Escatologia ed esperienze sapienziali nella Necropoli Vaticana

ReligioCollana di Studi del Museo delle Religioni

“Raffaele Pettazzoni”Diretta da Igor Baglioni

Comitato Scientifico:Maria Giovanna Biga, Sergio Botta, Ileana Chirassi Colombo,

Sabina Crippa, Emanuela Prinzivalli

estratto

© Roma 2014, Edizioni Quasar di Severino Tognon s.r.l.via Ajaccio 41-43, 00198 Romatel. 0685358444, fax 0685833591email: [email protected]

ISBN 978-88-7140-570-4

Finito di stampare nel mese di Novembre 2014presso Global Print - Gorgonzola (MI)

ReligioCollana di Studi del Museo delle Religioni “Raffaele Pettazzoni”Diretta da Igor Baglioni

Volumi pubblicati:2013 - I. Baglioni (a cura di)Monstra. Costruzione e percezione delle entità ibride e mostruose nel Mediterraneo antico

Vol. 1 - Egitto, Vicino Oriente Antico, Area Storico-ComparativaVol. 2 - L’Antichità Classica

2014 - I. Baglioni (a cura di)Sulle Rive dell’Acheronte. Costruzione e Percezione della Sfera del Post Mortem nel Mediterraneo

AnticoVol. 1 - Egitto, Vicino Oriente Antico, Area Storico-ComparativaVol. 2 - L’Antichità Classica e Cristiana

Volumi in programmazione:2015 - I. Baglioni (a cura di)Ascoltare gli Dèi / Divos Audire. Costruzione e Percezione della Dimensione Sonora nelle

Religioni del Mediterraneo Antico .Vol. 1 - Egitto, Vicino Oriente Antico, Area Storico-ComparativaVol. 2 - L’Antichità Classica e Cristiana

estratto

mailto:[email protected]

Sulle Rive dell’AcheronteCostruzione e Percezione della Sfera

del Post Mortem nel Mediterraneo Antico

a cura di Igor Baglioni

Secondo volume(L’Antichità Classica e Cristiana)

estratto

Indice

Primo volume(Egitto, Vicino Oriente Antico, Area Storico-Comparativa)

IntroduzioneIgor Baglioni, Prolegomeni allo studio della sfera del post mortem. Brevi osservazio-

ni di metodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

La sfera del post mortem in Egitto e nel Vicino Oriente AnticoBenedetta Bellucci - Matteo Vigo, Note sulla concezione del post mortem presso gli

Ittiti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21Alessandra Colazilli, La Morte per annegamento nell’antico Egitto. Privilegio e dan-

nazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37Ilaria Davino, Da un mondo all’altro. L’“apertura della bocca” e il legame tra il de-

funto e il vivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48Francesca Iannarilli, Culto degli antenati o damnatio memoriae? I defunti “speciali”

del complesso funerario di Umm el-Marra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61Valentina Melchiorri, Defunti bambini e dinamiche rituali nel mondo fenicio d’Oc-

cidente. Il contributo dell’archeologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71Michela Piccin, Escamotages di immortalità? Morte e retorica nel mondo accadico . . 89Simonetta Ponchia, Le divinità infere nella letteratura neo-assira tra canonizzazione

e ricerca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103Lucio Sembrano, L’evocazione del mondo infero nel salterio e nei libri sapienziali a

confronto con i Canti degli arpisti egiziani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117Valeria Turriziani, La rappresentazione “parziale” del defunto: funzione e significato

dei busti nelle tombe private dell’Antico Regno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135Irene Vezzani, A ciascuno il proprio destino nella Duat: il papiro SAT 3663 della

cantante di Amon Cesmehed-Khonsu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

La sfera del post mortem in una prospettiva storico-comparativaParide Bollettin, Il morto non sono io. Vivi e morti tra i Mebengokré del Brasile cen-

trale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159Jorge García Cardiel, A lomos de la esfinge, guiados por la diosa: El tránsito al más

allá en el imaginario ibérico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171Marco Menicocci, Praterie senza “Aldilà”. Morte e sorte “oltremondana” tra gli in-

diani Crow. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

estratto

Marco Nocca, “Una ex illis ultima”. Immagine e rappresentazione della morte dalla fine del Medioevo al Rinascimento. Danza macabra, Trionfo della Morte, Giudi-zio Universale in alcuni cicli pittorici italiani. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

Secondo volume(L’Antichità Classica e Cristiana)

IntroduzioneIgor Baglioni, Prolegomeni allo studio della sfera del post mortem. Brevi osservazio-

ni di metodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

La sfera del post mortem nell’Antichità ClassicaIgor Baglioni, Kerberos. Il cane guardiano degli Inferi nella Teogonia esiodea. . . . . . 21Tommaso Braccini, Pescare nell’“Aldilà”. La katabasis di PFayum 2 . . . . . . . . . . . . . 29Romina Carboni, Ecate e il mondo infero. Analisi di una divinità liminare . . . . . . . . 39Doralice Fabiano, Tra Ade e Olimpo. I castighi di Tantalo e Issione . . . . . . . . . . . . . . 53Paolo Garofalo, Non solo funerali: qualche considerazione sulle funzioni del collegio

salutare di Lanuvio (CIL XIV 2112) e sulle ragioni della sua dedica a Diana e Antinoo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

Marco Giuman, ΓΛΑΥΚΟΣ ΠΙΩΝ ΜΕΛΙ ΑΝΕΣΤΗ. Ritualità e simbologia del mie-le nel mito di Glauco. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

Ezio Pellizer, Figure dell’“anima” e del regno dei morti nella Grecia arcaica . . . . . . . . 89Carmine Pisano, Riformulare la tradizione: un’antropologia “oltremondana” orfica . . 99Diana Segarro Crespo, Orbona: il rischio di divenire un morto in vita nell’antica Roma . . . 109Ilaria Sforza, Il Peso delle Chere. La Kerostasia in Il. VIII 70 e XXII 210 . . . . . . . . . . 125

La sfera del post mortem nell’Antichità CristianaRossana Barcellona, Fuoco nemico. L’uso polemico delle fiamme infernali tra Salvia-

no di Marsiglia e Fausto di Riez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141Luigi Maria Caliò, Escatologia ed esperienze sapienziali nella Necropoli Vaticana . . 155Michele Ciccarelli, Anime fuori dell’Ade. Carattere e funzione delle anime dei mar-

tiri nell’Apocalisse di Giovanni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173Giovanni Frulla, “Due strade nell’Ade” (Ps. Iust. De Monarchia 3): riferimenti esca-

tologici nei frammenti della letteratura giudaico-ellenistica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187Elio Jucci, Vita e morte a Qumran. Sepolture, risurrezione, ascesa al cielo, e vita

comunitaria. Tra il clamore delle tombe, e l’ambiguità dei testi . . . . . . . . . . . . . . . 197Paola Marone, Agostino e la questione delle apparizioni dei defunti . . . . . . . . . . . . . . 211Ilaria Ramelli, La dottrina escatologica cristiana dell’apocatastasi tra mondo siriaco,

greco, latino e copto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221Teresa Sardella, Dalla scomunica all’Inferno. L’Aldilà come strumento di potere nelle

prime decretali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239Luigi Silvano, Per una fenomenologia dell’Inferno bizantino: la geografia morale del-

le visioni dell’Aldilà (IV-XI sec.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259

