En undersøgelse af A.G. Rudelbachs syn på forholdet mellem kirke og bekendelse fra 1839 til 1862,...

IndholdsfortegnelseIndledning...............................................................................................................................21. Rudelbachs liv....................................................................................................................62. Teori og baggrund..............................................................................................................8

2.1. Sannes' analyse af Rudelbach..................................................................................82.2. Indledning til den konfessionelle lutherddom.........................................................92.3. Nylutherdommen...................................................................................................102.4. Walther som fortaler for repristinationsteologien.................................................152.4. Sammenligning af de konfessionelle retninger ....................................................162.5. Rudelbachs forbindelser med de konfessionelle grupperinger..............................17

3. Undersøgelse af ”Reformation,Lutherthum und Union”.................................................193.1 Læren om det fundamentale...................................................................................193.2. Bekendelsen og kirkeunionen...............................................................................243.3. Delkonklusion ......................................................................................................27

4. Undersøgelse af ”Die Grundveste der Lutherischen Kirchenlehre und Friedenspraxis”294.1. Om Skriften og den oprindelige kirketro..............................................................294.2. Om dogmeudviklingen og Baurs hegelianisme.....................................................304.3. Delkonklusion.......................................................................................................31

5. Undersøgelse af “Historisch-kritische Einleitung in die Augsburgische Confession“....335.1. Dannelsen af de oldkirkelige symboler.................................................................335.2. De reformatoriske bekendelsers dannelse ............................................................355.3. Baggrunden for bekendelsesforpligtelsen.............................................................385.4. Forpligtelsen på bekendelsen................................................................................435.5. Delkonklusion.......................................................................................................47

6. Undersøgelse af ”Ueber die Bedeutung des Apostolischen Symbolums”.......................506.1. SA's oprindelse......................................................................................................506.2. Delkonklusion.......................................................................................................51

7. Vurdering af Rudelbachs holdning fra 1839-1844...........................................................527.1. Kirkens rolle i bekendelsesdannelsen....................................................................527.2. Kirkens forpligtelse på bekendelsen......................................................................56

8. Grundtvigianernes syn på forholdet mellem kirke og bekendelse...................................598.1. Grundtvigs syn på forholdet mellem kirke og bekendelse....................................598.2. Vilhelm Birkedals syn på forholdet mellem kirke og bekendelse.........................60

9. Rudelbachs opgør med Grundtvigianismen.....................................................................649.1. Kirkens rolle i bekendelsesdannelsen ...................................................................649.2. Bekendelsesforpligtelsen.......................................................................................68

10. Sammenfatning og vurdering af Rudelbachs synspunkter i striden med Grundtvigianerne..................................................................................................................72

10.1. Kirkens rolle i bekendelsesdannelsen..................................................................7210.2. Kirkens forpligtelse på bekendelsen:..................................................................74

Konklusion...........................................................................................................................76Summary..............................................................................................................................80Litteraturliste........................................................................................................................82Supplerende litteratur...........................................................................................................86

1

IndledningMin interesse for Andreas Gottlob Rudelbach begyndte for nogle år siden, da min

opmærksomhed blev henledt på ham af en underviser, og Rudelbach er interessant at

beskæftige sig med af flere grunde. Alene det faktum, at forskningen på området stort set

er uopdyrket gør emnet interessant og vigtigt at få belyst.

I forhold til Grundtvig1 er han interessant, fordi han i 1820'erne arbejdede sammen med

denne, men senere vendte sig mod grundtvigianisme.2

Desuden er Rudelbach interessant, fordi han som én af få danskere også havde tætte

kontakter til den konfessionelle lutherdom i Tyskland og selv var en del af denne

bevægelse.

Han repræsenterer således et unikt møde mellem tysk og dansk teologi og mellem to

særegne retninger, den konfessionelle lutherdom og grundtvigianismen. Både

grundtvigianismen og den konfessionelle lutherdom kan ses som forsøg på at nå bagom

oplysningstiden til klassisk kristentro, og begge er de en del af en bredere

rekonfessionalisering, som gik igennem hele Europa.

Forståelse og afgrænsning af spørgsmåletOpgavespørgsmålet lyder:

En undersøgelse af A.G. Rudelbachs syn på forholdet mellem kirke og bekendelse

fra 1839 til 1862, med særligt henblik på kirkens rolle i bekendelsesdannelsen og

kirkens forpligtelse på bekendelsen.

Det første delspørgsmål drejer sig om kirkens rolle i bekendelsesdannelsen. Spørgsmålet

er her, hvordan Rudelbach ser på kirkens opgave som subjekt i formidlingen mellem den

objektive åbenbaring og bekendelsen. Baggrunden for at stille dette spørgsmål er den

konfessionelle lutherdoms forskellige syn på formidlingen i bekendelsesdannelsen.3

Det andet delspørgsmål omhandler kirkens forpligtelse på bekendelsen og hænger nøje

sammen med det første. Her undersøges, hvordan synet på bekendelsesdannelsen udmønter

sig i kirkens forpligtelse på den.

1 Grundtvig, Nikolaj Frederick Severin (1783-1872), teolog og præst.2 Udtrykker grundtvigianisme bruges her, fordi det er det udtryk Rudelbach bruger. 3 Se nedenfor under teorivalg samt kap. 2.

2

Perioden 1839-1862 har jeg valgt at fordybe mig i, fordi Rudelbach i 1839 udgav

”Reformation, Lutherthum und Union” og sammen med Guericke4 begyndte at udgive

”Zeitschrift für die gesamte Lutherische Theologie und Kirche”(herefter ZLThK). I de

følgende år udkom en del skrifter fra Rudelbachs hånd, herunder et skrift om Confessio

Augustana(herefter CA ) i 1840 og et forsvar for 1839-skriftet i 1841 samt et skrift om det

Apostolske Symbol(herefter SA) i 1844. Den store produktion fra denne periode

indeholder en del af relevans for spørgsmålet om forholdet mellem kirke og bekendelse.

Foruden perioden 1839-1844 har jeg valgt at undersøge Rudelbachs strid med

grundtvigianerne, særligt Vilhelm Birkedal5 i 1850’erne. I denne strid kommer spørgsmålet

om bekendelsesdannelsen og bekendelsesforpligtelsen op igen, særligt mht. SA og de

øvrige bekendelser.

Forskningshistorie En af de få, som har forsket i Rudelbach, er Kjell Olav Sannes,6 som i sin doktordisputats

behandler Rudelbachs forståelse af bekendelsen. Sannes gennemgår hovedtrækkene i

Rudelbachs CA-kommentar og peger også på enkelte andre skrifter. Sannes' konklusion er,

at Rudelbach er på linje med nylutherdommen i Tyskland.7

Herudover findes to biografiske skrifter om Rudelbach fra 1800-taller af heholdsvis I.R.

Stockholm8 og C.R. Kaiser.9

Så vidt vides, er der ikke andre, der har forsket i Rudelbach eller konfessionel lutherdoms

indflydelse i Danmark. Dette skyldes måske, at Rudelbach allerede, mens han levede, blev

holdt ude af Universitetet, men også, at han ikke fik nogen varig indflydelse i dansk

kirkeliv. Det er dog tankevækkende, at han nævnes i adskillige værker om 1800-tallets

teologi, uden at der har været nogen egentlig forskning på området.

Teorivalg Der vil først og fremmest være tale om at vurdere Sannes' teori i lyset af primærkilderne.

Rudelbach nævnes som nylutheraner i flere skrifter, men Sannes er den eneste, som

uddyber dette. Sannes teori vil blive vurderet kritisk og modificeret i lyset af mine

undersøgelser af Rudelbachs skrifter. Nylutherdommen var en del af den konfessionelle

4 Guericke, Ferdinand (1803-1878), gammellutheraner, Professor i Tübingen. Senere afsat, fordi han undsagde Den Preussiske Union. Ordineret til præst for gammellutheranerne.

5 Birkedal, Vilhelm (1809-1892), præst.6 Sannes, Kjel Olav (f. 1945), professor ved Det teologiske Menighetsfakultet i Oslo. 7 Se Sannes, p. 271-282, samt nedenfor pkt. 2.1.8 Stockholm, Jens Ring (1825-1833), Sognepræst i Grinderslev og Grønning, fra 1859-1864 udgiver af EU,

hvori Rudelbach også skrev. 9 Kaiser, C.R.. Pastor i Aue, Sachsen. Årstal ukendt.

3

lutherdom i Tyskland, og den forsøgte at vende tilbage til de lutherske bekendelser og

fastholde deres gyldighed overfor både rationalisme og læreindifferentismen i Den

Preussiske Union.

På grund af opgavens begrænsede omfang har jeg udvalgt to oversigtsværker af to førende

forskere i konfessionalismen(Fagerberg10 og Kantzenbach11). Denne del kommer således til

at støtte sig til disse forfatteres teorier om nylutherdommen.

Den grundlæggende teori er, at nylutheranerne forsøgte at løse den subjekt/objekt-

dikotomi, som var blevet aktuel med Kant12, gennem formidlingsbegrebet og tanken om en

organisk-dialektisk udvikling af bekendelserne, tanker hentet fra bl.a. Hegel13, Schelling14

samt Schleiermachers15 erfaringsteologi. Herved får kirken en afgørende rolle som

formidlingens subjekt i dogmedannelsen, der ses som en fremadskridende proces, og

bekendelsernes sikkerhed svækkes fordi formidlingen ikke kan være fuldkommen.

Med repristinationsteologer menes de teologer, som afviste tanken om en organisk-

dialektisk udvikling af læren og i stedet fastholdt, at bekendeslesskrifterne er sikre og alene

sluttes fra Skriften. Udtrykket bruges bl.a. i Theologische Real-Enzyklopädie(herefter

TRE).16 Mht. repristinationsteologien, om hvilken der ikke findes meget generel litteratur,

har jeg i stedet valgt at sammenfatte skriftet ”The False Arguments for the Modern Theory

of Open Question” af C.F.W. Walther,17 fordi Walther heri meget klart angriber

nylutherdommens tanke om bekendelsesdannelsen som en dialektisk udvikling og gradvis

større tilegnelse af åbenbaringen.

Mht. grundtvigianismen har jeg valgt at bruge Jens Rasmussens18 ”En Brydningstid” samt

Anders Nørgaards19 ”Grundtvigianismen” som teoretisk baggrund. Jens Rasmussen er

valgt, fordi han, så vidt vides, ikke selv er grundvigsk, og Anders Nørgaard, fordi han er

grundtvigsk, så der er taget hensyn til eventuelle uenigheder. Jeg har desuden brugt en

artikel af Thorkild Lyby20 fra festsskriftet ”Ordet, kirken og kulturen”, fordi han i artiklen

har en kort og præcis gennemgang af Grundtvigs syn på præstefriheden.10 Fagerberg, Holsten (f. 1918), Professor i etik i Uppsala.11 Kantzenbach, Prof. Dr. Friedrich Wilhelm (f. 1932), Professor i Kirkehistorie i bl.a. Saarlandes.12 Kant, Immanuel (1724-1804), Oplysningstidens vigtigste filosof. Professor i Königsberg.13 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831), filosof, tysk idealist.14 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von (1775-1854), filosof, tysk idealist.15 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1768-1834), teolog, pædagog og filosof.16 TRE 24, p.332 og p. 336. 17 Carl Ferdinand Wilhelm Walther (1811-1887), en del af Muldenthaler Pastoralkonferenz, som Rudelbach

var leder af. Udvandrede sammen med Martin Stephan fra Sachsen og ankom 1839 til Missouri, hvor han i 1847 stiftede ”Deutsche Evangelisch-Lutherische Synode von Missouri, Ohio und anderen Staaten”. Se herom Forsters skrift: ”Zion on the Missisippi”.

18 Rasmussen, Jens (f. 1949), Ph.D. Hospitalspræst i Odense.19 Nørgaard, Anders (1879-1943), højskolelærer i Vrå, samt sognepræst bl.a. i Vejstrup.20 Lyby, Jens Thorkild Christensen (f. 1930), lektor i Kirkehistorie ved Aarhus Universitet.

4

Fremgangsmåde Da der ikke er meget sekundærlitteratur om Rudelbach, må en stor del af opgaven

beskæftige sig med kilderne. Fordelen herved er, at der er tale om grundforskning, mens

ulempen er, at der ikke er så mange forståelser af Rudelbach at diskutere med. Dette

medfører, at opgaven må begynde med referat og analyse før diskussion og vurdering.

Opgaven har to hoveddele.

Den første hoveddel, hvorpå hovedvægten ligger, omhandler Rudelbachs tænkning om

kirken og bekendelsen under hans ophold i Tyskland og analyserer og vurderer dele af

skrifter fra perioden 1839-1844. Som baggrund for at forstå Rudelbach gives der en

sammenfatning af Sannes undersøgelse af Rudelbach samt den øvrige konfessionelle

lutherske teologi i perioden. Dette teori-kapitel tjener som hjemmel i den overordnede

argumentation, hvor undersøgelserne af Rudelbachs skrifter tjener som begrundelse.

