyzowania i skrystalizowania poczucia tożsamości człowieka. Każda taka rzecz może bowiem odegrać w jednostkowym życiu rolę, o której fi lozofowie sądzili, że jest w sta-nie, a przynajmniej powinno ją odgrywać to, co uniwersalne, wspól-ne nam wszystkim. Każda może symbolizować ślepe znamię, jakie noszą wszelkie nasze czyny.135

Język nie jest zatem jedynym czynnikiem wpływającym na wy-jątkowość ludzkiej jaźni. W zasadzie każda jaźń jest wyjątkowa, jest opowieścią osnutą wokół rozmaitych przygodnych elementów. Prze-waga intelektualistów polega na tym, że potrafi ą wyartykułować swo-

134 Ibidem, s. 58.135 Ibidem, s. 71.

82


ją opowieść za pomocą swoistego języka. To właśnie intelektualiści — w szczególności poeci i fi lozofowie — stoją przed szansą „stwo-rzenia siebie na nowo”, stania się „tęgim poetą”, który nie przyjął cu-dzego opisu samego siebie i stworzył własny. To intelektualiści mają możliwość zostania geniuszami — stworzenia takiej metafory, takiego nowego opisu, które zostaną przyswojone przez społeczeństwo.

Rorty nadaje postulatowi „bycia sobą” nowy sens136. Nie wierzy w istnienie gotowej Natury Ludzkiej, którą należy odkryć. Odrzuca wizję ludzkiej jaźni jako wariacji na temat Prawdziwej Istoty Czło-wieczeństwa zapisanej w Obiektywnej Rzeczywistości. Uważa ludz-kie „ja” za wytwór czasu i przypadku, za niepowtarzalną historię, którą każdy tworzy na własną rękę. Uświadomienie sobie tej hi-storii i opowiedzenie jej własnym językiem uznaje Rorty za sposób na osiągnięcie prywatnej autonomii.

* * *

W sferze publicznej obiektem zainteresowania Rorty’ego jest „my”, stąd główną wartością, jaką postuluje fi lozof, jest solidarność. Na ową solidarność składa się w myśli Rorty’ego wrażliwość na ludzkie cier-pienie137 oraz poczucie sprawiedliwości. Jak powiada Rorty:

Dla pragmatystów ważne jest wynajdywanie sposobów służących zmniejszaniu ludzkich cierpień i zwiększaniu ludzkiej równości, zwiększaniu możliwości wszystkich dzieci do rozpoczynania ży-cia z równymi szansami na szczęście.138

136 Interesującą krytykę wizji jaźni Rorty’ego w kontekście estetyzacji etyki w sferze prywatnej prezentuje Richard Shusterman. Przekonuje m.in., że pomiędzy postawą ironiczną, a autokrea-cją zachodzi daleko idący dysonans, który niejako uniemożliwia przyjęcie Rorty’ego koncepcji jaźni (zob. R. Shusterman, Sztuka życia a etyka postmodernistyczna, przeł. A. Chmielewski, „Kultura Współczesna”, nr 3/4, 1996, s. 26-54).

137 Rorty wyróżnia dwa rodzaje cierpienia: pierwszym jest ból, który ludzie współdzielą ze zwierzęta-mi, drugim natomiast jest upokorzenie, które dokonuje się poprzez „sprawienie, by rzeczy, które [ludzie upokarzani —M.M.] uważali za najważniejsze, zdały się błahe, przestarzałe i bezsilne” (R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, s. 128). Warto zauważyć, że skoro nowy opis rodzi upo-korzenie, to pewnym ograniczeniom należy poddać przekonanie Rorty’ego (ewidentnie kryjące się za pozytywną waloryzacją autokreacji), że nowy opis jest „z natury” czymś pozytywnym. Powstaje zatem pewne napięcie pomiędzy upokorzeniem a autokreacją. W interesujący sposób fenomen upokorzenia w fi lozofi i Rorty’ego analizuje Hans Joas, dochodząc ostatecznie do wniosku, że teza o upokorzeniu jest sprzeczna z wizją jaźni Rorty’ego (zob. H. Joas, Powstawanie wartości, przeł. M. Kaczmarczyk, Ofi cyna Naukowa, Warszawa 2009, ss. 224-248).


83

Rozdział V

Warto przywołać tutaj kilkukrotnie już wzmiankowany podział na pełnomocników miłości i pełnomocników sprawiedliwości, któ-rzy w zamyśle fi lozofa mieliby odpowiadać za wymienione kompo-nenty solidarności.

Jeśli chodzi o pełnomocników miłości to — przypomnijmy — ich rolą jest tropienie przypadków ludzkiego cierpienia, na które nie jeste-śmy wrażliwi i opisywanie obcych ludzi w taki sposób, by ich cierpie-nie przestało być cierpieniem „ich”, a stało się cierpieniem „jednych z nas”, cierpieniem, na które jesteśmy wrażliwi. Rorty powiada, że fi -lozofowie ze swoimi teoriami raczej nie nadają się do roli pełnomoc-ników miłości. Widzi w tej roli raczej antropologów, dziennikarzy tworzących reportaże oraz pisarzy139. Tych ostatnich dzieli dodatko-wo na tych, którzy opisują cierpienia ludzi, których nie zaliczamy do „my” (np. Dickens), oraz tych, którzy uświadamiają nam, do jakiej przemocy zdolni są ci, których uważamy za „jednych z nas” (np. Na-bokov). Wszyscy, których nazwać można pełnomocnikami miłości, najpewniej nazwać można również liberałami w sensie, jaki Rorty przyjmuje za Judith Shklar. Liberał jest w tym ujęciu kimś, dla kogo „okrucieństwo to najgorsza rzecz, jakiej się dopuszczamy”140. Zada-niem pełnomocników sprawiedliwości jest troska o to, by ludzie, któ-rych już zaliczamy do „my”, byli równo traktowani przez instytucje państwowe. W tym miejscu Rorty dostrzega rolę dla fi lozofów. Na przykładzie myślicieli, takich jak Rawls czy Habermas, demonstru-je, w jaki sposób fi lozofi a może stać na straży sprawiedliwego funk-cjonowania instytucji demokratycznego państwa i inspirować je do zmian w duchu równości.

Wpisując solidarność w swój projekt detranscendentalizacji, odbó-stwienia kultury, Rorty charakteryzuje ją następująco: „Solidarności nie odkrywa się, lecz stwarza się ją. Stwarza się ją przez uwrażliwienie nas na poszczególne przypadki cierpienia i upokorzenia obcych nam osób”141. Zatem solidarność nie czeka gdzieś na zewnątrz gotowa do odkrycia, lecz jest budowana przez naszą rosnącą wrażliwość, pozwa-lającą na postrzeganie dotychczas obcych nam ludzi jako „jednych z nas”, na umiejętności utożsamiania się z nimi i przeciwdziałania ich cierpieniu. Solidarność to zatem zdolność do empatii, do poszerzania

139 Zob. R. Rorty, O etnocentryzmie, s. 308.140 R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, s. 123.141 Ibidem, s. 17.

84


kręgu ludzi, których uznajemy za część „my”. Solidarności nie sposób budować na wiarze w abstrakcyjną, wspólną wszystkim ludziom na-turę, opisaną w jakimś systemie fi lozofi cznym. Można to natomiast zrobić na podstawie narracji dotyczących konkretnych przypadków ludzkiego cierpienia. Współczuć możemy nie Człowiekowi, lecz tylko konkretnej osobie, której sytuację znamy, i z którą mamy możliwość się utożsamić. Dlatego Rorty powiada, że „solidarność trzeba budować z drobnych kawałków”142 i z pewnością zgodziłby się z twierdzeniem, że należy to czynić „nie w imię abstrakcyjnej jedności człowieka (na-tury ludzkiej), lecz raczej w imię rzeczywiście przeżytej i zrozumia-nej wspólnoty, niezgody na ludzki ból i poniżenie”143. Solidarność (podobnie jak autokreacja) jest zatem pomyślana — podkreślmy raz jeszcze — jako kolejny etap procesu detranscendentalizacji i odbó-stwiania kultury.

Zanim zostanie omówione napięcie pomiędzy pragnieniem au-tonomii oraz pragnieniem solidarności, pomiędzy prywatną ironią a publiczną nadzieją, chciałbym zwrócić uwagę, że status ironii wo-bec sfery publicznej jest zdecydowanie niejednoznaczny. Z jednej bo-wiem strony ironia w pewnym sensie (który to sens wkrótce zostanie omówiony) „preferuje prywatność”, z drugiej natomiast jest jednym z warunków otwartości, która w oczywisty sposób wspomaga soli-darność. W tym miejscu chciałbym naświetlić tę drugą właściwość postawy ironicznej144.

Podstawową cechą ironii pozwalającą na uznanie jej za waru-nek solidarności jest wątpliwość co do własnego słownika fi nalnego (światopoglądu). Owe wątpliwości sprawiają, że:

[...] ironista — osoba, która ma wątpliwości co do własnego słow-nika fi nalnego, własnej tożsamości moralnej, a może i własnego zdrowia psychicznego — rozpaczliwie potrzebuje r o z m o w y z innymi ludźmi; potrzebuje jej tak samo gwałtownie, jak ludzie potrzebują się kochać.145

142 Ibidem, s. 152.143 A. Szahaj, Ironia i miłość, s. 92.144 Przedstawiając pozytywną rolę ironii w budowaniu solidarności, w dużym stopniu korzystam

z rozważań Andrzeja Szahaja. Autor wskazuje na spoiwo łączące ironię i solidarność, którym — jego zdaniem — jest tolerancja. Tolerancję rozumie jako otwartość, która powoduje, że za-równo nasze „ja”, jak również „my” nie są dogmatycznie zamknięte na dialog z odmiennością. W tym sensie tolerancja stanowić ma medium pomiędzy ironią i solidarnością (ibidem, s. 87).

145 R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, s. 285.

85

Rozdział V

Wątpliwości dotyczące własnych poglądów prowadzą do otwar-tości na poglądy cudze i — generalnie — do otwartości na innych ludzi i ich problemy. W tym sensie ironia, rozumiana jako otwartość na cudze słowniki fi nalne jest krokiem w stronę (a właściwie warun-kiem) solidarności w sferze publicznej. Jeśli bowiem nie jesteśmy dog-matyczni prywatnie i ironicznie podchodzimy do własnego słownika fi nalnego, to z tym większą łatwością przychodzi nam podejmowanie dialogu z innymi, utożsamianie się z nimi, wrażliwość na ich krzywdę i w efekcie zaliczanie ich do „my”.

Można zatem zasadnie dopatrywać się w ironii (poza explici-te przedstawionymi przez Rorty’ego właściwościami) drogi do roz-winięcia wrażliwości etycznej146, co w konsekwencji prowadzi do stwierdzenia, że „pośredniczy ona w procesie gładkiego funkcjono-wania społeczeństwa złożonego (idealnie) z autonomicznych, kreują-cych siebie podmiotów (ironistów) i umożliwia wyjście ku pożądanej solidarności”147. Jak już jednak zostało zaznaczone, status ironii w stosunku do solidarności i sfery publicznej jest ambiwalentny. W ko-lejnych paragrafach podjęty zostanie problem napięcia opozycji prywatne — publiczne, w którym główną rolę odgrywa właśnie iro-nia rozumiana jako czynnik niesprzyjający solidarności.

* * *

Z powyższych wywodów dotyczących etyczno-politycznych pomy-słów Rorty’ego wyłania się obraz postaci liberalnej ironistki. Nie-trudno się domyślić, że jest to pewien postulowany przez Rorty’ego wzorzec, łączący w sobie cnoty prywatne i publiczne. To połączenie wiąże się jednak z wieloma wątpliwościami, których nie sposób pomi-nąć. Podstawowym problemem w przypadku liberalnej ironistki, jest pytanie o to, jak należy kształtować postawę, która potrafi pogodzić prywatną ironię (pragnienie autonomii realizowane na drodze auto-kreacji) z liberalną nadzieją (zdolnością do solidaryzowania się z in-nymi i reagowania na ich cierpienie). Jak sprawić, by ironiści i „tędzy” poeci chcieli być również solidarni i liberalni? Problem jest tym głęb-

146 A. Szahaj, Ironia i miłość, s. 88.147 Ibidem, s. 87.

86


szy, że Rorty ostro oddziela sferę prywatną od publicznej, a co za tym idzie — „prywatyzuje” ironię i „upublicznia” solidarność148.

Rorty zdaje sobie sprawę, że pomiędzy prywatną autokrea-cją a publiczną solidarnością, pomiędzy ironią a liberalizmem, można dopatrzyć się kłopotliwego napięcia149. Idzie tu o wątpliwość, „że nikt nie jest w stanie podzielić się na prywatnego twórcę samego siebie i publicznego liberała, i że ta sama osoba nie może być, w różnych mo-mentach, Nietzschem i J.S. Millem”150. Zdaniem Rorty’ego, ten zarzut daje się utrzymać tylko wtedy, gdy przyjmiemy, że zmiana słownika potrzebuje podstawy w postaci odniesienia do pozaludzkiej rzeczywi-stości, którą to podstawę — w przeciwieństwie do ironistki — stara się oferować metafi zyk. Rorty powiada, iż ironistka nie potrzebuje racji, dla których należy wystrzegać się przemocy i być wrażliwym na cier-pienie innych, że wystarcza jej „upewnienie się, że zauważa cierpie-nie, kiedy się ono pojawia”151. W tym sensie liberalna ironistka w żaden sposób nie jest mniej zdolna do solidarności i wrażliwości niż liberal-ny metafi zyk.