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Lo studio del mondo funerario romano in età imperiale presenta difficoltà forse mag-giori rispetto ad altri periodi, che derivano dalla complessità del sistema sociale, culturale e religioso di riferimento. L’abbassamento del livello politico nella vita delle singole comunità coincide con una riorganizzazione delle esigenze religiose ed escatologiche sia del singolo individuo, sia del gruppo di riferimento; ne consegue una frantumazione di tali esigenze che vanno a discapito di una perdita dell’identità collettiva1. Cristianesimo, “paganesimo”, reli-gioni misteriosofiche sono macrofenomeni che in realtà sembrano disperdersi in una serie di rivoli secondari che, di volta in volta, legati alle necessità locali, si riorganizzano singolar-mente e in forma privata. Emerge, dunque, sempre più con forza, dalle fonti di età imperiale, la figura del “maestro di vita”, dell’“uomo divino”, il theios aner2, persona sacra che si propone come intermediario tra il cielo e la terra, tra il mondo divino e quello umano sostituendo in questo la figura del dinasta3. L’imperatore, infatti, che aveva ripreso elementi della regalità di matrice ellenistico orientale, si era proposto come “re sacerdote”, possessore di un patto con il divino e detentore di una sapienza teosofica4. Durante il II secolo, tuttavia, se la figura dell’imperatore acquista di volta in volta valenze misteriche e salvifiche5, dall’altra è spesso sentita come lontana o rifiutata a favore di altre necessità.

Il periodo è quindi attraversato da esigenze trasversali, che trovano la loro determinazio-ne nelle strutture sociali dell’impero. Così nella costruzione di un’identità cristiana le istanze universalistiche e cattoliche utilizzano un linguaggio mutuato dall’idea universale dell’impe-

1 La nostra comprensione della morte su base archeologica generalmente si è basata, soprattutto nella new archae-ology, su modelli ricostruttivi che normalmente riguardavano la sfera economico-sociale o i rapporti spaziali dei singoli gruppi e, di conseguenza, dei defunti. Così, si è spesso guardato alla morte come un mezzo politico che poteva riguardare sia lo status del defunto, sia quello della famiglia o del gruppo di appartenenza. In realtà, ci troviamo di fronte a due problemi di natura diversa. Il primo è quello della difficoltà oggettiva della comprensione dell’uso di credenze religiose ed escatologiche per le quali abbiamo scarsità di informatori attendibili; il secondo è quello di appoggiarsi ad analisi spesso circostanziate, relative a un singolo gruppo o a un orizzonte comunque locale, di fronte a una società che al contrario presenta caratteri sovranazionali, come l’impero romano. Senza dunque arrivare a conclusioni definitive, è necessario tuttavia porsi delle domande a partire dall’uso del corpo, che in fin dei conti è il principale soggetto del rito funebre e che si configura come portale verso l’Oltretomba, che non necessariamente debbano giungere a soluzioni definitive, ma che debbano portare a riflettere sulle valenze che il defunto e il rito fune-bre hanno oltre il livello sociale e politico. Per una analisi generale del problema cfr. Pearson 1999.2 Cfr. Caliò 2007: 301-304, con particolari riferimenti alla sfera della morte.3 Cfr. Caliò 2007-2008: 504-505.4 Sul culto imperiale cfr. Price 1984; Caliò 2011; Fishwick 2002; Gradel 2002.5 Plecket 1965.

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Luigi Maria Caliò

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ro6, mentre la necessità di agire all’interno delle istituzioni dello Stato romano è portata avanti con forza a partire dalla I Lettera di Pietro, dove si indica chiaramente la necessità di onorare il re, forse non solo in forma allegorica, ma attivamente, attraverso l’inserimento di tali onori all’interno di strutture liturgiche e, forse, anche mediante l’uso di immagini7. Strutture im-periali e movimenti escatologici sembrano dunque muoversi verso un’unica direzione anche se i primi due secoli dell’impero vedono una crescita nel senso di etnicità e appartenenza del movimento cristiano, senza che tuttavia questo sembri essere ancorato a una ortodossia certa.

In questo stato di profondi cambiamenti i linguaggi sembrano perdere efficacia nella funzione del proprio ruolo per chi non è più addentro alle dinamiche di trasformazione. Così spesso la ricerca moderna ha rinunciato alle proprie capacità di interpretare la realtà del pe-riodo in favore di una generica ricostruzione in schemi facilmente comprensibili, ma che non rispettano la complessità di una società articolata e fortemente strutturata.

In tale temperie l’analisi della cultura iconografica, soprattutto quella funeraria, così carica di valenze e significati, rimane naturalmente complessa e di difficile esito. Il problema fondamentale è che al cambiamento dei significati non corrisponde un analogo assestamento delle iconografie e, d’altra parte, il fatto che i testi letterari del periodo che rimangono fino ad oggi siano il risultato di una selezione culturalmente orientata, ci ha negato spesso chiavi di lettura che escano dalla tradizione.

È dunque fortemente antistorico ipotizzare un sistema di segni e significati come siste-ma chiuso, il cui rapporto sia univoco, autosufficiente e non sottoposto a varianti, «al con-trario – sostiene Alberto Asor Rosa a proposito della produzione letteraria – esso nasce e continuamente si rinnova mediante la manipolazione nei propri linguaggi di un’infinità di materiali provenienti da ogni dove. Non è essenziale, anzi è piuttosto sbagliato, pensare che il letterato tragga alimento solo dal letterario: essenziale è invece seguire con estrema attenzione il percorso concreto e accidentato attraverso cui un qualsiasi elemento extraletterario si fa letterario, entrando a far parte costitutiva del sistema»8. L’immagine come il testo letterario appartiene dunque a un sistema che in alcuni momenti della storia si può aprire, modificando intenzionalmente o inconsciamente il sistema di significati che determinati segni offrono. Mi-traismo, cristianesimo, culti isiaci o orfici, filosofie religiose e teosofie, appartengono comun-que allo stesso orizzonte cronologico e culturale e strutturano le loro immagini su categorie comuni o comunque su un apparato che oramai è diventato un linguaggio universale.