Den anden hoveddel behandler Rudelbachs forhold til grundtvigianismen efter

hjemkomsten til Danmark, særligt i 1850'erne. På baggrund af udvalgte artikler af

Rudelbach analyseres hans syn på bekendelsesdannelsen og bekendelsesforpligtelsen i

mødet med grundtvigianismen. Som baggrund herfor sammenfattes det grundtvigske syn

på kirke og bekendelse. Denne baggrund tjener sammen med første hoveddel som hjemmel

i anden hoveddel, hvor vurderingen lægger vægt på at afgøre, hvorvidt Rudelbach

fastholder det samme syn på bekendelsesdannelsen og bekendelsesforpligtelsen også i de

senere år. En del stof har af pladshensyn måttet udelades i denne del.21

21 Således Rudelbachs strid med andre grundtvigianere. At behandle hele striden ville i sig selv kræve et speciale.

5

1. Rudelbachs liv

A.G. Rudelbach blev født i 1792. Hans fader var fra Sachsen og hans moder var dansker

af svensk afstamning. Fra 1800-1805 gik han i realskolen, fra 1805-1810 på

Metropolitanskolen og fra 1810 fortsatte han på universitetet.22

I 1811 begyndte han at studere teologi. Han opgav dog hurtigt forelæsningerne og blev

selvstuderende, hvilket førte ham vidt omkring. Han gik i denne tid igennem en åndelig

krise og søgte først hjælp i bl.a. naturfilosofien, men begyndte derefter at studere det

Gamle og det Nye Testamente, kirkehistorien og dogmatikken.

I 1820 færdiggjorde Rudelbach sine teologiske studier. Han ville helst være

universitetslærer og gik videre med den filosofiske doktorgrad, som han fik i 1822 med en

afhandling om de etiske principper, hvori han specielt støttede sig til Schleiermacher. Dette

vakte interessen for at studere middelalderens teologi. I 1823 fik han et kongeligt

rejsestipendium, som førte ham til Tyskland. Efter hjemkomsten i 1824 forelæste han på

det filosofiske fakultet om symbolik. I 1825 grundlagde han sammen med Grundtvig

”Theologisk Maanedsskrift”. Men Grundtvig gjorde sin mageløse opdagelse, og Rudelbach

blev mere og mere overbevist om den lutherske læres sandhed.23

I 1828 søgte han et professorat i Königsberg og superintendentur i Glachau, Sachsen. I

1829 holdt han prøveprædiken i Dresden til superintendenturet i Glachau. Den 7. maj blev

Rudelbach ordineret, og den 1. juni tiltrådte han sine embedsfunktioner. Strid med

rationalismen blev en vigtig del af hans embedsperiode i Glachau, og i 1831 organiserede

han Muldenthaler Pastoralkonferenz, som var et forsøg på at samle de konfessionelt

indstillede præster. Her arbejdede man bl.a. med spørgsmålet om en presbyterial- og

syndalforfatning. Fra tiden i Glachau stammer bl.a. de to skrifter om Den Preussiske

Union, ”Reformation, Luthertum und Union” fra 1839 og et stridsskrift mod Sack24 og

Baur25: ”Die Grundfeste der Lutherischen Kirchenlehre und Friedenspraxis” fra 1840. I

1839 blev også ZLThK grundlagt med Rudelbach og Guericke som redaktører. Rudelbach

fortsatte som redaktør indtil sin død i 1862. Fra 1843 var han leder af ”Allgemeine

lutherische Konferenz” i Leipzig. 26

22 1792-1810 se Kaiser 1892 p. 7-11, Stockholm 1876 p. 36-4023 1811-1827 se Kaiser 1882 p. 11-21, Stockholm p. 40-67 24 Sack, Karl Heinrich (1789-1875) Teologisprofessor i Bonn.25 Baur, Ferdinand Christian (1792-1860), Professor i Tübingen. Grundlagde den nye Tübingenskole.26 1828-1845 Kaiser p. 22-50, Stockholm p. 68-111 samt Briefe an Guericke ZLThK 1863 125-171, 289-

332; om de teologiske arbejder fra denne tid, se Kaiser p. 71-76.

6

I 1845 nedlagde Rudelbach sit embede i Glachau i protest over tysk-katolikkernes brug af

de evangeliske kirker. Han vendte derefter hjem til Danmark. Her forsøgte han at få en

stilling ved universitetet, hvilket ikke lykkedes, selvom Rudelbach stod i et godt forhold til

Christian den VIII.27 Årsagen var angiveligt, at især H.N. Clausen28 forsøgte at hindre ham

heri.29 Af teologiske arbejder fra denne tid kan nævnes hans ”Theologisches Gutachten”

om baptisternes religionsfrihed, som var medvirkende til ophævelse af tvangsdåb for

baptistbørn allerede i 1847.30 Da Christian VIII døde i 1848, bristede håbet om en fast

stilling ved universitetet, og Rudelbach fik i stedet embede i Slagelse31. Her forblev han

præst indtil sin død i 1862. De største teologiske arbejder fra den tid handler om

kirkeforfatningsspørgsmålet, da Rudelbach ønskede statskirken afskaffet og ikke anså

folkekirken som andet end en fortsættelse af statskirken. I denne periode skærpede han

også tonen overfor sine tidligere venner, grundtvigianerne. Dette skete først og fremmest i

tidsskriftet ”Ugeskrift for den evangeliske kirke i Danmark”(herefter UEK) og dets

videreførsel: ”Evangelisk Ugeskrift”(herefter EU). Diskussionen blev først og fremmest

ført med Vilhelm Birkedal og gjaldt store dele af grundtvigianismens lære. Også på det

første skandinaviske kirkemøde i Lund i 1859 angreb han grundtvigianismen,

repræsenteret ved P.C. Kirkegaard.32 I 1862 døde Rudelbach efter længere tids sygdom.33

27 Om Rudelbachs forhold til Christian VIII se Kornerup i Kirkehistoriske Samlinger VI, 6 p. 459-479, hvor en række breve fra Rudelbach til Christian VIII er gengivet.

28 Clausen, Henrik Nicolai (1793-1877), teolog og politiker. Professor i København. 29 Se Kornerup i Kirkehistoriske Samlinger VI, 6 p. 113-137, hvor hele sagsforløbet gennemgås, samt

Rudelbachs breve til Guericke i perioden efter hjemkomsten ZLThK 1863 p. 466-488.30 Se bl.a. Rasmussen 109-112.31 Se ZLThK 1863 p. 485: ”Durch des Königs Christian VIII Tod ist meine Stellung an der Universität

aufgehoben”.32 Kierkegaard, Peter Christian (1805-1888) teolog og biskop. Se om striden på kirkemødet i Lund

Hammerich p. 48-117, samt Stockholm p. 113.33 1848-1862 se Kaiser p. 58-66, Stockholm 111-118.

7

2. Teori og baggrund

2.1. Sannes' analyse af Rudelbach I Sannes' doktordisputats behandles specielt 1841-skriftet. Sannes lægger vægt på, at SA,

ifølge Rudelbach, er grundsymbolet, hvorfra de øvrige udvikler sig. Om den øvrige

økumeniske bekendelsesdannelse skriver han:

”Overensstemmelsen med Skriften og den samlede kristenhets almene,

opprinnelige tro er altså afgjørende, og ikke noe er tatt inn i de økumeniske

symboler som ikke stemmer med dette”(Sannes p. 273).

De økumeniske symboler er således beskyttelsessymboler for SA. Ca har samme rolle :

”CA står i kontinuitet med den gamle kirkes symboler når det gjelder å fastholde

den gamle apostoliske tro; en delte det syn at alle ekte senere symbolske

bestemmelser må bære ”eine Entwickelung des in der Kirche früher

geglaubten””(ib. p. 274).34

Dette syn på SA som grundsymbolet ligger tæt på Grundtvigs kirkelige anskuelse,

bemærker Sannes, men gør også opmærksom på, at der er to vigtige skillepunkter mellem

Rudelbach og Grundtvig: ”Han understreker Skrift-prinsippet som basis for CA, og han

har det en kan kalle et historie-teologisk syn på CA og kirkens øvrige bekjennelser”(ib. p.

275 Sannes' understregning). Sannes berører også forholdet mellem den oprindelige

almene tro og og Skriften:

”Etter Rudelbachs syn inneholder Skriften Guds sannhet, den fullt utviklede tro, og

symbolet verger denne sannheten mot vranglære. De to, Skriften og kirkens tro slik

den er formulert i symbolet, hører sammen”(ib. p. 275).

I forlængelse heraf berører Sannes også Rudelbachs kritik af det rationalistiske

pavedømme, hvor man fastholder et formalt skriftprincip men uden forudsætning af den

almene kristne tro(ib. p. 275-276).

Om udviklingen af dogmerne skriver Sannes:

”Rudelbach har altså et teologisk syn på kirkens bekjennelsesdannelse som en

ufeilbarlig utviklingsprosess gjennom faser av kirkens tro og lære slik den finnes i

Skriften”(ib. p. 276 Sannes' understregning).

Denne udvikling er sket i to perioder, først kommer SA, som uddybes af de øvrige

økumeniske, og så kommer CA som uddybes i de øvrige økumeniske. Denne udvikling er

en organisk helhed. Sannes henviser desuden til, at Rudelbach ser en mulighed for en

34 Sannes' citat er fra Rudelbach 1841, p. 44

8

tredje periode i bekendelsesdannelsen. (ib. p. 276-277). Bekendelsesudviklingen er ledt af

Guds Ånd, selvom Helligånden ikke er forfatter til hverken CA eller SA: ”Han avviser at

CA skulle være inngitt af Den Hellige Ånd, like lite som Apostolikum er forfattet av

apostlene.”(ib. p. 278). Bekendelserne bygger på hinanden i en organisk enhed.

Sannes forstår Rudelbach som nylutheraner. Nylutherdommen karakteriseres, ifølge

Sannes, ved

”synet på bekjennelsesdannelsen, som ses som en organisk-dialektisk

utviklingsproces der den Guds åpenbaring som objektivt er nedlagt i Skriften, blir

erfart og stadig bedre tilegnet av kirken”(ib. p. 278).

Nylutheranerne, herunder Rudelbach, forestiller sig, skriver Sannes, altså, at kirken

tilegner sig mere og mere af åbenbaringen og derved får en vigtig rolle i

bekendelsesdannelsen. I det følgende undersøges både nylutherdommen og

repristinationsteologien med henblik på synet på forholdet mellem kirke og bekendelse.

2.2. Indledning til den konfessionelle lutherddomBegrebet nylutherdom bruges særligt om den del af den konfessionelle bevægelse i

Tyskland, som indoptog tanker fra Hegel, Schelling og Schleiermacher, specielt når det

gjaldt bekendelsesdannelsen og som en følge deraf også bekendelsesforpligtelsen.

Nogle konfessionelle lutheranere reagerede mod disse tanker og fastholdt, at læren ikke

udviklede sig og at kirken ikke kunne opstille nye trossætninger. En af disse var C.F.W.

Walther, som kom i konflikt med bl.a. Wilhelm Löhe35.

2.2.1 Den konfessionelle teologis begyndelse

Claus Harms36 var knap så påvirket af Schelling og Hegel, som den senere nylutherdom

var, men han var heller ikke decideret repristinationsteolog. Harms opslog i 1817 95 teser

mod rationalismen og Den Preussiske Union. Harms erklærer i sin 90. tese, at den

lutherske kirke i sin bygning har fuldstændighed og fuldkommenhed(Kantzenbach p. 24-

25, 38).

Johann Gottfried Scheibel37 protesterede mod Den Preussiske Union, som bestod i at

forene lutheranere og reformerte. Unionen begyndte i 1817 med fælles nadverfejring. 35 Löhe, Johann Konrad Wilhelm (1808-1872), præst, Neudettelsau. 36 Claus Harms (1778-1855), Ærkediakon i Kiel. I ”Die Grundveste”, Rudelbach 1840 forsvarer Rudelbach netop Harms teser mod Sack.37 Scheibel, Johann Gottfried (1783-1843), professor og prædikant i Breslau. Scheibel opholdt sig en tid

hos Rudelbach, se

9

Scheibel anså enhed i læren som forudsætning for kirkefællesskabet og brød med Den

Preussiske Union, hvorved den gammellutherske bevægelse opstod(ib. p. 44-65).

2.3. Nylutherdommen

2.3.1 Synet på bekendelsesdannelsen

I modsætning til rationalismen regnede nylutherdommen med åbenbaringen, men ikke blot

som kundskabsmeddelende. Den kristne åbenbaring understreges som en guddommelig

handling. Kristendommen er en substans eller en ånd, som er under stadig udvikling og

udtrykker sig på forskellig vis i historien, ifølge bl.a. Kliefoth,38 hvorved han overførte

Hegels historiefilosofi på bekendelsesdannelsen. Hverken det mundtlige eller skriftelige

ord kommer først, men Guds handling (v. Hofmann39). Dette formidles objektivt gennem

ordet og subjektivt gennem troen. Ordet forstås kristologisk, som den krop hvori Kristus

formidler sig til mennesket. Mennesket bliver delagtig i ånden, det objektive, ved troen, og

inkarnationen fortsætter dermed, når et menneske genfødes (Kliefoth). Kristendommen er

„Gottesgemeinschaft“ (Thomasisus40). Ved troen forenes subjekt og objekt dog uden en

total opløsning af forskelligheden. Den er Guds gerning og hører samtidig til i mennesket,

hvori den skaber en ny erfaring. Harleß41 identificerer troen og denne erfaring. Troen

indeholder hele trosindholdets, selvom det endnu ikke er udviklet og blevet til erkendelse.