Amerykański fi lozof jest świadom ograniczeń, z jakimi winna spotkać się ironia:

[…] nie posunąłbym się do stwierdzenia, że mogłaby bądź powin-na istnieć kultura, której publiczna retoryka byłaby i roniczna [...], która uspołeczniałaby młodzież w taki sposób, by budzić w niej ciągłe wątpliwości co do samego procesu uspołecznienia.152

Należy zaznaczyć, że Rorty bynajmniej nie pragnie usunąć z pub-licznej retoryki i procesu uspołeczniania wszystkich komponentów składających się na postawę ironiczną. Zastrzega bowiem, że tam, gdzie nie ma miejsca dla ironicznych wątpliwości, wciąż warto zacho-wać ironiczny nominalizm i historycyzm. Jednak, pomimo ograniczeń w stosowaniu ironii, Rorty podkreśla, że jeśli odrzucimy metafi zyczne

148 Zagadnienie to w interesujący sposób podjął M. Kwiek w: Romantyzm i pragmatyzm Richarda Rorty’ego, [w:] Kulturowe konteksty idei fi lozofi cznych, A. Pałubicka (red.), Poznań 1997, s. 131-149.

149 Zob. M. Żardecka-Nowak, Autokreacja a sprawiedliwość, [w:] idem, Wspólnota i ironia. Richard Rorty i jego wizja społeczeństwa liberalnego, Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 203-274.

150 R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, s. 139.151 Ibidem, s. 140.152 Ibidem, s. 143. W kwestii ograniczeń w zasięgu obowiązywania Rorty’ego ironii zob.: J. Kmi-

ta, Konieczne serio ironisty. O przekształcaniu się problemów fi lozofi cznych w kulturoznawcze, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2007.

87

Rozdział V

przesądy, to postawa ironiczna w żaden sposób nie jest niezgodna z po-stawą liberalną.

Jednak stwierdzenie, że ironia nie wchodzi w konfl ikt z liberali-zmem, wciąż nie odpowiada na pytanie, co zrobić, by „ironiczni tędzy poeci” chcieli być liberalni. Jak skłonić kogoś pochłoniętego prywat-nym pragnieniem autonomii i autokreacji do żywienia publicznego pragnienia solidarności? Rorty dość sceptycznie zapatruje się na sku-teczność tego typu zabiegów, jakkolwiek formułuje pewnego rodzaju ograniczenie:

Największe zbliżenie obu nurtów osiągniemy, uznając, że celem sprawiedliwego i wolnego społeczeństwa jest przyzwole-nie jego członkom na bycie tak samolubnymi, „irracjonalnymi” i estetyzującymi, jak im się tylko podoba, pod warunkiem, że ro-bią to na własny rachunek — nie krzywdząc innych i nie zużywa-jąc zasobów, których potrzebują mniej uprzywilejowani. Istnieją praktyczne środki, które należałoby przedsięwziąć dla osiągnię-cia tego praktycznego celu. Nie ma sposobu, by na poziomie teorii doprowadzić do spotkania autokreacji i sprawiedliwości.153

Filozof wydaje się zatem nie być zwolennikiem postulowania, aby tych, którzy chcą być podobni do Nietzschego, zmuszać, by byli po-dobni do J. S. Milla. Twierdzi natomiast, że jednostki skupione na osiąganie prywatnej autonomii, należy uwrażliwić na tyle, by ich au-tokreacja nie krzywdziła i nie ograniczała innych. Należy jednak za-dać pytanie, czym miałyby być „praktyczne środki, które należałoby przedsięwziąć do osiągnięcia tego praktycznego celu”. Rorty powia-da, że takim środkiem mogłaby być odpowiednia edukacja moralna. Przyjrzyjmy się zatem pedagogicznym pomysłom pragmatysty.

Wizja edukacji, jaką roztacza Rorty, jest u samych podstaw na-znaczona dystynkcją prywatne — publiczne:

[…] edukacja ma dwie główne funkcje: socjalizację i wyzwalanie (liberation). Pierwsze polega na przekształcaniu małych zwie-rzątek w istoty ludzkie poprzez czynienie ich zdolnymi do kontro-lowania i do sublimowania emocjonalności (passions) w społecznie akceptowany sposób, do posługiwania się perswazją zamiast siły, do stawania się członkami społeczności ludzkiej. Drugą stanowi wy-zwalanie ludzi od [dominacji] ich rodziców, od środowiska i trady-cji, w których wyrastali, poprzez wyzwalanie ich wyobraźni — aby

153 Ibidem, s. 15.

88


umożliwić im zwrócenie się ku jakościowo nowym (novel) prak-tykom społecznym, jakościowo nowym formom życia, nowym sposobom istnienia ludzkiego.154

Widzimy tu wyraźnie wyodrębnienie sfery prywatnej i publicznej oraz troskę o przygotowanie jednostki do uczestnictwa w obu — do by-cia zdolnym zarówno do autokreacji, jak i do solidarności. Co ważne, Rorty postuluje najpierw wdrażać jednostki do uczestnictwa w sferze publicznej, a dopiero potem uczyć je autonomii. Wydaje się, że taka kolejność wskazuje na pewnego rodzaju czołową rolę uspołeczniania względem wyzwalania, co oznacza, że solidarność jest w pewnym sen-sie ważniejsza od autokreacji.

Warto również zauważyć, że Rorty opowiada się za edukacją sen-tymentalną, „odwołującą się do emocji i rudymentarnej wrażliwości etycznej”155. Pragmatysta potępia Kanta za to, że „uczynił »moralność« czymś odrębnym od zdolności zauważania bólu i upokorzenia i utożsa-mianie się z nimi”156. Amerykański fi lozof stara się odejść od wyduma-nej etyki fundowanej na transcendentalnych podstawach i opisywanej w abstrakcyjnych systemach. W zamian proponuje budowanie wraż-liwości, które opiera się nie na wiedzy dotyczącej uniwersalnych fun-damentów człowieczeństwa, lecz na empatii i zdolności utożsamienia się z inną osobą. Empatia, zdaniem Rorty’ego jest w tym zakresie skuteczniejsza niż wiedza. W tym sensie Rorty jest zwolennikiem etyki bez zasad, etyki wrażliwości, stwierdzając, że społeczeństwo nie opiera się na obowiązku, lecz na życzliwości157. Nie potrzebujemy więc ugruntowań moralności, powiada pragmatysta, potrzebujemy wcielania jej w życie, budowania wrażliwości zamiast dowodzenia prawdziwości zasad. Uruchamiania empatii w zastępstwie wyka-zywania prawomocności. W połączeniu z projektem odbóstwiania kultury, „tego rodzaju edukacja dąży do oczyszczenia z pragnienia sytuowania się w odpowiednio pokornej relacji do realności poza-ludzkich przekształcenie go w pragnienie swobodnych otwartych

154 R. Rorty, Edukacja i wyzwanie postnowoczesności, [w:] Spory o edukację. Dylematy i kontro-wersje we spółczesnych pedagogiach, Z. Kwieciński, L. Witkowski (red.), IBE, Warszawa — To-ruń 1993, s. 96.

155 A. Szahaj, Ironia i miłość, s. 100.156 R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, s. 295.157 Zob. R. Rorty, Etyka zasad a etyka wrażliwości, przeł. D. Abriszewska, „Teksty Drugie”, 2002,

nr 1/2, s. 50-63; idem, Etyka bez zasad, przeł. W. Jach, „Odra”, 2006, nr 9, s. 33-41.

89

spotkań między ludźmi, spotkań kończących się intersubiektywnym porozumieniem bądź wzajemną tolerancją”158.

W tym sensie słusznie można — za Andrzejem Szahajem — na-zwać poglądy Rorty’ego postmodernistycznym humanizmem, po-wiadając, że „jest to humanizm, gdyż to właśnie człowieka i jego świat uznaje Rorty za jedyne źródło wartości [...] jak i wyłączny przedmiot troski”159. Zauważmy również, że jest to humanizm tym różniący się od tradycyjnego, że poddany jest detranscendentalizacji — przed-miotem zainteresowania nie czyni Człowieka, lecz konkretnych lu-dzi, z jakimi przychodzi nam mieć do czynienia.

Budowanie równowagi pomiędzy sferą prywatną i publiczną, po-między jednostkami i społeczeństwem, wymaga zatem nie poszuki-wania wiedzy na temat uniwersalnych, tudzież transcendentalnych, podstaw jakiejś etyki, lecz krzewienia wrażliwości i edukowania jed-nostek zdolnych do konstruowania zarówno własnej tożsamości, jak i solidarnego społeczeństwa. Jest kwestią nie tego, co będziemy wie-dzieć, lecz tego, kim nauczymy się być.

Terapeutyczność objawia się w powyższym rozdziale dwojako: po pierwsze, żeby w ogóle móc przyjąć etyczne i polityczne propozycje Rorty’ego, należy najpierw przejść przez opisaną w rozdziałach I-IV te-rapię; po drugie, Rorty przekonuje, że żadna Prawda, żadna Obiektyw-ność nie poprawi naszego życia, jeśli nie zrobimy tego sami. Nie należy liczyć na to, że odkrycie czegoś pozaludzkiego rozwiąże ludzkie prob-lemy — mogą zrobić to tylko sami ludzie. Ponadto, w tym, co ludzkie, Rorty zwraca uwagę na to, co uczuciowe, emocjonalne. Przekonuje, że nawet najpiękniejsza teoria niewiele wskóra, jeśli ludzie mający ją realizować, nie będą empatyczni, wrażliwi, otwarci i tolerancyjni. Ta rehabilitacja uczuć i emocji ma również walor terapeutyczny — leczy nas z przekonania, że wystarczy odpowiednia (adekwatna względem natury ludzkiej lub czegoś podobnego) teoria i wszystko jakoś się uło-ży. Rorty uświadamia, że jeśli nie będziemy bardziej wrażliwi, otwar-ci i solidarni, a zarazem mniej dogmatyczni, to nawet Prawda (gdyby można było ją odkryć) nam nie pomoże. Przyjęcie takiego sposobu myślenia jest, jak sądzę, punktem docelowym terapii Rorty’ego.

158 R. Rorty, Wprowadzenie: Antyreprentacjonizm, etnocentryzm i liberalizm, s. 20.159 A. Szahaj, Ironia i miłość, s. 117.

90

Wnioski

Nadeszła pora na przedstawienie wniosków, jakie wynikają z pro-ponowanego w niniejszej pracy odczytania myśli amerykań-

skiego fi lozofa. Rorty próbuje dokonać przewartościowania ludzkich przekonań i pragnień. Jego terapia ma na celu zmianę hierarchii prag-nień i przekonań w naszych słownikach fi nalnych. Terapia Rorty’ego jest radykalna — stara się „wywrócić do góry nogami” nasze słowniki fi nalne, światopoglądy. Pragnie usunąć z nich przekonanie, że może-my, za pośrednictwem umysłu lub języka, odzwierciedlać naturę oraz wynikającą z niego wiarę w reprezentacjonizm (rozdział I). Prze-konuje, że nie ma czegoś takiego jak „istota rzeczy” i że nie sposób zdobyć Pewności, która mogłaby być trwałym i niezmiennym funda-mentem dla kultury (rozdział II). Uważa za bezsensowną koncepcję Obiektywnej Prawdy, którą można by odkryć, jak również możliwość osiągnięcia obiektywnego, boskiego punktu widzenia (rozdział III). Dezawuuje koncepcję nauki jako kapłańskiej działalności dotykają-cej „prawdziwej rzeczywistości”, jak również wizję fi lozofi i jako metafi -zycznej, epistemologicznej czy jakiejkolwiek innej obiektywnej i pewnej podstawy (rozdział IV).

Przyznać trzeba, że Rorty odbiera nam wiele z tego, co sam nazywa „pociechą metafi zyczną”. W pewnym sensie proponuje to samo, czego udało się dokonać dzięki laicyzacji — dezawuuje wiarę w pozaludzkie siły, które pomogą nam radzić sobie ze światem. Uświadamia, jak wiele czasu i energii poświęcamy na jałowe rozważania dotyczące abstrakcji i teorii, które uważamy za „fundamentalne”, „podstawowe” dla naszej kultury. Rorty pokazuje, jak arbitralne i historycznie uwarunkowane (a nie wieczne i ponadczasowe) są te problemy, jak wielu arbitralnych założeń potrzebują one, by w ogóle mogły zostać sformułowane, oraz jak mało istotne byłoby w gruncie rzeczy znalezienie ich rozwiązań.