La necropoli vaticana rappresenta uno dei complessi funerari meglio conservati del mondo romano, non solo dal punto di vista architettonico9. I rinvenimenti epigrafici e le immagini conservate sulle pareti dei mausolei permettono, qui più che altrove, un’analisi integrata della cultura funeraria medio imperiale. Il luogo stesso dove viene impiantata la

6 Perkins 2009: 33.7 Harland 2003: 235; Perkins 2009: 39. La figura centrale del lato orientale, sul lato sinistro di chi entra nella tom-ba, è stata interpretata come immagine dell’imperatore Marco Aurelio. Cfr. sul problema Caliò 2007: 310-311. La crescita del culto imperiale nei secoli centrali dell’impero, con un’impostazione a volte iniziatica e misterica e una liturgia incentrata sulla presenza delle immagini imperiali, porta, comunque, a una nuova considerazione della figura dell’imperatore che acquista connotazioni salvifiche. Cfr. Caliò 2011.8 Asor Rosa 1982: 19. Per una discussione del passo cfr. Marchese 1985: 21-25.9 Sulla necropoli vaticana cfr. da ultimo Liverani - Spinola 2010.

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necropoli (Fig. 1), presso il circo vaticano, la villa imperiale suburbana e il cosiddetto trofeo di Caio è ricco di suggestioni verso le quali antichi e moderni non sono rimasti indifferenti. Nella stessa area era anche attestato un altro culto importante legato a Cibele il cui santuario era noto semplicemente come Vaticanus, complicando così la geografia sacra del quartiere.

I primi mausolei (Fig. 2) sono costruiti dalla metà del II secolo a partire dall’area del circo, ma la zona aveva già conosciuto un primo impiego funerario con le sepolture dei martiri della persecuzione neroniana del 64 d.C., primo fra tutti Pietro. L’organizzazione di una memoria architettonica della tomba dell’Apostolo si data, tuttavia, solo intorno al 150 d.C. e comunque prima del 161 d.C, secondo le cronologie ricavate dai bolli dei laterizi impiegati nel monumento di Caio; non è secondario che proprio in questa fase si organizzino i primi monumenta funerari.

Fig. 1: Planimetria dell’area del Circo Vaticano. Da Plecket 1911.

Fig. 2: Planimetria e prospetto generale della Necropoli da Live-rani Spinola 2010.

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Il più importante dei mausolei, per grandezza, per quantità di sepolture e per ricchezza della decorazione è sicuramente quello dei Valerii. Costruito da C. Valerius Herma per sé, per i suoi familiari e per i liberti e le liberte è inserito in un’area risparmiata tra il sepolcro della Quadriga e quello del Docente tra il 155 e il 161 d.C. L’apparato decorativo comprende stucchi ad alto rilie-vo lungo le pareti interne, sculture a tutto tondo sempre in stucco, sculture in marmo, sarcofagi decorati che richiamano con le loro immagini il sostrato culturale e sociale in cui Herma e la sua famiglia sono immersi. La tomba presenta nella fascia inferiore arcosoli con inumazioni e in quella superiore nicchie alternate a hermai, con teste di indiani o di barbari che richiamano un orizzonte dionisiaco, peraltro già presente nelle nicchie secondarie dove, sopra i cinerari, sono raffigurate satiri e menadi in danza. Le nicchie nel lato nord (Fig. 3), quello di fronte l’accesso, presentano una divinità maschile centrale, Atena e Iside ai lati e due figure di filosofi all’esterno (nelle lunette Oceanus e Tellus). Nel lato occidentale (Fig. 4), a destra di chi entra, si trova una figura maschile centrale, velato capite, nell’atto di libare con una patera (nella lunetta una capsa libraria e rotoli) fiancheggiato da due figure femminili, più giovane quella alla sua sinistra, con oggetti per la toletta nella lunetta, e più matura quella alla sua destra, caratterizzata da una capsa sempre nella lunetta.

Il lato orientale (Fig. 5), a sinistra dell’ac-cesso, ha una figura maschile togata che probabilmente reggeva qualcosa con la mano sinistra sollevata; nella lunetta uno stilo, un calamaio e probabilmente una verga da insegnante.

Gli elementi decorativi della tom-ba già di per sé appaiono complessi e legati a un gioco di rimandi tra mon-do divino e mondo terreno, filosofia e religione, uomini e donne, in una vi-sione complessiva del sistema di valori che sottendono, più o meno consape-

Fig. 3: Necropoli Vaticana. Tomba dei Valerii. Lato nord. Da Liverani Spinola 2010.

Fig. 4: Necropoli Vaticana. Tomba dei Valerii. Lato ovest. Da Liverani Spinola 2010.

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volmente, l’orizzonte in cui si muovono i proprietari della tomba10. Ma il Mausoleo dei Valerii ha anche altri motivi di interes-se che generalmente sono dimenticati in una prospettiva di semplice analisi storico-artistica. Innanzitutto, la differenza di rito tra le inumazioni negli arcosoli e i ben più numerosi incinerati, che presuppone let-ture diverse dello stesso status dei defunti non solo dal punto di vista sociale, ma an-che dal punto di vista della prospettiva re-ligiosa e escatologica11. In secondo, alcuni corpi inumati sono stati sottoposti a pro-cessi di mummificazione (Fig. 7), cui non si può prescindere per una corretta lettura del monumento e che proiettano Valerius Herma e la sua famiglia in una dimensione diversa dalle consuete pratiche funerarie, se di consuetudine è possibile parlare per il sistema del sacro nel medio impero. Dif-

ferenziazione nei destini dei corpi dei defunti, conservazione dei corpi, ritratti ed imagines dei defunti (tra cui alcune funebri, sempre in stucco: Fig. 6) sono le linee guida su cui si deve basare un modello interpretativo che tenga conto dei processi culturali del II secolo d.C.

Sono proprio questi processi che rendono difficile la lettura di un monumento iconogra-fico come la tomba dei Valerii. Le stesse imma-gini di dèi e di uomini rimangono equivoche di fronte a una lettura allegorica che sempre di più è vista come foriera di verità nascoste e invisibi-li. Il modello interpretativo retorico è trasversa-le e si ritrova sia nell’esegesi greca e romana dei testi omerici sia in quella cristiana o in quella filosofica sapienziale di matrice platonica12. In

10 In genere cfr. Caliò 2007.11 Molti sono i lavori che affrontano il tema del corpo e della sua conservazione sia in archeologia, sia in antropo-logia e più generalmente nelle scienze sociali, a partire dai testi di Robert Hertz, all’inizio del secolo scorso (Hertz 1994). Una disamina dei valori simbolici del corpo è in Douglas 1979. Cfr. anche Brown 1992; Le Goff 2005.12 Caliò 2007: 298-301.

Fig. 5: Necropoli Vaticana. Tomba dei Valerii. Lato est. Da Liverani Spinola 2010.

Fig. 6: Necropoli Vaticana. Tomba dei Valerii. Ma-schera di fanciullo. Da Caliò 2007.

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ambito funerario, tale sovrastruttura culturale si impone come principio ordinatore del sistema ca-otico provocato dalla morte e organizza il modo di percezione dell’“Aldilà” secondo un processo di oggettivazione13 che è possibile richiamare eviden-ziando alcuni elementi principali.

