Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

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LÍNEAS ESTRUCTURALES DEL SISTEMA NORMATIVO WAYÚU

CENTRO DE INVESTIGACIONES Y ESTUDIOS ETNOGRÁFICOS

LUIS FELIPE MEDINA MORENO

ANTROPÓLOGO

BOGOTÁ

2014

Centro de Investigaciones y Estudios Etnográficos

El presente documento contiene las conclusiones sobre el sistema normativo Wayúu, las

cuales se lograron bajo la entera colaboración de las autoridades tradicionales, líderes,

jóvenes, maestras, niños y niñas del sur de la Guajira. Principalmente aquellos residentes

en el resguardo Mayabangloma, durante los meses de agosto y septiembre de 2014.

Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

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Tabla de contenido:

Pag. 4. Breve contexto del territorio.

Pag. 7. Sistema normativo Wayúu.

Pag. 11. Compensación.

Pag. 22. Redistribución.

Pag. 25. Reciprocidad.

Pag. 27. El Encierro

Pag. 31. El trueque

Pag. 31. La solidaridad

Pag. 32. Pagamento

Pag. 33. Matrimonio

Pag. 36. Esquema de reciprocidad.

Pag. 39. Estado actual del sistema normativo Wayúu.

Pag. 43. Bibliografía

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Breve contexto del territorio.

El sur de la guajira y el sistema normativo Wayúu.

La división de la guajira en tres zonas geográficas, conocidas como la alta, media y baja

guajira se caracteriza por lo que algunos indígenas manifiestan como “marcadas

diferencias” tanto en lo cultural como lo organizativo. Respecto a ciertas características

culturales, así como de las formas de compensación, en el sur de la guajira se suelen recibir

testimonios que indican la diferencia existente entre las dinámicas de la alta guajira respecto

de las de la baja. Varios testimonios apuntan al autoreconocimiento de un mayor nivel de

mestizaje en la zona sur de la guajira, otros hacen énfasis en que las principales diferencias

son de tipo organizativo y que existe incluso una especie de “discriminación” al interior de

la misma etnia:

“La forma, por la cercanía que teníamos a la civilización [las grandes ciudades] era

agruparnos. No nos diferencia el hecho de que adoptemos un sistema [unir varias

rancherías y clanes en un resguardo], no obstante seguimos practicando prohibiciones,

costumbres, eso no significa entonces que abandonemos la cultura, sin embargo en la

percepción de ellos nosotros no somos wayúu, somos mestizos, se creen más wayúu

ellos”1.

En el norte los resguardos están organizados de forma clanil, el territorio no se comparte,

por tal motivo cada clan tiene su territorio (Woumainpá). Existe la percepción en los Wayúu

del sur según la cual la agrupación de varios clanes y rancherías en un solo resguardo,

como Mayabangloma2, ha permitido una administración más eficaz de los recursos del

Estado como los del Sistema General de Participación, pues las cantidades son mayores y

se invierten para proyectos comunitarios o de beneficio colectivo.

1 Maber Solano, clan Epiayú. Líder comunitario, director de la emisora comunitaria del reguardo Mayabangloma en entrevista el 01 de septiembre de 2014. 2 El resguardo se encuentra ubicado al sur de la Guajira, en el municipio de Fonseca. Se compone de las comunidades (o rancherías) de Mayalita, Bangañita, La Gloria y La loma. A su vez, esas comunidades se conforman de distintos espacios poblados o barrios –definido así por su gobernador-.

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Las diferencias culturales que puedan existir entre los indígenas Wayúu del norte, centro y

sur de la Guajira no son gratuitas, responden a distintos procesos históricos donde entran

a hacer parte distintas características geográficas e históricas. El sur de la Guajira se

caracteriza por un paisaje menos agreste y una tierra de mayor calidad la cual se presta

para diversas actividades agrícolas aparte del pastoreo, a diferencia de la calidad de suelo

presente en la alta Guajira. Así, el sur de la Guajira atrajo distintos colonos que se fueron

apropiando de grandes extensiones de tierra, principalmente para producción de tabaco y

una fuerte época dedicada a la producción de caña de azúcar y sus derivados,

principalmente panela. Ese proceso de colonización reciente, que se dio en el siglo XX

obligó al indígena a adoptar el español y a ser trabajador por jornales en las fincas

dedicadas a la producción de caña y panela, es definido por los mismos mayores como un

proceso de esclavitud.

“Antes era una vida muy pesada la de uno, sí, y para nosotros los indígenas no había

libertad como la tenemos hoy en día. Vea tenemos nuestra emisora, eso no lo

teníamos, éramos esclavos. Antes, la gente de Hato Nuevo tenía a todo el indígena

agarrado pa’ molienda de bestias: Juan Manuel Hernández, Víctor Miguel, eran dueños

de panela, todos los indígenas eran de ellos, Albertico Ortiz, Juan Amaya,

los trabajadores eran puros indígenas. Ya cuando vine pa’ estos lados, ya la cosita

estaba cambiando. Aquí era molienda de Crispín Medina, ahí venía el indígena de por

ahí, se huían por allá de la sierra esa a ganar, porque ya no tenían como vestirse ni la

mujer, porque era esclavo. No salieron nunca de la deuda, vinieron ahí, vino un señor

de apellido Carrillo, yo estaba ahí, estaba empacando panela, la envolvida de un

paquetico de panela de 16 panelitas, ¡valía un paquetico centavo y medio!, tenía uno

que envolver dos pa’ ganarnos tres centavos. Eso sí estaba bueno [sarcástico], el

trabajo era de día y de noche, en las moliendas de agua, día y noche sin descansar,

sin pegar los ojos. Yo empacaba panela. Y los bueyes, había como 20 bueyes arriando

caña, cañeros. No hombe’, sin poder uno decir: hombe’ tengo sueño vamos a dejar ese

jornal pa mañana, ¡no señor!... ahí había que cumplir, si no, no se ganaba uno la

papita. Y Crispín era un hombre bueno, él nos daba la carne por la noche, paraba uno

a las 11 a comer, a las doce echar agua de una vez en la molienda y la panela y seis

pailas, esa era panela corrida, ¡y ese chorro que se mandaba ese trapiche! Y el

candelero, y el velero. Y nosotros en la mesa éramos tres empacadores. El jornal había

que sacarlo, y lo que en otras partes no daban, el viejo Crispín si lo daba, daba por ahí

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la carne por la noche, pa’ comer en la noche. Y ahí fue que terminé mi juventud en esa

molienda, ahí.”3

Ese sistema de patronazgo al cual se sometieron los indígenas, entre los diversos cambios

culturales que trajo consigo, tuvo el de imponer el apellido del patrono a los indígenas que

no estaban registrados ante el Estado. Por tal motivo el apellido arijuna de los indígenas de

la zona suele coincidir, independientemente de la casta4. En adelante esto traería además

una superposición obligada del apellido paterno al del materno, forzando a la desaparición

formal y de registro ante el Estado de la casta matrilineal del indígena Wayúu (apellido

materno). A pesar de esa formalidad del registro, los indígenas demuestran tener claridad

en cuanto a la proveniencia de su casta.

Se pueden identificar tres distintas etapas donde diferenciar la Ley Wayúu. Primero estaría

la ley tradicional cuando el contacto con el no indígena era mínimo, la segunda etapa se

refiere a la esclavitud (o intromisión de colonos terratenientes en el territorio) y la tercera es

la actual donde se puede ver una mezcla cultural y un sincretismo en diversas

manifestaciones5. La segunda etapa marcó un cambio importante en la medida en que

su condición desfavorable, catalogada como esclavos, como ya se acotó, trunca la

posibilidad de ejercer la ley propia. Si no se tiene control territorial no se tiene la oportunidad

de ejercer autonomía y jurisdicción, y por supuesto ley propia.

3 Ramón Ramírez, indígena proveniente de Hato Nuevo. 06 de septiembre de 2014. 4 Siendo mayoritario en el resguardo de Mayabangloma el apellido Solano. 5 Propuesta teórica del actual cacique gobernador del resguardo de Mayabangloma, Oscar Uriana.

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Sistema Normativo Wayúu.

El conflicto es parte esencial de las relaciones humanas. Más aún, el conflicto construye

sociedad. A pesar de que la palabra suele ser utilizada con intenciones sombrías en

atmósferas belicosas que tienden a imprimir una idea negativa de lo que es, haciendo

pensar “el conflicto es algo malo”, haciendo vivir a quien lo vive una desarmonía de lo que

debería ser la sociedad, logrando que muchos desearan vivir un mundo sin conflictos, la

verdad es que el conflicto podría ser sin lugar a dudas el motor de las sociedades. Si se

piensan detenidamente, los conflictos no sólo dejan ver las más nefastas acciones del ser

humano sino que también revelan innumerables expresiones de talento colectivo, un

pensamiento conjunto: la búsqueda de resolución del conflicto. Y como dinámica social es

apenas coherente pensar en el desarrollo de los conflictos como construcción de sociedad,

en la medida en que su desarrollo responde a una causalidad de inconformidad o malestar

y su terminación permite ver una pluralidad de características culturales del entorno en que

sucede. Así, se tiene para el Derecho Internacional Humanitario la terminación de un

conflicto cuando se da la rendición de uno de los bandos o la victoria del uno sobre el otro

(Merz, 2012), al otro extremo, en un conflicto familiar –dependiendo de las características

culturales de la sociedad donde se desenvuelva- será recurrente ver que las soluciones

tiendan al bienestar del total de la sociedad, cuando hablamos de familia como la primera

de las sociedades. No es como tal el conflicto lo que construye sociedad, probablemente lo

sea menos la belicosidad, o la violencia, pero sí son todos los factores que le rodean así

como la generación de mecanismos para salir de un estado de conflicto,

independientemente de su escala, lo que fortalece y desarrolla una sociedad.

La nación indígena Wayúu se caracteriza por un desarrollado nivel de resolución de

conflictos que se basa en la compensación y cuyo elemento principal es la palabra. Es una

práctica cuyas raíces y condiciones o reglamento se expresan en la misma cosmología del

pueblo, no es algo que esté escrito y normativizado con el rigor del derecho positivo6, sino

que se presenta como un producto de la vida cotidiana, ancestral por demás, aquellos que

6 En una reducción escueta, podría pensarse el positivismo en el Derecho, como una corriente epistemológica que brinda especial importancia a la formalización de la norma, es decir, lo que no esté escrito no tiene validez.

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hemos tratado de esquematizarlo somos precisamente los arijunas7. Resulta complicado

tratar de encuadrar en un esquema una normatividad consuetudinaria, pues a priori se está

imponiendo una idea etnocéntrica del derecho occidental, donde un sistema normativo es

esquemático, rígido, estático, no permite pensar en un dinamismo ni un cambio constante

pues precisamente dejaría de ser un esquema normativo preestablecido, algo que se debe

cumplir, debe estar además consignado por escrito. Resulta paradójico plasmar por escrito

una forma de resolución de conflictos en donde la palabra que vale no es la que se escribe,

sino la que se pronuncia, donde la palabra no sólo es discurso sino que también es honra

y dignidad8. Lo anterior se da precisamente por otra de las grandes diferencias entre la

normatividad Wayúu con el derecho occidental: que la responsabilidad no sea personal sino

colectiva (Perafán 1995) da un mayor peso a la palabra, pues se convierte en la palabra de

una familia e incluso hasta de un clan o casta, es decir la responsabilidad colectiva de los

actos individuales genera un mayor peso en la palabra, la cual a fin de cuentas termina

siendo también colectiva.

En el territorio nacional existe una variedad de sistemas normativos, los pueblos indígenas

practican varios de ellos e incluso se da que en la solución de un problema se pase de un

sistema a otro buscando la satisfacción de ambas partes, esta pluralidad de sistemas

genera una dificultad en tanto no se da aplicabilidad real al principio de “cosa juzgada”9

(Perafán 1995). Es complicado tratar de aplicar el principio de cosa juzgada en el pueblo

Wayúu, en la medida en que las deudas o compensaciones no prescriben en el tiempo

hasta haber sido completadas, la interrupción en una compensación deslegitima

inmediatamente el pago que ya se haya realizado, la armonía se desfigura y el problema

revive como si nunca se hubiera llevado a cabo el arreglo.