91

Wnioski

Zmiana hierarchii: zastąpienie obiektywności — solidarnością, pewności — nadzieją, abstraktu — konkretem, teorii — narracją oraz tego, co pozaludzkie, tym, co ludzkie — prowadzić może do uzasadnionego wniosku, że za dobrze oddający intencje Rorty’ego pogląd, uznać można wspominany już na stronach tej pracy postmo-dernistyczny humanizm. Humanizm jest to m.in. z tego względu, że zgodnie z Protagorejskim homo mensura, do którego zresztą Rorty odwołuje się explicite160, człowiek w myśli amerykańskiego fi lozofa jest niewątpliwie na pierwszym miejscu — ma to odzwierciedlenie w niemal wszystkich przedstawianych w niniejszej pracy poglą-dach: w przekonaniu o naczelnym charakterze etyki i polityki (oraz o pierwszeństwie tej drugiej wobec fi lozofi i) oraz w wymienionych powyżej przewartościowaniach: od obiektywności do solidarności, od epistemologicznej pewności do społecznej nadziei oraz od tego, co pozaludzkie, do tego, co ludzkie. Humanizm ten uznać można za postmodernistyczny, z co najmniej dwóch względów. Po pierwsze, jest to humanizm zdetranscendentalizowany, odsubstancjalizowa-ny, pozbawiony przekonania o istnieniu natury ludzkiej i prawdziwej ludzkiej jaźni, które należy odkrywać lub realizować. Drugi powód jest konsekwencją pierwszego: humanizm Rorty’ego wyzbyty jest wielkich narracji o „człowieku w ogóle”, dzięki czemu jego narzędziami są nie roszczące sobie prawa do ponadczasowości i uniwersalności abstrak-cyjne teorie, lecz osadzone w czasie, przestrzeni i kulturze narracje opowiadające o konkretnych ludziach, żyjących w konkretnych wa-runkach. Rorty, podobnie jak większość postmodernistów, uznaje modernistyczne, uniwersalistyczne teorie za nieskuteczne, proponu-jąc w zamian historyczne i lokalne opisy.

Humanizm Rorty’ego wyraża się na inny jeszcze sposób. Rorty powiada, że chciałby tak zorganizować kulturę, by ludzie już nicze-mu nie musieli oddawać czci. Detranscendentalizuje, odbóstwia kulturę, próbując uwolnić nas od obowiązku służenia Prawdzie, Obiektywności i Pewności, na które sami, swoimi „chorymi” prze-konaniami i pragnieniami się skazujemy. Powiada że:

[...] kultura, która zastąpiła literaturą zarówno religię, jak i fi lo-zofi ę, nie znajduje zbawienia ani w niepoznawczej relacji z osobą pozaludzką, ani w poznawczej relacji ze zdaniami, lecz w nie-poznawczych relacjach z innymi ludźmi — relacjach, w których

160 Zob. R. Rorty, Relatywizm: odnajdywanie i tworzenie, s. 63-64.

92

Wnioski

pośredniczą takie ludzkie wytwory, jak książki i budowle, malo-widła i pieśni. Wytwory te ukazują alternatywne sposoby bycia człowiekiem. Ten rodzaj kultury porzuca przesłankę wspólną re-ligii i fi lozofi i — że zbawienie musi pochodzić z relacji człowieka z czymś, co nie jest tylko jeszcze jednym wytworem człowieka.161

Rorty uświadamia, że nie jest tak, iż jedynym sposobem na szczęś-cie jest próba poznania pozaludzkich wartości, którym winniśmy posłuszność. Uwalnia nas zarówno od obowiązku poznawania, jak i od obowiązku kajania się przed pozaludzkimi wartościami. Czyni człowieka (powtórzmy raz jeszcze — konkretnego, uwarunkowane-go historycznie i kulturowo człowieka, zarówno jako jednostkę, jak i jako wspólnotę) i jego sprawy najwyższą wartością, pozwalając mu nabrać dystansu wobec obowiązku poznania i samodzielnie wybrać spośród innych sposobów partycypacji w kulturze, którą sam nazy-wa „kulturą humanistyczną”162.

Kolejnym ważnym wyróżnikiem myśli Rorty’ego jest, w moim przekonaniu, sposób, w jaki realizuje ona funkcję światopoglądotwór-czą. Czyni to, jak sądzę, w dwójnasób: po pierwsze, skłania do przefor-mułowania i przewartościowania swoich przekonań i pragnień, zmiany hierarchii swojego światopoglądu, przebudowy słownika fi nalnego, za pomocą omawianej tutaj terapii; po drugie, spełnienie powyższych warunków niechybnie prowadzi do zmiany sposobu myślenia, sposo-bu działania i — w konsekwencji — sposobu życia. Ma to związek za-równo z głęboko zakorzenionym w myśli Rorty’ego pragmatyzmem (i jego zasadą, głoszącą, że istotne jest to, co wywołuje praktyczne skutki), jak i w proponowanych przez niego „zwrotach”, z których za najistotniejszy (a zarazem w najmniejszym stopniu explicite przez Rorty’ego wyrażony) uznaję przejście od tego, co pozaludzkie, do tego, co ludzkie. Należy podkreślić, że myśl bohatera niniejszej pracy nie jest czystą teorią, abstrakcyjnym systemem, który próbuje wyjaś-niać subtelne, jakkolwiek mające niewiele praktycznych konsekwen-cji dla danej wspólnoty, problemy fi lozofi czne. Wydaje się, że Rorty w pewnym sensie zbliża się do antycznych źródeł w fi lozofi i, gdzie nadrzędną dziedziną namysłu była etyka, której funkcja sprowadzała się często do odpowiedzi na pytanie „jak żyć?”. Również Rorty etykę (i politykę) uznaje za najistotniejsze. Co więcej, wydaje się, że trak-

161 R. Rorty, Filozofi a jako polityka kulturalna, przeł. B. Baran, Czytelnik, Warszawa 2009, s. 150.162 Ibidem, s. 211.

93

Wnioski

tuje je podobnie jak myśliciele antyczni — jako teorię, która poten-cjalnie może znaleźć odzwierciedlenie w praktycznej postawie; nie tylko przedstawia wizję utopijnej kultury, ale również proponuje nam przyjęcie słownika fi nalnego (uposażonego w konkretne pragnienia i przekonania), które to przyjęcie prowadziłoby w konsekwencji do diametralnej zmiany sposobu myślenia, działania i życia.

Warto zwrócić również uwagę na strukturę myśli Rorty’ego, warstwy, z jakich jest zbudowana. W myśli Rorty’ego można, jak sądzę, wyróżnić dwie płaszczyzny: tę, która zajmuje się rozwiązy-waniem, a właściwie leczeniem, tradycyjnych problemów fi lozofi cz-nych oraz tę, która zostaje dopiero przez owo leczenie umożliwiona. Korzystając z pragmatycznej nomenklatury, tę pierwszą nazwał-bym środkami, jakimi Rorty posługuje się w osiąganiu celów, które znajdują się w warstwie drugiej. Środki, jakimi posługuje się ame-rykański myśliciel, można by z powodzeniem nazwać pragmatycz-ną brzytwą Rorty’ego. W Filozofi i jako polityce kulturalnej Rorty stwierdza, że „prawda i rzeczywistość istnieją ze względu na prakty-ki społeczne”163, dopowiadając również, że „co nie ma znaczenia dla praktyki, nie powinno mieć znaczenia dla fi lozofów”164. Zatem warto interesować się tylko tym, co stanowi istotny element pragnień i prze-konań danej wspólnoty (lub nie stanowi, a z powodzeniem mogłoby), co istotnie wpływa na życie w danej kulturze. Dlatego właśnie po-wiada Rorty, że o pewnych sprawach (np. o istnieniu Boga albo o Prawdzie) nie ma sensu mówić, ponieważ jakiekolwiek rozwiązanie łączących się z nimi problemów w żaden sposób nie wpływa na spo-sób myślenia i życia istot ludzkich. Kryterium pozwalające orzekać, czy dany problem wart jest namysłu, stanowi dla Rorty’ego wpływ owego zagadnienia na praktykę społeczną. Kierując się nim, Rorty przeprowadza swoją terapię, usuwając mnóstwo jałowych, z jego per-spektywy, problemów fi lozofi cznych. Rorty jest zatem nie tylko fi lo-zofem, ale również — a może przede wszystkim — metafi lozofem. Zastanawia się bowiem nad sensem samej fi lozofi i, nad tym, które z jej zagadnień warte są uwagi, a o których należałoby jak najszybciej zapomnieć. Metafi lozofi cznym kryterium jest, jak już wspomniałem,

163 Ibidem, s. 40.164 Ibidem, s. 228.

94

Wnioski

pożytek, jaki wypływa z rozważania danego zagadnienia, znaczenie problemu dla pomnażania powszechnego szczęścia165.

Podsumowując jednym zdaniem cały powyższy wywód, można skonkludować, że fi lozofi a Rorty’ego to droga od fi lozofi i jako zwierciadła natury do fi lozofi i jako polityki kulturalnej — jest to droga, którą sam Rorty przebył osobiście, i którą chciałby nas po-prowadzić, by uświadomić nam, „jak wciąż mało chodzi nam o nas samych”166. Niniejsze rozważania chciałbym zakończyć cytatem, któ-ry, w moim przekonaniu, najciekawiej i najpełniej oddaje sens myśli Rorty’ego — sens, który próbowałem w niniejszej pracy przedstawić:

Przyjęcie przygodności punktów wyjścia oznacza uznanie, że spadek po naszych bliźnich i rozmowa z nimi jest jedynym źród-łem naszej orientacji w świecie. Próba uniknięcia tej przygodności oznacza nadzieję na zostanie odpowiednio zaprogramowaną ma-szyną. O spełnieniu tej nadziei myślał Platon u kresu linii podziału, gdy wyjdziemy poza hipotezy. Chrześcijanie liczyli na jej spełnie-nie przez dostrojenie się do głosu Boga w sercu, a kartezjanie — iż można ją osiągnąć przez opróżnienie umysłu i poszukiwanie tego, co niewątpliwe. Od czasów Kanta fi lozofowie wierzyli w spełnie-nie jej w drodze odkrycia a priori wszelkich możliwych dociekań, języka czy formy życia społecznego. Jeśli zrezygnujemy z tej na-dziei, wówczas stracimy to, co Nietzsche nazywał „pociechą me-tafi zyczną”, lecz możemy zyskać odnowione poczucie wspólnoty. Utożsamienie się ze społecznością — z naszym społeczeństwem, tradycją polityczną, kulturą intelektualną — ulega wzmocnieniu, gdy społeczność tę traktujemy jako n a s z ą , a nie n a l e ż ą -c ą d o n a t u r y , u k s z t a ł t o w a n ą , a nie odkrytą, jedną spośród wielu stworzonych przez człowieka. Pragmatyści mówią nam w końcu, iż naprawdę liczy się nasza lojalność wobec innych ludzi lgnących do siebie wobec ciemności, a nie nadzieja na pra-widłowe ujęcie rzeczy.167

165 Sam Rorty często explicite wyraża sympatię dla metafi lozofi i, a właściwie głosi potrzebę jej usku-teczniania. Zob. R. Rorty, Filozofi a jako polityka kulturalna, s. 200.

166 R. Rorty, Edukacja i wyzwanie postnowoczesności, s. 101.167 R. Rorty, Konsekwencje pragmatyzmu…, s. 212.

95

Appendix I

Rorty i polityka

Niniejszy dodatek poświęcony jest poglądom politycznym Richar-da Rorty’ego i jego (para)politycznej aktywności. Zamysł ten

budzić może pewne wątpliwości, jako że V rozdział zasadniczej czę-ści pracy omawiał właśnie społeczno-polityczne zagadnienia fi lozofi i Rorty’ego. Wszelako w niniejszym dodatku poddane zostaną namy-słowi już nie osadzone w jego fi lozofi i kwestie, lecz raczej konkretne, oderwane od kontekstu fi lozofi cznych wywodów (choć, jak zostanie to wykazane, jednocześnie silnie z owymi fi lozofi cznymi wywodami związane) i odnoszące się do bieżących wydarzeń polityczne poglądy Rorty’ego oraz jego polityczne stanowisko w ogólności. Różnicę po-między tymi dwiema perspektywami najbardziej klarownie artykułu-je sam Rorty: „Nie są to moje poglądy, które trzymam w zanadrzu jako profesor fi lozofi i, ale po prostu poglądy zatroskanego obywatela”168. Jednak przedstawianie poglądów Rorty’ego jako „zatroskanego oby-watela” również może budzić pewien sceptycyzm, jako że niniejsza praca jest zasadniczo poświęcona fi lozofi cznym poglądom amery-kańskiego fi lozofa, a nie jego osobistym politycznym sympatiom, antypatiom i troskom. Wydaje się jednak, że w przypadku Richarda Rorty’ego stanowisko polityczne uznać można za integralną część poglądów fi lozofi cznych — mimo że w zasadzie jest ono autonomicz-ne w stosunku do przemyśleń fi lozofi cznych, w gruncie rzeczy można je rozpatrywać jako ich konsekwencję, a nawet praktyczną realizację. W ramach niniejszego rozdziału zostaną zatem omówione konkret-ne poglądy polityczne Rorty’ego, które scharakteryzować można jako praktyczny wyraz omówionych w zasadniczej części pracy idei fi lo-zofi cznych. Dodatkowym argumentem na rzecz omawiania politycz-

168 R. Rorty, Globalization, the Politics of Identity and Social Hope, [w:] idem, Philosophy and Social Hope, Penguin Books, London 1999, s. 234 [przeł. M.M.].