Innanzi tutto, l’incorruttibilità. Robert Hertz osservava che se nel mondo occidentale la morte è creduta avvenire in un istante, in sistemi culturali diversi la trasformazione del vivente in defunto o antenato richiede un lungo processo14. Mummi-ficazioni e maschere ci portano immediatamen-te verso una visione del rapporto tra vivi e morti che non è puntuale nel tempo e in cui il corpo, e la sua durata, ha un valore fondamentale. La cura o la distruzione del corpo sono, infatti, rivelatori di concezioni e strutture di pensiero diverse e hanno

un ruolo centrale nella gestione del corpo stesso come oggetto di soglia15. Nella Roma medio imperiale il maggior numero di corpi imbalsamati provengono dalla necropoli vaticana (alme-no cinque esemplari databili nell’ambito del II secolo) e dalla Memoria Apostolorum con tre casi databili nel II secolo16 e con una continuità di pratica che dura almeno fino al V secolo e testimoniata nel X carme del Cathemerinon di Prudenzio e nella prima epistola di Girolamo17 e che trova giustificazione nella ricerca archeologica nei coemiteria romani18. La presenza di imbalsamazioni nell’impero occidentale è vista generalmente come una importazione dall’O-riente e dall’Egitto, risultato di una indeterminata religiosità di matrice esotica di cui tuttavia non sempre gli studiosi di antichità greche e romane colgono la portata. Nel mondo greco e poi in quello romano il corpo conserva una propria “sacralità” e quando diventa corruttibile viene considerato portatore di contagio, di inquinamento, anche dal punto di vista fisico19. Il corpo corrotto non è più immagine del vivente, anche se in alcuni casi mantiene un grado di vitalità20, ma la concezione del cadavere nel mondo romano è complessa e probabilmente non si limita a una semplice dicotomia vivo / morto. In Galeno, e più in generale nel mondo romano, il modello sembra articolarsi attraverso diversi gradi – vivo / corpo vivente - corpo dei morti /

13 Cavicchia Scalamonti 1984: 45-49.14 Hertz 1994: 53-54; Favole 2003: 4.15 Favole 2003: 21. Nel Corpus Hippocraticum, come nota Jackie Pigeaud (Pigeaud 1999: 44-45), l’atto della morte è descritto una sola volta nel Semaines, in cui la morte è chiamata horos thanatou (Seimaines 52).16 Sul problema dell’imbalsamazione e della mummificazione in età imperiale cfr. Chioffi 1998.17 Prudenzio, Cathemerinon X, 49-52: Candore nitentia claro / Praetendere lintea mos est, / Asperasque myrra sabeo / Corpus medicamine servat. Girolamo, Lettera I, 12. Cfr. Spera 2005: 12.18 Cfr. Spera 2005: 12-20. In genere sulla fenomenologia del cadavere nel cristianesimo cfr. Gregory 1999.19 Cfr. Pigeaud 1999: 46-47; Caliò 2009: 105-106.20 Pigeaud 1999: 56-59.

Fig. 7: Necropoli Vaticana. Tomba dei Valerii. Mummia. Da Caliò 2007.

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cadavere – di cui l’ultimo stadio, in quanto corruttibile, è generalmente considerato “tabù”21. È proprio questa maggiore o minore lontananza tra il corpo morto e quello vivo che determina la maggiore o minore rappresentatività del cadavere come doppio dell’individuo, allo stesso modo che Plinio il vecchio riconosce nei diversi gradi di somiglianza la veridicità o meno di un ritratto22. In questo senso, il testo pliniano conduce la riflessione a un punto ancora più lontano. Lo scrittore, infatti, depreca il fatto che ai romani non interessava più la somiglianza del ritratto, ma che anzi quasi ne fuggono, e conclude: Ita est profecto: artes desidia perdidit, et quoniam ani-morum imagines non sunt, negleguntur etiam corporum23. Diverso è invece il caso delle imagines maiorum, vultus che, realizzati in cera, e non in materiale prezioso, conservavano completamen-te l’essenza dell’individuo, animus e corpus24. È proprio la diffusione della giusta immagine che rende immortali e divini, immagine non mediata, come possono essere ad esempio i ritratti, ma frutto di un’operazione meccanica25.

L’immagine può avere valore “sostitutivo” e in alcuni casi essere “consustanziale” al cor-po. In un collegio funerario di Lavinium lo statuto, redatto tra il 133 e il 136 d.C. garantisce la sepoltura degli schiavi che siano stati privati di tale diritto da parte dei propri padroni, attraverso l’inumazione delle loro imagines26. Il corpo, ed eventualmente la sua immagine, è tuttavia considerato come un’unità non divisibile. Il giurista Paolo sostiene che un corpo può dare origine a un solo locus religiosus, indivisibile e unico. Come nota Judith Perkins, se il problema della resurrezione diventa importante nei cenacoli cristiani alla fine del II secolo d.C., ma è sentito come un’esigenza anche tra i “pagani”, se è vero che tra la metà del I e il III secolo d.C. si intensificano i casi di morti apparenti o comunque di resurrezioni miracolose testimoniate nei romanzi greci; al lato opposto della scala si trovano le sempre più frequenti descrizioni di violenze e smembramenti dei corpi, sia in opere come la Farsalia di Lucano o in autori come Giuseppe Flavio, sia nei martirologi cristiani27.

Il secondo elemento da valutare è la strutturazione sociale della morte. Il modello che si viene a creare è quello di una differenziazione dei modi della morte non solo perché sono seguiti da riti diversi28, ma anche perché il defunto inumato conserva un livello di individua-lizzazione che manca alla maggioranza cremata, riflettendo un’articolazione sociale che passa

21 Cfr. Pigeaud 1999: 54-55. Celso cita in un solo passo (Praef. 108) il termine cadavere, mentre utilizza più normal-mente corpora mortuorum. Cfr anche Thomas 1999, pp. 88-90, dove evidenzia il fatto che generalmente si utilizzino i termini corpus, ossa, favilae o cineres per indicare i resti del defunto, senza tuttavia fare mai cenno al cadavere nella sua realtà corruttibile.22 Plinio, Naturalis Historia 35, 4-14. Sul passo cfr. Pigeaud 1995: 213-233.23 Plinio, Naturalis Historia 35, 5.24 Cfr. Favole 2003 sul rapporto tra defunto e oggetti di sostituzione.25 Plinio, Naturalis Historia 35, 6: Aliter apud maiores in atriis haec erant, quae spectarentur; non signa externorum artificium nec aerea aut marmora: expressi cera vultus singulis disponebantur armariis, ut essent imagines, quae comi-tarentur gentilicia funera […]. 26 CIL XIV, 2112=ISL 7212. Cfr. Thomas 1999: 83-84. Come ribadisce lo stesso autore il diritto pontificale prevede una doppia forma di esequia, quella legitima e quella imaginaria, ponendo le basi per una sostanziale equivalenza tra corpo e imago.27 Perkins 2009: 45-58.28 Come nota Adriano Favole (Favole 2003: 38-53) in tutte le culture le diverse tipologie di rito funebre sembrano coesistere anche se in percentuale diversa.