Para entender lo anteriormente expuesto es necesario llevar a cabo una revisión de la

estructura y características especiales del sistema de solución de conflictos entre los

Wayúu. Lo primero que cabe anotar es que se trata de un sistema segmentario, es decir,

como lo anota Perafán (1995) las sociedades se dividen en diversos segmentos, donde

7 Persona no indígena en Wayuunaike o lengua Wayúu. 8 Se evidenció una circunstancia en la cual se logró un acuerdo entre una empresa constructora que adelanta la pavimentación de las vías del resguardo de Mayabangloma. Al finalizar, antes de retirarse los funcionarios, una autoridad tradicional les sugirió “hagan un acta, porque ustedes son arijunas, no son indios”, dando a entender que para el Wayúu lo que más peso tiene es la palabra. 9 El principio de cosa juzgada hace referencia a la imposibilidad de juzgar un hecho el cual haya sido previamente sometido a la decisión de autoridades del orden jurídico.

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usualmente el primero desde dentro hacia fuera es la familia, continúa la familia extensa, la

localidad, el clan, la etnia, dependiendo del tipo de organización social. En cuanto a la

resolución de conflictos, cada segmento cuenta con autoridades cuya competencia sea

suficiente para la toma de decisiones, cuando los hechos involucren a dos segmentos del

mismo nivel se acude a autoridades del siguiente segmento (por ejemplo dos familias de

un mismo clan o casta, se acude entonces a la autoridad del segmento más amplio: la

casta), aunque puede pasar, esas autoridades no siempre coinciden con las autoridades

administrativas o de gobernabilidad en las sociedades (Perafán 1995) en la medida en que

usualmente se requiere para la solución de conflictos a personas mayores y que cuenten

con la experiencia dada por la vida, a diferencia de los roles de representatividad y gobierno

que en ocasiones son ocupados por personas jóvenes.

Aparte de ser segmentaria, la ley Wayúu se basa en el principio de la compensación. Se

hace referencia aquí a que las faltas deben ser pagadas. Al incurrir en una conducta punible,

se genera inmediatamente una deuda. Es un sistema donde lo punible es la dignidad y la

honra de todo un segmento debido a que, como se anotó anteriormente, la responsabilidad

de los actos no es individual sino colectiva. Así las cosas, el sistema normativo Wayúu es

de compensación en la medida que exige el pago de faltas, y es segmentario debido a que

la responsabilidad de ejecutar el pago así como sus destinatarios no es sólo de los

individuos involucrados sino de la totalidad del segmento social al que pertenezcan.

El sistema de compensación remite irremediablemente a la teoría del Don de Marcel Mauss,

en ésta las relaciones sociales se basan en la reciprocidad. El don se configura como una

compleja mezcla, a veces diacrónica, a veces sincrónica de tres momentos: dar, recibir y

devolver (Mauss, 1924). No existe un don puro, es decir, siempre hay una expectativa

latente de reciprocidad. La reciprocidad es lo que genera y fortalece relaciones, de lo

contrario simplemente dar o recibir se convertiría en una transacción unidireccional

(Godbout, 1992). La reciprocidad en el sistema normativo Wayúu es responsable del

proceso de redistribución de los bienes.

El concepto clave para comprender el sistema normativo Wayúu es el “pago de faltas”. El

sistema de compensación Wayúu se centra en tal premisa, donde las autoridades de los

grupos enfrentados actúan como “pares” en los procesos de solución de conflictos. El

sistema normativo Wayúu, como lo anota César Perafán (1995), debe ser visto de manera

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holística pues relaciona distintas esferas como la política, la cosmovisión y los patrones

culturales, lo cual imposibilita pensar el sistema normativo como algo aislado. De gran

importancia, cuando se habla de patrones culturales y su incidencia en el sistema normativo

es la estructura social, basada en un parentesco de matrilinaje.

La solución de conflictos en los Wayúu parte, como se ha mencionado, del sistema de

compensación. Es un sistema donde están presentes en todo momento obligaciones

mutuas de reciprocidad y diversos mecanismos de redistribución. La obligación de

reciprocidad está presente en distintos momentos de la cultura Wayúu. De hecho se

expresa en diversos mitos y leyendas, cuentos infantiles e incluso en expresiones artísticas

como la poesía. El pago por faltas es una de las bases del proceso de redistribución de

bienes en los Wayúu.

La imputabilidad de las ofensas se da en torno a la responsabilidad colectiva, no existe la

responsabilidad individual. Perafán (1995 : 218) lleva a cabo una categorización de los tipos

de ofensa en los cuales caracteriza cinco tipos. Él establece que la determinación del tipo

de ofensa es necesaria y se establece previa a la negociación. Se encuentran:

“- “Ayaraya” – lloro-: comprende los pagos por el ultraje a los antepasados.

- “Ewirra” – Lágrimas: comprende los pagos por homicidio –parcial-, mal consejo.

- “Nulia” –Dignidad-: comprende los pagos por calumnia, hurto, estafa.

- “N’sha” –Sangre-: comprende los pagos por violación, estupro, lesiones.

- Carne: comprende los pagos por homicidio –parcial principal-.” (Perafán 1995 :

219).

La cultura Wayúu está permeada de prohibiciones que se ejercen en la vida cotidiana.

Algunas de ellas se relacionan directamente con el sistema normativo. Por ejemplo en un

caso de homicidio, este no podía ser presenciado por un niño o por un joven. Incluso se

recogía la sangre posteriormente, las repercusiones en el niño podrían ser muy graves. El

homicidio no se podía velar ni tampoco se podía llevar el cuerpo a la casa. Tampoco podía

ser enterrado en el cementerio porque podría repetirse un hecho violento. No se podía

comer durante el entierro. Si el asesinado (también aplica para muerte natural) dejó esposa,

ésta debía esperar un tiempo prudencial, por lo menos varios años antes de casarse de

nuevo de lo contrario el nuevo esposo correría pronto con la misma suerte.

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Lo anterior tiene una estrecha relación con la importancia de la sangre para los Wayúu. De

hecho, el parentesco es matrilineal y se da especial importancia a la sangre. La mujer es la

que brinda la sangre a las siguientes generaciones. Incluso en el mito de Worunka10

muestra la relación entre la sangre y la fertilidad. La sangre configura incluso la importancia

del matrilinaje en el sistema normativo, donde la mayoría de las compensaciones eran para

el apushi, o familia materna, de sangre. La sangre tiene un valor mágico además. La de un

muerto puede ser utilizada por ejemplo para “ser preparada” y atacar a los responsables

de la muerte. Incluso, relatos de etnoeducadoras indican que anteriormente existía la

prohibición de tener descendencia con ciertos clanes o incluso se permitía la reproducción

dentro del mismo con extender el linaje a través del tiempo11.

El sistema normativo Wayúu puede pensarse en clave de tres conceptos principales, los

cuales, como se anotó anteriormente, no están presentes únicamente en cuanto a la

resolución de conflictos sino que se presentan en diversas manifestaciones de la

cotidianidad del indígena y por esto el sistema normativo debe ser visto de manera holística,

a saber: la compensación, redistribución y la obligación de reciprocidad.

Compensación.

Todo acto que sea tipificado como una falta requiere de dos actores como mínimo: un

ofensor o persona que comete la falta, y un ofendido o víctima de la falta. El sistema de

compensación en los Wayúu es segmentario en la medida que se requiere que el segmento

al cual pertenece la persona que comete la falta (ya sea su familia nuclear o su propio clan,

dependiendo de los segmentos involucrados) redima el hecho ante el segmento ofendido.

No es un sistema punitivo que se centre en el castigo de quien comete la falta, sino que

compromete la integralidad de la totalidad de un segmento. Algunos indígenas Wayúu

manifiestan estar en desacuerdo con sistemas que incluyan actos punitivos como el cepo

que recaen directamente sobre la persona responsable.

10 Deidad mujer de vagina dentada, la cual fue procreadora hasta después de la eliminación de esa dentadura, y lo cual en algunas interpretaciones es el origen de la menstruación en la mujer, y así mismo de la fertilidad. 11 Es posible el matrimonio entre familiares pero no de la parte húmeda pues esa es la parte pura. Se ve este tipo de unión para que los bienes no se vayan para otro lado sino que quedan dentro de la misma familia.

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Cuando se comete una falta y se exige la compensación de la misma, el involucrado

(ofensor) recibe apoyo de su familia, esto como parte de una red de reciprocidad que más

adelante se estudiará. Es su segmento el encargado de llevar a cabo una reprimenda en el

ámbito de la moral, haciéndole entender las repercusiones de su acto para el bienestar de

la totalidad del mismo.

Algunos indígenas encuentran las raíces del sistema normativo en la misma relación que

tiene el Wayúu con la naturaleza. El hecho de realizar un pagamento es en sí una

reciprocidad con la naturaleza, compensar una pérdida, así, cuando se extrae algo de ella

se deja algo a cambio, con el fin de compensarlo. De igual forma el sueño es de gran

importancia para el Wayúu, le rige en su vida cotidiana. El sueño es colectivo en la medida

en que su interpretación se realiza en conjunto, se socializa y se llega a una conclusión

dependiendo de las diversas interpretaciones logradas.

“Juya es nuestro papá –la lluvia- porque fue el que engendró a la tierra…

nuestros hermanos, plantas, estrellas, plantas, la luna, eso son sistema

normativo también, eso es parte de la ley de origen, parte del derecho mayor,

esa estrecha relación con la naturaleza, con la estrella, con el sol. Porque el

sistema normativo no va desligado a eso. Hay una estrecha relación con eso,

con el derecho mayor. Nosotros tenemos nuestras propias leyes desde antes

que existiera el Estado, una ley consuetudinaria” “por lo menos, hay una planta

que sirve para un niño, mal de ojo, un ejemplo. Entonces allá tiene que llevar

una tela roja, una hilaza roja, allá lo tiene que enterrar donde saca la planta [una

reciprocidad, un pagamento] Por eso le digo que hay una estrecha relación, el

sistema normativo Wayúu se desprende de la relación de la naturaleza y el

wayúu.”12

“Las autoridades que no tienen fin son el sol, el viento, la lluvia, nosotros nada

más somos por un ciclo, ochenta años, sobre la madre tierra y tenemos que

cumplir un procedimiento y un mandato que nos dio Dios, la orientación a través

del sueño, lo que no deben hacer y lo que deben hacer, y si no cumplen con ese

procedimiento habrá fracaso, muerte, eso es lo que quiere decir.”13

12 Indígena Wayúu, profesora del Centro Educativo Bangañita del Resguardo Mayabangloma. 09 de septiembre de 2014. 13 José Julián Solano, clan Ipuana. 06 de septiembre de 2014.

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Los pagamentos son en ocasiones también ordenados por el sueño. El piache14 recibe

instrucciones en los sueños sobre pagamentos que se deben realizar. El espíritu ordena el

animal que debe ser sacrificado y sus características como el color y la edad, así como se

dan indicaciones sobre la yonna15 y el lugar donde esta debe realizarse e incluso el toque

de la kasha (tambor). Lo anterior es visto también como una suerte de compensación

preventiva (Perafán, 1995) respecto a eventos futuros, así como también puede ser visto

como una especie de reciprocidad con los espíritus y su benevolencia.

Cuando existe el caso de una falta, es el segmento ofendido el primero en “enviar la

palabra”. Como se mencionó anteriormente, el diálogo cumple un papel fundamental, la

palabra que se pronuncia es la honra y la dignidad de una persona y de una familia entera.