97

Appendix I

nych zapatrywań Rorty’ego w książce poświęconej jego fi lozofi i jest fakt, że sam Rorty w swoich fi lozofi cznych publikacjach wydzielał fragmenty, które nie traktowały o fi lozofi i, lecz o polityce widzianej z perspektywy „zatroskanego obywatela”169 lub też pod płaszczykiem książki fi lozofi cz-nej przemycał polityczne manifesty170. Wymienione w poprzednim zda-niu elementy twórczości Rorty’ego omówione zostaną w pierwszej części niniejszego dodatku, w części drugiej przedmiotem namysłu będą arty-kuły i wywiady publikowane w opiniotwórczych i/lub politycznie zaan-gażowanych czasopismach.

Pracą w której Rorty najpełniej i najkonkretniej prezentuje swoje polityczne zapatrywania, jest książka Spełnianie obietnicy naszego kra-ju, w gruncie rzeczy stanowiąca — jak już zostało wcześniej wzmian-kowane — swoisty manifest. W owym manifeście Rorty deklaruje się jako zagorzały zwolennik lewicy (choć, jak zostanie wkrótce wykazane, nie jest wobec lewicy bezkrytyczny i nie każda lewicowa grupa odpowia-da jego zapatrywaniom), co, wobec deklarowania poglądów liberalnych m.in. w Przygodności, ironii i solidarności, może wydawać się cokolwiek kłopotliwe. Ów kłopot jednak okazuje się pozorny, jeśli wziąć pod uwagę specyfi kę amerykańskiej sceny politycznej i funkcjonujących w jej ra-mach rozróżnień. Należy bowiem pamiętać, iż podczas gdy w Europie liberalizm związany jest głównie z prawicą, w Stanach Zjednoczonych liberałowie z reguły mają poglądy socjaldemokratyczne, czyli lewicowe — w tym świetle określanie się przez Rorty’ego mianem zarówno lewi-cowca, jak i liberała staje się zrozumiałe171.

Jak już zostało zasygnalizowane, Rorty nie jest bezkrytycznym zwolennikiem każdego ruchu lewicowego. By sprecyzować co właści-wie Rorty rozumie przez lewicę, a w szczególności jak pojmuje „właś-ciwą” lewicę, warto odwołać się do fragmentów, w których fi lozof przywołuje amerykańskich myślicieli, którzy jego zdaniem stanowią źródło amerykańskiej lewicy najlepszej jakości172. Wspólną cechą,

169 Zob. m.in. cały fragment książki Philosophy and Social Hope poświęcony współczesnej kondy-cji społeczeństwa amerykańskiego (ibidem, s. 241-261).

170 R. Rorty, Spełnianie obietnice naszego kraju. Myśl lewicowa w dwudziestowiecznej Ameryce, przeł. A. Kalarus i A. Szahaj, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2010.

171 Więcej na temat różnicy pomiędzy amerykańskim i europejskim liberalizmem w kontekście stanowiska Rorty’ego: A. Szahaj, Richard Rorty — liberał czy socjaldemokrata, [w:] R. Rorty, Spełnianie obietnicy naszego kraju, s. 11-20 )

172 Zob. R. Rorty, Amerykańska duma narodowa: Whitman i Dewey, [w:] idem, Spełnianie obietni-ce naszego kraju, s. 21-54.

98

Appendix I

którą Rorty odnajduje u Whitmana i Deweya, jest swoista forma wia-ry — religia obywatelska. Postawa ta oznacza dumę z należenia do określonego społeczeństwa173 i podejmowanie działań w taki sposób, by owo społeczeństwo — w możliwym do wyobrażenia czasie — sta-ło się swoistym niebem na ziemi. Religia obywatelska odrzuca zatem uwielbienie jakiejkolwiek transcendencji, pozbywa się wiary w życie po śmierci. Bóg i wieczna szczęśliwość zastąpione zostają wspólnotą i jej pomyślną przyszłością.

Najważniejszą dla zrozumienia stanowiska Rorty’ego kwestią jest wyróżnienie „starej” (reformistycznej) i „nowej” (kulturowej) lewicy174. Ta pierwsza, działająca od początku dwudziestego wieku do połowy lat sześćdziesiątych, stanowiła przykład krzewienia gło-szonej przez Deweya i Whitmana wizji religii obywatelskiej — stara lewica funkcjonowała, wykorzystując dumę z bycia członkiem spo-łeczeństwa amerykańskiego i nieustannie działała na rzecz usprawnie-nia jego funkcjonowania, uczynienia go lepszym niż jest. Tymczasem nowa lewica narodziła się, zdaniem Rorty’ego, wraz z wybuchem wojny w Wietnamie, która w znacznym stopniu zredukowała amerykańską dumę, jednocześnie budząc wstyd i żal. Nowa lewica w rzeczy samej porzuca poczucie dumy i skupia się na krytyce błędów oraz kontem-placji wstydu — odrzuca zatem religię obywatelską, religię nadziei i optymizmu, na rzecz czegoś, co za Rortym nazwać można religią gotycką. Religia gotycka przeniknięta jest przekonaniem o istnieniu nadprzyrodzonych, niezależnych od woli ludzkiej sił — z jednej stro-ny jest to rozumiana po Foucaultowsku (czyli jako coś wszechobec-nego, lecz nieuchwytnego i niepodatnego na wpływ) władza, tudzież wszechogarniający system późnego kapitalizmu, z drugiej natomiast strony jest to przekonanie o mającej się wydarzyć rewolucji, zmianie, która nie zostanie dokonana przez konkretne ludzkie czyny, lecz po prostu „stanie się”. W tym sensie stara lewica jawi się jako formacja zasadniczo aktywna i aktywizująca, natomiast nową lewicę postrze-ga Rorty jako bierną.

173 Kwestia dumy narodowej w interesujący sposób zostaje przez Rorty’ego podjęta w eseju Th e unpatriotic academy, w którym Rorty krytykuje utożsamianie patriotyzmu z nacjonalizmem, stwierdzając, że: „Lewica pozbawiona patriotyzmu nigdy niczego nie osiągnęła” i — jak prze-powiada Rorty — nie jest w stanie niczego osiągnąć (zob. R. Rorty, Th e unpatriotic academy, [w:] idem, Philosophy and social hope, s. 254 [przeł. M.M.]) .

174 Zob. R. Rorty, Spełnianie obietnice naszego kraju, s. 55-118.

99

Appendix I

Nie jest przypadkiem, powiada fi lozof, że o ile stara lewica rozwi-jała się głównie na uniwersyteckich wydziałach ekonomicznych, o tyle nowa lewica przeniosła się na wydziały literaturoznawcze. Funkcjono-wanie w ramach wydziałów ekonomicznych sprzyjało podejmowaniu konkretnych, mających realne znaczenie problemów, dotyczących np. roli i sposobu funkcjonowania związków zawodowych. Tymczasem, twierdzi Rorty, lewica kulturowa, przenosząc się na wydziały literaturo-znawcze, „okopała się” na pozycjach abstrakcji i teorii. W efekcie, nawet jeśli przedstawiciele nowej lewicy podejmują namysł nad konkretnymi problemami, czynią to, teoretyzując na ich temat opierając się na dzie-łach myślicieli takich, jak Lacan, Foucault czy Derrida, co z kolei wynosi rozważania na tak wysoki poziom abstrakcji, że stają się one całkowi-cie nieprzekładalne na płaszczyznę konkretnych rozwiązań. Ponadto głównym celem starej lewicy było proponowanie alternatyw wobec nie-satysfakcjonującego stanu rzeczy, natomiast nowa lewica poprzestaje na jego krytyce. Obie postawy wydają się uwarunkowane „religijnością”, o której mowa była wcześniej. W pierwszym przypadku nadzieja na zbu-dowanie w ramach danego społeczeństwa „raju na ziemi” motywuje do wprowadzania zmian mających przybliżać rzeczywistość do owego po-zytywnego ideału. W drugim przypadku pesymizm i uznanie władzy oraz systemu za niezależne od ludzkiej woli implikują poprzestawanie na obnażaniu rozmaitych form opresji i wykluczeń fundowanych przez władzę i system, tudzież bierne oczekiwanie na mającą się wydarzyć rewolucję.

Nie należy sądzić jednak, iż pragmatysta uważa lewicę kulturo-wą za twór całkowicie bezużyteczny. Rorty podkreśla, że to właśnie zdecydowana postawa nowej lewicy znacząco przyczyniła się do za-kończenia wojny w Wietnamie. Ponadto lewicy kulturowej udało się zmniejszyć poziom przemocy w społeczeństwie amerykańskim, jed-nocześnie budując tolerancję. Wiąże się to z faktem, iż teoretyzowanie na temat wykluczeń i opresji bardzo mocno przeniknęło programy edukacji uniwersyteckiej, tym samym czyniąc absolwentów bardziej wrażliwymi i empatycznymi. Rorty podkreśla jednak, iż sukcesy le-wicy kulturowej na polu emancypacji i redukcji sadyzmu zaistniały kosztem braku zainteresowania kwestiami ekonomicznymi. Kwestie ekonomiczne postrzega Rorty jako współcześnie najbardziej istot-ne, ostrzegając zarazem, że ich niepomyślne rozwiązanie skutko-wać może unieważnieniem wszystkich osiągnięć lewicy kulturowej. Szczególną uwagę poświęca Rorty ogromnemu i wciąż rosnącemu

100

Appendix I

rozwarstwieniu, zarówno w skali konkretnych państw (zanik klasy średniej), jak i w skali globalnej (bogata Północ i biedne Południe)175. W epoce globalizacji wskazane powyżej dwa poziomy są ze sobą nie-rozerwalnie sprzężone, rodząc rozmaite napięcia, np. w postaci pyta-nia o to, czy należy chronić dochody rodzimych (w tym przypadku amerykańskich) robotników ograniczając możliwość zatrudniania imigrantów, czy też należy pomagać mieszkańcom trzeciego świa-ta, zatrudniając ich kosztem robotników amerykańskich. Rorty przedstawia tego typu zagadnienia jako wyzwanie dla lewicy, wy-zwanie, które należy koniecznie podjąć ze względu na skutki, do których doprowadzić mogą bieżące tendencje. Filozof odwołuje się tutaj — w ramach swoistej przestrogi — do powszechnie znanej antyutopii Orwella, w której władzę dzierży wąskie grono bogaczy, dbających jedynie o własne interesy jednocześnie utrzymujących pozostałą część społeczeństwa w stanie całkowitej nieświadomości i bierności.

Rorty postuluje więc autoredefi nicję lewicy kulturowej, prze-kształcenie jej w taki sposób, by była w stanie sprostać bieżącym problemom. W tym celu lewica powinna odrzucić religię gotycyzmu — religię pesymizmu i poczucia niemocy w obliczu pozaludzkich sił — na rzecz religii obywatelskiej — wiary w możliwość udoskona-lenia społeczeństwa na drodze wprowadzania konkretnych reform. Pragmatysta przekonuje o konieczności odrzucenia fi lozofi cznego, abstrakcyjnego teoretyzowania na rzecz konkretnych działań inter-weniujących w sferę prawną i ekonomiczną.

Rorty jako „zatroskany obywatel”, w zgodzie ze swoją terapeu-tyczną fi lozofi ą, nawołuje do zaprzestania abstrakcyjnego teorety-zowania i przekonuje do skupienia się na konkretnych problemach, odrzuca pesymistyczne diagnozy na rzecz optymistycznych utopii. W przypadku Rorty’ego jako „zatroskanego obywatela” realizacja powyżej zreferowanych postulatów najbardziej klarownie objawia się w jego działalności publicystycznej, którą poniżej omówimy, tym sa-mym przechodząc do drugiej części niniejszego dodatku.

175 Problem pogłębiającego się rozwarstwienia jawi się jako jeden z największych niepokojów Rorty’ego, niejednokrotnie miarkując jego zwyczajowy optymizm (zob. R. Rorty, Back to Class Politics, [w:] idem, Philosophy and social hope, s. 255-261), a nawet budząc daleko idący pesy-mizm (zob. R. Rorty, Love and Money, [w:] idem, Philosophy and social hope, s. 223-228). Poglądy fi lozofa na temat rozwarstwienia zostaną ponownie przywołane w drugiej części szkicu po-święconej działalności publicystycznej.

101

Appendix I

Amerykański fi lozof otwarcie przyznaje — co jest skądinąd dość paradoksalne, biorąc pod uwagę jego nawoływanie do aktywizmu — że nigdy nie był członkiem żadnej partii i nie realizował ściśle po-litycznej aktywności. Jednak należy zwrócić uwagę na prowadzoną przez niego stosunkowo prężną działalność publicystyczną, w ramach której komentował bieżące wydarzenia społeczno-polityczne, niejed-nokrotnie formułując ostrą krytykę, również względem polityków z którymi sympatyzował. W publicystycznej aktywności Rorty’ego wyróżnić można dwa wciąż powracające wątki: zatroskanie o rosną-cą przepaść pomiędzy bogatymi i biednymi176 oraz krytykę polityki stawiającej siłę ponad dialogiem. Poniżej pokrótce zarysowane zo-staną konteksty, w których pojawiają się wzmiankowane zagadnienia przy jednoczesnym scharakteryzowaniu ich jako swoistych realizacji fi lozofi cznych postulatów neopragmatysty.