Der er tale om en Wiedergeburtstheologie,42 en genfødselsteologi, hvor teologien

forudsætter genfødslen. Teologi kan altså kun drives indenfor kirken. Ifølge Kliefoth er

troen en ”Gefühl” og grundlag for dogmatik og etik. Den er en umiddelbar akt, hvor

konsekvenserne ikke ses med det samme. Broen mellem Skriften og subjektet er derfor

troserfaringen, så ordet er den vigtigste kilde, men dogmatikeren fremstiller sin egen

religiøse erfaring. Erfaringen fører til erkendelse, der gennem bearbejdning af den

menneskelige tanke bliver begrebsliggjort i bekendelsen. Ifølge nylutheranerne udspringer

fides qua altså af fides quae. Skriften er derfor ikke unicus fons, men dog unica norma, og

Skriften er en kontrolinstans, som skal bekræfte erfaringen. (Fagerberg, p. 137-149).

38 Kliefoth, Theodor (1810-1895), superintendent og domprædikant i Schwegin. Nylutheraner. Se Kantzenbach 10-108 om hans lighed med Vilmar.

39 Hofmann, Johann Christian Konrad v. (1810-1877), teolog. En del af Erlangenskolen. Se Kantzenbach p. 154-175.

40 Thomasius, Gottfried (1802-1875), teolog, Erlangenskolen. Se desuden Kantzenbach p.144-147.41 Harleß , Adolf von (1806-1879), teolog, Erlangenskolen. Professor i Erlangen fra 183642 Theologia Renata. Tanken om at kun den genfødte kunne drive teologi var et stridspunkt ml. den sene

ortodoksi og pietismen.

10

2.3.2 Udviklingen af bekendelsen.

2.3.2.1. Udviklingen generelt

Tanken om en udvikling af dogmerne begyndte blandt rationalisterne.

Men i Erlangenskolens tidsskrift, ”Zeitschrift für Protestantismus und Kirche”, blev

udviklingstanken fremført af Harleß og fulgt af bl.a. Thomasius, Höfling43 og Kliefoth.

Harleß havde studeret i Erlangen, hvor han bl.a. havde studeret Schelling, Hegel og

Schleiermacher. I sin ”Theologische Enzyklopädie und Methodologie vom Standpunkte der

protestantischen Kirche” beskriver Harleß bl.a. hvordan kristen teologi må drives på basis

af menighedens almene tro. Bekendelsen er det organiserende element, hvorudfra den

organiske udvikling sker. Specielt Schelling inspirerede Erlangenteologien, og flere af de

konfessionelle Erlangenteologer havde besøgt Schellings forelæsninger i deres studietid.

Til Erlangenskolen regnes desuden Höfling, Thomasius og Hofmann. Vigtigt for

Erlangenteologien var genfødselsteologien og organismetanken.44

I 1848 skrev Löhe ”Vorschlag zu einem Lutherischen Verein für apostolischen Leben”.

Löhes syn på læreudviklingen er, at der må være tale om en organisk udvikling, hvor det

nye bygger på det gamle. Dogmerne må være bundet sammen som en perlekæde.

Dogmedannelsen er altså ikke slut. Löhe sammenligner kirken med en flod, som hele tiden

flyder fremad. Han forstod ikke udviklingen som en ændring, men som en

fremadskridende konsekvens(Kantzenbach, p. 68-75).

Åbenbaringen er, ifølge nylutheranerne, en afsluttet begivenhed, men dens indhold er ikke

endeligt udlagt, for konsekvenserne af åbenbaringen er ikke umiddelbart synlige. Det er

som med et frø, der vokser. Fuldkommengørelsen af dogmet sker i bekendelsen.

Udviklingen fortsætter også efter bekendelsesdannelsen, men der må dog ikke være

konflikt med bekendelsen. Udviklingen sker på den subjektive side, hvor konsekvenserne

af dogmet stadig erkendes bedre. Man ville både indoptage det nye og fastholde den gamle

bekendelse. Man værgede sig både mod rationalisme og repristination, og man anså tre

synsmåder for at være falske: 1. når bekendelsens eksistensberettigelse nægtes. 2. når ens

udviklingslære i praksis ophæver symbolerne. 3. når man fastholder en stivnet lærenorm.

Udviklingen sker både hos den enkelte og i kirken. Den enkeltes fællesskab med Gud

kommer fællesskabet med resten af kirken. Dog er den enkeltes erfaring ikke tilstrækkelig.

Bekendelsen bygger altså, ifølge nylutheranerne, på troserfaringen(Fagerberg p. 149-156).

43 Höfling, Johann Wilhelm Friedrich (1802-1853), teolog, Professor i Erlangen fra 1833.44 Kantenzenbach 130-131, se også Fagerberg 49-50.

11

Der er to vigtige sider af bekendelsens udvikling. Den ene er den organiske, og den anden

er den dialektiske

2.3.2.2. Den Organiske side af udviklingen

Den organiske tanke hører sammen med indflydelsen fra idealismens erkendelsesteori.

Hele den åbenbarede sandhed er givet i Skriften og troen, men eksisterer kun ”seiner

substantiellen grundlage nach”(ib. p. 158) og fordrer yderligere udvikling. De forskellige

momenter, som ligger i trossubstansen, bliver bevidstliggjort gennem udviklingen. Den

organiske udvikling går fra alment til specifikt og fra ubestemt til bestemt. Det organiske

ligger i åbenbaringsindholdet, hvorimod det dialektiske ligger i formen(ib. p.157-159).

2.3.2.3. Den dialektiske side af udviklingen

Denne tanke var influeret af Hegels filosofi og bestemt af tre begreber: umiddelbar enhed,

modsætning, formidling. Årsagen ligger i objektet. Kristendommen kan derfor beskrives

som formidling af modsætninger. Målet for læreudviklingen er den rette midte. Kætteriet

opstår, når man betoner et moment. Den umiddelbare modsætning bliver til en

gennemreflekteret enhed, hvorved den bliver et dogme, et symbol og dermed publica

doctrina, kirkens offentlige lære(ib. p. 159-160).

2.3.2.4. Formidlingsbegrebet

Formidlingen kan hos nylutheranerne både betyde ophævelse af en reel modsætning

mellem subjekt og objekt og ophævelse af en tilsyneladende modsætning indenfor et

begreb. På det erkendelsesteoretiske område, taler de konfessionelle teologer om

ophævelse af en reel modsætning, når åbenbaring og det menneskelige intellekt mødes i

trosakten. Det er den erkendelsesteoretiske formidling mellem subjekt og objekt, som hos

nylutheranerne blev knyttet til troserfaringen. Når det gælder den dialektiske udvikling,

bliver begrebet derimod brugt i den anden betydning, nemlig om ophævelse af en

tilsyneladende modsætning i den immanente udvikling af læren(ib. 160-164).

2.3.3.Skrift og bekendelse

Dogmet bliver hos nylutheranerne en erkendelseskilde ved siden af Skriften, hvilket

betyder, både at man tager hensyn til den kirkelige tradition, og tænker sig en fortsat

udvikling og ikke blot repristination af gamle dogmer. Symbolet er frugten af Helligåndens

12

virke i kirken, som går ind i den kirkelige tradition og bliver trosregel. Åbenbaringen er en

enhed af ord og gerning med centrum i Kristus, og den er slut med Kristus. Den fortsatte

udvikling sker i tydning og udlægning. Nylutheranerne fremhæver, at det mundtlige ord

eksisterede først, og det skriftelige ord kom, fordi apostlene så sig nødsaget dertil for at

afværge kætteri. Efter Apostlenes død blev enheden ml. mundtligt og skriftligt ord opløst.

Det mundtlige ord er ikke ophørt, men fortsætter ved åndens virke i kirken, når den leder

til dybere indtrængen i sandheden. Skriften er stadig overordnet kirken, som er skabt af

ordet. Skriftens sikkerhed beror på en umiddelbar vished, et testimonium spiritus sancti,

kombineret med erfaringsteologien. Skriften er bærer af ånden, som skaber nyt liv og

dermed kirken som fællesskab af troende.

Nylutheranernes syn på Skriften kan sammenfattes i tre punkter: 1. Den er en ufejlbarlig

norm for troen, 2. den er dommer, 3. den er den sikreste kilde til kristen sandhed. I de

første to tilfælde er Skriftens stilling absolut, men Skriften er til gengæld ikke den eneste

kilde til kristen sandhed. Her får traditionen og udviklingen også en plads. Denne

udvikling normeres af Skriften, så udviklingen ikke kan gå imod Skriften. Kun den

dogmatiske tradition blev anerkendt som forpligtende. Skriften beholder sit primat, da

traditionens rolle er at udlægge Skriften, og kirkens tradition bliver hermed et

hermeneutisk princip(ib.164-172).

Ekskurs: Forholdet til det samtidige romerske traditionsbegreb

Nylutheranerne anser Skriften for at være både klar og tilstrækkelig, mens Katolikkerne

binder traditionen sammen med kirkens embede som sidste instans. Nylutheranerne anser

udviklingen som en naturlig proces drevet af ordet og ånden. Udviklingen sker altså af sig

selv uden embedet som mellemmand45. Nylutheranerne anser heller ikke udviklingen for

ufejlbar. Bekendelsen er ikke fuldkommen, men nylutheranerne fastholder dens gyldighed.

En fuldstændig formidling er ikke mulig. (ib.173-178).

45 Dette punkt kan diskuteres, i hvert tilfælde når det gælder Vilmar og til dels Kliefoth, se Kantzenbach p. 99ff.

13

2.3.4. Bekendelsesforpligtelsen

Bekendelsesbegrebet har stor betydning for nylutheranernes kirkebegreb. Uanset

uenigheder om kirkens synlighed og usynlighed46, må kirkens stå synligt frem som et

trosfællesskab med en offentlig bekendelse. Ifølge Höfling er en kirke uden publica

doctrina ikke en kirke, da den ikke er et trosfællesskab. Bekendelsen er især vigtig for den

kirkelige enhed. Bekendelsen er et øverste moment i den synlige kirke. Dette var en

reaktion mod rationalismen, pietismen og Schleiermacherskolen.

Bekendelsens rolle er at værne kirken mod falsk lære. Uden bekendelsesskrifter kan kirken

ikke bestå, fordi bekendelsen skal værne om kirkens enhed. Hvad kirken lærer og tror

nedskrives i bekendelsen og viser at den er et trosfælleskab. Troen skabes af ordet og

manifesterer sig i bekendelsen. Bekendelsens opgave var at beskytte kirken mod falsk lære

og sikre kirkens enhed. Bekendelsesforpligtelsen gjaldt både lægmænd ved konfirmationen

og gejstligheden ved ordinationen. Bekendelsen er udtryk for den enkeltes troserfaring og

er dermed ikke forbundet med tvang(ib. 183-194).

Nylutheranerne anser ikke bekendelsen som fuldkommen og kan ikke anse kirken som

garant for bekendelsen. Bekendelsens gyldighed beror på Skriften og kirken kommer i

tredje række. Visheden om bekendelsen kommer fra ordet og umiddelbart fra ånden. Men

kirken har alligevel betydning som subjekt i formidlingen i dogmedannelsen. Både

visheden om biblen og bekendelsen kommer i sidste instans til at bero på den umiddelbare

troserfaring i kirken, så kirkens rolle som subjekt gør den alligevel til garant for læren(ib.

183-194).

Löhe er et eksempel på, hvordan bekendelsesforpligtelsen blev begrænset. Med

bekendelsen mente Löhe ikke bekendelsens bogstaver. Det er bekendelsen i bekendelsen,

det gælder. Kantzenbach kalder det en åben quia-tilslutning. Med det menes, at det , som

bekendelsen siger bekendende, det, som er frugt og resultat af den reformatoriske kamp og

udvikling, er forpligtende. Overensstemmelsen mellem skrift og bekendelse er kvalitativ,

men ikke kvantitativ, -der er mere at sige end bekendelserne har sagt(Kantzenbach, p. 68-

75).47

46 Spørgsmålet om kirkens synlighed/usynlighed var et brændende spørgsmål i 1800-tallets debatter mellem konfessionelle lutheranere. På den ene side stod de, som betragtede den synlige ”Anstalt” som den egentlige kirke og på den anden side dem, der så det usynlige ”Communio Sanctorum” som den egentlige kirke. Se Fagerberg p. 121-134, samt195-270.

47 I spørgsmålene om embedet, eskatologien og nadveren, se Kantzenbach 79ff.

14

2.4. Walther som fortaler for repristinationsteologienWalther var præst i Sachsen før udvandringen til USA under ledelse af Martin Stephan48 og

han var en del af Muldenthaler Pastoralkonferenz, som Rudelbach ledte49. Skriftet ”The

False Arguments for the Modern Theory of Open Questions”50 af Walther er valgt, fordi

det angriber nylutherdommen principielt på netop spørgsmålet om dogmedannelsen.

I skriftet imødegås særligt Vilhelm Löhe og fakultetet i Dorpat, som gjorde sig til

talsmand for tanken om åbne spørgsmål, spørgsmål, som endnu ikke var afklaret og derfor

endnu ikke dogmer. Fakultetet siger om bekendelserne at de er ”the mile-stones indicating

the development of the church”(Walther 1939 p. 416).

Walther angriber den tanke, at dogmerne kommer til kirken i en udviklingsproces, så der

er dogmer, der endnu venter på at blive afklaret. Walther skriver:

”In the first place, it is not true that our dogmas come into existence gradually and

that hence there are articles of faith ”which are still in the process of formation

and others which as yet have either not at all or merely by way of beginning been

drawn into the stream of events in which dogmas take shape.”