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dal mondo dei vivi al mondo dei morti29. Proprio questo eccessivo individualismo ostacola la gestione comunitaria dell’angoscia della morte e determina la necessità di mettere in campo strategie sostitutive30. Tale situazione di crisi è risolta attraverso l’organizzazione di nuovi modelli di gestione del corpo che sostituiscono in parte quelli tradizionali31 e che prevedono pratiche di sepoltura più egalitarie32. È proprio in questi momenti di passaggio che diviene più difficile elaborare un meccanismo di analisi delle strutture dei riti funebri33, perché le regole che si strutturano intorno all’evento della morte partecipano di quel senso di crisi generaliz-zato come fatti sociali e non solo religiosi34. Questi elementi gerarchici, che ricordano le pro-cessioni dedicate agli dèi o all’imperatore, dove i posti sono assegnati secondo il grado sociale e amministrativo, ritornano anche nella distinzione di grandezza delle singole statue della decorazione interna della tomba. Ne emerge una struttura patriarcale, in cui le figure maschili sono in posizione centrale ed enfatica, che si allinea alla cultura del tempo e che gestisce i rapporti tra uomo e donna all’interno della famiglia e di questa con i clientes o gli afferenti al cenacolo del titolare della tomba35. Proprio l’ambiente familiare sembra essere il garante di tale gerarchia. L’uso di metafore familiari nei gruppi o nelle associazioni di età ellenistica e imperiale sembra crescere soprattutto a partire dal periodo ellenistico nel mondo greco orientale e poi tra gli ebrei, tra i fedeli di Mitra, nei culti dionisiaci e della Grande Madre e più in generale nell’Est dell’impero e in Egitto, ma anche a Roma presso la comunità giudaica e quella, devota a Serapide, di grecofoni provenienti da Alessandria. Il motivo dell’uso di una simile terminologia, che nel mondo latino sembra essere molto più tarda, viene così riassunto, insieme alle necessità che ne determinano il fenomeno, da Phil A. Harland: «In choosing to call a benefactor or leader of the group a mother or father, then, members of an association, as metaphorical sons or daughters, were putting that figure on a par with the most honou-red persons in society, second only to the gods (or God). Association-members were also to some extent re-affirming their own lower position in social hierarchies, along with their piety and gratitude to those higher in the social system»36. Le singole comunità ed associazioni, in altre parole, riorganizzano le proprie strutture interne secondo schemi slegati dalla struttura sociale dell’impero e, a volte, ad essi antitetici, in cui il complesso gerarchico dei rapporti si organizza in forme non convenzionali37.

29 Sul problema della individualizzazione dell’“Io” nel rapporto con il sistema sociale della morte cfr. Cavicchia Scalamonti 1984: 29-35. Come sottolinea Italo Pardo lo strappo nella connettività della società dovuto dalla morte di un individuo è più forte secondo l’importanza del defunto. Cfr. Pardo 1985: 16-20.30 Cavicchia Scalamonti 1984: 51.31 Cfr. Geertz 1988: 161-194, per quanto riguarda il funerale giavese. Il rituale funebre illustrato da Clifford Geertz risulta essere, nella sua forma recente, una stratificazione di suggestioni “animistiche”, indù, islamiche che si succe-dono seguendo le trasformazioni della società e che agiscono, attraverso le varianti proposte, all’interno dei conflitti sociali, politici, religiosi e culturali.32 Bodel 2008: 191.33 Favole 2003: 47.34 Pardo 1985: 22-23.35 Perkins 2009: 65; cfr. Caliò 2007: 305-308.36 Harland 2007: 77.37 Cfr. in generale Harland 2007.

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In terzo luogo, bisogna considerare il locus, il sepulchrum. L’immagine del defunto come elemento della memoria non è demandata al corpo mummificato, che è chiuso nel sarcofago, ma alle rappresentazioni della tomba, ai ritratti e alle maschere. Il diritto penale romano pre-vede l’inviolabilità e l’inalienabilità del sepolcro e dei suoi elementi strutturali e ornamentali. Questa inviolabilità è dovuta allo status particolare della tomba stessa che è considerata locus religiosus38. Il diritto romano stabilisce la sacralità del corpo del defunto solo in relazione di contiguità con la tomba che diventa il monumentum costruito per proteggere il luogo dove è stato seppellito il corpo, e che è protetta per legge nelle sue parti architettoniche in funzione della presenza del defunto39. Nel II secolo d.C. si distingue nettamente tra monumentum e sepulchrum, il primo come struttura atta alla preservazione della memoria, il secondo come luogo della deposizione di un corpo o dei suoi resti40. Anche se nella pratica di età imperiale le due accezioni sono spesso assimilate, la distinzione deve essere ricordata nell’analisi di un monumento complesso come quello dei Valerii.

Yan Thomas si chiede quale altro possa essere il valore di una tomba se non il corpo che contiene41. Sono proprio i sepulcra come contenitore del corpo che acquistano la funzione di «luoghi privilegiati dove si incontrano gli estremi opposti del cielo e della terra»42.

Quanto il sepolcro può essere distintivo delle credenze religiose del defunto è una que-stione ancora sub iudice per quanto riguarda i primi secoli dell’era cristiana. Come sottolinea John Bodel, nonostante una serie di testi cristiani del terzo secolo dichiari l’uso di una netta distinzione religiosa delle sepolture, questa non sembra riscontrarsi nella pratica archeologi-ca43. Non solo, spesso non vengono sottolineate neppure diversità di importanza all’interno delle singole tombe, come evidenziato per esempio dai casi dell’Isola Sacra e della Necropoli dell’Autoparco sulla Via Triumphalis44. In questo senso la tomba dei Valerii si pone in una situazione ambigua tra il sepolcro tradizionale, con la tomba del paterfamilias e dei suoi pa-renti prossimi, e il sepolcro collettivo di un collegium che ha continuato a vivere fino a epoca costantiniana e che anzi ha incrementato le sepolture occupando anche l’area del cortile anti-stante la tomba stessa. Il sistema delle catacombe, che si sviluppa a partire dal III secolo d.C., riprende il modello tradizionale romano delle sepolture secondo familiae e collegia, senza tut-tavia i limiti di spazio imposti dai monumenta medio imperiali con la possibilità di tumulare ad sanctos i propri defunti, presso i martyria45. John Bodel vede proprio nella successione tra

38 De Visscher 1963: 55-57. Thomas 1999: 73-77. Cfr. Cicerone, Phil. 9, 14: Sepulchrorum autem sanctitas in ipso loco est.39 Thomas 1999: 77-79.40 Thomas 1999: 80-82.41 Thomas 1976: 296. Cfr. anche Favole 2003: 37-38. Il problema in questo caso sembra rimanere nel controllo della putrefazione del corpo del defunto che diventa oggetto di venerazione.42 Brown 1983: 11; cfr. Favole 2003: 79.43 Bodel 2008: 181-189. Le argomentazioni dello studioso, portate anche su base statistica e demografica, si basano ancora su un’opposizione rigida tra cristiani e “pagani” che in realtà è difficile vedere per il primi anni della storia cristiana, soprattutto perché la definizione di “pagano” è una costruzione del tutto cristiana che si evidenzia nel mo-mento in cui il cristianesimo stesso si dota di una ortodossia rigida.44 Ferradi-Gruenas 2003: 25-42; Bodel 2008: 191.45 Bodel 2008: 233-234.