W jednym z artykułów zamieszczonych w „New York Times”177 fi -lozof wystosował apel do Billa Clintona, nawołując do niepodpisywa-nia ustawy dotyczącej wypłacenia dodatku socjalnego dla zamożnych i dobrze zarabiających. Stanowisko Rorty’ego jest w tym przypadku tym bardziej znaczące, że wejście w życie wzmiankowanej ustawy uczy-niłoby go benefi cjentem płynących z niej korzyści. Tymczasem fi lozof jednoznacznie stwierdził, że ustawa nie jest sprawiedliwa i że on i jemu podobni przedstawiciele klasy „białych kołnierzyków” nie zasługują na przyznawane im w dokumencie pieniądze, a przede wszystkim potrze-bują ich w znacznie mniejszym stopniu niż ich rówieśnicy, których w młodości nie było stać na studia i którym w efekcie nie udało się dostać dobrze płatnej pracy. Wspomniany artykuł stanowi najbardziej chyba wyrazisty przykład nieustannego nawoływania Rorty’ego do zmniejsze-nia rosnącej wciąż różnicy pomiędzy bogatymi i biednymi178. Rorty nie ogranicza się wszelako do krytykowania rozwarstwienia obecnego w społeczeństwie amerykańskim, lecz wyczulony jest również na wciąż powiększającą się przepaść pomiędzy państwami biednymi i bogaty-

176 Rorty powiada wprost, że „centralne pytania o charakterze politycznym to te, które dotyczą różnic pomiędzy bogatymi i biednymi” (R. Rorty, Globalization, the Politics of Identity and Social Hope, s. 232 [przeł. M.M.]).

177 R. Rorty, Making the Rich Richer, “New York Times”, March 06, 2000, wersja online: http://www.nytimes.com/2000/03/06/opinion/making-the-rich-richer.html, data dostępu: 06-03-2012.

178 Zob. również m.in.: R. Rorty, Democracy and philosophy, “Kritika & Kontext”, 33/2007, wersja online: http://www.eurozine.com/articles/2007-06-11-rorty-en.html , data dostępu 06-03-2012.

102

Appendix I

mi179. Pragmatysta wielokrotnie wyrażał zatroskanie konsekwencjami globalizacji, wskutek której coraz większe wpływy i zyski stają się udzia-łem międzynarodowych przedsiębiorców i korporacji, których działal-ność nie spotyka się z jakąkolwiek zorganizowaną formą sprzeciwu.

Zainteresowanie pogłębiającym się rozwarstwieniem społecznym stanowi nie tylko wyraz lewicowych poglądów Rorty’ego. Wypływa również bezpośrednio z jego poglądów fi lozofi cznych. Rorty w swojej twórczości publicystycznej niejako urzeczywistnia ideę solidaryzowa-nia się z tymi, których nie uznajemy za „my” poprzez wskazywanie na konkretne sytuacje wymagające uwrażliwienia na niedostrzegane lub lekceważone wykluczenie czy cierpienie, a także ideę równego traktowa-nia tych, których za należących do „my” zgodziliśmy się uznać. W tym sensie można powiedzieć, że Rorty stara się pełnić funkcje, które w eseju o etnocentryzmie w odpowiedzi Cliff ordowi Geertzowi nazywał pełno-mocnictwem miłości i pełnomocnictwem sprawiedliwości.

Z fi lozofi cznym stanowiskiem Rorty’ego związana jest również nieprzejednana krytyka administracji George’a W. Busha180, w ramach której fi lozof zarzucał prezydentowi i jego współpracownikom impe-rialistyczne zakusy opierające się przede wszystkim na stosowaniu siły (zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i militarnej) zamiast podejmo-wania prób prowadzenia rzeczywistego dialogu. To dialog, a nie prze-moc, solidarność, a nie upokarzanie stanowią dla pragmatysty właściwy sposób prowadzenia polityki. Jako wzór realizowania tych ideałów Rorty podaje przykład Unii Europejskiej, przeciwstawiając jej nastawionemu na dialog sposobowi funkcjonowania agresywną i egoistyczną politykę administracji Busha181. Rorty twierdzi, że należy dążyć do coraz głębszej i ściślejszej solidarności międzypaństwowej, zmierzającej do stworzenia rządu światowego, mogącego z jednej strony zniwelować zagrożenie terroryzmem182, a z drugiej ograniczyć wpływy wspomnianych już międzynarodowych korporacji.

179 Zob. wywiad z Richardem Rortym przeprowadzony przez Scotta Stossela i zamieszczony w czasopiśmie „The Atlantic”, April 23, 1998, wersja online: http://www.theatlantic.com/past/docs/unbound/bookauth/ba980423.htm, data dostępu, 06-03-2012 .

180 Głos owej krytyki dotarł również bezpośrednio do polskiej opinii publicznej; zob. wywiad za-tytułowany: Rorty: Nie wierz w Busha, przeprowadził Jarosław Makowski, „Polityka”, 27/2003.

181 R. Rorty, Humiliation or Solidarity?, “Dissent”, 510/2002, wersja online: http://dissentmagazine.org/article/?article=454, data dostępu: 06-03-2012.

182 W tym sensie Rorty powiada, iż należy walczyć z terroryzmem za pomocą demokracji, zob.: R. Rorty, Fighting Terrorism with Democracy, „Th e Nation”, September 21, 2002, wersja online: http://www.thenation.com/article/fi ghting-terrorism-democracy , data dostępu 06-03-2012.

103

Stanowisko takie jest niewątpliwie konsekwencją i zarazem ma-nifestacją głoszonych przez Rorty’ego poglądów fi lozofi cznych — sta-nowi znakomitą egzemplifi kację fi gury liberalnej ironistki, dla której przemoc jest najgorszym możliwym rozwiązaniem, i która zawsze skłonna jest wziąć w nawias własny światopogląd i własne stanowi-sko, by wziąć pod uwagę cudzy światopogląd i cudze stanowisko, tym samym prowadząc dialog i budując solidarność. Warto podkreślić, że omówione powyżej poglądy wyrażane w działalności publicystycznej wydają się dezawuować zarzuty krytyków, zarzucających Rorty’emu, że jego etnocentryczne stanowisko implikuje zamknięcie się na inne kultury i bezkrytyczne uwielbienie kultury własnej. Rorty dowodzi, że możliwe jest stanowisko etnocentryczne, w ramach którego podda-je się swój własny ethnos daleko idącej krytyce, że można utożsamiać się z zachodnimi „postmodernistycznymi mieszczańskimi liberała-mi” jednocześnie pozostając wrażliwym na problemy „reszty świata”.

Zreferowane w niniejszym dodatku poglądy polityczne Rorty’ego jako „zatroskanego obywatela” okazują się stanowić naturalne prze-dłużenie wyłożonej w zasadniczej części pracy fi lozofi cznej terapii kulturowej, a także — do pewnego stopnia — jej praktyczną realiza-cją. Rorty demonstruje w jaki sposób można przejść od abstrakcyjne-go teoretyzowania do namacalnego konkretu, od tego, co pozaludzkie i wieczne, do tego, co czasowe i ludzkie, jednocześnie nie „kończąc fi lozofi i”, a raczej wykorzystując ją na potrzeby doraźnych celów. Jed-nocześnie w swojej działalności publicystycznej zupełnie rezygnuje z fi lozofi cznego poloru, jednocześnie realizując w praktyce wzorce liberalnego ironisty oraz pełnomocnika miłości i sprawiedliwości. W ten sposób praktyczne „wcielenie w życie” postulatów fi lozofi cznej terapii kulturowej zdaje się łagodzić niektóre teoretyczne napięcia. Rorty jako „zatroskany obywatel” demonstruje jak można pogodzić bycie „tęgim poetą” i liberałem (w sensie Judith Shklar), co zrobić, by pogodzić prywatną ironię i publiczną solidarność, w jaki sposób od-rzucić tradycyjne pojmowanie fi lozofi i, nie odrzucając samej fi lozofi i. W tym sensie polityczne poglądy Rorty’ego omówione w niniejszym dodatku wydają się stanowić cenne uzupełnienie fi lozofi cznej terapii kulturowej omówionej w zasadniczej części pracy.

104

Appendix II

Rorty i konstruktywizm

W głównej części pracy przyjęto milczące założenie, że rekon-strukcja sposobu myślenia Richarda Rorty’ego dokonana zo-

stanie za pomocą kategorii, z których on sam korzysta i — w miarę możliwości — bez odwoływania się do terminologii zaczerpniętej spoza słownika amerykańskiego myśliciela183. W efekcie rozprawa raczej porządkuje poruszane przez Rorty’ego kwestie i nadaje im całościowy sens, niż konfrontuje myśli fi lozofa z odmiennymi per-spektywami lub opisuje za pomocą zewnętrznych kategorii. W tym miejscu warto jednak pokusić się o taką interpretację fi lozofi i neo-pragmatysty, która opiera się na wykorzystaniu kategorii, której sam Rorty nie używa, choć zdarza mu się przyznać, iż zostaje za jej po-mocą opisywany przez swoich krytyków184. Mówiąc ściślej, idzie tu o wzmiankowaną w tytule tego rozdziału kategorię konstruktywizmu. Porządek wywodu będzie następujący: (1) zdefi niowane zostanie sta-nowisko konstruktywizmu, (2) wyróżnione zostaną elementy fi lozofi i Rorty’ego zgodne ze stanowiskiem konstruktywistycznym, (3) zosta-nie wykazane, dlaczego Rorty z owego pojęcia nie korzysta, (4) zrefe-rowany zostanie wywód Jerzego Kmity dotyczący specyfi cznej relacji nepragmatyzm-konstruktywizm, i wreszcie (5) nastąpi wyjaśnienie, jaki sens ma kojarzenie myśli Rorty’ego z konstruktywizmem.

Mówiąc o konstruktywizmie, mamy na myśli jego odmianę re-prezentowaną przez Annę Pałubicką i określaną — za Josephem

183 Wyjątek stanowiły tu m.in. terminologia społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury oraz za-czerpnięte od A. Szahaja sformułowanie „postmodernistyczny humanizm”. Niemniej jednak, te zewnętrzne kategorie każdorazowo służyły lepszemu naświetleniu sensu myśli neopragma-tysty stanowiąc tło dla kategorii stricte Rortiańskich.

184 „Tak więc, gdy nasi platońscy lub kantowscy oponenci są już zmęczeni nazywaniem nas »relatywistami«, nazywają nas »subiektywistami« albo »społecznymi konstruktywistami«” (R. Rorty, Relatywizm: odnajdywanie i tworzenie, s. 51).

105

Appendix II

Margolisem — mianem „konstruktywizmu historycznego”. Istotę tej koncepcji wyraża założenie, „iż całokształt kultury, czyniący z danej zbiorowości specyfi czną wspólnotę, konstytuuje pojmowanie świata przeżywanego w owej zbiorowości jako realny czy rzeczywisty”185. Komentując ten cytat, niewątpliwie należy zacząć od tego, że kul-tura jest w nim rozumiana, podobnie zresztą jak w niniejszej pracy, na sposób społeczno-regulacyjny oraz ewentualnie na inne sposo-by zgodne z duchem społeczno-regulacyjnym (np. defi nicja W.H. Goodenougha). Przypomnieć należy, że we wzmiankowanych kon-cepcjach kultura pojmowana jest ideacyjnie, jako zbiór przekonań normatywnych i dyrektywalnych respektowanych w danej społecz-ności186. Praktykowanie owych przekonań w sferze społecznej skut-kuje nawykowym realizowaniem wartości kulturowych, co z kolei prowadzi do podtrzymania i pielęgnowania określonego wyobraże-nia świata187. Mówiąc językiem Rorty’ego, konstruktywizm głosi, że pragnienia, przekonania i słowniki fi nalne danej wspólnoty służące „radzeniu sobie ze światem” konstytuują wizję tego, czym ów świat jest. Przekonania i pragnienia danej społeczności nie odzwierciedlają obiektywnego świata, lecz konstytuują jego kulturowe wyobrażenie. Ujmując rzecz jeszcze inaczej: świat nie mówi nam jaki jest, to my, za pomocą kulturowych przekonań, mówimy, jak nam się jawi.

W powyższym zdaniu sparafrazowano znane twierdzenie Rorty’ego, głoszące, że świat nie posługuje się żadnym językiem i że czynią to tyl-ko ludzie. Owo twierdzenie jest jednym z tych, które w subtelny sposób komponują się ze stanowiskiem konstruktywizmu. Przyglądając się fi lo-zofi i amerykańskiego myśliciela, trudno nie trafi ć na elementy noszące ewidentnie konstruktywistyczne znamiona. Gdy Rorty powiada, że „prawda i rzeczywistość istnieją ze względu na praktyki społeczne”188, w zasadzie podpisuje się pod główną tezą konstruktywizmu. Tego typu przypadków jest — jak postaram się wykazać w dalszym toku wywodu — wcale sporo.