El tránsito de la palabra se encarga a un personaje, este recibe el nombre de palabrero. La

labor principal del palabrero es suavizar los discursos, a veces tajantes y agresivos a la

hora de una negociación de una compensación. Así, su talento radica en trasmitir la idea

que envíen las dos familias pero de tal forma que omita y transforme las expresiones

ofensivas en aras de no profundizar más el conflicto.

En wayuunaike hay varios términos para referirse al palabrero. Putchipü’ü y putchejane,

son básicamente lo mismo, el primero es la denominación para quien recibe la palabra y el

segundo para quien la lleva. Pasa como una calificación semántica del movimiento de la

palabra, así un palabrero, al recibirla será putchipü’ü y al entregarla putchejane, pero no es

algo de vital importancia para la comprensión de la labor del palabrero. Un palabrero puede

pertenecer a la misma casta de uno de los involucrados en el problema, sin embargo debe

conservar “la imparcialidad”. No obstante lo ideal es que ninguno de los palabreros esté

involucrado con ninguno de los segmentos en conflicto, y eso depende también de la

gravedad de la falta. Aunque en ocasiones ambas partes consiguen palabrero para que se

entiendan entre estos (algunos indígenas hacen analogía con labor del abogado

arijuna) cuando la familia agresora no consigue palabrero entonces se lleva la palabra a

un tío materno. Se debe recordar que el tío materno es la autoridad. El tío materno es la

mayor autoridad pero no depende de que sea el más viejo sino aquel que tenga la cualidad

de saber hablar, de la mesura y sabiduría al hacerlo. Como se verá más adelante el papel

14 Chamán. 15 Baile tradicional.

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del tío materno, así como la importancia de la división entre el matrilinaje (apushi) y la familia

paterna (oupayú) se ha visto modificada en el momento actual del sistema normativo.

El uso del palabrero depende incluso del tipo de falta que se haya cometido y la gravedad

de la misma, así, hay situaciones que ameritan compensación pero que pueden ser

resueltas directamente por las autoridades segmentarias. Por ejemplo en casos donde

están involucrados niños y niñas, pueden ser arreglados por sus propios tíos o padres16.

Estos hacen las veces de llevar la palabra. Cuando la falta es leve, aparentemente no vale

la pena llevar palabrero, pues a este se le debe también un reconocimiento por su labor,

‘por el viaje pa’ acá y pa’ allá’. Los problemas internos de un segmento en ocasiones

también obvian la necesidad del palabrero pues son sus autoridades segmentarias las que

se encargarán de tasar los montos y forma de compensación.

“Un problema interno entre un clan. No, ahí lo que se hace es: se sientan son los

mayores, los tíos, no se busca palabrero, porque ya hay ciertas consideraciones,

y es coyuntural. Pero para la modernidad nuestra, ahora, incluso hasta ha

ocurrido acá, y hasta mandan palabrero, el palabrero es hasta familiar nuestro,

ya ocurre eso. Pero en la forma digamos, ancestral de cómo debería y debe ser,

es con lo que dije primero. En los casos internos del clan se sientan los mayores

del clan y deciden cómo tasar las compensaciones. Como son familia. Entonces

lo que predomina más es procurar de una generosidad intencional muy buena

ante esa situación porque no se puede propagar. Incluso algunas familias en ese

16 Don Pedro, clan Uauriyú. 24 de agosto de 2014 ofrece esta narración: “Por ejemplo yo he llevado dos casos de los sobrinos. Que uno quiere quedar bien, uno mira en su corral saca lo que va a sacar y lo lleva de una vez allá, así sale más rápido también, que si uno se pone de guapito no saca nada también. Una vez me sucedió un caso, el asunto de los pelaos del colegio. Un sobrino mío rompió una peladita de allá de la loma, y yo soy Uauriyú entonces buscaron al papá del sobrino mío y allá dijeron: no tiene es que buscar al tío. La hora, ellos llegan a las dos de la mañana o tres de la mañana, y les dije “espera yo voy a hablar con el pelao’ y voy a preguntar pa’ ver”, con la mamá, con el papá pa’ ver que me dicen. Me dieron unos días. Yo hablé con el papá, ¿qué me respondió el papá? “tienes que esperar”, yo esperé casi dos semanas. ¿Si será que él va a pagar una cantidad por qué se demora tanto? yo ya estaba desesperado. Eso es muy fregado también, si uno se demora a pagar una cosa será que va a dar bastante y por eso está… dura mucho tiempo. Eso me tenía preocupado, hasta que yo fui allá, hablé con un hijo mío es un hombre ya, le dije: métete en ese corral saca un chivo. Entonces saca una que ya estaba preñada, dijo mi señora “esa está preñada”. No me importa –dije- porque ya lo manoseó, ya lo sacaron. Y lo sacaron, fuimos así a las cuatro de la mañana y llegamos allá en la loma y le dije “yo quiero darte esto pa’ salir de lo de la peladita”. Me atendieron bien, hasta me dieron carne de chivo de allá, un galón de leche de allá y me atendieron bien. Pa’ saber que ellos no esperaban eso, es lo que me dijeron: “nosotros no esperábamos eso”. Es costumbre de uno, tienes que sembrar delante de los otros… Si uno lo deja sigue el pelao, porque eso es una deuda, cada vez que quiere alzar la mano el pelado uno lo agarra: “¿se acuerda la vez que yo pagué?”.

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15

mismo caso lo consideran como una información muy confidencial, lo manejan

de manera reservada, primero no quedar mal ante otros clanes porque eso

también baja prestigio.”17

En el mito del pájaro Utta se establecen las cualidades que debe tener un palabrero: “la

palabra debe ser llevada de manera recta, en una sola dirección, no debes ocasionar

problema”. Así mismo se establecen allí las consecuencias de un palabrero que no posea

tales cualidades. Se señala entonces lo problemático que puede ser un palabrero que

maneje un lenguaje fuerte y un tono de voz elevado, que genere temor. Se establece

también la necesidad de que exista cobro en ocasiones donde haya una forma ofensiva de

dirigirse a alguien, así sea el mismo putchipü’ü. La principal labor del palabrero es lograr

que se tase el monto de la compensación (y de pago de matrimonio también) de manera

armónica sin que el problema pase a mayores. Algunos indígenas declaran que no todos

los palabreros son buenos, es tanto así que algunos no logran mediar de manera efectiva

el problema sino que agravan la situación. La compensación siempre se verá de uno u otro

modo, es decir, si no se llega a un acuerdo y el segmento del ofensor no lleva a cabo una

compensación, el segmento ofendido optará por hacer justicia por su propia mano, lo cual

se considera legítimo pero puede impulsar a una situación de guerra.

El cobro de la compensación depende de distintas características, se tiene en cuenta la

gravedad de la falta por ejemplo, y la culpabilidad es también circunstancial. El Wayúu

maneja un concepto distinto al del arijuna sobre la intencionalidad y responsabilidad de las

faltas. Se ilustra con los siguientes ejemplos:

- Dos primos están detrás de la misma mujer. Una noche bebiendo los tres, uno de

los primos asesina al otro. Hay cobro para la mujer, en la medida en que “si usted no

le sonriera al uno y al otro, esto no habría pasado”.

- Un marido iba borracho manejando su carro hasta otro municipio para visitar a su mujer,

se accidenta en el camino y muere. A persa de estar borracho, se atribuyó la culpa y el

cobro a la mujer en la medida en que “si usted estuviera viviendo con él, él no se hubiera

ido a buscarla y no le habría ocurrido eso”.

- Un señor va caminando por un camino con su esposa. Pasa un familiar en moto y el marido

le dice que por favor la lleve para que ella no tenga que caminar tanto. En el camino

17 Maber Solano, clan Epiayú. 28 de agosto de 2014.

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se accidenta la moto y la mujer sale herida. Hay cobro para el que maneja la moto, a pesar

de estar haciendo un favor.

- Cuando un hijo le pega al otro, lo lastima. La familia del padre cobra a la familia de

la madre. O el padre cobra a la madre por fallar en su crianza.

- En el caso de un homicidio con un arma prestada, el cobro no es únicamente para el

segmento de quien cometió el asesinato sino también para el de aquél que prestó el arma,

pues debió cerciorarse cuál sería su uso. Se atribuye una forma de complicidad.

La tasación por las ofensas y faltas se da en animales (chivos, ganado) y collares. Más

adelante se verá cómo han cambiado las formas de tasación y su influencia en el sistema

normativo. A mayor gravedad de la falta, mayor será la tasación de la compensación. Se

entra en una dinámica donde el segmento ofensor usualmente no aprobará el monto exigido

y allí es donde es vital la labor del palabrero, debe hacer entender al segmento ofendido

que la parte ofensora no está en disposición de pagar una suma tan elevada de manera tal

que la parte ofendida no interprete un menosprecio de la acción ni mucho menos de su

estatus por parte del segmento que va a realizar el pago. La falta más grave es matar otra

persona, las características del asesinato como la humillación y la disposición del cuerpo

pueden ser factores agravantes18. No obstante, existe también la creencia que una

amenaza de muerte es igualmente grave que el asesinato19.

Diversos testimonios apuntan a que el cobro por muerte deliberada es de los más

complicados. “Cuando es cobro de plomo es jodido”, esta implica cinco pagos, uno anual

(aunque podría variar dependiendo de la voluntariedad de ambas partes y el arreglo llevado

a cabo por el palabrero) por los siguientes motivos: sangre, carne, lágrimas, angustia y

tristeza20. Y en ocasiones, dependiendo de la muerte da a lugar el pago de una multa aparte

del pago del homicidio. Al finalizar el proceso de compensación también da a lugar una

18 Orinar el cuerpo del muerto constituye una gravísima ofensa, el carácter simbólico del acto trae consecuencias que pueden conducir incluso a la guerra de clanes. Otros factores como la sangre del muerto pueden tener usos de tipo mágico. 19 Manifiesta Oscar Uriana, cacique del resguardo Mayabangloma, que el caso de la amenaza de muerte puede ser incluso más costoso y complejo que la misma muerte o intento de homicidio. Por la cuestión de la incertidumbre que genera, pues el amenazado siente en constante peligro su vida, y no sólo en un plano físico sino también mágico, de brujería. 20 Clasificación ofrecida por autoridades tradicionales, similar a la citada arriba, establecida por César Perafán (1995).

Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

17

reunión de los segmentos involucrados donde hay comida y bebida, con el fin de

reestablecer las relaciones y se armonice la convivencia entre estos21.

“[En caso de homicidio] Cuando ocurre, ambas familias recurren a enviar un

palabrero. Éste no puede ser de la misma familia del autor, debe ser una persona

que sea neutral, que no sea de la familia. Entonces mandan el palabrero, “yo

quiero tanto que me den, por esto”. Ellos piden primero por haber derramado la

sangre, por derramar la sangre ellos piden “me dan tanto”, eso es lo primero que

dan por derramar la sangre, ese primer pago no vincula con el costo del muerto,

es distinto. El costo de él es otro pago que viene. Después viene lo segundo que

es el pago que es el más grande, donde le van a dar tanto de reses, tanto de

bestia, tanto de chivo, tanto de collares, menos burro porque es un animal que

vale menos. Ese crimen, mientras él está pagando él no sería buscado por

ninguna ley, ni por la justicia ordinaria ni por la mano propia. El putchipü’ü es

testigo del pago que se ha hecho. Mientras que esté pagando no le pueden hacer

nada, se establece entonces durante la negociación un plazo. Si se paga bien

durante el plazo establecido y en las “cuotas” establecidas entonces no pasa

nada. Pero si se toma venganza después de haber empezado a pagar, deben

devolver lo que hubiera empezado a pagar. Los plazos y montos se pueden

negociar. Entonces ponen un plazo: “bueno este pago va a durar diez plazos”.

Si ellos pagan cumplidos ya queda la cosa así, porque si se ponen a hacer

venganza se le complica la cosa porque tienen que devolver por lo que ya habían

empezado a pagar. “Toda esa historia me la contó el abuelo”. El pago por muerte

también se reparte entre la familia para que se conformen, cosa que un primo no

piense “a mí no me dieron yo si voy a buscar venganza”22.