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columbaria, e in genere sepolture collettive e catacombe, che riorganizzano i modelli cimite-riali da un sistema chiuso e uno più aperto e flessibile, la maggiore espressione dell’attività cristiana nell’affrontare il problema della morte.

In tale visione storica, la tomba dei Valerii acquista, dunque, una prospettiva diversa. Costruita con una forma irregolare in un’area che risulta tra due monumenti più piccoli, mostra chiaramente la volontà di occupare uno spazio che riveste una importanza particolare per il proprietario. Il sistema della decorazione, ottenuta con altorilievi in stucco e in alcuni casi con statue ritratti sempre in stucco, la presenza di mummie bendate nei sarcofagi e di ma-schere mortuarie sono tutte variabili che non possono non essere considerate nell’analisi della tomba stessa. Alcuni elementi, tuttavia, devono essere messi in relazione per dare profondità a un’analisi che spesso, nella recente ricerca, è stata profondamente, e direi ingiustamente per quegli uomini e donne che sono sepolti in questi monumenta, semplificante.

Altro elemento spesso misconosciuto dagli esegeti della tomba, ma che contribuisce a creare un aspetto insolito immediatamente percepibile, è la tecnica utilizzata nella deco-razione in stucco, profondamente diversa rispetto a quella utilizzata più frequentemente in Occidente, dove si predilige il basso rilievo e la lavorazione a stecca46. Nella tomba dei Valerii, invece, i recenti restauri condotti da Pietro Zander hanno messo in evidenza che le hermai sono state modellate a tutto tondo intorno a corde tese tra soffitto e pavimento e forse tecniche analoghe sono state messe in essere anche per i personaggi delle nicchie, anch’essi fortemente aggettanti47. Si tratta di modi di lavorazione esotici, probabilmente pertinenti a maestranze di origine nord africane o egiziane, dove queste tecniche erano tradizionalmente utilizzate.

Una lettura delle immagini e dei contesti che non attenda alla ricostruzione di un insie-me, ma che si limiti a una valutazione dei singoli elementi come una giustapposizione casuale rischia, dunque, di essere improduttiva. Sarcofagi, decorazione parietale, sculture, maschere, mummie costituiscono un insieme di cui si deve tentare una giustificazione. Quello che viene ricreato, in forma privata e all’interno del cenacolo degli aventi diritto alla sepoltura, è una “rete di immagini”48 che doveva seguire modelli esegetici accessibili ai frequentatori della tomba du-rante le feste e i funerali. Nel caso delle Tomba dei Valerii mancano le chiavi di lettura di tali apparati, tuttavia è opportuno tentarne comunque un inquadramento più dettagliato. Le mum-mie, le maschere e gli stucchi ci riportano a un mondo esotico di matrice egiziana (nel caso degli stucchi è probabile che le stesse maestranze siano di provenienza nord africana) che non può essere disconosciuto. La vicinanza, voluta, al Trofeo di Gaio e di nuovo l’uso di pratiche di con-servazione del corpo richiamano un mondo cristiano che ancora non sembra completamente risolto dal punto di vista di una ortodossia e della definizione delle rappresentazioni. Le imma-gini appartengono, a loro volta, a un orizzonte greco e romano, immagini sapienziali e religiose che tuttavia compongono un insieme complesso che lascia intravedere il mondo culturale e religioso della tomba. È proprio questa indeterminatezza delle forme che lascia perplessi e che

46 Caliò 2007: 297-298.47 Zander 2010: 322-329.48 Seguo in questo senso il volume di Lina Bolzoni (Bolzoni 2002) che mette in evidenza come, durante il medioevo, il rapporto tra immagini e parole, in particolare le parole delle predicazione di matrice monastica, ma non solo, segua prassi di reciprocità che le legano indissolubilmente.

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deve essere letta all’interno dell’orizzonte storico di riferimento nel quale più modelli religiosi interagiscono all’interno di un medesimo quadro culturale49. Il processo esegetico deve tener conto del metodo di approccio antico alle immagini che è quello dell’allegoria, utilizzato nelle scuole di retorica, ma anche nei cenacoli religiosi e nell’interpretazione filosofica o teosofica. L’altro elemento distintivo è il richiamo al mondo egizio che nella necropoli vaticana non si limita al solo mausoleo dei Valerii, ma che è rievocato, in forme ancora più esplicite, dal sepolcro Z “degli Egizi”50. Anche in questo caso il mondo esotico egiziano è legato alla sfera dionisiaca attraverso la rappresentazione del mito di Arianna e Dioniso su uno dei pochi sarcofagi non strigilati del mausoleo, probabilmente coevo alla fondazione della tomba51.

Non è possibile affermare con certezza quale sia l’orizzonte in cui queste strutture deb-bano essere collocate. La ricerca moderna in genere indaga con circospezione l’archeologia dei primi secoli della storia cristiana proprio perché questa tende a eludere una classificazione tassonomica. Sfuggono i criteri di determinazione di ciò che è cristiano e ciò che non lo è se-condo una distinzione che appartiene a un mondo più tardo e che si definisce compiutamente in età costantiniana52. Colpisce comunque questa coincidenza tra l’organizzazione del com-plesso funebre dei Valerii, con le sue suggestioni egiziane, e la predicazione romana dell’a-lessandrino Valentino che in contatto con i circoli cristiani della capitale ebbe la possibilità di fondare una scuola di filosofia53. Il cristianesimo egiziano, in genere, subisce delle radicali trasformazioni durante il II secolo, accogliendo sempre di più individui di cultura greca54 con i quali si arriva a tentativi di sintesi culturali importanti, tra i quali quello di Clemente di Alessandria la cui interpretazione dell’Antico Testamento risente di quella visione allegorica che trova le proprie radici nella tradizione greco giudaica di Filone, ma anche, per sua espli-cita ammissione, nei grammatici alessandrini tardo ellenistici come Didimo Calcentero. Il cristianesimo alessandrino si forma al centro di tensioni culturali e religiose in cui i rapporti tra la tradizione religiosa locale, quella classica e la comunità giudaica vivono tra separazione e integrazione, e rispondono alle nuove esigenze sociali attraverso una varietà di proposte religiose eterodosse che si insinuano nel sostrato della comunità ebraica insediata in uno dei quartieri residenziali più importanti della città55.