185 A. Pałubicka, Myślenie w perspektywie poręczności a pojęciowa konstrukcja świata, Ofi cyna Wydawnicza Epigram, Bydgoszcz 2006, s. 119.

186 Na temat relacji pomiędzy społeczno-regulacyjną koncepcją kultury a stanowiskiem kon-struktywistycznym zob. m.in.: A Pałubicka, Kulturowy wymiar ludzkiego świata obiektywnego, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Poznań 1990, s. 75.

187 Zob. A. Pałubicka, Myślenie w perspektywie poręczności a pojęciowa konstrukcja świata, s. 10.188 R. Rorty, Filozofi a jako polityka kulturalna, s. 40.

106

Appendix II

Warto jednakowoż zaznaczyć, że nie idzie tu o ostateczne roz-strzygnięcie kwestii: „Czy myśl Rorty’ego ma charakter konstrukty-wistyczny?”. Pragnę w ten sposób uniknąć zarzutów o imputowanie fi lozofowi stanowiska, pod którym on sam się nie podpisuje. Niniejsze rozważania należy traktować raczej jako swoiste uzupełnienie myśli Richarda Rorty’ego, a nie jako jej właściwe i prawdziwe odczytanie. Zasadność tego uzupełnienia wynika z przekonania (które posta-ram się uargumentować), że przyjęcie stanowiska konstruktywizmu historycznego nie tylko „komponuje się” z myślą amerykańskiego pragmatysty, ale jest również czynnikiem podnoszącym skutecz-ność terapii kulturowej stanowiącej — jak wykazano w zasadniczej części pracy — swoisty cel przyświecający rozważaniom Richarda Rorty’ego.

W zasadniczej części pracy przekonywano, że podstawowe, najbar-dziej zasadnicze komponenty myśli amerykańskiego fi lozofa to kon-cepcja umysłu (jaźni), języka oraz stosunek do tego, co on sam nazywa „Zwierciadłem Natury”. Najważniejszą cechą jego koncepcji jaźni jest teza, iż owa jaźń nie zawiera w sobie niczego (poza właściwościami biologicznymi), co nie pochodziłoby z kultury. Umysł ludzki, powiada Rorty, jest splotem pragnień i przekonań, które nie mają nic wspólnego z jakąkolwiek naturą ludzką czy obiektywną prawdą. Dlatego jaźń nie jest odkrywana, lecz stwarzana189, tkana z pragnień i przekonań o cha-rakterze kulturowym. Dzięki takiej koncepcji jaźni możliwa staje się zalecana przez Rorty’ego autokreacja, będąca niczym innym jak bu-dowaniem swojego „ja” za pomocą pragnień i przekonań. Koncepcja jaźni jest zatem pierwszym elementem myśli Rorty’ego, który uznać można za zgodny ze stanowiskiem konstruktywizmu — „ja” jawi się jako przygodny, historycznie uwarunkowany konstrukt kulturowy.

Człowiek Rorty’ego to specyfi cznie zinterpretowany człowiek Darwina. Jest zwierzęciem próbującym jak najlepiej dostosować się do środowiska (radzić sobie ze światem) za pomocą rozmaitych narzędzi. Jednym z tych narzędzi jest język. Język ten (podobnie zresztą jak jaźń) nie reprezentuje świata, lecz wchodzi z nim w rela-cje przyczynowe. Jedną z konsekwencji tego stanowiska jest antyre-prezentacjonizm głoszący, że nasze pragnienia i przekonania nie są w jakimkolwiek sensie adekwatne względem rzeczywistości. Skoro więc „świat nie mówi”, Księga Natury nie istnieje (antyesencjalizm),

189 Zob. R. Rorty, Przygodność jaźni, [w:] idem, Przygodność, ironia i solidarność, s. 50-80.

107

Appendix II

a ludzki język i umysł nie odzwierciedlają rzeczywistości, to pojawia się pytanie o to, co nasza wiedza mówi nam o świecie. Zgodnie z my-ślą Rorty’ego należy odpowiedzieć, że owa wiedza „mówi” nam tylko o tym, jak radzić sobie ze światem, ale już nie o tym, jaki ten świat jest — to „mówimy” my. Ludzka wiedza nie odpowiada zatem na pytanie „Jaki jest świat?”, lecz — co najwyżej –„Jakie jest nasze wyobrażenie/pojęcie świata?”. Jest to kolejny aspekt myśli Rorty’ego zgodny z fun-damentalnymi tezami konstruktywizmu historycznego.

Z tej perspektywy wywody Rorty’ego dotyczące prawdy wytwa-rzanej w oczywisty sposób komponują się ze stanowiskiem konstruk-tywistycznym, jako iż Rorty powiada, że prawda (a w zasadzie cała ludzka wiedza) nie powstaje poprzez odkrycie tego, jaka jest rzeczy-wistość, lecz w wyniku wytworzenia jej przez ludzi jako narzędzia po-zwalającego „radzić sobie ze światem”. Również wiedza naukowa nie stanowi w myśli Rorty’ego odpowiedzi na pytanie „Jaki jest świat?”. Naukowcy, zdaniem amerykańskiego pragmatysty, tworzą wiedzę nie poprzez wchodzenie w kontakt z pozaludzką obiektywną rze-czywistością, lecz na drodze solidarnej międzyludzkiej współpracy mającej na celu pomoc społeczeństwu w „radzeniu sobie ze światem”. Analogicznie fi lozofi a i jej stwierdzenia oraz problemy nie stanowią odwiecznych, zapisanych gdzieś uniwersalnych pytań i odpowiedzi, lecz są wytwarzane przez wspólnoty ludzkie w ramach uwarunkowa-nych historycznie kultur.

Pomysły etyczno-polityczne Rorty’ego również wydają się har-monizować z głównymi tezami konstruktywizmu. Filozof twierdzi bowiem, że zarówno „ja” (za pomocą wzmiankowanej tu już autokrea-cji), jak i „my” (na drodze budowania solidarności) konstytuowane są poprzez wytwarzanie, a nie odkrywanie. Można również z powodze-niem uznać, że zdaniem Rorty’ego wszelakie zasady moralne, tudzież recepty na „dobre życie”, są przygodnym konstruktem kulturowym.

W ramach powyższych wywodów wykazano, w jaki sposób poszcze-gólne komponenty myśli Rorty’ego współgrają ze stanowiskiem kon-struktywizmu historycznego. Ponadto wydaje się zasadne stwierdzenie, że myśl Rorty’ego, pojęta jako całość, również posiada pewien konstruk-tywistyczny pierwiastek. Chodzi w tym wypadku o to, iż amerykański fi lozof stawia sobie za cel raczej odpowiedź na pytanie „Jak myśleć o świecie?”, niż „Jaki jest świat?”. Jego terapia polega na przebudowie świa-topoglądu (słownika fi nalnego), zmianie pragnień i przekonań (norm i dyrektyw), które dotyczą nie tyle rzeczywistości, co raczej stosunku

108

Appendix II

do niej. Filozofi a Rorty’ego nie zajmuje się tym, jak umeblowany jest świat, ale raczej tym, jak meblujemy nasze wizje świata.

Wobec powyższych argumentów za zasadne należy uznać pytanie o to, dlaczego właściwie Rorty nie decyduje się na eksplicytne zajęcie stanowiska konstruktywistycznego, skoro jego fi lozofi a zdaje się tak dobrze z nim komponować. Wydaje mi się, iż fi lozof czyni to przede wszystkim ze względów pragmatycznych. W zasadniczej części pracy wykazano, że Rorty przedstawia zagadnienia metafi zyczno-epistemo-logiczne w taki sposób, by — najprościej rzecz ujmując — zakończyć dyskusję na ich temat. Jego wizje języka i ludzkiej jaźni — mimo że oryginalne i ciekawe — są skonstruowane z myślą o tym, by zakoń-czyć jakiekolwiek rozważania dotyczące tego, czym jest język i czym jest jaźń, by obie te kategorie przestały stanowić problemy fi lozofi cz-ne. Znamienne jest również to, iż amerykański fi lozof swoje poglądy dotyczące „umeblowania świata” ujmuje zwykle w kategoriach nega-tywnych. Stoi na stanowisku antyreprezentacjonizmu, antyfundamen-talizmu, antyesencjalizmu i anty-antyetnocentryzmu — owych „anty-” można w fi lozofi i Rorty’ego znaleźć wyjątkowo wiele. Wydaje się, iż Rorty świadomie i celowo posługuje się terminologią „negatyw-ną”, przewidując, że korzystanie z kategorii „pozytywnych” mogłoby stanowić przyczynek do wszczęcia kolejnych dyskusji dotyczących „umeblowania świata”. Wyraźnie widać tego typu zabiegi w Obiek-tywności, relatywizmie i prawdzie, gdzie Rorty rezygnuje z budzącego negatywne konotacje pojęcia „relatywizm”, zastępując je terminem „etnocentryzm”, który — po krytyce ze strony Cliff orda Geertza — zo-staje przemianowany na „anty-antyetnocentryzm”. Wydaje się zatem, iż niechęć Rorty’ego do konstruktywizmu (mimo że przyjęcie antyre-prezentacjonizmu niemal wymusza konieczność przyjęcia stanowiska konstruktywistycznego) wynika właśnie z pragmatycznych przesła-nek, obaw, że kategoria konstruktywizmu mogłaby „sprawić więcej problemów niż jest tego warta”.

Podjęta zostanie teraz próba szkicowego opisu procesu formowa-nia się kulturowego wyobrażenia obiektywnego świata, który byłby zgodny z fi lozofi ą Rorty’ego. Wykorzystamy w tym celu rozważania Jerzego Kmity na temat interesującej mnie kwestii. Kmita opiera się w swoich wywodach na fi lozofi i Quine’a, jakkolwiek z powodzeniem można odnieść jego pomysły do Rorty’ego, tym bardziej że Quine — podobnie jak Rorty — jest neopragmatystą, co sprawia, że obaj fi -lozofowie mają ze sobą wiele wspólnego, co zauważa również Kmita:

109

Appendix II

[...] przyjmują [oni — M.M.], że niemożliwe jest dla człowieka „wi-dzenie” świata takim, jakim jest on „w sobie”, bezinteresowne „wi-dzenie” go „z wyżyn oka bożego” (Putnam). Świat jest zawsze „dla nas” i zapewne nie może być inny, a przeto „tworzą” go, aranżują nasze zainteresowania związane z tym, co chcemy z nim zrobić i w nim zdziałać, a także „materiał”, którym aranżacja ta dysponuje (nie tworzymy wszak świata z niczego) oraz nasze zdolności aran-żacyjne, tj. zdolności do językowego opisywania go.190

Wydaje, że powyższy cytat nie wymaga komentarza, zwłaszcza w kontekście niniejszej pracy. Przejdziemy zatem do rekonstrukcji wywodów Kmity dotyczących Quine’a. „Materiał” służący budowie świata pochodziłby z pobudzania zakończeń nerwowych. Wyraźnie widać tu zatem, że owo pobudzanie, podobnie jak u Rorty’ego, nie jest reprezentacją — przyczyną pobudzenia jest świat, ale pobudzenie nie jest reprezentacją świata. Pobudzenia odnotowane zostają za pomocą słów i zdań. Pomiędzy pobudzeniami a językiem, tak jak pomiędzy pobudzeniami a światem, nie zachodzi żadna relacja reprezentacji. Język i umysł łączą się ze światem relacją przyczynową. W przypad-ku małych dzieci słowa i zdania najczęściej używane są okazjonal-nie. Jednakowoż wraz z procesem wdrażania ich w kulturę sposób używania słów i zdań staje się ustabilizowany. Owa stabilizacja jest w oczywisty sposób zbiorowa, jako że jej źródłem jest wspólna dla danego społeczeństwa kultura. Najważniejszym momentem jest to, że podczas kulturowej stabilizacji używania języka — uczeniu jed-nostki reguł logicznych i gramatycznych oraz innych — wyrażenia językowe uposaża się w odniesienia przedmiotowe. Owo uprzedmio-towienie oznacza obiektywizację i jest zabiegiem przeprowadzanym na płaszczyźnie kultury, jakkolwiek potoczny realizm zdroworozsąd-kowy „zapomina” o tym, jak również o drodze świat — pobudzenie zakończeń nerwowych — język. Potoczny realizm zdroworozsąd-kowy (jak również metafi zyczny realizm fi lozofi czny) skłonne są twierdzić, że słowa reprezentują rzeczywistość. Jakkolwiek gdy — jak zostało to uczynione przed chwilą — przyjrzeć się bliżej procesowi powstawania wyobrażenia tego, jaki jest świat, okazuje się, że nie ma tam miejsca na reprezentację, a zamiast niej główną rolę odgrywa płaszczyzna kulturowa.

190 J. Kmita, Świat jako przedmiot uzgodnień społecznych, [w:] Kulturowe konteksty idei fi lozofi cznych, s. 41.

110

Appendix II

Do tej pory starałem się zrealizować cztery zamiary: zdefi niować konstruktywizm historyczny, przedstawić myśl Rorty’ego jako zgod-ną z duchem konstruktywizmu, rozważyć, dlaczego Rorty nie sta-je na stanowisku konstruktywizmu oraz wskazać na sposób, w jaki opisać można kulturowe konstytuowanie się wyobrażenia świata na gruncie koncepcji neopragmatystycznych. Warto zająć się teraz po-wodem, dla którego staram się zestawić myśl Rorty’ego ze stanowi-skiem konstruktywizmu.