El propósito final de una compensación no está tanto en redimir el acto cometido sino más

bien en asegurar que no se tomen represalias por propia mano en contra de la familia de

quien comete la falta. Y así mismo, la colecta que se lleva a cabo involucra la totalidad del

segmento, en la medida en que a todos les conviene que se pague la falta, pues de no ser

así, la parte ofendida puede ejercer represalias con cualquiera de los individuos del

segmento que debe pagar. Aquí, y como se verá más adelante, juega el principio de la

reciprocidad. Teniendo en cuenta la teoría del Don, en donde las relaciones se basan en la

21 Información suministrada por Oscar Uriana y Juan Pablo Ipuana, ambos “araldayu”; mayores, autoridades tradicionales. 22 Víctor Peláez. Indígena Wayúu de la comunidad Cerrodeo, municipio de Barrancas.

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reciprocidad, se podría argüir que el altruismo puro no existe (Medina 2011) y que la

colaboración ofrecida por los familiares trae consigo también la justificación individual de no

llegar a ser víctima de una venganza o cobro de sangre, “por ejemplo si yo soy familiar de

un agresor yo tengo que ayudarlo, tengo que dar por mi vida porque estoy en peligro.

Obligatoriamente tiene que salir de ese problema”23. En el momento de dar se está

recibiendo. Al colaborar en la colecta para el pago de una falta, se recibe la tranquilidad de

no sufrir las consecuencias a futuro, además de generar una obligación de reciprocidad

fáctica a futuro. Y en el caso de las amistades que colaboran en las colectas se está

generando una obligación de reciprocidad que se verá en otro momento.

Si en el caso de una falta una familia se niega a pagar, eso se considera como una ofensa

de gravedad mayor. La familia ofendida puede proceder a tomar por vías de hecho y hacer

de su propiedad lo que considere necesario para saldar la ofensa. Igualmente, la situación

puede ser tal que se llegue a exiliar a la familia ofensora, a eso se le conoce como el aparto.

Otra cuestión al respecto es que una situación de estas puede incluso conducir a la guerra.

“Por ejemplo si hay una pelea y hay un muerto, no tiene que pagar por el muerto

sino por los vivos. Por ejemplo, si hay una parranda o matan a alguien, ahí y si

van a cobrarlo el agresor no tiene que pagar por el muerto, no están cobrando

un muerto sino el vivo. Están cobrando por la vida del agresor, por la familia, de

los sobrinos, toda la familia. Están cobrando es por la libertad de ellos, que anden

por ahí por el territorio. Ellos no están cobrando el muerto porque el muerto está

muerto y nadie lo va a regresar de esa muerte pa´ pagarlo, lo que están cobrando

es por los vivos. Porque si yo quiero a alguien, a un sobrino, si yo tengo un

problema no tengo por qué esconderme y dejarlo ahí…”24.

Entre las faltas más comunes, según indígenas del sur de la Guajira, están además del

asesinato, la calumnia, el hurto, la amenaza, la sospecha y la pelea.

La calumnia puede ser a menudo relacionada con la brujería. Pues cuando una persona

se ve bajo el influjo de esta, empieza a buscar explicaciones sobre los hechos e intuye

culpables, esto se debe a la dificultad de encontrar culpables responsables de males

mágicos. Es decir, una persona que se vea afectada por brujería, intentará deducir de quién

23 Roermir Solano Solano, casta Uauriyú. 27 de agosto de 2014. 24 Roermir Solano Solano, casta Uauriyú. 27 de agosto de 2014.

Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

19

proviene tal acto, pero su comprobación será siempre compleja de realizar, por tal motivo

muchas personas son acusadas de realizar brujería pero si no está fundamentada y

comprobada tal acusación, la persona acusada puede alegar que se está incurriendo en

calumnia.

El hurto es una falta recurrente, algunos jóvenes excusan tal comportamiento teniendo en

cuenta la difícil situación económica de los indígenas, impulsado por las condiciones

climáticas, entre otros. No existen parámetros preestablecidos a cerca de la cuantía de los

montos a pagar, tanto con faltas que no involucran bienes (como las faltas a la dignidad, a

la sangre, a la carne) como con aquellas que tienen que ver con la pérdida de bienes. Lo

que sí es recurrente observar es que los bienes que fueron hurtados sean solicitados

igualmente en compensación, así el robo de un chivo debe pagarse bien sea con dos o

doce chivos, o la tasación a la que se llegue en la compensación. El hurto exige la

devolución de lo que fue tomado, más la compensación por la ofensa que constituye tal

falta.

La amenaza tiene el agravante de dejar en completa incertidumbre e intranquilidad tanto al

ofendido como a su segmento, tanto en un plano físico como en uno espiritual. Por tal

motivo constituye una falta grave.

Levantar sospechas constituye una falta en tanto que si existe sospecha sobre alguien

quiere decir que su comportamiento lo amerita.

Los motivos más frecuentes de pelea se dan durante las fiestas, incluyen usualmente

hechos como injuria e insulto, los cuales también constituyen falta y se deben compensar.

Tales hechos son tenidos en cuenta al momento de la negociación con el palabrero para

definir sobre quién recae la responsabilidad de la pelea. En las últimas décadas, y producto

del cambio cultural, son repetidas las peleas por amoríos y pretensiones con mujeres, en

tanto el enamoramiento es ahora parte esencial del proceso del matrimonio.

Como se mencionó anteriormente, los indígenas Wayúu rigen su vida cotidiana por una

serie de prohibiciones. La omisión de esas prohibiciones puede en ocasiones generar

cobro. Entre ellas está la prohibición de pronunciar el nombre de un difunto, e incluso tocar

una joven en el brazo si no se han presentado intenciones de esposarla. Tales prohibiciones

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han ido cambiando producto de la relación con el arijuna, por ejemplo, el hecho de adoptar

nombres occidentales hace de la primera prohibición algo complejo de cumplir. Explican

algunos mayores que anteriormente los nombres de las personas eran únicos y hacían

referencia incluso a seres de la naturaleza o a eventos. Al adoptar nombres arijuna, por

demás repetidos y comunes, se dificulta continuar ejerciendo tal prohibición. El segundo

caso también ha cambiado drásticamente debido a la influencia arijuna, la necesidad de

que exista un enamoramiento previo al matrimonio ha disminuido la cantidad de faltas

existentes en el sistema normativo. Por ejemplo que la mujer no llegue virgen al

matrimonio25, o que los jóvenes ejerzan conductas frente a las mujeres, que anteriormente

se consideraban inapropiadas y estaban prohibidas.

“La mujer no puede usar vestido ajeno. Puede que el marido de la persona que

usa ese vestido la “agarre” pensando que era su esposa. La prohibición a las

mujeres a que salgan solas al río. Porque en el río hay muchos hombres.

Tiene que salir con la suegra, con la cuñada, con alguien. Al hombre también, a

uno le prohíben andar cogiendo mujeres ajenas porque te pueden matar o te

pueden cobrar después. Si a uno le gusta la mujer, uno le tira garra, te viene

cobro por eso, sólo por haberla agarrado. Te viene cobro por eso, porque la

mamá está viva, el papá, el tío, no tiene por qué agarrarla. Si le quiere hablar

que hable en frente de la familia. A veces incluso sólo por dirigirle la palabra,

por haberle tocado o por haberle dicho algo: es que usted me gusta, es que es

muy bonita.”26

“Bueno, la muchacha cuando es virgen eso tiene un valor. La abuela, o un tío va

a cobrar el valor de la hija. Si no era virgen se prestaba para problemas. La noche

que se iban a vivir juntos se les ponía un chinchorro blanco. La mamá del

muchacho se preocupa por ir a preguntar la satisfacción del hombre y saber si

en realidad era virgen o no. En caso de no ser virgen, aquel que la desvirgó

debe pagar. Si el marido decide que seguirá viviendo con ella, el primero [el que

la desvirgó] debe pagar el valor del matrimonio y la falta que cometió”27

25 Aunque anteriormente la castidad no era condición para el matrimonio, el matrimonio con una mujer virgen podía tener un valor mayor. En caso que se mintiera al respecto el hombre podría solicitar una parte de la dote que se había ofrecido, en especial el collar familiar. (Mejía 2001) 26 Cacique Oscar Uriana, sobre las prohibiciones. 30 de agosto de 2014. 27 Cacique Oscar Uriana. 30 de agosto de 2014

Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

21

Como se ha mencionado, e incluso es reconocido por los mismos indígenas, el sistema

normativo Wayúu parte desde las prácticas cotidianas y gira en torno a innumerables

muestras que generan redes del don y reciprocidades, tanto diacrónicas como sincrónicas.

Una de las prácticas culturales de las que se desprende la estructura como tal del sistema,

hablando de un sistema de reciprocidad y redistribución, es el matrimonio. La dinámica en

torno al matrimonio es similar a la que ocurre en los casos de compensación, entre estos:

Solicitar ayuda para la colecta.

Mediación por medio de la palabra. Siempre se utiliza palabrero para los

matrimonios, a diferencia de algunas compensaciones que, como se vio, pueden

ser tasadas sin éste. El palabrero tiene distintas especialidades, unos se dedican a

la solución de conflictos leves, otros a problemas graves (que involucran pago de

sangre) y otros a convenir matrimonio.

Redistribución de los bienes recibidos.

Obligación de reciprocidad. Los individuos que reciben de su segmento y amistades,

ya sea para la dote del matrimonio o la compensación de una falta, generan

obligación de reciprocar lo recibido en algún momento. La ruptura de la red de

reciprocidad puede generar problemas o incluso desestimar el estatus social de un

segmento.

La dote para un matrimonio requiere primero que todo una presentación formal del

pretendiente ante la familia de la interesada. Es obligación mandar al representante,

usualmente el tío materno, a realizar tal declaración. Constituye una falta que el joven se

presente a hablar directamente con la familia de su pretendida. En este primer

acercamiento, la costumbre es llevar un presente, éste no es la dote ni significa el cierre del

pacto. Rafael Solano Uauriyú, palabrero de matrimonios, informa que el pago de un

matrimonio se da en tres momentos, aparte del regalo inicial ya mencionado. Uno como tal,

el principal y que es arreglado por medio del tránsito de la palabra, es el valor de la dote o

kapadna. Para éste la familia del joven recurre a realizar el omnawa o colecta. El segundo

pago se da en el momento en que la mujer va a su casa a recoger implementos de cocina,

el chinchorro y demás pertenencias tanto personales, como aquellas que le serán útiles

para desempeñar el rol del hogar que le corresponde. Y existe un tercer pago que es cuando

nace el primer hijo de la pareja.

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La dote tiene como significado la entrada de la persona a una familia. Los mayores insisten

en el valor de la dote a las nuevas generaciones, la cual crea una alianza. Se ahondará

más adelante en ese aspecto. El Wayúu ha optado por dar esa re-significación a la alianza

que genera el pago de la dote, es algo que surge de la misma necesidad para que no entre

en desuso la práctica, pues desestabilizaría muchos aspectos culturales, y entre ellos el

sistema normativo. Antiguamente, manifiestan mayores de la comunidad de

Mayabangloma, podía verse “como entrar en un corral y elegir chivo”. Ocurría en ocasiones

que un hombre de mucho prestigio o de muchos bienes le dijera al padre de la mujer que

“se la compraba”. Sólo por ese hecho, se consideraba ofensivo pero en todo caso procedía,

y por tal se le cobraba el máximo monto. En otras palabras, le salía costoso atreverse a

decir “cuanto por su hija” y en ese caso, el enamoramiento le correspondía a la mamá, era

ella la que debía comentarle a su hija “él te va a dar un buen futuro, que lo vas a tener todo,

que es una persona de bien”. Igualmente, en el caso que no deseara hacerlo, la

embarcaban y la llevaban. Algunos testimonios incluso apuntan a que tales situaciones

generaban desespero en las mujeres, podía causar abandono e incluso el suicidio de la

mujer. No obstante lo anterior, el pago de la dote para el matrimonio traía consigo otras

dinámicas generadoras de identidad y que traspasaban a las esferas económicas y

simbólicas, por ejemplo la circulación de collares familiares por toda la guajira y la

redistribución de bienes. Valores que tratan de no ser olvidados por el Wayúu hoy en día,

incluyendo ahora, la necesidad de que exista un enamoramiento previo al matrimonio.