Dette syn er ”a daughter of Rationalism appearing in Christian Dress, a sister of

Romanism hiding behind a Protestant mask, and a fruitful mother of large families of

heresies”(ib. p. 507). Det rationalistiske element ligger, skriver Walther, i synet på

dogmedannelsen som en videnskabelig proces, hvor læren er foranderlig og man skelner

mellem skriftens og kirkens lære(ib. p.507). Det romanistiske element ligger i, at også den

romersk-katolske kirke ser dogmedannelsen som en gradvis proces, hvor kirken til sidst

gør en mening til et dogme ved kirkens konsensus(ib. p. 508).

Walther vil gå med til, at formuleringen af dogmerne kan blive mere præcis med tiden i

opgøret med vranglære og tvetydige udtryk. Han vil også gå med til, at der kan være tale

om en voksende erkendelse af sider af Skriften ved bedre kendskab til sproget og

historien(ib. p. 510).”But this by no means implies the graudal origin and increase of

dogmas which modern theology teaches”. Tværtimod, hævder han

”It must not be forgotten that it is by agreement with the church of all ages in

matters of doctrine, that is, by the so-called succesio doctrinalis, that the Church of

48 Stephan, Martin (1777-1847), luthersk teolog. En del af Muldenthaler Pastoralkonferenz. Ledte udvandring til USA. Blev senere afsat på grund af skørlevned.

49 Se om Walthers og Stephans involvering i Muldenthaler-konferencen: bl.a. Forster, p. 7550 Tysk originaltitel: ”Die falsche Stuetzen der modernen Theorie von den offenen Fragen”. Kunne kun

fremskaffes i eng. oversættelse.

15

any given period must proove itself not to be a new, a false Church, but part of the

Church Universal” (ib. p. 511).

Han giver til gengæld traditionen, forstået som det kirken altid har troet en bekræftende

rolle.Dogmernes kontinuitet er det vigtige for Walther og derfor kan der ikke være tale om

nogen fremadskridende udvikling af dogmer(ib. p. 512-13).

Walther opregner skriftens klarhed og tilstrækkelighed samt dens autoritet som eneste

kilde til den kristne lære. Skriftprincippet modsiges af tilhængerne af teorien om åbne

spørgsmål, fordi de lader dogmedannelsen bero på kirkens enighed og beslutninger(ib. p.

587-588). Mht. koncilier skriver Walther med henvisning til Dannhauer51: ”the deciding

authority of councils is not that of a judge but that of a servant” (ib. p. 591). Han angriber

tanken om at et dogme først bliver til, når det opnår symbolsk anerkendelse, altså bliver

anerkendt af kirken som et bekendelsesspørgsmål(ib. p. 656).

2.4. Sammenligning af de konfessionelle retninger

2.4.1. Om bekendelsesdannelsen

Karakteristisk for nylutherdommen i forhold til repristinationsteologien var påvirkningen

fra Schleiermacher og den tyske idealisme. Bekendelsesdannelsen blev tolket ind i et

romantisk-idealistisk skema. Bekendelsen gennemløb en organisk og dialektisk udvikling

gennem forskellige perioder, der hver havde deres særlige formål. Denne historiske proces

bliver ledt af Guds Ånd, og gradvist tilegner kirken sig nye sider af troen, som den ikke

havde kendt hidtil. Denne nye erkendelse kommer bl.a. gennem kamp og strid, gennem en

dialektisk udvikling, hvor tilsyneladende modsætninger forenedes og blev til dogmer. Det

problem, nylutherdommen hermed prøver at løse, er formidlingsproblemet, og som er dét,

den tyske idealisme forsøger at løse indenfor filosofien. Selvom man i princippet afviser, at

kirken skulle være garant for bekendelsen, får udviklingen af læren med kirken som

subjekt en afgørende rolle, så Skriften ikke længere blev anset som eneste kilde til

bekendelsen. Kirkens erfaring og foreløbige bekendelsesdannelse blev dermed en kilde ved

siden af Skriften.

51 Dannhauer, Johann Konrad 1603-166, luthersk ortodoks teolog, professor i Strasburg. Dannhauer bruger begrebet om en del af Skriftens inspiration, hvor Rudelbach bruger det ”auch in einem weiteren Sinne” ib. p. 22. Se også Christian Cyclopedia: Inspiration, Doctrine of 2.c. om Dannhauers skelnen ml. aspiratio, postspiratio, inspiratio og respiratio. http://www.lcms.org/ca/www/cyclopedia/02/display.asp?t1=I&t2=n 27-04-2006.

16

http://www.lcms.org/ca/www/cyclopedia/02/display.asp?t1=I&t2=n


Walther afviser den organiske udviklingstanke som rationalisme og romanisme. Dogmerne

ændrer sig ikke. De udvikler sig ikke gennem historien og bliver ikke først til dogmer, når

de stadfæstes som sådan af kirken. Den eneste kilde til dogmerne er Skriften, som er klar,

tilstrækkelig og eneste autoritet. Walther afviser selve formidlingstanken med henvisning

til Skriftens klarhed og tilstrækkelighed. Han tilkender dog kirkens historie en vis værdi,

når han hævder, at enhver kirke må påvise, at den er i overensstemmelse med den gamle

kirke og ikke tilføjer noget nyt. Henvisningen til den gamle kirke får herved en kritisk

rolle. Walther afviser dog ikke, at kirken kan formulere sig skarpere og klarere i tidens løb

og få ny indsigt i sider af Skriften, men der kan ikke opstå nye dogmer.

2.4.2 Om bekendelsesforpligtelsen

For nylutheranerne får synet på bekendelsedannelsen den betydning, at kirkens erfaring og

udviklingen bliver garant for bekendelsen, selvom bekendelsen også er en garant for

kirken. Da kirkens foreløbige dogmedannelse også blive en kilde ved siden af Skriften,

beror bekendelsens sikkerhed ikke på Skriften alene, men også på kirkens vidnesbyrd.

Walthers kritik af tanken om åbne spørgsmål gør netop op med dette. Skriften er eneste

autoritet, og kirken har ingen myndighed til at opstille læresætninger. Dogmet bliver ikke

til i kraft af kirken. Kirkens opgave er alene at vidne om de dogmer, som allerede ligger i

Skriften.

I en forstand bliver bekendelsesforpligtelsens omfang bredere hos Walther. Den gælder

ikke blot det, som kirken indtil videre har udtalt sig eksplicit om, men ethvert dogme i

Skriften. På den anden side kan bekendelsforpligtelsen ikke gælde dogmer, som ikke har

klare skriftord for sig, men alene kirkens beslutning. Hos nylutheranerne, særligt Vilhelm

Löhe, er der tale om en åben quia-forpligtelse. Det er det i bekendelsen, som er en frugt af

den foreløbige udvikling, der er forpligtende og ikke nødvendigivs hele bekendelse.

2.5. Rudelbachs forbindelser med de konfessionelle grupperinger Rudelbach havde kendskab og forbindelser til flere af de nævnte konfessionelle teologer,

hvilket kan ses af hans breve til Guericke i perioden.52 ZLThK blev bl.a. grundlagt som et

alternativ til Harleß' ”Zeitschrift für Protestantismus und Kirche”, som Rudelbach mente

var for svævende og for lokalt bestemt.53 I forbindelse med Muldenthaler

52 bl.a. ZLThK 1863, p. 127: Harleß, ib. p. 137: Delitzsch, ib. p. 142, p. 154: Scheibel, ib. p. 144: Vilmar 53 Briefe an Guericke ZLThK 1863 p. 127.

17

Pastoralkonferenz har han også haft kontakt med både M. Stephan og den unge C.F.W.

Walther.54 Men spørgsmålet om, hvor Rudelbach skal indplaceres i den konfessionelle

teologi, er ikke dermed besvaret.

I det følgende vil opgaven analysere dele af Rudelbachs skrifter fra perioden 1839-44 med

henblik på at skabe klarhed over Rudelbachs syn på bekendelsesdannelsen og forpligtelsen

på bekendelsen samt vurdere Rudelbachs indplacering i forhold til de konfessionelle

lutherske retninger.

54 Se om forholdet til Stephan og hans bevægelse bl.a. Stockholm p. 80 samt Forster p. 75.

18

3. Undersøgelse af ”Reformation,Lutherthum und Union”

I dette skrift er det overordnede tema Den Preussiske Union. Kapitlet vil belyse de dele,

der har relevans for spørgsmålet om forholdet mellem kirke og bekendelse.

3.1 Læren om det fundamentaleRudelbach beskæftiger sig i skriftet en del med det, han kalder det fundamentale.

Udtrykket er hentet fra bl.a. den lutherske ortodoksi, hvor det hos Nikolaus Hunnius55

betegner de trossætninger, som er nødvendige til salighed. Hos Rudelbach er der dog mere

i begrebet end blot det trosskabende.

Der er to elementerer i begrebet det fundamentale, nemlig ”Die Wahrheit zur Seligkeit”

samt ”das Bestehen und die Fortpflanzung der wahren Kirche”(Rudelbach 1839 p. 544).

Den anden bestemmelse, som Rudelbach lægger særligt vægt på, er udbredelsen og

bevarelsen af den sande kirke. (ib. p. 562-563).

Den apostolske lære som sådan er fundamental:

”So oft die Apostel sich ausdrücklich auf dasjenige berufen, was sie vom Herrn

empfangen und der Gemeine in seinem Namen übergeben hatten, so ist hiermit das

Fundamentelle des Bekenntnisses und der Lehre bezeichnet” (ib. p. 563).

Det er hele den apostolske overlevering, som er en del af det fundamentale(ib. p. 565). Det

fundamentale er det, som hos apostlene har karakter af kategorisk, alment kendt og ofte

bevidnet. Det, som træder frem som apostolsk lære som følge af en bevisførelse er

fundamentalt(ib. p. 563-568).

Det fundamentale er ikke blot grundlaget for troen selv, men også bygningen -det som

binder den sammen. Rudelbach bruger her den organiske tanke om læren til at definere det

fundamentale. Den må både bevare troen og afværge vranglære. Det fundamentales

primitive udtryk er det apostolske symbol og det i Skriften identiske trosindhold, men også

betydningen og den organiske sammenhæng heri og afgrænsningen overfor misforståelse.

Det sidste er de øvrige bekendelsers rolle(ib. p. 605-606).

3.1.1 Trosreglen og det apostolske symbol

Rudelbach når nu frem til, at det fundamentale i oldkirken blev betegnet ved trosreglen:

”Daß aber mit der Glaubensregel die alte Kirche das erste Fundamentelle

bezeichnete, worauf alle Entwickelung und Beweisführung des Glaubens ruht, 55 Hunnius, Nicolaus (1585-1643), luthersk ortodoks teolog, professor i Wittenberg.

19

wornach auch alles geprüft werden muß, was sich für Glauben ausgiebt, das

unterliegt keinem Zweífel” (ib. p. 573).

Det fundamentale er identisk med trosreglen, og troreglen er en betegnelse for det

fundamentale. De sammenfatter den apostolske lære. Rudelbach behandler trosreglen og

siger om den, at den er oprindelig og overgivet af Herren til apostlene og af dem til

menigheden(ib. p. 573). Den er en organisme, en uforanderlig enhed, der binder de

troende sammen og udskiller det falske(ib. p. 574-577). Rudelbach erkender, at der er

mange nedskrevne symboler fra oldkirken. Der er kilder, som taler for, at kirken i Rom har

bevaret det oprindelige symbol, men nøglen er, at symboler ikke var nedskrevet på papir,

men i menneskehjerter. Indholdet, men ikke nødvendigvis SA form er apostolisk og

fundamentalt, troet af alle og den tro, hvorpå man blev døbt (ib. p. 577-579). Trosreglen er

et levende ord overleveret af apostlene selv, en grundbekendelse, som bærer kirken. Den

anviser grænserne for kirken. Sammen med Skriften er den troens fundament for alle

kristne. (ib. p. 579).

3.1.2 Trosreglen og Skriften

De reformerte havde gennem den helvetiske bekendelse erklæret, at Skriften måtte

fortolke sig selv, dog altid ifølge trosreglen, men de fastholdt samtidigt, at der var

stridspunkter ml. den lutherske og den reformerte lære, som ikke hørte med til troen.

Rudelbachs svar på Zwinglis56 og Oekolampadius'57 hermeneutik er, at den ikke blot

bringer skriftudlægningens sikkerhed, men også troens organisme i fare. For troen er ikke

blot ordnet, men også et organisk hele, så konsekvensen var, at de også måtte vige fra det

standpunkt, de havde taget i den helvetiske bekendelse(ib. p. 131-132). Om forskellen på

Zwinglis og Luthers udgangspunkt skriver Rudelbach: ”Zwingli stellte sich von Anfang als

einen Suchenden dar, der des Sinnes der Schrift nicht gewiß sey”(ib. p. 138). Og om

Luther, der også kunne være anfægtet over indstiftelsesordene: ”aber er erkannte ihn als

einen Glaubensartikel, und jene Anfecthungen als von seinem Fleisch und Blut

herstammend” (ib. p. 138). Baggrunden for denne forskel var bl.a., at Luther var nået frem

til sine standpunkter gennem angst over synden og korsets fred. Han havde erkendt, at

Skriften for den troende bærer sin fortolkning med sig, men det er ikke blot en subjektiv

erfaring:

56 Zwingli, Huldrych (1484-1531), Reformator i Zürich.57 Oekolampadius, Johannes (1482-1531), Reformator i Basel.

20

”(...)den darin ausgedrückten objectiven Glauben als das erste hermeneutische

Princip aufzustellen, ohne welchen alles ungewiß, und die Schrift selbst eine Beute

der Sophisten und glaubenslosen Redekünstler werde”(ib. p. 139).