Jeśli zinterpretować całość myśli Rorty’ego jako formę terapii kulturowej polegającą na zmianie pragnień, przekonań i słowników fi nalnych, to zachodzi pytanie o to, jak sprawić, by dana terapia była skuteczna. Rorty niewątpliwie dołożył wielu starań o charakterze za-równo merytorycznym, jak i retorycznym, by jego propozycje jawiły się jako możliwe do przyjęcia. Wszelako wydaje się, iż przyjęcie sta-nowiska konstruktywizmu może stanowić dodatkowy czynnik pod-noszący skuteczność terapii.

Richard Rorty, krytykując niesłuszne, jego zdaniem, poglądy, zwykle proponuje stanowiska alternatywne. Jest tak np. z koncepcją ludzkiego „ja” czy z językiem. Często stosuje zabieg polegający na za-negowaniu krytykowanego stanowiska (np. antyreprezentacjonizm). Wydaje się jednak, iż owe negacje, mimo że dobrze uargumentowa-ne, mogą okazać się trudne do przyjęcia, dlatego właśnie, iż są tylko negacjami. Idzie tu o to, iż np. antyreprezentacjonizm jest poglądem, który skupia się głównie na odpowiedzi na pytanie „Jak porzucić re-prezentacjonizm?”, pomijając natomiast rozmaite inne — nierzadko istotne — kwestie. W tym sensie jest niepełny, niezadowalający, a co za tym idzie — trudniejszy do zaakceptowania i przyjęcia. Konstruk-tywizm natomiast pozwala odpowiedzieć na wiele kwestii, które po-jawiają się po odrzuceniu reprezentacjonizmu, a których nie sposób wyjaśnić na gruncie antryreprezentacjonizmu Rorty’ego. Mianowicie konstruktywizm nie tylko określa, że nasze pojmowanie świata nie jest pojmowaniem świata obiektywnego, lecz dodatkowo wykazuje, dlaczego powszechnie przyjmuje się ów zdroworozsądkowy realizm. Ponadto konstruktywizm nie ogranicza się do nazwania relacji ję-zyk — świat oraz umysł — świat relacjami przyczynowymi służący-mi „radzeniu sobie ze światem”, lecz pokazuje również, na czym owe relacje przyczynowe polegają i na czym polega ich skuteczność jako narzędzi przystosowujących jednostkę do środowiska. W tym sensie konstruktywizm pozwala odpowiedzieć na pytania, na które trudno

111

byłoby znaleźć odpowiedź na gruncie koncepcji Rorty’ego, jedno-cześnie nie powodując nowych problemów metafi zycznych.

W świetle konstruktywizmu interesujący staje się również status wszelkiej ludzkiej wiedzy rozumieny na sposób Rorty’ego. Z perspek-tywy jego fi lozofi i przestajemy postrzegać ją jako układankę złożoną z pozyskanych reprezentacji rzeczywistości, której celem jest zdoby-cie wszystkich elementów i adekwatne „odbicie” świata. Widzimy ją raczej jako zbiór niewspółmiernych i nieprzystających do siebie na-rzędzi, z których przygodne społeczności korzystają w celu „radzenia sobie ze światem”. Konstruktywizm pozwala na jeszcze dalej idące analizy w kwestii tego, czym jest ludzka wiedza. Skoro, jak powia-da Rorty, „w s z e l k i e opisy rzeczy są opisami odpowiednimi ze względu na n a s z e cele”191, a wiedza nie reprezentuje świata, to owa wiedza, choć nie jest adekwatna wobec świata, jest jednak (mniej lub bardziej) adekwatna wobec ludzkich celów. Jest to o tyle interesujące, że za celami stawianymi sobie przez dane społeczności, zwykle kryją się wartości w owej społeczności respektowane. W ten sposób, przy-glądając się wiedzy wytworzonej w ramach danej wspólnoty, można pokusić się o rekonstrukcję kultury owej zbiorowości. W tym sensie konstruktywizm nadaje wiedzy status, który ową wiedzę czyni źród-łem informacji nie o pozaludzkiej rzeczywistości, lecz o przekona-niach, pragnieniach i słownikach fi nalnych konkretnych ludzkich społeczności.

Konstruktywizm pozwala na dodatkowe uargumentowanie tezy, iż ludzkie przekonania są ludzkie właśnie, że ich źródło jest kulturo-we, a nie pozaludzkie i obiektywne. Dzięki temu, że konstruktywizm wyjaśnia, w jaki konkretnie sposób ludzkie przekonania i pragnienia tworzone są kulturowo, pozwala lepiej (i zgodnie z duchem fi lozofi i Rorty’ego) porzucić myślenie o tym, co pozaludzkie i skupić się na tym, co ludzkie. W tym sensie wydaje się, że stanowisko konstrukty-wizmu może stanowić cenne „wsparcie” dla Rorty’ego projektu tera-pii kulturowej.


112

Literatura

G. Banaszak, J. Kmita, Społeczno-regulacyjna koncepcja kultury, Instytut Kultury, Warszawa 1994.

H. Buczyńska-Garewicz, Prawda i złudzenie. Esej o myśleniu, Universitas, Kraków 2008.

W.J. Burszta, Relatywizm i etnocentryzm postmodernistycznie widziane, [w:] Między pragmatyzmem a postmodernizmem. Wokół fi lozofi i Richarda Rorty’ego, A. Szahaj, (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1995, s. 189-206.

E. Domańska, Współczesna fi lozofi a amerykańska, [w:] Filozofi a ame-rykańska dziś, T. Komendziński, A. Szahaj (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1999, s. 27-34.

U. Eco, R. Rorty, J. Culler, C. Brooke-Rose, Interpretacja i nadinterpre-tacja, S. Collini (red.), przeł. T. Bieroń, Znak, Kraków 1996.

Filozofi a amerykańska dziś, T. Komendziński, A. Szahaj (red.), Wydaw-nictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1999.

Filozofi a języka, B. Stanosz (red.), Aletheia — Spacja, Warszawa 1993.Z. Gierszewski, Rorty’ego wizja nowej fi lozofi i a relatywizm i imperializm

kulturowy, [w:] Oblicza postmoderny. Teoria i praktyka uczestni-ctwa w kulturze współczesnej, A. Zeidler-Janiszewska (red.), In-stytut Kultury, Warszawa 1992, s. 83-91.

A. Grobler, Nie taki Rorty straszny, jak go malują, „Kwartalnik Filozo-fi czny”, t. XXIII, z. 2, Kraków 1995, s. 99-110.

Habermas, Rorty, Kołakowski: Stan fi lozofi i współczesnej, opr. J. Niżnik, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1996.

Inspiracje postmodernistyczne w humanistyce, A. Jamroziakowa (red.), „Poznańskie Studia z Filozofi i Nauki”, t. 13, PWN, Poznań 1993.

H. Joas, Powstawanie wartości, przeł. M. Kaczmarczyk, Ofi cyna Nauko-wa, Warszawa 2009.

J. Kmita, Jak słowa łączą się ze światem. Studium krytyczne neopragma-tyzmu, Wydawnictwo Instytutu Filozofi i UAM, Poznań 1995.

113

Literatura

—, Jak wymknąć się władzy uniwersaliów, [w:] Tropem Nietzscheańskie-go kłamstwa słów, Wydawnictwo Instytutu Filozofi i UAM, red. J. Kmita, Poznań 1999, s. 149-194.

—, Konieczne serio ironisty. O przekształcaniu się problemów fi lozofi cznych w kulturoznawcze, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2007.

—, Późny wnuk fi lozofi i. Wprowadzenie do kulturoznawstwa, Bogucki Wydawnictwo Naukowe, Poznań 2007.

—, Świat jako przedmiot uzgodnień społecznych, [w:] Kulturowe konteksty idei fi lozofi cznych, A. Pałubicka, (red.), Wydawnictwo Instytutu Filozofi i UAM, Poznań 1997, s. 37-46.

B. Kotowa, Bezprzedmiotowość sporu naturalizmu metodologicznego z an-tynaturalizmem w perspektywie Rorty’ego wersji postmodernizmu, [w:] Oblicza postmoderny. Teoria i praktyka uczestnictwa w kul-turze współczesnej, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Instytut Kultury, Warszawa 1992, s. 90-100.

M. Kwiek, R. Rorty — fi lozof rekontekstualizacji, [w:] Inspiracje postmo-dernistyczne w humanistyce, A. Jamroziakowa (red.), „Poznańskie Studia z Filozofi i Nauki”, t. 13, PWN, Poznań 1993, s. 243-264.

—, Rorty’s Ellective Affi nities. Th e New Pragmatism and Postmodern Th ought, Wydawnictwo Instytutu Filozofi i UAM, Poznań 1996.

—, Dlaczego neopragmatyzm kocha literaturę, czyli o wyższości „mądrości powieści” nad „mądrością fi lozofi i”, [w:] Szkice z fi lozofi i kultury, A. Pałubicka (red.), Wydawnictwo Instytutu Filozofi i UAM, Po-znań 1994, s. 83-103.

—, Romantyzm i pragmatyzm Richarda Rorty’ego, [w:] Kulturowe kon-teksty idei fi lozofi cznych, A. Pałubicka, (red.), Wydawnictwo Insty-tutu Filozofi i UAM, Poznań 1997, s. 131-149.

Kulturowe konteksty idei fi lozofi cznych, A. Pałubicka, (red.), Wydawni-ctwo Instytutu Filozofi i UAM, Poznań 1997.

Z. Łapiński, O pewnym fi lozofi e, który chciał zostać (i został) literatem, „Teksty Drugie”, 1994, nr 4, s. 84-92.

H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwi-niętego społeczeństwa przemysłowego, PWN, Warszawa 1991.

Między pragmatyzmem a postmodernizmem. Wokół fi lozofi i Richarda Rorty’ego, A. Szahaj, (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1995.

M. Musiał, Filozofi a Richarda Rorty’ego jako spełnienie snów Ludwiga Wittgensteina, „Homo communicativus”, 2008, nr 1(3), Poznań 2008, s. 69-76.

—, Pragmatyczna dekonstrukcja fi lozofi i? O Rortym raz jeszcze, „Prze-gląd Filozofi czny. Nowa seria”, 2013, nr 1, s. 237-254.

114

Literatura

Oblicza postmoderny. Teoria i praktyka uczestnictwa w kulturze współ-czesnej A. Zeidler-Janiszewska (red.), Instytut Kultury, Warszawa 1992.

Pałubicka A., Holizm pragmatyczny jako wyraz następnego „odczarowa-nia świata”, [w:] Między pragmatyzmem a postmodernizmem. Wokół fi lozofi i Richarda Rorty’ego, A. Szahaj, (red.), Wydawni-ctwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1995, s. 105-119.

—, Kulturowy wymiar ludzkiego świata obiektywnego, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Poznań 1990.

—, Myślenie w perspektywie poręczności a pojęciowa konstrukcja świata, Ofi cyna Wydawnicza Epigram, Bydgoszcz 2006.

—, Neopragmatystyczny holizm Rorty’ego a koncepcja kultury, [w:] Wol-ność a racjonalność, T. Buksiński (red.), Wydawnictwo Instytutu Filozofi i UAM, Poznań 1993, s. 51-66.

—, Richarda Rorty’ego koncepcja nauki, [w:] Inspiracje postmoderni-styczne w humanistyce, A. Jamroziakowa, (red.), „Poznańskie Studia z. Filozofi i Nauki”, t. 13, PWN, Poznań 1993, s. 23-31.

R. Rorty, Dekonstrukcja, [w:] Filozofi a amerykańska dziś, T. Komen-dziński, A. Szahaj (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1999, s. 187-208.

—, Democracy and philosophy, “Kritika & Kontext”, 33/2007, wersja on-line: http://www.eurozine.com/articles/2007-06-11-rorty-en.html — data dostępu 06-03-2012.

—, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers, vol. II, Cambridge University Press, Cambridge 1991.

—, Etyka bez zasad , przeł. W. Jach, „Odra, 2006, nr 9, s. 33-41.—, Etyka zasad a etyka wrażliwości, przeł. D. Abriszewska, „Teksty

Drugie”, 2002, nr 1/2, s. 50-63.—, Fighting Terrorism with Democracy, „Th e Nation”, September 21

2002, wersja online: http://www.thenation.com/article/fi ghting--terrorism-democracy — data dostępu 06-03-2012.

—, Filozofi a a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Fundacja Aletheia — Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1994.

—, Filozofi a i przyszłość, przeł. A. Grzeliński, A. Szahaj, „Przegląd Filo-zofi czny”, 1996, nr 1, s. 87-94.

—, Filozofi a jako nauka, jako metafora i jako polityka, [w:] A. Szahaj (red.), Między pragmatyzmem a postmodernizmem: wokół fi lozofi i Richarda Rorty’ego, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Koper-nika, Toruń 1995, s. 13-36.