También existe el caso contrario, en donde a pesar de la voluntad de la mujer, la familia del

hombre no da la dote por ella. Si en el pago de un matrimonio los familiares de la mujer no

quedaban conformes o se les pagaba incompleto, estos podían ir a sacarla de la casa del

esposo y la devolvían a la propia, recurrían a actos como rasurar la cabeza para que a esta

le diera pena salir a la calle y no volviera con su marido. “La desnudaban, le daban su

fuetera y le rambaban la cabeza”, anteriormente, hasta que no se cumpliera el pago a

satisfacción, no se le permitía salir de casa e irse con el hombre.

Redistribución

Esta parte es clave para entender el siguiente paso del sistema de compensación. Es lo

que ocurre con los bienes una vez han pasado del ofensor al ofendido. Así, después de

tasar el monto por una falta y de la efectiva entrega de los mismos, el destino de estos

Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

23

bienes no será únicamente para el individuo sino para la totalidad del segmento involucrado.

La personas que reciben compensación están en el deber de repartirla entre su propia

familia, e incluso amistades.

Los montos suelen tasarse en animales, collares, y más recientemente en dinero. Cada

casta tiene un animal totémico y se identifica con un símbolo, es con este último con el que

se marcan los animales. Así las cosas habrán animales que tengan marca de distintos

clanes cuando han sido dados en forma de pago, lo anterior no genera confusión respecto

a la tenencia de animales, pues como se ha mencionado la palabra es de gran importancia

para el indígena Wayúu, así basta con explicar cuál es el motivo de que algunos animales

tengan varias marcas para que no se piense que es mal habido, lo anterior aplica tanto para

animales recibidos por compensación como en pago por dote.

Cuando la falta no ha sido lo suficientemente grave para ameritar un gran número de

animales, se sacrifica el animal que se recibe y se reparte entre el segmento. El segmento

nuclear que fue afectado por la falta, no come del animal que le entregan por parte de

compensación, pues se corre el riesgo de que vuelva a ocurrirle algo así a la familia.

“Hay familias que una compensación la distribuye incluso con

personas particulares, es porque eso que trajeron, hay una creencia para ellos

de la energía, entonces uno no puede consumir eso que trajeron. Entonces uno

lo recibe y lo rebota otra vez. Lo reparte a otra familia para que no vuelva a

suceder. Ahora si yo quiero comer una lo que hago es: cambio esos chivos con

otros chivos, los reemplazo. Los que fueron compensados no pueden comer, así

sea cambiado. Es decir si a mí me agredieron, me faltaron y me dieron la

compensación, no pueden darme de eso, ni si quiera cambiado. Porque se me

puede repetir el caso.”28

Los collares son bienes que preserva la familia nuclear, estos no son sujetos a ser

redistribuidos. Sin embargo ocurre algo importante que es la circulación de los mismos.

Estos se elaboran en distintos materiales: tuma, esmeralda y oro. Siendo los de mayor

aprecio y valor los collares de tuma. Ejercen un valor simbólico. Por ejemplo en el caso del

matrimonio, la madre de la hija que se casa conserva los collares que le sean entregados

28 Maber Solano, clan Epiayú. 28 de agosto de 2014.

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a la familia como parte de la dote como un símbolo de esa hija que antes la acompañaba y

ahora no está. Así mismo, las cuencas que conforman el collar simbolizan a cada uno de

los familiares que hacen parte del segmento del cual salió. Los collares circulan a lo largo

de la guajira y entre clanes, pues el collar que una madre recibe por el matrimonio de una

hija, luego tendrá que ofrecerse como parte de la dote que ofrezca un hijo varón al momento

de casarse. Esta circulación de bienes tiene un valor tal que genera un vínculo de etnia,

han pasado por distintos clanes y circulan por todo el territorio. Las fronteras territoriales

ejercidas por los clanes, su womainpá, es traspasada simbólicamente mediante el tránsito

de los collares. Los casos de matrimonio donde la mujer comete una falta, como lo es la

infidelidad, ameritan la devolución de una parte de la dote, entonces aquellas personas que

recibieron como parte de la distribución de la dote están en la obligación de devolver, para

hacer ese pago a la familia del esposo, en estos casos se piden de regreso los collares por

su carga simbólica.

Un momento clave en la compensación es la negociación. Usualmente la parte que debe

pagarla intentará ofrecer menos que lo estimado por la parte ofendida. Allí, el hecho de

ofrecer una cantidad demasiado inferior a la solicitada puede ser considerado igualmente

una ofensa. En estos casos la labor del palabrero es esencial tanto para hacer entender a

una parte que la gravedad de la falta amerita un pago más alto, como para explicarle a la

otra que la familia responsable del pago no está en capacidad de reunir la cantidad exigida.

Algunos indígenas encuentran la justificación para que los montos en ocasiones sean muy

altos en la premisa “debe alcanzar para repartirle a la familia”.

El hecho de distribuir lo recibido en compensación tiene varias motivaciones. Primero, es

necesario asegurarse que alguna persona del segmento ofendido quede inconforme al no

recibir parte de la compensación y opte por buscar venganza, eso podría significar una

posible guerra. Es decir, un familiar que no recibió compensación por X hecho en contra de

algún familiar (porque se ocultó la compensación o se decidió no brindarle), puede buscar

un cobro por vías de hecho al no sentir que haya sido compensado por lo que le ocurrió a

su familiar, la familia que pagó la compensación reaccionaría mal pues se supone que ya

estaba compensado el hecho, la situación podría complicarse y conducir incluso a una

guerra. Segundo, la distribución de un pago obliga a la reciprocidad de manera diacrónica.

Esas personas a las que les fue repartido el pago, tienen la obligación de respaldar a

quienes lo repartieron en una siguiente ocasión, ‘todo pago, de ahí tiene que surgir otro

Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

25

pago’. Esa obligación de reciprocidad que se genera, es parte vital del sistema normativo

Wayúu.

Reciprocidad

Existen otras relaciones de reciprocidad que contribuyen a la redistribución de los bienes

en la sociedad Wayúu. Las compensaciones incluso requieren en ocasiones la

colaboración de amistades - más allá del apushi - para lograr los ‘montos’ establecidos en

las negociaciones. Tal colaboración, bien sea de su apushi, como en ocasiones de

amistades obliga a una posterior reciprocidad. Visto de manera sincrónica es un don que

se redistribuye, en perspectiva diacrónica es un don que obliga a reciprocidad en otro

momento. El sistema de compensación en los Wayúu implica una “permanente circulación

de los bienes dentro del contexto de la sociedad” (Perafán 1995 : 193).

Cuando se habla de reciprocidad se hace referencia a cerrar el tránsito del don, que

consiste en dar, recibir y devolver (Mauss 1925). En una reducción del término podría

definirse como devolver, pero devolver no explícitamente lo que se ha recibido, porque no

es un préstamo. Podría hacerse la analogía con la respuesta en una conversación. Así

como no existe diálogo a menos que exista respuesta, la ausencia de reciprocidad escinde

las relaciones sociales. Siguiendo con la misma analogía, el diálogo es en sí un don, tiene

los tres momentos citados, se da al hablar, se recibe al escuchar y hay reciprocidad al

responder. Ante la ausencia de respuesta (reciprocidad), dejaría de ser un diálogo para

convertirse en un tránsito unidireccional de información. Lo mismo ocurre con las relaciones

sociales, el don genera la obligación de reciprocidad para que se establezcan las relaciones

sociales. Ahora, la reciprocidad es dinámica, no siempre se devuelve a quien entrega ni en

el mismo momento, por eso existen dones de tránsito generacional, como lo es la crianza.

Es algo que se recibe de aquellos que jugaron el rol paterno y materno durante la vida y

que es reciprocado no directamente con ellos sino cuando llegue el momento de criar. Así

mismo se podría ver la obligación de reciprocidad como una deuda, la deuda más grande

que se tiene, y que es común a todos los seres humanos es la generada por el don de la

vida (Godbuot 1992), por eso no es extraño encontrarse con sociedades ancestrales

basadas en el matrilinaje como los Wayúu, que elevan la importancia del rol femenino en

la sociedad, en la medida en que son dadoras de vida.

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El sistema normativo Wayúu se basa en la compensación de faltas a través del don y genera

además obligaciones de reciprocidad. Existen numerosas expresiones culturales de la etnia

que permiten ver el don en todo momento, la vida del sistema normativo depende de la

reciprocidad que tienen los miembros de los segmentos, ya sea la familia nuclear o el clan.

En la actualidad, la relación salarial del trabajo y la imposición del dinero como unidad de

intercambio (Medina 2011) amenazan la misma estructura del sistema normativo pues pone

en peligro de desaparición la redistribución y circulación de bienes, dinámicas que, como

se ha mencionado ejercen la importante labor de afianzar la cohesión social. Es

imprescindible analizar algunas de las expresiones del don y la reciprocidad presentes en

la cotidianidad del Wayúu, pues esto permite entender el nudo central del sistema normativo

en relación con las demás esferas de la sociedad: las manifestaciones religiosas, prácticas

comunitarias y económicas, ritos de paso y sistema normativo. El don y la reciprocidad son

trasversales a todas, de ahí la importancia de ver el sistema normativo como algo holístico

y no como algo aislado.

La redistribución de los bienes genera pertenencia e identidad de nación o etnia, lo cual es

producto de los conflictos, por tal motivo se mencionó al inicio de este texto que el conflicto

es constructor de sociedad. La transacción realizada posterior a una falta se concreta en la

distribución de bienes de una familia en otra, o de un clan en otro, dependiendo de los

segmentos involucrados. El concepto de propiedad tiene un alto significado para los Wayúu,

tanto es así que los animales se marcan con el símbolo del clan o casta29 y la ofrenda de

animales genera una de las mayores obligaciones de reciprocidad. Así, la importancia de

la distribución y transacción de bienes no es dada por el sistema normativo de

compensación, sino al contrario, es algo tan importante en la vida diaria del indígena que

por tal motivo termina configurándose como el pilar del sistema normativo. El Don, la

reciprocidad y la redistribución se ven reflejadas en distintas prácticas del indígena Wayúu.

La invitación a una fiesta se puede considerar en sí un don, por ejemplo la yonna por el

paso de ser niña a ser mujer (rito de pasaje tras el encierro), genera la obligación a quien

fue invitado, de invitar a otra fiesta o ceremonia. Igual sucede con las invitaciones a los

velorios, donde la familia anfitriona redistribuye una serie de bienes, tal don genera

obligación de reciprocidad (en la invitación y distribución) y faltar a esto puede causar

29 Son de carácter totémico, identificados con animales.

Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

27

pérdida de estatus social, deshonra. Esta temática se refleja en algunos cuentos Wayúu

para niños donde el abuso del don y la muestra de no reciprocidad, o el hecho de no ser

invitado a una festividad generan malestar30.

El encierro

Worunka, mito que tiene variadas versiones y así mismo interpretaciones. Era la hija de

Juyá y Mma (de la lluvia y la tierra). Ya se ha mencionado que era una mujer con la vagina

dentada. La historia se centra en dos gemelos hombres, que con flechas logran quitarle esa

dentadura sobre la piedra en que se bañaba. La sangre se derramó en el agua, algunos

indígenas atribuyen tal acontecimiento al origen de la menstruación en la mujer, desde

entonces son fértiles las mujeres. Además que anteriormente la dentadura no le permitía

mantener relaciones sexuales. La mujer es el máximo don de la sociedad en la medida que

es generadora de vida. Pero eso no ocurre sino hasta después del desarrollo, por tal motivo

la menarquia tiene un significado especial para los Wayúu y existe alrededor de esta toda

una práctica que constituye un rito de paso.