Den objektive tro er et hermeneutisk princip, man må gå til Skriften med og herved skiller

lutheranere sig fra reformerte(ib. p.140). Ud fra dette hermeneutiske princip fordømte

Luther senere alt ”die mit den Glaubensartikeln streite , und mit dem, was die Christliche

Kirche von Anfang an gelernt hat”(ib. p. 142).

Forskellen trækker Rudelbach op sådan, at de reformerte vægtlægger Skriften som

frembringende princip (erzeugendes Princip) frem for normerende. Den lutherske kirke

lægger derimod vægt på Skriften som organisk og kritisk princip:

”In unsere Kirche hingegen war und blieb das Schriftprincip, was es ursprünglich

war, mehr kritisch und die organische Lebensentwickelung bedingend; in der

vollständige Begrenzung desselben mußte die Glaubens-Analogie

hinzukommen”(ib. p. 143).

Der er en vis doppelthed her. De reformerte går direkte til Skriften udenom trosanalogien

og den gamle tro. De skiller den oprindelige kirkes tro fra Skriften og bruger Skriften til at

gøre sig uafhængige af den oprindelige tro. Rudelbach taler dog om, at denne tro er ”den

durch die Schrift bezeugten Glauben”(ib. p 143).

Rudelbach behandler senere i skriftet igen forholdet mellem trosreglen og Skriften:

”Die heilige Schrift nach ihrem Glaubensinhalt und die Regel des Glaubens

werden überall als identisch betrachtet; es konnte die Verkündigung der Apostel

und was sie später in Schrift niederlegten, dem Grunde und Wesen nach, nicht

zweielelei seyn”(ib. p 583).

Der er altså ikke to fundamenter med forskelligt indhold, men trosreglens indhold er

identisk med skriftens. Den tilføjer ikke noget, som mangler i Skriften, men er ligesom

Skriften et udtryk for den apostolske forkyndelse. Samtidig fastholder Rudelbach skriftens

klarhed. Med henvisining til Irenæus58 skriver han:

”Den sichern Weg der Schriftuntersuchung beschreibt derselbe so, daß er die

Regel der Wahrheit, den kundbaren Glauben, überall voraussetzt, und nun sowohl die

Selbstklarheit und Vollkommenheit der Schrift lehrt(...) -Gegen die Häretiker

braucht derselbe Schriftsteller, bei dem der kirchlich-dogmatische Stoff eben so

reich als gesichtet ist, einmal die ostensio ex scripturis(wie es in der alten

Lateinischen Uebersetzung heisst) und ein anderes Mal die Regel der Wahrheit,

58 Irenæus af Lyon (ca. 140-200), kirkefader.

21

und befestigt die letzere hinwiederum durch klare und mächtige

Schriftzeugnisse”(ib. P 583-584).

Skriften er klar i sig selv, men samtidig skal den læses på baggrund af den almene tro,

kirkens oprindelige tro. Irenæus bruger både sandhedsreglen og skriftudlægningen, men

beviser også sandhedsreglen ud fra de klare skriftsteder. Som modsætning hertil nævner

Rudelbach hæretikerne, som, når de mødes med Skriften, afviser den som

modsigelsesfyldt, og i stedet ”ergreifen das Traditionsprincip, als ob dieses eine zweite,

unabhängige Quelle, eine weisheit für die Vollkommnen wäre.”(ib. p 585). Traditionen er

ikke en kilde. Symbolet går dog stadig forud for Skriften: ”denn unstreitig mußte eine

bestimmte Zusammenfassung und Bekenntniß des Glaubens den Apostolischen Schriften

vorausgehen”. (ib. p 587). Trosreglen, den apostolske forkyndelse og overlevering går

forud for Skriften, men samtidig bevises den ud fra Skriften.

3.1.3 Traditionens og Kirkens rolle i læreudviklingen

Dette forhold mellem trosreglen og Skriften gik i opløsning fra omkring det 5. århundrede,

hvor man begyndte at indføre et falsk traditionsbegreb som skulle supplere Skriften som en

anden kilde(ib. p. 587). Først gennem reformationen blev det rette forhold genoprettet.

Problemet ligger først og fremmest i synet på den apostolske paradosis. Om ændringen

skriver han :

”(...)daß sie den Begriff des Zeugnisses nicht in seiner Reinheit Auffaßten, und bei

Anstellung des Zeugenverhöres die Schrift als das nothwendige Organon nicht

genug aufrecht erhielten.” og videre ”die Glaubensregel wurde selbst ein Product

der Meinungen der Väter und der Concilienbestimmungen”(ib. p 588).

Koncilierne og fædrene blev en ny kilde i stedet for trosreglen, og trosreglen blev set som

en tradition blandt andre.

Til sidst i den del, der handler om oldkirkens syn på det fundamentale, behandler

Rudelbach forholdet mellem det fundamentale og udviklingen af troen på grundlag af det

fundamentale. Der må skelnes skarpt mellem disse to; trosreglen, dvs. det fundamentale

-og den dybere skriftforskning og udvikling på grundlag af det fundamentale. Det er en

skelnen mellem

”(...)diesem, das den Grund der Lehre und des Glaubens aufzeigt, und der daraus

entspringenden, davon bedingten, aber nicht in disem Sinne fundamentellen,

theologischen Beweisführung, Entwickelung, Erörterung, die allerdings, wie wir

22

aus der Hauptstelle des Neuen Testaments darüber sehen, entweder die

homogenität mit dem Grunde bewahren oder verläugnen kann”(ib. p 589).

Der må skelnes mellem lærens grund, det fundamentale og det, som udvikler sig herfra.

Udviklingen bliver ikke en ny kilde til viden, men må igen og igen prøves på det

fundamentale i Skriften og trosreglen.

3.1.4 Det fundamentale i Reformation og luthersk ortodoksi

3.1.4.1. Reformation

Luther og reformationen ville bevare den gamle kirkelære og kun udrydde det forkerte(ib.

p 593). Hertil brugte de Skriften som normativ og kritisk princip under forudsætning af den

almindelige tro(ib. p 594). Sådan brugte Luther også hele kirkens vidnesbyrd mod f.eks. de

reformerte. Han anså læren som et organisk hele og brugte Skriften og den gamle kirkes

lære i kampen for denne lære(ib. p 594). Rudelbach henviser bl.a. til katekismerne som

udtryk for Luthers fremstilling af det fundamentale (ib. p 595). I CA bliver det

fundamentale forstået sådan af Rudelbach:

“(...)Daß das Fundamentelle hier in dem von uns bezeichneten, rein objectiven,

Sinne genommen wird, nämlich von dem, was in der Kirche, zum Beweise ihrer

Wahrheit und zur erhaltung ihrer Reinheit, gelehrt und gehört werden muss”(ib. p.

596).

Det fundamentale er det, som bevarer kirkens sandhed og renhed. Rudelbach ser altså

reformatorerne som havende den samme dobbelthed som kirkefædrene og han selv: Den

almene kristne tro, den apostolske overlevering som forudsætning for at læse Skriften, men

Skriften som klar og som bevis for denne forudsætning(ib. p 596-597).

3.1.4.2. Ortodoksien

Rudelbach behandler med udgangspunkt i Dannhauer forskellen ml. den reformerte og

den lutherske kirke i synet på det fundamentale. Der er en formel overensstemmelse

mellem de to kirker i mange ting, men:

”Die Differenz aber zwischen beiden Kirchen fängt eben bei den organischen

Punkten an, und äußert sich nun rückwirkend auf das ganze abgesteckte

Gebiet”(600).

Det er den organiske sammenhæng i læren, der er hovedforskellen. Læren er for Rudelbach

en organisk sammenhæng, hvor de enkelte led hænger nøje sammen. Den reformerte kirke

23

har tre vigtige problemer: 1. Den reformerte kirke er indifferent overfor læren og dennes

organiske sammenhæng med kirken, hvorved den åbner sig for vranglære. 2. Den

reformerte kirke har optaget bekendelsesskrifter, som er modsigelsesfyldte. og den

underminerer dermed kirkens organisme og symbolforpligtelsens. 3. Den reformerte kirke

bekymrer sig ikke om forholdet mellem det principielle og det fundamentale, men sætter

subjektive meninger i stedet for sandhedsreglen(ib. p. 600-601)

Rudelbach behandler Nicolaus Hunnius' syn på det fundamentale. Hunnius tager sit

udgangspunkt i fides salvifica, når han skal behandler det fundamentale, som så bliver det,

som er nødvendigt for at frembringe den saliggørende tro. Rudelbach kritiserer dette

grundlag:

”das Fundamentelle ist nicht an sich ein Generatives für den Glauben, sondern es

will des Glaubens Wesen, und unveränderlichen Inhalt nur ausdrücken(articuli

fundamentales non generant, sed exprimunt fidem)”(ib. p. 603).

Det fundamentale er ikke det, som skaber troen, men det som udtrykker troen. Rudelbach

kritiserer Hunnius for at være for subjektiv i sit syn på det fundamentale. Det fundamentale

er det objektive, den lære som udtrykker troen. ”die fundamentelle ist in dieser Hinsicht

nicht ein Erzeugendes, sondern ein Bezeugendes”(ib. p. 603).

3.2. Bekendelsen og kirkeunionen Rudelbach betoner flere steder vigtigheden af bekendelsen og den lutherske kirke som den

kirke, der fastholder den sande bekendelse, fordi den bygger på det ene rette fundament.

Hele skriftet er rettet mod Den Preussiske Union med udgangspunkt i den lutherske

bekendelse. I indledningen betoner han stærkt ”sandhedens bekendelse” imod unionen,

f.eks.

”Denn nie wird unsere Kirche ihre Hände bieten zu einem Frieden wo nicht das

Bekenntniß der Wahrheit obenan gestellt wäre; nie wird sie vergessen, daß ein

wenig Sauerteig den ganzen Teig versäuert“( ib. p. 8).

Enhed er betinget af enighed om læren, om sandhedens bekendelse. Rudelbach skriver

videre:

”(...)so ist in vorschreitender Reihe an keine Einigkeit des Zeugnisses zu denken,

wenn nicht alle einzelnen Stimmen, die für die Wahrheit der Kirchenlehre sich

erhoben, in einem zusammenklang verschmelzen, in eine wahre Grundeinigkeit des

Bekenntnisses, wie die Formula Concordia, ebenso Lutherisch in Grundsätzen als

in der Lehrdarstellung, sie hingestellt hat”(ib. p. 14).

24

Der skal være tale om fuldstændig læremæssig enighed på samme måde som i

konkordieformlen, hvis der skal være nogen enhed. Den ydre enhed bygger på enigheden i

læren.

3.2.1. Den falske union

I kapitlet om ”Der schriftmässige Begriff der christlichen Union” uddyber Rudelbach

bekendelsesenigheden som forudsætning for kirkeenheden. Han sammenligner bl.a.

Oekolampadius og Luther, når det gælder vigtigheden af enkelte læreartikler:

”Jene Spannten den Saum des Friedensmantels so weit aus, daß es auf einen oder

etlicher Artikel, wie Oekolampad sagt, nicht so hoch ankam, wenn nur die Liebe

erhalten, wenn nur dem Frieden nachgejagt würde: Luther kannte keinen solchen

Mittelweg und kein solches Fahen der Seelen mit Aufopferung irgend einer

Wahrheit” (ib. P. 423).

Man kan altså, ifølge Rudelbach, ikke opgive en eneste trosartikel for fredens skyld, sådan

som Oekolampadius ville gøre det. De reformerte går ud fra forbedring og helliggørelse,

mens Luther går ud fra den sande bekendelse. Der kan ikke være nogen union, hvor man

overser trosartikler til fordel for freden.

De reformerte unionstilhængere henviser til vor erkendelses stykkevise beskaffenhed som

begrundelse for, at fuld læreenhed ikke kan opnås(ib. p. 449). Unionstilhængerne bygger

unionen på moralisme og rationalisme og vil bygge enheden på uenighedens grund(ib. p.

454). Når Paulus siger, at vor erkendelse er stykkevis, er det som modsætning til den

direkte erkendelse af Gud i fuldendelsen, og han mener derfor ikke, at den forgængelige

erkendelse er behæftet med fejl(ib. p. 455).

Rudelbach gør endvidere op med modstillingen af det teoretiske og praktiske i

kristendommen, som også er normalt hos unionstilhængerne(ib. p. 462). Unionen går ud

fra falske forudsætninger og står i modstrid til den sande kristne union. Der skelnes mellem

den sande fred, som bygger på enighed, og den falske fred, som blot er en ydre forening:

”zwischen Geisteseinigkeit, die das Friedensband mit sich führt, und der blos äußerlichen

Sammlung”(ib. p. 481). Den reformerte betragtningsmåde opsummeres:

”Mit der ganzen reformirte Betrachtungsweise entweder leugnete man die

Nothwendigkeit der Einheit in der Lehre zum Behuf der Kircheneinigung, oder

stellte sie als eine lediglich im Werden begriffene dar”(ib. p. 482).