Roma non sembra vivere alla metà del secondo secolo una situazione più definita di quella di Alessandria. Nella prima Apologia Giustino sostiene che le dottrine cristiane «presso di noi

49 Sul metodo di analisi iconologica sono ancora fondamentali, fra i tanti, alcune osservazioni di Erwin Panowski e di Michael Baxandall. Cfr. Baxandall 2000.50 Liverani - Spinola 2010: 83-89.51 Cfr. Liverani - Spinola 2010: 89. Nella tomba è stato rinvenuto anche un secondo sarcofago dionisiaco. La rappre-sentazione sul Sarcofago di Arianna è tuttavia rara nel pur vasto panorama di sarcofagi dionisiaci (oltre quattrocento) che predilige scene di genere piuttosto che soggetti narrativi. Cfr. Zanker - Ewald 2008: 305. Si tratta evidentemente di una scelta precisa del modello iconografico e non del ricorso a un repertorio generalmente diffuso.52 Fraschetti 1999.53 Cfr. Freeman 2009: 189-190. Si vedano le osservazioni già fatte in Caliò 2007, in particolare p. 315.54 Sulla struttura sociale del primo cristianesimo in Egitto, cfr. Green 1986.55 Sul problema delle origini del cristianesimo in Egitto, cfr. Pearson 1986. Per una descrizione del quartiere ebraico ad Alessandria, cfr. Flavio Giuseppe, Contro Apione, 2, 133-136; per una messa a punto del problema topografico, cfr. Barclay 2007: 186-187.

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si possono ascoltare e apprendere da chi neppure conosce il carattere dell’alfabeto, ignoranti e barbari di linguaggio, ma sapienti e fedeli di mente […]»56; nella seconda sostiene che al Cristo «credettero non solo i filosofi (φιλόσοφοι) e i dotti (φιλόλογοι), ma anche operai (χειροτέχναι) e uomini assolutamente ignoranti (παντελῶς ἰδιῶται), che sprezzarono i giudizi altrui, la paura, la morte»57. Il testo indica l’eterogeneità culturale ed etnica del gruppo cristiano a Roma, cui cor-rispondono le diverse origini religiose dei convertiti. La storia raccontata da Giustino nella sua apologia è quella di una crescente adesione al cristianesimo da parte di convertiti disomogenei che adoravano Dioniso, Apollo, Asclepio o erano iniziati ai misteri di Persefone, di Afrodite e di altre divinità, o che in precedenza erano esperti di pratiche magiche58. Peter Lampe mette in evidenza come il mondo cristiano non vive ai margini della società “pagana”, ma ne è fortemen-te legata da rapporti interpersonali e familiari59. Questa disomogeneità della base sociale della Chiesa dei primi due secoli porta verso una difficoltà oggettiva nello stabilire un’ortodossia che tenga conto delle diverse esigenze dei singoli gruppi e ad accettare un’autorità unica. La pre-senza a Roma di una figura controversa come quella dello gnostico Valentino, che è giunto da Alessandria ed è stato accolto nei cenacoli cristiani, indica come ancora alcuni Maestri potevano insegnare con una certa libertà senza per questo entrare in contrasto con la Chiesa60.

Il modo di vivere la morte da parte dei cristiani sembra adeguarsi al bisogno di un com-promesso tra i dettami della nuova religione e le strutture tradizionali dei comportamenti di pietas verso i morti. L’uso di libagioni presso le tombe è evidente fino al IV secolo in ambienti cristiani ed è visto in forma accondiscendente da Agostino a proposito di sua madre Monica che «come usava fare in Africa, un giorno si era recata ai sepolcri (memoriae) dei santi por-tando focacce, pane e vino»61.

L’aspetto funerario è un elemento importante nella ricerca della definizione di forme religiose peculiari. La visione della morte, infatti, determina le scelte di vita degli individui e i martirologi giocano spesso su questo forte contrasto nella visione escatologica dell’esistenza tra cristiani e non cristiani. Durante il II secolo il monumentum diventa più intimo, legato al gruppo di appartenenza del defunto e non oggetto di rappresentazione o di emancipazione della familia, ma nel contempo la geografia sacra della città si sposta gradualmente dai centri del potere a luoghi più privati, in relazione con le sette religiose o i cenacoli di appartenen-za. Il culto dei morti viene rivivificato dalla necessità di conservare memoria di determinati individui, di mantenere aperto, attraverso i suoi resti, un dialogo con il defunto e il mondo in cui egli è sublimato; le comunità costruiscono la propria coesione presso il corpo di un individuo particolarmente carismatico. Elemento di novità sono i diversi valori che queste sepolture eccellenti portano con sé, legati a una esperienza culturale e filosofica che deriva principalmente dalla consuetudine con il divino che i loro proprietari avevano manifestato in

56 Giustino, Apologia 1, 60, 8. 57 Giustino, Apologia 2, 10, 6. Sui due brani di Giustino, cfr. Lampe 2003: 100.58 Lampe 2003: 10259 Lampe 2003: 103-104.60 Cfr. Caliò 2007: 316-317. 61 Agostino, Confessioni, 6, 2. Cfr. Lampe 2003: 112-113.

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vita e continuano a manifestare anche in morte. L’importanza del monumentum è ora svilita rispetto quella del corpo, che diventa ora elemento focale dell’intera struttura, non più messo in ombra dalle superfetazioni architettoniche dell’edificio.

Alcune comunità, soprattutto cristiane, spostano ora le loro attività cultuali nelle aree cimiteriali, in zone marginali rispetto i modelli istituzionali62. Si tratta di una scelta dettata dall’opportunità della celebrazione del culto presso i resti di uomini e donne particolarmente significativi per la comunità. Naturalmente in questi casi ci troviamo in un ambito particola-re, iniziatico, in cui le performances religiose erano accolte all’interno e non all’esterno della struttura. La presenza di personalità carismatiche da ordine alla comunità che ancora non si è strutturata secondo gerarchie che in qualche modo possano filtrare il “sacro” per i fedeli. Le tombe diventano testimonianza e fonte di insegnamento, luoghi comunitari e di culto in cui i fedeli nella organizzazione delle cerimonie in onore dei defunti trovano la propria coesione.

La presenza di immagini all’interno delle camere funerarie diventa, perciò, una necessità non solo legata alla celebrazione del defunto, ma anche alla istruzione religiosa di chi visitava la tomba. Assume dunque un maggior valore la presenza delle immagini, la cui esegesi dove-va essere esplicata all’interno di un sistema di trasmissione orale della sapienza. Le immagini servono, in altre parole, a organizzare il discorso e a corroborarlo, ma anche a imprimere nella memoria contenuti e concetti. Elaborare schemi ideologici in tal modo non è estraneo al mondo romano di tradizione classica63, ma neppure a quello giudaico-cristiano, come testimoniano la sinagoga e la domus ecclesiae di Doura Europos. Si viene, in questi edifici, a costituire quella rete di immagini che Lina Bolzoni ha analizzato per il periodo medievale64. La studiosa ha notato la corrispondenza tra immagine dipinta e predicazione monastica che si attua attraverso una serie di rimandi serrati. Le immagini diventano così medium della memoria collettiva e riorganizza-no il sistema culturale della comunità e nel contempo, attraverso l’esegesi, acquistano senso solo a un livello iniziatico di interpretazione. Così Hermas, nella seconda visione del Pastore, presso Cuma viene rimproverato da una anziana donna che inizialmente crede essere la Sibilla e solo a un grado di rivelazione superiore comprende essere la Chiesa65. Ci troviamo di fronte, nella lettura del brano, a una forma insegnamento che si esplica attraverso immagini e parole che a loro volta si comportano come un’endiadi e che contribuiscono a creare dei mnemotopoi cioè dei segmenti di conoscenza collettiva che si compongono in sequenze, in modo che, per dirla con Giustino, anche gli illetterati possono partecipare di questa sapienza.