El encierro es un proceso de preparación para la niña que ahora será mujer. Es una de las

características propias de la educación propia de la etnia Wayúu. Ahora, se está viendo

reemplazada por procesos etnoeducativos, que si bien pueden responder a las necesidades

de las comunidades, no son efectuados de la misma forma en que se lleva a cabo la

educación propia. Las instituciones educativas, por lo menos al sur de la Guajira, otorgan

permiso durante un mes a las niñas que se desarrollan para ir al encierro, “no están

perdiendo clase porque están recibiendo de la madre y la abuela” y además se les envían

las tareas para que sean realizadas en la casa. En el encierro se enseña cual debe ser su

comportamiento como mujer, qué hacer para no perder la figura. Durante el encierro se

hacen tratamientos con plantas para la piel, en ese sentido, hay reproducción de

la medicina tradicional. Se prohíbe el consumo de carnes rojas durante el encierro, pues

estas tienen efectos negativos sobre la piel, aceleran el proceso de envejecimiento. La

efectividad de este último punto ha cambiado, ahora que el encierro ya no de es un año o

30 Por ejemplo el cuento de la capa y el morrocón, donde toda una historia de utilitarismo empieza con la desavenencia de no invitar un tamborero a una fiesta –el intérprete de la kasha-. Igualmente el cuento del conejo y el samuro, donde el primero recibe un castigo por aprovecharse de dones de especial valor, como lo son los tabacos del samuro (que hacía las veces de piache, chamán Wayúu).

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cinco con estas prohibiciones sino que se ha bajado a tan solo un mes, en el mejor de los

casos.

El encierro es un proceso en el cual se reproduce por medio de la tradición oral el rol de la

mujer en la sociedad Wayúu. Es un espacio dedicado completamente al aprendizaje de la

mujer. Allí aprende desde el tejido hasta normas comportamentales, y muy importante, se

le prepara para la vida en matrimonio. Dentro de las dinámicas sociales es importante

entender el encierro como una práctica del don que requiere reciprocidad. Las

características de una mujer preparada, que es completamente capaz de ejercer su rol en

la vida familiar, brindan sentido, entre muchas otras cosas, al cobro de la dote. En palabras

de José Julián Solano, autoridad Wayúu: “se enseña a la niña las labores que debe realizar

al ser mujer, a dar, ofrecer”

Cuando la niña tiene la menarquia es encerrada en su casa. Se le guinda adentro el

chinchorro y allí pasaba un año encerrada. Recién tiene la primera menstruación no puede

escupir, no se le da comida por cuatro días. Posteriormente se le corta el pelo y entonces

sí puede comer, durante esos anteriores cuatro días se alimentaría únicamente con

mazamorra. Podía durar hasta un año encerrada. Allí aprendía a hilar y a tejer mochilas y

chinchorro. Para el baño y las necesidades, se hacía un subterráneo dentro de la caza,

como un pozo séptico. Su familia procedía a hacerle baños especiales de plantas para que

permaneciera con cutis bello y limpio. Al momento de terminar el encierro, se realiza una

comida, se reparte alimento a los invitados pero ahí también ellos aportan, chirinche,

mazamorra, comida, entre otros. Es el flujo del don y la reciprocidad. Este rito de paso

significa dejar atrás todo lo que le hacía niña, entre otras cosas, no puede volver a utilizar

ninguna prenda que hubiera utilizado siendo niña. Toda la ropa sobrante se hereda a

alguna otra familiar o se regalaba a un particular que la necesite.

“Usted sabe que el encierro es una enseñanza que se le da a la persona porque

la persona después que la encierran viene que le cortan el cabello, la ramban,

tienen que cortarle ese cabello porque ese cabello ya lo conocían, lo han

manoseado y entonces tiene que dejar eso ahí. Eso cae a la tierra. Ahí en el

encierro y cuando va a salir, por eso es que dura tanto tiempo ahí: para que

le crezca nuevamente ya para tener un cabello nuevo. Ella al salir tiene que

cambiar todo: la ropa, los zapatos, todos los atuendos los tiene que cambiar.

Entonces ella sale de una vez con su collar, con sus aretes, todo nuevo, ahí no

Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

29

va a salir con ese viejo [vestido], eso le ponen su vestido, le ponen sus

collares porque eso es lo que lo va a valorar a ella, porque esa es la costumbre,

el collar es la familia de uno, ese es el símbolo de la familia, por eso es que se

le da eso. A esa muchacha le dan una instrucción allá adentro de la casa:

“muchacha mira cuando usted se casa tiene que saber”, por eso le enseñan, al

aislarle le enseñan a hacer chinchorros. Para que cuando llegue un suegro, o

un cuñado, una cuñada, no puede sentarle en una silla sino que tiene que

guindarle un chinchorro. Usted viene a ver a fulano: “sí”, bueno entonces aquí

hay un chinchorro, pero si se va antes de que llegue “entonces usted no vino a

verlo, por qué se va si es que ya le guindé un chinchorro”, hasta que llegue el

hombre. Así sucesivamente, entonces le aconsejaban, porque ella podía

estar haciendo un chinchorro, o podía estar hilando, estar arrundiando, pero ella

está pendiente de la olla, atizando la olla, mirando por donde sale el marido.

Cuando sale el marido ella se levanta de una vez, le guinda el chinchorrito allá,

eso lo guinda para él, ¡sólo eso es pa’ él solo!, nadie más se va a meter allá. Por

eso es que lo pone, cuando lo ve que ya viene ¡tan!, lo guinda… ¿Por qué hacen

eso? Porque esa es la enseñanza que le dan desde allá, porque hay mujeres que

hay que estarles diciendo las cosas: “mire que ya llegó tu marido andá ponele la

comida”, esa costumbre hay que ponérsela desde un principio, poner el agua pa’

lavarse las manos, eso es una costumbre que le enseñan ahí y ella se mantiene

con esa costumbre tradicional, entonces ¿por qué esas muchachas eran tan

queridas anteriormente?, ¿por qué el marido las quería tanto anteriormente?,

¿por qué la suegra lo quería tanto?, ¿por qué la cuñada la quería tanto?,

porque cuando ella salía a buscar leña, le traía leña a la suegra, que cuando

salía a buscar agua le traía una porrita de agua para bañar la suegra, entonces

eso era lo más querido que había, porque eso es una costumbre que se lo

enseñan desde allá mismo del encerramiento. Eso no es que se lo enseñaron

afuera, no, fue en el encerramiento, ahí le dan instrucciones de muchas cosas,

de muchas cosas importantes. Valorar lo que tiene, porque ahí le enseñan a

hacer una mochilona grande, ¿para qué?, es para guardar digamos el collar, lo

que es la esmeralda, lo que es la tuma, todo eso tiene que guardarlo en una

mochila, ahí está metido junto con la ropa, pero eso lo tiene ahí dentro de otra

mochilita. Entonces, ahí está la contra también, la contra del hombre y la contra

de la mujer, porque tiene contra para la cría, contra para el enemigo, para la

calumnia, todo eso lo tienen ellos ahí, dentro de esa mochila”31

31 Cacique Oscar Uriana, 03 de septiembre de 2014.

Centro de Investigaciones y Estudios Etnográficos

“Hablándole de como era antes, el contexto histórico. Cuando la niña se

desarrollaba, la primera que tenía contacto con ella era mamá y ella se la lo

comunicaba a las abuelas. Tiene relevancia para la cultura, porque es

una consagración ya de ser mujer. A partir de eso ya la aíslan, hay un

aislamiento, la desconectan digamos del ambiente exterior, se convierte ya en

un ambiente interior dentro de un espacio adecuado, una casa bien adecuada y

que inicia desde su encerramiento hasta durar cinco años, ese era el periodo

antiguo. A veces iban de un año, otros dos o tres, pero la mayoría eran de 5 años.

Las muchas durante esos 5 años ya están preparadas, hay dos personas que

asisten durante 5 años, de dotarla de conocimiento, de técnicas, de sabiduría,

espiritualidad propia, la relación que se va a enfrentar en el mundo nuevo, porque

para ellas ya es un mundo nuevo de iniciar nuevamente una etapa de vida.

Entonces dentro de ese cumulo de conocimiento en esos 5 años está el tema

del matrimonio. Usted sabe que existen clanes, Epiayú, Uriana… cada clan se

conoce, cada clan tiene sus sabios, cada quien tiene sus desperfectos, cada

quien tiene su parte favorable y otros desfavorable, entonces los sabios, en ese

capítulo del tema del matrimonio, la muchacha durante esos 5 años le

introdujeron y le hicieron saber que el tema del matrimonio es un tema

de responsabilidad sobre todo de las mujeres porque son las que procrean y las

que generan. Le hacen saber su responsabilidad y le recomiendan que su

esposo debe ser proveniente de “tal” clan, porque ese es compatible con los

objetivos del clan. Cada clan no es compatible. Por eso es que los matrimonios

antiguos duraban desde iniciarse hasta la muerte de cada persona, ahora no. La

etapa de los 5 años la denominan uramía, uramía es una muchacha muy

consagrada. El aislamiento incluye que no puedan verla, sus salidas se producen

en las horas de la noche, puede salir únicamente para bañarse pero a la

media noche. Eso también consiste en que también tienen que hacerle una

inducción del calendario, el calendario es el espacio, el calendario de los Wayúu

es el espacio, la estrella ‘tal’ tiene tres rutas… eso hace parte también de una

ilustración dentro del cúmulo de conocimiento. Además maneja el calendario y

también el horario aproximado. Los baños hacen parte de eso también.”32

El Trueque

32 Maber Solano, clan Epiayú. 28 de agosto de 2014.

Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

31

El intercambio de productos es tal vez una de las muestras más explícitas de reciprocidad.

Se habla aquí de cuando existe un intercambio directo sin que exista una unidad de

intercambio que estandarice, como lo es el dinero. Debido a las diferencias de las

características geográficas del sur de la Guajira con el norte, existía anteriormente un

intercambio de bienes de consumo, debido a las diferencias en la fauna, las actividades

económicas, ya fueran la pesca o el pastoreo, así como las actividades agrícolas. Y no sólo

eran productos los que se traían desde la alta Guajira hasta zonas más prósperas,

antiguamente, las sequías impulsaban a que la gente de la media y alta guajira dejaran sus

niños pequeños en la baja guajira. Esto debido a que existen mejores condiciones

climáticas y geográficas para sobrevivir en el sur de la guajira. Esa es una de las razones

para que haya mezcla de apellidos y clanes en el territorio del sur, en suma a la colonización

llevaba a cabo para explotar la caña de azúcar, como se explicó en la introducción.

“El cazador traía un cuarto de cauquero para hacer trueque por maíz, ya no se

hace eso. Si no hay esta [señal de dinero], no da. Todo es por la plata ahora.

¡Cómo se ha cambiado esto en un momento! Los pescadores traían desde

Rioacha, hay animal que le dicen el chucho, tiene un rabo como de una rata pero

grande, inmenso ese animal. Y la saca de la maleta y ¡eso es sabrosísimo!, lo

traía de allá del cabo de la vela. De aquí llevaba un saco de mango, yuca, y

hacíamos el trueque, así permanecía esto. Como allá no se consigue el mango,

ni la yuca.”33

“Así era la vida de antes, Y así venían por ahí los Wayúu también. Muchos Wayúu

que venían a buscar maíz, traían sal, traían todas esas cositas de por ahí para

cambiarlas por maíz acá, a la provincia.”34

Solidaridad

Eventos como la Yonna que se celebra tras un encierro, o un funeral, son muestras aun

latentes de reciprocidad. A pesar de que los anfitriones ofrezcan a los invitados bienes como

chivos, éstos también aportan en estas situaciones. Por ejemplo en el caso de los entierros,

las personas que llegan, traen chivos, comida, implementos de cocina, en el peor de los

33 José Julián Solano, clan Ipuana. 06 de septiembre de 2014. 34 Ramón Ramírez, indígena proveniente de Hato Nuevo. 06 de septiembre de 2014.