Men denne betragtningsmåde er falsk, ifølge Rudelbach. Enheden forudsætter enigheden.

Han fortsætter:

25

”Fern sey also von uns ein jegliches Vornehmen, wodurch diese Einheit der Kirche

Christi entweder der Partheiung preisgegeben, oder in seinem innersten Wesen

gekränkt wird, indem man das Bekenntniß ablöst vom Glauben, oder die Lehre vom

Bekenntnisse” (ib. p. 482).

Tro, lære og bekendelse hører sammen og kan ikke løses fra hinanden for at opnå en falsk

ydre enhed. Kirkens enhed bringer hjerternes enhed med sig, men forudsætter enhed i

troen, bekendelsen, læren, sakramenterne og opbyggelsen i Kristus. Kirkens enhed kan

ikke eksistere med en spaltet bekendelse(ib. p. 483).

Rudelbach afviser tre egenskaber ved falsk union: 1) en indifferent holdning til sandheden.

2) at søge sandheden i en falsk midte, d.e. synkretisme. 3) at binde sandheden. (ib. p. 518).

I det første tilfælde forholder man sig neutralt og indifferent til uenighederne og vil ikke

røre ved dem. Man vil så lade freden bero på de lærepunkter, som ingen af parterne

betvivler. Fra reformert side vil man lade enheden bero på et ubestridigt fundament, den

hellige skrift eller den apostolske grundbekendelse, men det, man ønsker at fastholde, er en

ubestemt lære, som kan rumme uforenelige synspunkter. Et ubestemt skriftprincip uden at

skriftens indhold bekendes er ikke nok til etablering af enhed(ib. p. 518-523).

I det andet tilfælde, synkretismen, forsøger man at forene de stridige parter ved en

middelvej. Der findes to udgaver af synkretismen:

”(...)indem man entweder Mittelformeln auszufinden strebt, in welche jede

Parthei(...)ihren Glauben, und wo möglich auch ihre Lehre hineinlegen kann, oder

indem man die Einwillung in ein Drittes verlangt, das aus den zwei

entgegenstehenden Lehrformen, indem die eine durch die andere gefättigt oder

neutralisirt wird, gleichsam chemisch zusammengesetzt ist”(ib. p. 523-24).

Til dette bemærker Rudelbach, at man ikke kan handle med det hellige, og at troen er en

evig, uforanderlig grund, som man ikke kan ændre på(ib. p. 524-25).

Det tredje punkt handler om at man binder sandhedens vidnesbyrd. Her handler det

specielt om sammenblandingen af det åndelige og verdslige regimente. Rudelbach

kritiserer statskirkeformen og statens indblanding i unionsspørgsmålet og konkluderer:

”Es ist folglich klar wie die Mittagssonne, daß die Union, so wie alles, was das

Wesen der Kirche, des Bekenntnisses, der Sacramente betrifft, keine Sache des

Staats noch der weltlichen Obrigkeit sey”(ib. p. 536).

Staten skal ikke forpligtes på nogen bekendelse og skal heller ikke blande sig i

unionsspørgsmålet. Rudelbach skelner mellem det verdslige og det åndelige regimente, og

det er kun kirken, som er forpligtet på bekendelsen (ib. p. 525-540).

26

3.2.2. Den sande Union

Rudelbach beskriver den sande union i fire punkter:

1) Den sande union må bero på den fuldkomne sandhed hos de parter, som træder

sammen, den skal ikke bero på menneskelige læreres autoritet eller fornuft, men på

skriftens dom om sandt og falskt. Guds ords objektive sandhed skal lede den subjektive

erkendelse(ib. p. 488-490).

2) Ikke blot troens grund må bevares, men også den bekendelse, som udtrykker den sande

tro. Det troende hjerte og mundens bekendelse hører sammen. Bekendelsen fremstiller den

tro, som Gud har givet i sit ord, og derfor kan der ikke være nogen udjævning af

uenigheder i bekendelsen. Hele læren skulle prædikes af apostlene, så det er hele læren,

som må fastholdes i kirkens bekendelse. Bekendelsen er en organisk enhed og må derfor

fastholdes helt. Den sande union kan derfor ikke give køb på bekendelsen, for kirken kan

ikke bevares uden bekendelsen. Rudelbach konkluderer:

”Lasset uns allewege, wenn wir rechte Friedensstifter seyn wollen, die Macht des

Bekenntnisses und die Bedeutung der gesunden Lehre der Gottseligkeit nicht

verkennen”(ib. p. 494).

Den sande union skal bygge på enighed i bekendelsen, hvis kirken skal overleve.

3) Der er en Gud velbehagelig adskillelse, nemlig når der ikke er opnået enighed i tro,

lære og bekendelse(ib. p. 494-499).

4) Den sande enhed består ikke blot i, at modsatte holdninger sættes ved siden af

hinanden, hvor hver fastholder sin egen holdning, men heller ikke i en pacificering af

holdninger. Det er en enhed i kærlighed og sandhed. Der er ikke tale om en gensidig

tolerance eller amnesti, men om en virkelig enhed i tro, lære, bekendelse, kærlighed, ord

og sakrament, formaning og arbejde(ib. p. 499-504).

3.3. Delkonklusion

3.3.1 Om kirkens rolle i bekendelsesdannelsen:

Rudelbach taler flere gange om udvikling af læren i dette skrift. Men det sker altid ud fra

Skriften og på den oprindelige tros grund. Rudelbach modstiller ”kirkens oprindelige tro”

og kirken som nødvendig fortolker af Skriften. Det er således ikke koncilierne og

traditionerne, der er afgørende for, om der er tale om en ret skriftforståelse, men

27

overensstemmelsen med Skriften og den oprindelige tro, udtrykt i trosreglen, d.e. det

apostolske symbol. Den oprindelige tro, trosreglen, er summen af den apostolske

forkyndelse, overleveret af apostlene og kommer som sådan før Skriften, men den siger

ikke noget, som ikke er indeholdt i Skriften og er derfor ikke en kilde ved siden af Skriften.

Den er snarere en hermeneutisk nøgle, hvormed kirken går til Skriften. Alternativet er for

Rudelbach netop, at kirken bliver prisgivet subjektive meninger, fornuften eller en

mundtlig tradition. Rudelbach mener at Skriften er klar i sig selv, men samtidig er

trosreglen nødvendig som hermeneutisk nøgle, når man går til Skriften.

3.3.2. Om bekendelsesforpligtelsen:

Rudelbachs vægtlægning på hele den apostolske overlevering som fundamental er

afgørende for hans syn på bekendelsesforpligtelsen. De fundamentale læresætninger er for

Rudelbach ikke blot de, som frembringer troen, som det var det for Hunnius, men de, som

bevarer kirken og værner den mod falsk lære, ikke blot grundlaget, men også de dele, som

binder læren sammen til en organisk helhed. At fejle i et punkt skader resten af læren og

afslører principielle modsætninger.

Vigtigt er det her, at læren er en enhed. Rudelbach skelner dog mellem fundamentale og

ikke-fundamentale læresætninger. De ikke-fundamentale er den videre udvikling af læren

på de fundamentales grund. Rudelbach behandler ikke forpligtelseshandlingen uddybende

her, men giver os en ide om hans syn på kirkens indre forpligtelse på bekendelsen.

Bekendelsen hænger uløseligt sammen med kirken og udgør en organisk enhed, så den

reformerte læreindifferentisme afviser han. Læren er kirkens grundlag, og forskellen på

luthersk og reformert lære drejer sig både om fundamentale og principielle spørgsmål.

Rudelbach behandler i skriftet særligt hele kirkens forpligtelse på bekendelsen i

unionsspørgsmålet. Den kirkelige enhed forudsætter enighed i tro, lære og bekendelse.

Bekendelsen er derfor en del af kirkens grundlag, hvorpå det kirkelige fællesskab bygges.

Læren har ikke blot en tilfældig tilknytning til kirken og er heller ikke blot udtryk for

enkelte menneskers tro, men fremstiller kirkens tro. Derfor er kirken forpligtet på

bekendelsen og kan ikke komme uden om denne forpligtelse for en falsk ydre enhed. En

sand union vil forudsætte den læremæssige sandhed hos begge parter og i begge parters

bekendelse. Den falske union derimod forholder sig enten indifferent til læreforskellene

eller forsøger at mediere dem, men ophæver derved sandhedsbegrebet. Derfor er Den

Preussiske Union en falsk union.

28

4. Undersøgelse af ”Die Grundveste der Lutherischen Kirchenlehre und Friedenspraxis”

Skriftet er fra 1840, og heri imødegår Rudelbach K.H. Sacks59 og F.C. Baurs60 angreb på

unionskritikken. Vigtigt for nærværende opgave er Rudelbachs kritik af Baurs skriftsyn og

hegelianske dogmesyn61.

4.1. Om Skriften og den oprindelige kirketro Baur har i sit skrift mod Rudelbach henvist til, at Rudelbach citerer Luther for at sidestille

kirkens vidnesbyrd med Skriften, og Baur har dernæst beskyldt Rudelbach for

katolicisme62. Som svar Rudelbach henvisertil det apostolske symbol og skriver:

”Es wird die Kirche nicht als eine das Wort der Wahrheit hervorbringende,

sondern bewahrende, nicht als eine erzeugende, sondern als eine zeugende und

stets aus dem ewige Quell in der heiligen Apostolischen-prophetischen Schrift

entnehmende, hingestellt” (Rudelbach 1840 107).

Kirken har bestandigt vidnet gennem det apostoliske symbol og frembringer ikke

sandheden, men vidner om den og bevarer den ud fra Skriften. Trosanalogien er en

prøvesten for ret lære og hænger organisk sammen med Skriften, ligesom hver enkelt

trosartikel får sin betydning fra hele komplekset(ib. p. 106-107).

Hvis ikke man forudsætter den tro, som kirken har bekendt fra begyndelsen, ser

Rudelbach kun to muligheder:

”Entweder es gäbe wirklich ein allgemeines hermenutische Princip außer der

Schrift und dem Christenglauben;(denn die grammatisch-historische Operation ist

jedesmal nur Vehikel, nicht Princip) und welches könnte dieses seyn als die eben in

solcher Anmaßung irrende menschliche Vernunft? Oder es von der Geistesregung

und exegetischen Gabe jedes Einzelnen ab, was in einer gewissen Zeit als der

Glaubensinhalt bestimmt würde”(ib. p. 108).

59 Se note 2260 Se note 2361 Den første del af skriftet, som omhandler Sacks angreb på Rudelbach, beskæftiger sig først og fremmest

med specifikke læreforskelle mellem den lutherske og reformerte kirke.62 Rudelbach henviser til F.C. Baurs artikel ”Tertullians Lehre vom Abendmahl und Hr. D. Rudelbach” i

Tübinger Zeitschrift für Theologie, 1839, 2. hefte p. 56.144. En karakteristik af skriftet gives i Rudelbach 1840 p. 91-93.

29

Alternativet til den oprindelige tro som hermenutisk princip er altså enten fornuften eller

den enkeltes gaver. Hævdelsen af den oprindelige tro er dog ikke som i den romersk-

katolske tænkning en nøgle udenfor Skriften, hvor man forudsætter skriftens

utilstrækkelighed og dunkelhed, men i stedet

”eben nach unserm Bekenntnisse, zugleich in den fontibus limpidissimis Israelis

enthalten ist, und hier erst eigentlich mit Fleisch überkleidet in organischer Fülle

hervortritt”(ib. p. 108).

Den oprindelige tro kan fremdrages af Skriften selv, men er alligevel forudsætningen for

at læse Skriften. Der er en dobbelthed her:

”einerseits daß das entwickelte Bekenntniß seine Identität mit dem Ursprünglichen

nachweisen muß, mit dem klaren Worte Gottes in der heil. Schrift, anderseits daß

was bekannt wird, nicht ein Neues in der Kirche ist, sondern dasselbe, was schon

auf der Apostolischen Zunge lag, und in der prophetischen Verkündigung

vorgebildet war”(ib. p. 109).

Bekendelsen må kunne eftervises i Skriften, og samtidig kan bekendelsens indhold ikke

være noget nyt i kirken. Kirken får her en konserverende rolle.

4.2. Om dogmeudviklingen og Baurs hegelianisme Rudelbach imødegår nu Baurs syn på dogmehistorien, hvilket er influeret af Hegel.

Rudelbach karakteriserer Baurs syn:

”Dieser kann nämlich bei ihm nicht anders zu Stande kommen, als durch die

Annahme eines steten Schwankens des Bekenntnißstoffes, zu welchem die

eigentlichen Häresis kein Gegensatz, sondern das natürliche und nothwendige

Complement ist”(ib. p. 109).

Rudelbach afviser denne hegelianske tanke om forandring og forening af modsætninger:

”Dadurch wird aber nicht nur der Begriff des Bekenntnisses der Wahrheit, sondern

der Kirche überhaupt aufgehoben(...)wir wissen aber, es ist die bestimmte und

lebendig erfüllte Realität in der Apostolischen Predigt, so dass ein jedes Wort

derselben für uns noch dieselbe Bedeutung und Kraft hat”(ib. p. 109).