Le conclusioni naturalmente non possono essere incontrovertibili a causa della frammen-tazione della documentazione, ma è possibile tentare un’esegesi su almeno due piani distinti. In primo luogo, la tomba dei Valeri appartiene a un orizzonte culturale che abbraccia trasver-salmente più ambiti della società medio imperiale e che interessa alcuni dei temi portanti che possono essere letti nella decorazione delle pareti interne: la condizione femminile, la ricerca del divino, il problema escatologico, la conoscenza, per dirne alcuni. Altri monumenti figurativi

62 Freeman 2011; MacMullen 2009.63 Si veda a tal proposito l’interpretazione di Alessandra Bravi sui complessi del tempio di Concordia (Bravi 1998) e del Templum Pacis a Roma (Bravi 2010; più in generale cfr. anche Bravi 2012). 64 Bolzoni 2002.65 Hermas, Il Pastore, II, 4, 1.

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possono essere ugualmente compresi nella medesima categoria e rappresentare per immagini esigenze e desideri di chi le ha commissionate. Naturalmente, si tratta di un processo che in massima parte rimane inconscio e nascosto e si cela dietro la prassi di un linguaggio di simboli il cui significato spesso non è esplicito, ma che comunque rimane in sottofondo.

In secondo luogo, alcune anomalie della tomba (la tecnica di lavorazione delle sculture, l’organizzazione delle immagini, la presenza delle mummie), possono essere riferite a un am-biente esotico di matrice egiziana, legato però ai circoli cristiani di Roma, come sembrerebbe attestare la presenza di mummie. I continui richiami a una matrice iconografica non comune nel panorama culturale romano crea una variante ideologica rispetto al modello tradizionale delle rappresentazioni. Divinità e personaggi umani devono essere necessariamente letti alla luce di queste variazioni che li connotano e ne costruiscono il senso ultimo.

Non è possibile affrontare la questione di una certa appartenenza a un gruppo sociale o re-ligioso che abbia organizzato e commissionato le decorazioni di questa tomba e i loro significati. Sarebbe necessario non solo rivedere a un livello più generale il problema di come il II secolo d.C. affronti il problema escatologico della morte, ma anche, a un livello più locale, analizzare le varianti significative nel patrimonio di immagini che sono presenti nella necropoli vaticana. È indubbio, infatti, che la presenza dei mausolei e la loro lettura iconologica non può prescindere dalla vicinanza con il Trofeo di Gaio che ricorda la sepoltura eccellente di Pietro. La stessa tomba dei Valerii deve probabilmente la propria planimetria irregolare alla necessità di occupare uno spazio libero non ancora utilizzato66. Questo dialogo tra i diversi monumenti e le loro rappre-sentazioni, la vicinanza alla sepoltura dell’Apostolo, la particolare attenzione al luogo, presso il circo Flaminio, sono elementi che, in qualche modo, giustificano la nascita di una delle necro-poli più monumentali di Roma imperiale. Le singole decorazioni devono, dunque, essere lette non tanto come sistemi chiusi e che si autogiustificano in bisogni primari di rappresentazione del defunto o del gruppo di riferimento, secondo una visione esclusivamente intratestuale, ma analizzate anche intertestualmente e soprattutto extratestualmente, cioè alla luce delle informa-zioni generali sulla cultura del periodo, che non ci giungono semplicemente da una ricerca di tipo antiquario, per quanto erudita, ma intellettuale. Si tratta, cioè, di cercare la complessità del vivere umano attraverso la comprensione della ritualità con cui le società organizzano la propria esistenza; in questa visione le varianti rituali (all’interno delle quali possiamo collocare anche le varianti iconografiche) assumono un significato maggiore di qualsiasi impianto di immagini, parole o gesti, codificato. Non si tratta di uno snobismo culturale moderno, come recentemente affermato67, ma di dare dignità intellettuale a una società attraverso la ricerca del senso di pro-cessi di relazione il cui senso, appunto, è sottinteso e può apparire scontato.

La lettura dei testi coevi dà un’idea della complessità della società medio imperiale, del-la sua religiosità, delle sue aspirazioni ed escatologie. I testi cristiani, “pagani” ed esoterici non sono solamente punte intellettuali, ma trovano la propria giustificazione nella società da cui emergono. Teosofie e credi esoterici anche complessi si appoggiano a comunità ampie; culture

66 La tomba dei Valeri si trova tra il Mausoleo G e quello I. Il primo appartiene all’età adrianea, il secondo è pres-sappoco contemporaneo e forse di poco posteriore.67 Liverani - Spinola 2010.

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religiose di matrice orientale presentano teologie articolate ed importanti ritualità collettive; le teosofie di matrice ellenistica raggiungono durante il periodo della seconda sofistica le po-polazioni urbane dell’impero, mentre la devozione tradizionale viene riletta alla luce di una interpretazione di matrice salvifica. Lo stesso imperatore, a partire dalle esperienze religiose di Adriano, vive questa necessità religiosa, sia come oggetto del culto, che si trasforma alla luce delle nuove esigenze, sia come individuo che necessita di una fede salvifica.

Proprio a Roma alla metà del II secolo d.C. arriva un gruppo religioso gnostico di matri-ce giudaico-cristiana, ma il cui culto è reso complicato da un impianto mitico sincretistico le cui origini possono essere rintracciate nella cultura religiosa e funeraria orientale ed egizia68. Uno dei più importanti maestri è Valentino, che, nativo di Phrebonis, un villaggio del Delta del Nilo, si trasferì ad Alessandria e, tra il 140 e il 160 d.C. fu attivo a Roma. La sua teologia è complessa, ma presenta alcuni elementi interessanti, tra cui la necessità di Sophia come ele-mento attivo del processo creatore materiale e spirituale che riesce a ottenere semi della vera sapienza, più alti di quella del demiurgo, e che richiamano lo stesso Pleroma, dove dimorano gli Eoni superiori. Questi semi sono insufflati solo in alcuni individui che sono pneumatici o spirituali. Naturalmente non è possibile lavorare sul rapporto tra immagini e dottrina in assenza di una chiave di lettura sicura, ma il rapporto tra maschile e femminile, le immagini sapienziali, che nel contesto della morte non possono non alludere a una conoscenza salvifica, la doppia natura stessa della Sophia nella dottrina valentiniana, che nella tomba potrebbe es-sere rappresentata dalle due figure divine femminili, Atena e Iside, rendono probabile l’ipotesi di un legame della tomba con il circolo valentiniano attivo all’interno della Chiesa romana.

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