Centro de Investigaciones y Estudios Etnográficos

casos, quien no tenga qué ofrecer aporta un viaje de leña, que es de fácil acceso. El dolor

se comparte, los invitados guindan sus chinchorros y acompañan a la familia en su duelo.

Existen también otras muestras de reciprocidad, como el intercambio de regalos con otros

Wayúu que provengan de zonas lejanas.

“La gente es muy solidaria, si hay enfermedad se reúnen todo, en un velorio se

hace un corral grande y cada familia le trae un animal. De ese animal le sacan

lo que trajo, lo guarda y tome, le dan verdura, a veces le dan el trago también

para los que les gusta el chirinche, cuelgan su chinchorro y comparten el dolor

entre todos. El doliente da vueltas y ve si hay una atención bien integral. Que no

haya nadie apartado, todo en igualdad. Así es la costumbre nuestra en el

velorio.”35

Pagamento

Un pagamento consiste básicamente en dejar algo a la naturaleza en señal de

agradecimiento por algo que ella ofrece para el bienestar de las personas. Esta es una

muestra más de reciprocidad. Por ejemplo en los nacimientos se solía hacer pagamento a

través de la placenta. Esta se enterraba en un sitio de determinadas características con la

finalidad de equilibrar el corazón del recién nacido a futuro. Es una práctica que empieza a

desaparecer en el sur de la Guajira, algunos indígenas encuentran en esto la causa para

que ‘los niños ahora anden desequilibrados’.

El piache tienen entre sus cualidades la de poder interpretar los sueños de las personas.

Un sueño en ocasiones, es producido por la intervención de espíritus y requiere la ofrenda

de un don, por ejemplo buscar un animal de tales o cuales características. Juan Pablo

Ipuana, hijo de una mujer piache explica que el espíritu actúa “igual que el médico, el

espíritu le dice: te voy a curar pero tú me das tal cosa”. Al hablar acerca de su madre, quien

era piache, comentó que él carga una especie de amuleto, el cual encierra un poder

mágico, y es secreto su contenido. Lo heredó de un tío abuelo materno (pasó a su madre,

luego a él) y sobre el futuro del mismo, manifiesta que será para su sobrino, matrilineal (es

decir el hijo de su hermana), para el “más pegado”, es decir el que más comparte con él.

Este tipo de dones tiene una relevancia significativa debido a su prolongación en el tiempo.

35 José Julián Solano, clan Ipuana. 27 de agosto de 2014.

Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

33

“Usted sabe que uno conserva lo que le dan”, por tal motivo este tipo de regalos (collares,

joyas) tienen un significado distinto a los animales, pues los últimos o bien serán

redistribuidos o serán a fin de cuentas para consumo.

Matrimonio

Ya se han hecho algunas consideraciones sobre el matrimonio y cómo este ejemplifica la

redistribución y circulación de bienes del sistema normativo. A continuación, los mismos

indígenas Wayúu explican las alianzas a las que conlleva el matrimonio, así como la

obligación de reciprocidad que se genera.

El valor de la dote es tasado por la familia de la mujer. La familia puede pedir por lo que

tiene, es decir si una familia pide cien chivos, es porque es poseedora de tal cantidad de

animales. Así, a mayor riqueza de la familia de la mujer, mayor será el valor de la dote.

Anteriormente, el pago del matrimonio era para el apushi o familia matrilineal, con excepción

de la dote recibida por la hija primogénita. Si la familia es de prestigio y el valor de la dote

es elevado, así mismo quien la paga se convertirá en destinatario de las propiedades de la

mujer, pues ésta va con sus pertenecías a vivir con el nuevo esposo. El hombre no paga

por la mujer sino por el derecho de “asociarse” a tal familia, se paga el derecho a casarse.

“El pago de la mayor es para la familia paterna, ¿por qué?, porque ellos fueron

los que dieron para el pago de la mamá de esa muchacha. Es una retribución

porque ellos fueron a pedir colaboración a toda su familia36, lo que llaman

omnawa, así cuando es la mayor que se casa, es para la familia paterna. De la

segunda para acá le corresponde a la familia materna, pero eso de ahí tiene que

darle al tío, tiene que darle a la tía, a la abuela. O sea eso se va

distribuyendo. Cuando le va a pedir la mano, o sea es como para ingresar a esa

familia… Más o menos es así entonces por pedir la mano de una muchacha tiene

que pagar, eso es una falta, porque tiene que dirigirse a esas personas mayores.

Eso es una falta, tiene que pagar eso para que no haya ningún problema porque

si entra así de una es una persona que no va a servir, que no va a valorar a la

muchacha, porque todo eso es con respeto. Creo que usted hasta en ley arijuna

tiene que buscar un espacio para pedir la mano. Entonces eso es así, por eso

36 Se observa aquí otro eslabón de la red de reciprocidad. La dote que se ofrece por una mujer, será reciprocada generacionalmente y por parte de otro segmento social.

Centro de Investigaciones y Estudios Etnográficos

tiene que hacer un reconocimiento por el primer paso que va hacer [cuando va a

pedir la mano], el segundo ya cuando se va a unir la pareja tiene que pagar lo

que en sí es el dote, bueno le piden cuanto se pide en collares, chivos vacas, lo

que pidan tienen que darlo, entonces al reunir eso, la colaboración entre la familia

–el omnawa- y no alcanza, tu sabes que todo está difícil, entonces supongamos

dice 20 vacas, tiene que dar la mitad 10 o 15, que se acerque, pero si piden 10

vacas ¿y sólo 2 vacas?, no, eso es una falta de respeto. Tiene que ser de la

mitad hacia arriba, mirar al menos el 80, 90 por ciento, puede ser del

cincuenta para arriba pero no para abajo. Entonces ya cuando la muchacha

queda embarazada y va a dar a luz, va a tener un nuevo bebé, entonces por el

sufrimiento, entonces le llevan chivo [a familia de la mujer] eso es a conciencia

del muchacho, ahí no se pide. Entonces comienzan a tomar, hacer comida, esa

es como una parte ritual. Hay otros que se llevan la muchacha y van por el

chinchorro y las cosas, pa’ modo de sacar de esa casa donde vive la muchacha

tiene que dar una parte de dote también. Tiene que, supongamos bueno vamos a

dar 5 chivos y un porro de chirinche pa’ ir a buscar el chinchorro. No se puede

“ah esto es lo mío lo tengo que sacar”, para recoger la ropa, el chinchorro, para

llevárselo a esa nueva casa”37

Para el Wayúu, por lo menos hoy en día, el pago de la dote no significa la compra de la

mujer, y manifiestan, es algo que los arijuna no han entendido bien. Reconocen en todo

caso que es debido a la dificultad del Wayúu para explicar el significado de la dote y del

arijuna para entenderlo. El asunto es que el dote no tiene sentido de intercambio por la

mujer, sino más bien una muestra de respeto a la familia de la mujer para tener aceptación

en la misma. ‘genera amistad’, quiere decir que el hombre valoró la entrada a la familia de

la novia.

En los casos de infidelidad, la familia de la mujer debe regresar la mitad de los animales

que hayan sido dados como parte de la dote:

“Cuando la muchacha deja al hombre, entonces cuando se casa con el otro,

vuelve la mitad de los animales que uno había dado, por la ayudanza que hizo

ella con el hombre, por eso es que no se devuelven los animales todos. Tiene

que: mitad para ella mitad por ella, mitad pal hombre otra vez… Así como que

me pasó a mí, con la primera señora que yo tuve, como yo puse 10 hijos con ella

37 Profesora Yesenia, Etnoeducadora del Centro Educativo Bangañita del resguardo Mayabangloma.

Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

35

entonces le dije al patrón: “oiga patrón yo quiero que usted me devuelva mis

animales porque la mujer esa se comprometió con otro fulano”, entonces me dijo:

“bueno suba Alberto y vamos y arreglamos allá en la casa”. Entonces cuando la

mujer me dijo: “oiga Alberto, mucho lucho yo contigo, ya mucho quedo con mis

hijos”. Ya me quedo yo ahí, tuve que dejarla con los hijos y tal.”38

Una forma de entender las ventajas de un sistema que genera obligación de reciprocidad

es entender lo que ocurre cuando no existe tal obligación, o cuando existe ausencia de

reciprocidad. Se puede ejemplificar mediante el caso de una mujer que no fue criada en el

territorio de los Wayúu a pesar de ser descendiente de una mujer perteneciente a la etnia.

Vivió por muchos años en Venezuela y se casó con una persona oriunda de allí, por tal

motivo no hubo pago de dote por el matrimonio. Ya que para los Wayúu el valor que se

paga con la dote “es el mismo valor de usted”, es decir de quien será el esposo, “cuando

no hay ese acuerdo, no hay valor en el matrimonio, no es apreciado”. El esposo de la mujer

ejercía maltrato sobre ella. Al ocurrir tal situación (y ya vivían en el resguardo de

Mayabangloma), la mujer acudió a su tío para solicitarle apoyo. Este se negó, diciendo

que nada podría hacer, teniendo en cuenta que no hubo pago de dote en su unión. ‘si

hubiera hecho las cosas en el orden de la cultura, no me habría pasado eso’, manifiesta la

mujer.

Así mismo, se puede ver ausencia de amarajirawa (reciprocidad) en los casos en que no

hubo redistribución de los bienes. Entonces se genera una ruptura en la red de reciprocidad.

Si no hay don, no habrá reciprocidad. Siempre se espera que al recibirse un pago, bien sea

por compensación o la dote de un matrimonio, éste sea repartido. De lo contrario es una

desavenencia al don.

“Como el tío recibe cuando se casan las hembras, él es el que recibe. Un

reconocimiento que dieron a la hija mía eso se repartió, ahí se repartió entre la

familia de ella, al señor ese que es Uriana, y a mi papá, él también recibió. Qué

pasa, que se reparte y el día que se casa un hijo varón propio se puede ir a pedir

colaboración y ellos responden porque ya recibieron hace rato. Es eso, uno

va sembrando y el día que le toca va recogiendo, por eso es que se salva uno

en esa parte, el que recibe en sus bolsillos sólo, ahí si sufre cuando se casa [un

hijo]. Eso le pasó a un tío mío hace años, yo he escuchado que le pagaron las

38 Alberto Epiayú. 26 de Agosto de 2014

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hembras, le pagaron bien eso y él recibió eso sólo. A lo que le tocó a los varones

[casarse] ¡ahí si hay familia! Buscó la familia, me llegó una vez en la

madrugada, yo le dejé que hablara y dijo todo pidiendo colaboración: “que fulano

trajo una hembrita por ahí”, yo le dije: “eso está muy bien pero ¿dónde está lo

que te tocó recibir de las hembras aquella vez?” Ahí si le respondí yo así: “ahí si

hay familia cuando son los varones”, le dije yo así. Y así se murió, resentido por

esa palabra porque le dije así, y es la verdad, nada más viene a uno cuando se

casan los varones. Y todavía está sucediendo, después, hay problemas que los

arreglan cuando está sucediendo bien se quedan cayados cuando reciben

también [pago de compensación], y entonces cuando a uno le toca decir la

verdad a ellos están apurados, “¿oye y aquello por qué lo recibiste sólo?”, así hay

familias, que uno les espera con eso. Bien está que la unión hace la fuerza como

dice uno y eso le ayuda a uno bastante.”39

Esquema de reciprocidad.