Bekendelsen og kirken kan ikke bygge på en bestandig bevægelighed, hvor intet er sikkert

til alle tider. Det går ikke blot ud over kirken og bekendelsen, men også Skriften: ”Aber

30

auch das Wort Gottes selbst wird dadurch ein cereus nasus; denn das Beste davon wird

immer in Bewegung bestehen”(ib. p. 109). Skriften bliver en voksnæse, som man kan

forme som man vil.

Ifølge Baur er det kun katolicismen, der anser sandhed og falskhed som absolutte

modsætninger. Rudelbach afviser dette syn og skriver:

”Und welch' ein jämmerliches Zerrbild von Protestantismus, der einmal eine

absolute Glaubenswahrheit weder hat, noch festhält, und dann sein Leben dadurch

bekundet, daß er ewiger Unruhe weder zur Negation, noch zur Affirmation

gelangen kann, sondern in stetem Oscilliren beiden zuletzt der falschen Speculation

eine leichte Beute wird”(ib. p. 110-111).

Rudelbach angriber her direkte tanken om en dialektisk dogmeudvikling, som Baur ser

som protestantisk. Troslæren kan ikke være i stadig bevægelse, men må stå fast, som den

gjorde det for reformatorerne, der netop havde vished om at de havde den sande tro. Dette

faste grundlag står fast, skriver Rudelbach, selv når ”D. Baurs dünkelhafte Weisheit längst

in alle vier Winde werveht ist”(ib. p. 111). Rudelbach begrunder dette ved, at der må være

en sand bekendelse grundet på Guds ord, hvis der er en Guds kirke på jorden, og der må

være en sand og fast kristen lære, hvis der skal være en sand bekendelse(ib. p. 111-112).

Rudelbach benægter dog ikke muligheden af en udvikling i kirken, men det er en helt

anden udvikling end Baurs:

”Die Dogmen spiegeln in ihrem Lebensgehalte jene unendlich fruchtbare Wurzel

ab, aus welcher sie entsprungen; das ist aber der Preis der göttlichen Gnade, daß

sie auf jedem Punkte ihre Identität mit dem Ursprunglichen, in jeder Deduction

ihre Immanenz in dem Worte nachweisen können, oder, um beim Gleichnisse zu

bleiben, daß jeder Zweig und jedes Blatt und jede Frucht die Natur der Wurzel

aufzeigt”(ib. p. 112).

Der må være identitet mellem det oprindelige og det afledte. Der er altså ikke tale om nye

dogmer i strid med de gamle, men om en organisk udvikling af den samme lære.

4.3. Delkonklusion Rudelbach afviser anklagen om katolicisme, men fastholder kirkens tro og bekendelse

som hermeneutisk nøgle. Alternativet er fornuften eller en indre oplysning. Samtidig

31

fastholder han, at Skriften er klar og tilstrækkelig. Bekendelsen må altid bevises ud fra

Skriften, og samtidig må intet tros og bekendes i kirken, som ikke har været troet og

bekendt fra begyndelsen. Skriften er altså både kilde og norm, og bekendelsen får kun en

hermeneutisk og konserverende funktion. Den konserverende funktion kan ses som en

parallel til Walthers læresuccesion.

Afvisningen af Baurs hegelianisme viser, at Rudelbach ikke forestiller sig dogmehistorien

som en dialektisk udvikling med indbyrdes modsætninger, som forenes i dogmet. Læren er

den samme, hvilket understreges af Rudelbachs tanke om læresuccesionen, og den må altid

kunne eftervises i Skriften og den oprindelige tro.

Rudelbach kan altså ikke her beskrives som nylutheraner, men har tværtimod klare

repristinationsteologiske træk, selvom tanken om den oprindelige tro som hermeneutisk

princip kan lede tanken hen på nylutheranernes formidlingsbegreb.

32

5. Undersøgelse af “Historisch-kritische Einleitung in die Augsburgische Confession“

5.1. Dannelsen af de oldkirkelige symboler

5.1.1 Apostolsk symbols oprindelse :

Symbolet er katolsk i ordets egentlige forstand. Rudelbach henviser bl.a. til Irenæus'

adversus haereses, hvor han taler om denne ene tro, som tros overalt. Ruldebach forstår

ikke Irenæus sådan, at der er tale om et bestemt formuleret symbol, men der er en tro, som

hele kirken har til fælles. Rudelbach henviser også til et sted, hvor Irenæus kalder symbolet

kirkens prædiken, samt til Tertullians63 udsagn om, at mangfoldigheden i alle kirker

egentlig udtrykker den ene apostolske sandhed(Rudelbach 1841 p. 4-5).

Rudelbach afviser, at disse steder kun taler om ordets ”generative kraft”, altså ordets

evne til at skabe og frembringe -og ikke et bestemt trosindhold. Det bringer Rudelbach

videre til det næste punkt: symbolet som trosregel. Det katolske eller almene(allgemeine)

er ikke noget, Gud virker til hver tid, men en fast norm for troen, en trosregel. Denne

trosregel gjaldt både læg og lærd. På grundlag af trosreglen kan der være fri forskning,

men man kan ikke sætte spørgsmålstegn ved trosreglen selv uden at blive en hæretiker64.

Trosreglen oplyser det dunkle og tvetydige. Trosreglen er, ifølge Clemens af Alexandria65,

som Rudelbach her henviser til, et princip og som sådan ubeviseligt, men i Skriften er der

dog bevis for det. Det er lidt uklart, om Rudelbach her forestiller sig trosreglen som en

selvstændig kilde, når han skriver:

”Das Princip ist als solches unbeweisbar; indem wir es aber, wie es sich gebührt,

mit glaube umfassen, entnehmen wir zum Ueberfluß Beweise des Princips aus dem

Princip: der Gnostiker geht aus der ajrch ajnapjdeiktoς in die Rede und Schrift des

Herrn, und holt also aus der Schrift wiederum den apodiktischen Beweis für den

Glauben(ib. p. 8)66.

Rudelbach uddyber i noten, at Clemens anser Skriften for at være både principatium, som

forudsætter den forkyndte tro, og principium, hvorfra beviserne for trosreglen må hentes.

63 Quintus Septimius Florens Tertullianus (f. 155-160 d. 220-240), kirkefader.64 Rudelbach skelner her mellem fides og exercitatio, troen som regel og som den dybere forskning i de

enkelte led, som kan ske på reglens grund.65 Clemens af Aleksandria, Titus Flavius, (fra midten af 2. årh, død før 215), kirkefader.66 Ordet gnostiker bruges her positivt, se note 19: ”(...)denn es ist das Kenzeichen der wahren Gnostiker,

die insofern untrüglicher Wegweiser der Wahrheit.“

33

Rudelbach er tvetydig, når det gælder trosreglens, symbolets oprindelse. Det kunne lyde,

som om Skriften kun er unica norma for troen og ikke unica fons(ib. p. 6-8). Som Kjell-

Olav Sannes gør opmærksom på, sidestilles det her med det klare skriftord som noget, man

ubetinget må underkaste sig(Sannes p. 273).

Som trosregel må symbolet desuden sætte skel mellem tro og vantro, mellem sand og

falsk lære. Symbolet har dog ikke sin grund i sin antihæretiske karakter. Den sande lære

kom først og den falske først derefter. Dette punkt er dog stadig vigtigt. Trosreglens

grundlag ligger i Skriften, men trosreglen har en polemisk brug(Rudelbach 1841 p. 9-11).

5.1.2 De øvrige økumeniske symbolers dannelse

De øvrige symboler opstod, fordi hæretikerne brugte det kristne dåbssymbol, selvom de

benægtede den katolske forståelse heraf. De gjorde således krav på rettroenhed. De senere

symboler opstod for at værge SA mod misforståelser(ib. p. 17-18), og ved f.eks.

Nikæakoncilet blev intet nyt dogme vedtaget. Skriften blev brugt som norm til at

bestemme betydningen af de omstridte ting i SA, og Skriften var den sidste prøvesten og

beslutningsgrund for troslæren(ib. p. 19-20). Identiteten med det apostolske symbol var

forudsat, og de nye symboler var kun beskyttelsessymboler for det første(ib. p. 20-21).

Symbolets karakter var ”ein Bekentniß der einmütigkeit des christlichen Glaubens und

christlichen Lehre nach heilger Schrift aus”(ib. p. 21). Rudelbach beskriver en organisk

sammenhæng mellem symbolet som udtryk for den almene kristne tro og Skriften som

kilde og norm:

” Das Apostolischen Symbol war als die kürzeste Zusammenfassung der

Vekündigung, die Wurzel des Kirchenglaubens, die heilige Schrift aber der

Phosphorus desselben, in deren Organismus alle bestimmungen lagen, welche

sowohl abwehrend den Wahn und die Irrlehre, als feststellend den rechten Glauben

getroffen wurden”(ib. p. 21).

Den oprindelige enighed, udtrykt i det apostolske symbol, hænger altså sammen med

Skriften, der er det organiske princip, men roden, hvor udfra de resterende bekendelser går,

er SA.

Rudelbach slår dog fast, at denne enighed ikke er den til enhver tid herskende enighed,

altså koncilsbeslutningerne:

34

”sondern diese konnten ihre Gültigkeit nur durch nachgewiesene

Uebereinstimmung mit der heiligen Schrift und allegemeinen ursprunglichen

Glauben der gesammte Christenheit erlangen”(ib. p. 21).

kirken beslutter altså ikke dogmer, og den til enhver tid herskende kirke er ikke nogen

garant for sandheden. Det er den oprindelige trosregel, som er udtryk for den oprindelige

kirkes enighed og indgår i den yderligere bekendelsesdannelse som rod. Rudelbach løsriver

altså ikke Skriften fra den kristne kirke, men fremhæver også, at Skriften uden

forudsætningen af den almene kristne tro fører til spekulation og hæresi(ib. p. 21-22).

5.2. De reformatoriske bekendelsers dannelse

5.2.1. Baggrunden for CA

Rudelbach beskriver her den middelalderlige baggrund for reformationen. Der blev ikke

længere blev skelnet mellem lærestof og ting, som hørte under den kristne frihed.

Rudelbach er enig i, at der må tages hensyn til den ”vidnende kirke”, men man lod kirkens

vidnesbyrd gælde i sig selv uden at føre det tilbage til det oprindelige. Rudelbach

udtrykker det sådan:

”Bald ward das ajgrafon ein Gemein-name für eine zweite Quelle des Glaubens

neben dem ejggrafon, wobei die nothwendige Identität beider aus den Augen

verloren wurde, und zuletzt kam es so weit, daß erstere sogar nicht nur als

Amplifikation, sondern als Correction letzterer betrachtet wurde”(ib. p. 31).

Kirkens rolle er ikke at korrigere Skriften eller at være en ny kilde til viden, men at

bekræfte Skriften.

Traditionen blev efterhånden til et ”inappelabelt princip”, og i den almene kristne tros sted

blev den romerske biskop sat som fortolker af Skriften(ib. p. 35).

CA ville ikke indføre en ny tro, men beskytte den gamle apostolske tro. Den var en

fornyelse af den apostolske kirke, hvorfra den romerske kirke blev udskilt(ib. p. 43-44).

Skriftens vidnesbyrd blev føjet sammen med den ”vidnende kirkes”, og det blev

understreget, at man ikke ville en ny lære, men blot den gamle almene kirkelige(ib. p. 45).

35

5.2.2. Skriften og bekendelsen: Rudelbach beskriver tre sider af Skriften som princip; vidnende princip, kritisk princip og

organisk princip.

At Skriften er det vidnende princip, betyder, at det er højeste autoritet. Hvad bekenderne

vidnede om skulle være i overensstemmelse med Skriften og dens grundtanker. Skriften er

ikke døde bogstaver, men kilden til læren. Der må være identitet mellem Skriften og

bekendelsens lære, så bekendelsen blot fremstiller Skriftens tro. (ib. p. 55-56, 62)

Som kritisk princip er den dommer i alle tvivlsspørgsmål, og hvad, der strider mod

Skriften kan ikke anerkendes som trosindhold. Skriften som kritisk princip blev brugt mod

menneskelære, traditiones humanae, som blev anset for salighedsbetingelser(ib. p. 56-58,

63).

Endelig blev Skriften brugt som organisk princip. Skriften leder troens udvikling,

formidler læren og anviser grænserne for fremstillingen af den. Dogmebygningen er

opstået vha. Skriften som organisk princip under forudsætning af den kristne tro(ib. p. 58,

63).

Skriften vidner om kirkens tro og er højeste instans for denne tro, idet den indeholder hele

denne tro og dermed både er vidne om den, dommer over læren og retningsgiver for

udviklingen af troen(ib. p. 60).

Rudelbach oplister tre misforståelser af skriftprincippet. I den ene benægtes Skriften som

norma directionis og anerkendes kun som norma corectionis. Dermed bliver Skriften blot

døde bogstaver, et kritisk princip, men ikke organisk princip. I den anden gøres fornuften

til fortolkningsprincip og grundlag for tilegnelse af Skriften, som rationalisterne gør.

Endelig kan indre oplysning gøres til primus motor, som sværmerne gør. Den lutherske

Kirke skiller derimod ikke, hvad Gud har sammenføjet: Skriften og kirkens tro(ib. p. 61).