—, Filozofi a jako polityka kulturalna, przeł. B. Baran, Czytelnik, War-szawa 2009.

115

Literatura

—, Habermas i Lyotard o postnowoczesności, przeł. K. Kaniowska, A.M. Kaniowski, „Colloquia Communia”, 1986, nr 4/5 (27/28), s. 147-156.

—, Heidegger, Kundera, Dickens, przeł. M. Kwiek [w:] A. Szahaj (red.), Między pragmatyzmem a postmodernizmem: wokół fi lozofi i Ri-charda Rorty’ego, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1995, s. 79-103.

—, Humiliation or Solidarity?, “Dissent”, 510/2002, wersja online: http://dissentmagazine.org/article/?article=454 , data dostępu: 06-03-2012.

—, Konsekwencje pragmatyzmu. Eseje z lat 1972–1980, przeł. Cz. Kar-kowski, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998.

—, Niezdeterminowanie przekładu i prawdy, przeł. C. Cieśliński, [w:] Filozofi a języka, B. Stanosz (red.), Aletheia — Spacja, Warszawa 1993, s. 140-156.

—, Obiektywność, relatywizm i prawda. Pisma filozoficzne, t. 1, przeł. J. Margański, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999.

—, Philosophy and social hope, Penguin Books, London 1999.—, Pragmatyzm, [w:] Filozofia amerykańska dziś, T. Komendziński,

A. Szahaj (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Koper-nika , Toruń 1999, s. 107-118.

—, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W.J. Popowski, Wydawni-ctwo W.A.B., Warszawa 2009.

—, Putnam a groźba relatywizmu, [w:] Między pragmatyzmem a postmo-dernizmem: wokół fi lozofi i Richarda Rorty’ego, A. Szahaj (red.), Wy-dawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1995, s. 57-78.

—, Relatywizm: odnajdywanie i tworzenie, [w:] Habermas, Rorty, Koła-kowski: Stan fi lozofi i współczesnej, opr. J. Niżnik, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1996, s. 49-69.

—, Spełnianie obietnicy naszego kraju. Myśl lewicowa w dwudziestowiecz-nej Ameryce, przeł. A. Karalus, A. Szahaj, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2010.

—, Trocki i dzikie storczyki, przeł. Z. Łapiński, „Teksty Drugie”, 1994, nr 4, s. 155-173.

—, Wiara religijna, odpowiedzialność intelektualna, romantyczność, [w:] Wspólnotowość wobec wyzwań liberalizmu, T. Buksiński (red.), Wydawnictwo Instytutu Filozofi i UAM, Poznań 1995, s. 13-32.

—, Wittgenstein i zwrot lingwistyczny, „Homo Communicativus”, 2007, nr 1 (2), s. 13-28.

—, Wychowanie bez dogmatu, „Ameryka”, 1990 (236), s. 44-47.Rorty R., Vattimo G., Przyszłość religii, S. Zabala (red.), przeł. S. Królak,

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010.Szkice z fi lozofi i kultury, A. Pałubicka (red.), Wydawnictwo Instytutu Fi-

lozofi i UAM, Poznań 1994.

116

Literatura

R. Shusterman, Sztuka życia a etyka postmodernistyczna, przeł. A. Chmielewski, „Kultura. Współczesna”, 1996, nr 3/4, s. 26-54.

A. Szahaj, Ironia i milość. Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego w kon-tekście sporu o postmodernizm, Leopoldinum, Wrocław 2002.

—, Richard Rorty czyli nieodparty urok (neo)pragmatyzmu w postmoder-nizm przemienionego, [w:] Oblicza postmoderny. Teoria i praktyka uczestnictwa w kulturze współczesnej, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Instytut Kultury, Warszawa 1992, s. 72-82.

Tropem Nietzscheańskiego kłamstwa słów, Wydawnictwo Instytutu Filo-zofi i UAM, red. J. Kmita, Poznań 1999.

L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, przeł. B. Wolniewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002.

—, Dociekania fi lozofi czne, przeł. B. Wolniewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000.

Wolność a racjonalność, T. Buksiński (red.), Wydawnictwo Instytutu Fi-lozofi i UAM, Poznań 1993.

Wspólnotowość wobec wyzwań liberalizmu, T. Buksiński (red.), Wydaw-nictwo Instytutu Filozofi i UAM, Poznań 1995.

M. Żardecka-Nowak, Wspólnota i ironia. Richard Rorty i jego wizja spo-łeczeństwa liberalnego, Wydawnictwo KUL, Lublin 2003.

117

RICHARD RORTY’S PHILOSOPHY AS CULTURAL THERAPY

by Maciej Musiał

Abstract

Richard Rorty is undoubtedly one of the most famous and most controversial philosophers of the second half of the twentieth century.

Rorty’s thought is the subject of numerous discussions, both in Poland and abroad. It have been said and written so much on the philosophy of the American pragmatist that it seems to be very diffi cult to add anything new. Most of the specifi c issues raised by Rorty have been profoundly analyzed and criticized. Moreover, Rorty’s philosophy has been described as belonging to the various philosophical positions, as well as infl uences of other thinkers that can be found in it have been discussed. Due to the circumstances mentioned above, it seems that each new interpretation of Rorty’s philosophy should be able to answer the question about what exactly does it add to the existing state of the art.

Th e new element that this book adds to the current knowledge is a presentation of Rorty’s philosophy from “bird’s eye view” that aims to fi nd an overall sense of it. Th e goal formulated above arises from the as-sumption that each philosophy may be interpreted as a process in which all particular issues eventually can be recognized as a part of a more or less coherent project. Specifi c problems and questions of Rorty’s thought are reconstructed here as subsequent steps leading to a specifi c goal—this reconstruction can be understood as a travel upon the road that ends with recognizing an overall sense of a the “traveled” philosophy. Metap-hor of cultural therapy included in the title of the book will serve as a guide in this journey.

119

Richard Rorty’s Philosophy as Cultural Therapy

Th e term “therapy” is a reference to a metaphor used by Rorty himself in his book Philosophy and the Mirror of Nature, where he says that its purpose is “to help their readers, or society as a whole, to break free from outworn vocabularies and attitudes”. Th e implementation of such therapy is understood as a rejection of traditional philosophical problems that should lead to focusing on new issues, which—from Rorty’s perspective—deserve extensive consideration. Th erefore, Rorty’s therapy appears to be a rejection of old ways of thinking and creating new ones, as well as an attempt to build a new man and a new society.

Th is publication demonstrates that the therapy—in the sense presented above—is a suitable metaphor to describe the whole thought of American philosopher. Th e object of this therapy is the culture, understood in the sense of Jerzy Kmita’s socio-regulative theory—that is as a set of beliefs commonly respected within the particular community that regulates actions of its members. On the basis of what has been said about therapy and about the culture, it seems to be clear that labeling Rorty’s philosophy as “cultural therapy” means that it is presented as an attempt to create a new man and a new society by removing from their worldviews (or—using Rorty’s term—from their fi nal dictionaries), some harmful, “infected” beliefs and desires, and proposing alternative, “healthy” ones. In this sense, we can look at Rorty’s philosophy as a set of shift s, e.g. from objectivity to solidarity, from epistemological certainty to social hope, from theory to narrative, from the abstract to the concrete, and from non-human to the human aspects of reality. Th erefore, the goal of Rorty’s cultural therapy is to transform people’s beliefs, desires and fi nal dictionaries and to make a cultural change.

Th e book contains fi ve main chapters—each one is focused on three particular issues. Th e order of the chapters is set by the following rule: at fi rst the most fundamental and primary issues—the main “sources of the disease”—are investigated. Every subsequent chapter contains issues that are based on positions described in the previous chapters. Th erefore, therapy starts from the source of disease and is continued through its symptoms and consequences. Treatment contains not only elimination of the “infected” beliefs and desires, but also proposes the alternative ones. Th us, each following chapter in less and less devoted to the treatment of “infected” desires and beliefs, and

120

Richard Rorty’s Philosophy as Cultural Therapy

presents more of alternative beliefs and positive solutions. Th erefore, we move from areas that Rorty considers to be—so to speak—a barren land, to the areas, which—according to the pragmatist—are worth comprehensive attention.

Chapter I concerns issues of mind, language and the Mirror of Nature—they appear to be the most fundamental, most basic. Th ey can be perceived as the primary “sources of the disease”—issues discussed in the following chapters are their manifestations and consequences. Chapter II discusses representationism, essentialism and foundationalism, which appear to be the consequences of “disease sources” described in Chapter I. Similarly, chapter III deals with objectivity, relativism and truth that are eff ects of ideas put under treatment in chapter I and II. Chapter IV is devoted to Rorty’s account of science, literature and philosophy. It critiques traditional understanding of these areas and formulates alternative concepts of them that are not based on “infected” beliefs and desires that have been rejected in the previous chapters. Chapter V is the most “positive” one in the sense that it discusses ethical and socio-political issues, which are considered by Rorty as “healthy” and essential. Th e Conclusion summarizes all previous considerations by presenting Rorty’s thought as a coherent utopian project of making a cultural change.

Th e main part of the publication is supplemented by two appendixes. Th e fi rst one presents Rorty’s political views. Yet, it does not concern his views as a philosopher, but—using his own words—as “a concerned citizen”. Th ey are discussed not only on the basis of his scientifi c work, but also on the basis of his journalistic papers—they are characterized as complementary to the cultural therapy and as its natural extension. Th e second appendix contains an interpretation of Rorty’s philosophy through the prism of historical constructivism represented by Anna Pałubicka. In this part, Rorty’s thought is interpreted and criticized from the point of view of a theory external to it.

To summarize, this book attempts to organize Richard Rorty’s philosophy and to extract its essential claims, by considering the entire range of Rorty’s philosophical inquiries. It analyzes the detailed issues (such as those concerning the truth or liberal ironist) in order to perceive them as means designed to achieve a common goal that it to develop a

121

cultural therapy. I am trying to show that Rorty’s philosophy is a coherent proposal of an utopian cultural change that can be understood as a theoretical mean to achieve a practical goal, which is changing human worldviews and—to put it in other words—transforming the way of thinking and the way of living.

122

Introduction

Chapter IMind, Language, The Mirror of Nature

Chapter IIRepresentationism, Essentialism, Fundamentalism

Chapter IIIObjectivity, Relativism, Truth

Chapter IVScience, Literature, Philosophy

Chapter VIrony, Self-creation, Solidarity

Conclusions

Appendix I Rorty and Politics

Appendix II Rorty and Constructivism

Bibliography

Richard Rorty’s Philosophy as Cultural Therapy—Abstract

Biography

Contents

9

19

33

43

59

77

91

97

105

113

119

125

RICHARD RORTY’S PHILOSOPHY AS CULTURAL THERAPY

Maciej Musiał — doktor fi lozofi i, ab-solwent studiów fi lozofi cznych oraz polo-nistycznych na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Interesuje się dokonaniami poznańskiej szkoły metodo-logicznej, fi lozofi ą współczesną oraz prze-mianami kultury współczesnej, szczególnie w zakresie sfery intymnej. Autor kilkunastu publikacji naukowych w języku polskim oraz angielskim (m.in. w „Th eory, Culture & So-ciety” oraz „Przeglądzie Filozofi cznym”).

Maciej Musiał

F I L O Z O F I AR ICHARDA

RORT Y ’ EGOjako terapia kulturowaO

ficy

na W

ydaw

nicz

a Ep

igra

m

Mac

iej

Mu

siał

° F

ilo

zofi

a R

ich

ard

a R

ort

y’eg

o j

ako

ter

apia

ku

ltu

row

a

E

Z recenzji wydawniczej prof. Anny Pałubickiej:

„Praca Macieja Musiała stanowi całościową interpretację dorobku filozoficznego jednego z wybitniejszych filozofów amerykańskich, którego myśl ciągle jest aktualna (Rorty zmarł w 2007 r.) i żywo dyskutowana. […] Przekonująco ukazuje się w niej, jak poszczególne wątki filozoficzne pojawia-jące się w twórczości Richarda Rorty’ego nie są przypadkowe, lecz układają się w pewną sensowną całość, którą wyraża tytuł opiniowanej pracy. Jest to pierwsza w polskiej literaturze filozoficznej tego typu interpretacja.”

Z recenzji wydawniczej prof. Barbary Kotowej

„Powzięty przez autora zamysł jest ciekawy poznawczo i oryginalny, jeśli idzie o obraną przezeń »materię« badawczą, a jego realizację uznać trze-ba bez wątpienia za udaną. Trudno byłoby znaleźć takich jego poprzedników wśród licznych interpretatorów twórczości Richarda Rorty’ego, którzy roz-patrywaliby tę twórczość jako całość z takiego punktu widzenia, jak jej tera-peutyczny charakter. Takie interpretująco-porządkujące ujęcie tej twórczości należy z pewnością do nowatorskich, a swój punkt widzenia autor uzasadnił w sposób przekonywujący”.

sprzedaż internetowawww.e-akademickie.pl

ISBN 978-83-61231-21-9w w w . e p i g r a m . e u

okladka.indd 1 2014-06-16 23:15:46

Filozofia Richarda Rorty'ego jako terapia kulturowa

Documents

Transcript of Filozofia Richarda Rorty'ego jako terapia kulturowa