Para explicar el sistema normativo Wayúu se puede hacer énfasis en las tres líneas

estructurales que fueron analizadas. Se habla de un sistema de compensación

segmentario, donde se redistribuyen y circulan los bienes dados en compensación y que

genera obligaciones de reciprocidad tanto sincrónica como diacrónica dentro de los mismos

segmentos.

El primer momento en un proceso de compensación es el envío de la palabra. Ésta es

enviada en principio por los representantes o autoridades de la familia ofendida. El

putchipü’ü llevará y traerá la palabra varias veces hasta que se llegue a un acuerdo en la

tasación de la compensación.

39 Pedro Uauriyú, 24 de agosto de 2014.

Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

37

Esquema 1: Flujo de la palabra.

Posteriormente a la tasación del monto. Los representantes de la familia o el segmento al

cual pertenece quien cometió la falta, procede a realizar la colecta con las personas de su

segmento y de ser necesario se acudirá a solicitar colaboración a las amistades de la

familia. Una vez terminada la colecta, se procede a efectuar el pago de la falta ante las

autoridades del segmento al cual pertenece el o los individuos víctimas de la falta. Una vez

terminado el pago, estas autoridades proceden a distribuir los bienes recibidos entre su

mismo segmento, e incluso a amigos si es que se tiene obligación de reciprocidad con ellos,

o si no para generarla.

Centro de Investigaciones y Estudios Etnográficos

Esquema 2: Redistribución de bienes y obligación de reciprocidad.

En el esquema 2 se representa por medio de las líneas negras el flujo de los bienes. Éstos

son colectados por las autoridades familiares que representan el individuo que ha cometido

la falta. Son entregadas a los representantes de la familia ofendida, quienes proceden a

redistribuirlo en su propio segmento. Las líneas verdes muestran la obligación de

reciprocidad que se genera a partir de tal don. En el caso del segmento A, se genera

obligación de reciprocidad desde el individuo que cometió la falta y los representantes de

su familia hacia los integrantes de su segmento por haber contribuido en la colecta. En el

segmento B, se genera obligación de reciprocidad desde aquellos a quienes les fueron

repartidos los bienes hacia aquellos que los repartieron.

Al hablar de redes de reciprocidad, se hace referencia a que los individuos y familias a los

cuales se les genera obligación de reciprocar, al mismo tiempo tienen amistades o

familiares que se encuentran en deuda por algún otro pago que se haya realizado. Es

probable que en ocasiones no se vea un movimiento recíproco directamente desde las

personas a las que se les ha colaborado. En este caso la reciprocidad es colectiva, es decir,

al ayudar en una colecta no se espera que directamente esa persona ejerza reciprocidad

Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

39

cuando se necesite, pero sí se genera una dinámica colectiva donde la persona que

colabora en la colecta sabe que cuando llegue su momento, las personas de su familia o

su casta brindarán la colaboración.

Estado actual del sistema normativo Wayúu

A pesar de mantenerse las líneas estructurales del sistema normativo, los cambios

culturales a los que se ha sometido la etnia, por lo menos en el sur de la Guajira, han

cambiado las expresiones del don y la reciprocidad, los tipos de faltas que se pueden

cobrar, los destinatarios de la redistribución, la tasación de los cobros y algunos elementos

simbólicos.

Una situación que ocurre desde la conformación de cabildos para el manejo de recursos,

es que no siempre coinciden las autoridades tradicionales con los líderes o autoridades

administrativas o que ejercen representación ante el Estado. Algunos indígenas identifican

esto como un problema para el sistema normativo en la medida que las nuevas

generaciones suelen acudir a las autoridades administrativas y termina solapándose su rol

con el que ejercían anteriormente los araldayu, o autoridades tradicionales, los mayores.

Respecto a las prohibiciones alimenticias que se daban anteriormente han empezado a

cesar. Por ejemplo la dieta estricta que se llevaba durante el encierro. Empezando por

la duración de la dieta. Anteriormente era entre uno a varios años, hoy en día dura en el

mejor de los casos un par de meses. Hay encierros que duran tan sólo los días que dura el

periodo de la mujer. Es un lugar común la intromisión del arijuna en las costumbres del

Wayúu. Muchos padres arijuna que se han casado con mujeres Wayúu no permiten que se

lleve a cabo el encierro como se hacía de manera tradicional, debido a que no entienden la

importancia de éste en tanto educación propia sino más bien es percibido como un maltrato

para la niña.

Los procesos de aprendizaje en el marco de una educación institucionalizada en ocasiones

no tienen en cuenta las características locales de las comunidades. Por ejemplo en el

resguardo de Mayabangloma existe un centro de aprendizaje infantil del ICBF, los

contenidos que allí se dictan y la lengua utilizada no contribuyen a fortalecer la

Centro de Investigaciones y Estudios Etnográficos

identidad indígena. No se da en wayuunaike y no se contó con la participación de las

comunidades en la formulación de los contenidos. Desde muy pequeños se ven reducidos

los espacios de educación propia, pues los niños asisten al jardín del programa “de 0 a

siempre” en la primera infancia, así los espacios de educación propia como en el pastoreo

o el acompañamiento a los padres en las actividades cotidianas van siendo reemplazados

cada vez desde más temprana edad por la educación institucionalizada. Entre

las indiscreciones llevadas a cabo, según manifiestan algunos indígenas, está por ejemplo

el hecho de que el ICBF prohíba ciertas formas de castigo. Así como la ausencia de claridad

en la diferencia entre trabajo y explotación infantil, en la medida que el primero hace parte

de un proceso de educación propia. Respecto al trabajo como forma de educación propia:

“Es un proceso que se va dando y el niño va a prender muchas cosas, por

ejemplo, va a conocer el niño el territorio, va a conocer los sitios sagrados, qué

horario debe pastorear, las frutas silvestres y su época, las plantas medicinales,

va a conocer la cacería, todo el tema de la cacería, aprende a buscar la miel,

eso sí con responsabilidad, era como más conservacionista, no iba a acabar

[las especies] con eso sino que era con ciertas reglas. Era por temporadas,

habían muchos animales de caza, por ejemplo el conejo en un tiempo, el zaino

otro, la paloma otro, la iguana otro, así sucesivamente, incluso el mismo

morrocón. Son tiempos diferentes y que va variando la cosa. Entonces los niños

aprendían todo ese cumulo de conocimiento y además de eso y una perspectiva

del entorno y del territorio más amplio. Ese era el tema de la educación. Y ese

era como el principio de ser responsable a futuro, cuando fuere una persona

adulta tendría que responder ante la sociedad. Y cuando adulto será reconocido

por ser una persona responsable y distinguida en esa parte de cumplir todos

esos requisitos. Ese era como el tema de la educación, y así la cultura, cuando

un niño pastoreaba sabía qué significado tenía el pastoreo no era solo por ver

los chivos sino a futuro también cuando iba a tener su esposa iba a responder

con esos mismos chivos y después iba a seguir su generación, esa era la

cadena. Por eso el principio de impartirles, y por eso no lo consideramos como

un trabajo forzoso, teniendo en cuenta lo que establece la ley infantil y el código

de infancia y adolescentes. Entonces ellos vienen aquí imagínese quién les

dicta la cátedra en los centros educativos, es el mismo Estado. Y ahí entra

digamos la contradicción, hay una malinterpretación del trabajo en los niños.”40

40 Maber Solano, clan Epiayú. 03 de septiembre de 2014.

Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

41

Al respecto, anteriormente se requería más de la presencia de pastores cuidando los

rebaños, pues abundaban animales de presa que podían mermar el número de animales.

Así mismo, solía consumirse más leche de caprinos, hoy en día prevalecen los lácteos de

bovinos.

Hoy en día es recurrente encontrar en el discurso de los y las jóvenes una concepción sobre

el matrimonio que difiere de la de los mayores. Algunos jóvenes insisten en la premisa de

que la mujer no es un bien de compra, y se vive una especie de conflicto epistemológico

con los mayores quienes intentan trasmitir el significado de la dote que ha sido tratado a lo

largo de este documento. Es grande el número de familias que han optado por omitir el

cobro de la dote desde que los jóvenes se comprometan a “comprarle sus cosas y hacerle

la casa” a la mujer. Ese concepto desconoce el hecho de la colecta, no es probable que

una familia realice una colecta para construir la casa a una pareja, como sí lo es para el

caso del pago de una dote. Esa situación genera que se rompan las redes de reciprocidad,

y todo lo que trae consigo: la circulación de bienes simbólicos como los collares, la

redistribución de bienes, y al quebrantar las obligaciones de reciprocidad se está

quebrantando la cohesión social.

La presencia de agentes externos en el territorio ha provocado que se dé enamoramiento

entre personas wayúu con arijunas. Es común encontrar en la nueva generación, niños

cuyos padres son militares, guerrilleros, paramilitares, trabajadores de proyectos privados

o estatales que se adelantan en el territorio. A pesar de esto, insisten algunos mayores que

resulta irónico que el arijuna exponga menos inconvenientes en realizar el pago de la dote

que algunos jóvenes Wayúu.

La tasación tanto de las compensaciones como de la dote está dejando de hacerse en

animales y collares y cada vez tiene mayor prelación el uso del dinero. Cuando el pago es

en dinero, primero es más sencillo de esconder, así que se facilita guardarlo para sí mismo

y no realizar redistribución. Caso contrario ocurre con los animales, pues la comunidad

fácilmente se da cuenta que el rebaño ha aumentado. Algunos relatos apuntan a que las

compensaciones en dinero rara vez son repartidas. Se rompe entonces la red de don que

genera reciprocidad.

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Las compensaciones y el pago de la dote anteriormente tenían un componente muy fuerte

sobre quiénes serían los destinatarios de la distribución. Siendo en la mayoría de faltas

tipificadas por Perafán (1995) para el apushi. Una característica era que las herencias se

daban por la línea de sangre, la matrilineal, es decir se heredaba a los sobrinos hijos de

las hermanas. En el sur de la Guajira hoy en día no funciona de esa manera. A pesar de la

fuerte influencia que tienen los tíos en su papel de representatividad y consejería, son los

padres los que cada vez adquieren más el papel de responder por sus hijos en las faltas

que ameriten pago, así como en la consecución de la dote. Esto se relaciona directamente

con el hecho de que ya no se quiera heredar a los sobrinos sino directamente a los hijos.

Del mismo modo, la distribución de los bienes se lleva a cabo ya no únicamente en el apushi

sino en ambas líneas de parentesco. A pesar de que cambie el segmento, se sigue

reproduciendo una red de reciprocidad. No se debe olvidar que los cambios como el uso

del dinero pueden constituir una afrenta a la generación de reciprocidades.

“Eso era antes, que anteriormente se moría un tío y que tenía derecho a la

herencia eran los sobrinos, antes, de pronto en la época de mi papá. Porque vi

que un tío de mi papá se murió y el dejó un testamento. Había un testamento de

una tierra que quedaba por allá, le dijo “tome sobrino, el día que yo me muera,

eso no le corresponde a mis hijos, sino a usted”, le dijo a mi papá, pero en la

época de mi papá. Y resulta que a los hijos no les entregó nada. Entonces vino

mi papá, tomo conciencia y dijo: “no yo que voy a hacer con un poco de tierra

allá yo ya tengo la mía, mejor se lo entrego a los hijos”, y él entregó el testamento

a los hijos del tío de él. Pero hoy en día no, la herencia queda para los hijos, no

los sobrinos.”41

Desde el mismo hecho de pensar que la herencia ya no es para los sobrinos matrilineales,

se reconfigura la forma en que se piensa el matrilinaje, así las cosas, los pagos por faltas

y dotes ya no son únicamente para el apushi sino también para oupayú. A pesar de que

cambia la forma de redistribución, que tenía un significado simbólico de sangre y demás

(apushi, oupayú), aún se conserva una red de reciprocidad.

41 Profesora Yesenia, Etnoeducadora del Centro Educativo Bangañita del resguardo Mayabangloma.

Líneas estructurales del Sistema Normativo Wayúu.

43

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