5.2.3. Polemikkens rolle i bekendelsesdannelsen

Rudelbach beskriver her, hvordan bekendelsens antitetiske karakter skal forstås: ”Das

wahre kirchliche Leben aber entwickelt sich stets im Streit, und der polemische Charakter

unsere Symbole ist deshalb ein wesentlicher”(ib. p. 71). Polemikken mod falsk lære spiller

altså en vigtig rolle i udviklingen af bekendelserne. Rudelbach kunne her synes at modsige

sig selv, når han tidligere har sagt, at den sande lære kommer før den falske, og at

trosregelen ikke havde sin grund i sin antihæretiske karakter, men Rudelbach skelner på

dette punkt mellem trosreglen og de øvrige symboler, som kom til netop for at værne den

36

oprindelige tro mod falsk lære. Rudelbach beskriver videre, hvordan bekendelserne

modsagde fornuftstroen på den ene side og sværmeriet på den anden. Herunder hørte bl.a.

Den Preussiske Union, hvor man blot holdt sig til et formalt skriftprincip, men i øvrigt så

de konfessionelle forskelle som et katolicerende element(ib. p. 71-83).

5.2.4. De øvrige reformatoriske bekendelsesskrifters dannelse

Han viser først, hvordan Apologien, De Schmalkaldiske Artikler og Tractatus hænger

sammen med CA, og dernæst behandler han katekismerne som den største arv hos

menighederne. I Konkordieformlen(herefter FC) bliver den allerede fastlagte lære nærmere

bestemt og forsvaret mod misforståelser. Den vil ikke noget nyt, men forsvarer det gamle,

altså CA(ib. p.128). Med FC sker der derfor også en større præcisering, og man når frem til

nogle nye klarere begreber til at fremstille læren(ib. p.129). FC bør anerkendes på lige fod

med de øvrige bekendelser, men den har en anden rolle. CA er grundbekendelsen, som

menigheden har bundet sig til, mens FC snarere er teologiens bekendelse(ib. p. 130-131).

Bekendelsen er grundlag for en videre udvikling, men denne udvikling går ikke mod noget

nyt:

”Es war keine neue Doctrin, zu deren Vertheidigern sie sich aufwarfen, sondern

die uralte Kirchenlehre, in deren Besitz sie als Christen mit gesundem, hellem

Sinne wieder eintraten”(ib. p.135).

Der er sket en udvikling af læren, men der tilføjes ikke nye dogmer, men den gamle

kirkelære forsvares.

5.2.5. Muligheden for en yderligere bekendelsesdannelse:

I forbindelse med CA's antitetiske karakter angiver Rudelbach også muligheden for en

yderligere udvikling i kirken:

”Denn Wäre auch eine dritte große Kirchenentwickelung, nach der Apostolischen

Kirche und Reformation(...) so würde doch diese Entwickelung sich aufs engste an

die Reformation anschließen, und die Bekenntnisse derselben zu dem ihrigen

machen müssen, so wie diese es mit denen der alten Kirche that”(ib. p.88).

En yderligere bekendelsesdannelse skal altså følge samme mønster som den tidligere

bekendelsesdannelse: ikke tilføje nye dogmer, men tilslutte sig de reformatoriske

bekendelser. Sannes har altså ret i, at Rudelbach anser en yderligere bekendelsesdannelse

37

som en mulighed, men det er ikke en mulighed for en nye dogmedannelse, sådan som

nylutheranerne mener.

5.3. Baggrunden for bekendelsesforpligtelsen

5.3.1 Bekendelsernes værd og gyldighed

Rudelbach angiver tre grunde til at bekendelserne på reformationstiden blev tillagt så stort

værd: deres oprindelighed, deres almindelighed (katolicitet) og deres fortræffelighed. Med

oprindelighed menes, at deres indhold går tilbage til den apostolske grund og gjorde den

bevidst. Det almene er den gensidige anerkendelse af det fornødne, og det fortræffelige

ligger i den klare gengivelse af de vigtigste trosartikler samt i deres skelnen mellem sand

og falsk lære og mellem væsentligt og uvæsentligt(ib. p.135-136).

FC er ikke i samme grad bindende for menigheden, selvom den er det for lærerne, da den

ikke er udbredt til hele kirken(ib. p. 135-136)67. Rudelbach afviser Hutter68, som hævdede,

at Helligånden var den egentlige forfatter til bekendelsesskrifterne. Senere hen blev dette

til en teori og en teologisk retning, hvor bekendelserne blev sidestillet med deres grundlag,

Skriften. Rudelbach afviser denne teori. (ib. p. 136-142).

5.3.2. Nedbrydningen af bekendelsernes gyldighed

5.3.2.1. Pietismen

Spener69 reagerede, skriver Rudelbach, med rette imod, at bekendelserne fik samme plads

som Skriften. Rudelbach bemærker hertil: ”es sey ja ein großer Unterschied zwischen der

Unfehlbarkeit und dem Nicht-Fehlen in den angegebenen Hauptpunkten der Lehre” (ib. p.

143). Det var altså muligt, ifølge Rudelbach, for bekendelserne at tage fejl, selvom de ikke

har gjort det. Sannes har dermed ikke ret, når han hævder, at Rudelbach anser

bekendelsesdannelsen som ufejlbar.

Spener anså ikke de symbolske bøger for at være normer for troen, men for læren, og

mente desuden ikke, at bekendelserne var strengt nødvendige, og han så dermed ikke

disses organiske sammenhæng med kirkens eksistens(ib. p.142-144). Selvom Spener ikke

afviste bekendelsernes gyldighed i lærespørgsmål, blev konsekvensen på længere sigt:

67 Se desuden ib. p. 128-131, samt ovenfor pkt. 5.2.4.68 Hutter, Leonard (1563-1616), luthersk ortodoks teolog, professor i Wittenberg.69 Spener, Philipp Jakob (1635-1705), pietismens fader, præst i Strassburg og Frankfurt am Main.

38

”Allein sein negativer Standpunkt überhaupt, oder um es deutlicher zu sagen, seine

Gleichgültigkeit gegen die eigentliche positive, historische Geltung der Symbole,

barg keime in sich, aus welchen, bei einem große Umschwunge der Zeit, ein Kampf

gegen das ansehen der symbolischen Bücher überhaupt sich entwickeln

konnte(...)der bald in den antichristlichen Rationalismus umschlug”(ib. p. 145).

Speners nedvurdering af bekendelsernes positive gyldighed og værd og ikke blot deres

værdi som værn om læren var altså medvirkende til oplysningstidens og rationalismens

senere symbol-storm(ib. p. 146).

5.3.2.2. De første Nedbrydningsmidler

Rudelbach beskriver derefter de midler, der blev taget i brug mod symbolernes gyldighed.

Det første destruktionsmiddel, skriver Rudelbach, gik ud på at modstille skrift og

bekendelse, at bruge Skriften mod bekendelsen uden den almene kristne tro som

forudsætning. De bekendelsestro blev beskyldt for at fornægte sufficientia og perspicuitas

Scripturae, når de havde brug for bekendelsen(ib. p. 146-148).

Et andet destruktionsmiddel var tanken om progression og perfektibilitet. Tanken om

voksende erkendelse er ikke fremmed for kristendommen, men efterhånden viste det sig, at

det, som skulle forbedres, var noget, som ikke behøvede forbedring, nemlig den kristne tro

som sådan(ib. p. 150-151).

5.3.2.3. Kant

Efter disse destruktionsmidler fulgte Kant, for hvem bekendelsen blot var ”dafürhalten”

og ”ein zufälliger Ausdrück für Lehrdifferensen, deren Anfang ebenso dunkel, als ihr

Wesen unbestimmbar war”(ib. p. 153). Det ser her ud til at være Kants subjekt/objekt-

dikotomi overført på bekendelserne, Rudelbach angriber. For Kant var bekendelserne rent

subjektive meninger uden noget egentligt forhold til virkeligheden.70 Man begyndte at

skelne skarpt mellem: ”Geist und Buchstaben, zwischen Localem und Temporellem auf der

einen und Allgemeingültigem auf der andern Seite”(ib. p. 153). Protestantismen blev set

som det frie og åndelige, som kunne udvikle sig, mens katolicismen blev set på som det

kolde, hårde og antikverede. Rudelbachs dom i sagen er:

70 Se bl.a. TRE bd. 19 p. 571-580, særligt p. 577: ”Von der objektiv-wissenschaftlichen Erkenntnis ist theologische Erkenntnis prinzipiell verschieden, denn die in theologischen Aussagen verwendeten Begriffe geben i im Unterschied zu Prädikaten in objektwissenschaftlichen Sätzen – nich an, was die prädizierte Sache ist; dies ist nur dort möglich, wo Prädikate einen ercheinungshaft-objektiven Gegenstand bestimmen.”(Rudolf Malter)

39

”daß aber dasjenige, was das Christenthum Buchstaben nennt (2 Cor. 3,6), ein

ganz anderes ist, nämlich das Fleisch und fleischliche Gesinnung (...) also gerade

das, was jene Bekenntnisfeinde mit dem hohen Namen Geist nannten”(ib. p. 154).

Konsekvensen af perfektibilitetslæren blev, at ingen efterhånden tvivlede på, at enhver

lærer havde ret til at ændre bekendelsen efter nyvunden erkendelse(ib. p. 157).

5.3.2.4. Schleiermacher og hans disciple

Selvom Schleiermacher tillagde bekendelserne en vis værdi, omtolkede han deres

betydning efter sin teori om troen som gefühl: ”(...)er würdigte die Symbole mehr als

Naturproducte des Glaubens, denn als feste positive Darstellungen desselben”(ib. p. 159).

Schleiermacher skiller ånd og bogstav ad:

”dieser sogenannte Geist war ihm nicht durch den Glauben und die Lehre erst

gesetzter und allein vermittelst, deshalb von sich zeugender, sondern vielmehr ein

den Glauben und die Lehrer erst bestimmender”(ib. p. 160).

Værst gik det, når Schleiermacher og hans elever ville skelne mellem ånd og bogstav,

almengyldigt og forgængeligt, væsentligt og uvæsentligt(ib. p. 160). Fortolkningsnøglen

blev ”das Bewußtseyn der Kirche”(ib. p. 162). Om denne ”Bewußtseyn der Kirche”

fortsætter Rudelbach:

„Denn das Bewußtseyn der Kirche, das hier als primus motor erscheint, ist im

Grunde doch ein ebenso unbestimmtbares und subjectiven ansicht Fröhnendes als

der Grundsatz des Schriftgebrauchs ohne reellen Glaubensinhalt“ (ib. p. 162-163).

Kirkens bevidsthed åbner for ren subjektivitet, hvor enhver lærer til enhver tid kan lægge

det i, han vil(ib. p. 163).

5.3.3. Væsentligt og uvæsentligt i bekendelsen

Rudelbach medgiver, at bekendelserne er kirkens vidnesbyrd og dermed ikke forpligtende i

det uvæsentlige. Det væsentlige er det, som bevarer troens renhed imod enhver

menneskelære, det almene kristne, som ikke behøver fornyelse, men kun tilegnelse og

udvikling, det sande apostoliske. Alt, hvad der ligger uden for denne bekendelsens sfære,

er uvæsentligt(ib. p. 165).

Rudelbach opregner tre væsentlige ting i bekendelsen: 1. trosartikler, der betegnes som

sådan. 2. Alle læresætninger, som udtrykker troen, og uden hvilke troen ikke kunne

40

udtrykkes adækvat, herunder tekniske udtryk. 3. Ikke blot tesen, men også antitesen ved

hver trospunkt og lærefremstilling.

Det mindre væsentlige er: 1. Alt det, som blot hører til bevisførelsen, med mindre denne

hænger sammen med bekendelsens væsen. 2. Tilfældige ytringer og bemærkninger. 3.

Historiske bemærkninger eller henvisninger(ib. p. 166-168).

5.3.4. Bekendelsernes bindende kraft

Rudelbach behandler bekendelsernes Verbindlichkeit, deres bindende kraft, i fire punkter:

deres magt, deres ret, deres nødvendighed i undervisningen og til sidst deres forhold til den

kristne kamp:

5.3.4.1. Bekendelsernes magt

Bekendelsen frembringer ikke troen, men fremstiller den, og denne fremstilling er

nødvendig. Den værner troen og bringer den videre, den danner sammen med troen den

troende og udbreder troen, fordi bekendelsen er grundlaget og regel for prædikenen.

Bekendelsen er en åndelig magt, fordi troen ikke kan skilles fra dens indhold, og troen kan

ikke være uden bekendelsen. (ib. p. 171-173).

5.3.4.2. Bekendelsernes ret

Bekendelsen er nødvendig for kirken, fordi kirkens mål er opbygning af menigheden,

herunder også undervisning og den kristne helliggørelseskamp, som Rudelbach vender

tilbage til senere. Uden bekendelsen er forkyndelsen og sakramentsforvaltningen umulig,

da prædikanten skal forkynde Herrens og ikke sit eget ord. Kun den menighed, som står på

bekendelsens grund, kan stole på, at helvedes porte ikke får magt over den. Prædikanten

kan ikke trøste, lære, straffe og formane, hvis ikke menigheden siger ja til hans bekendelse,

og han kan ikke uddele nadveren ret uden at kende modtagernes bekendelse. Også liturgien

kræver bekendelsen som grundlag: ”das ganze system der Liturgie muß von demselben

gehalten und getragen seyn”(ib. p. 178). Bekendelsen er altså grundlag for kirkesproget.

Dette kommer enten direkte fra Skriften eller er analogt dermed. Hvis prædikanten for

eksempel bruger ordene tro og retfærdiggørelse i en anden betydning, f.eks. den

etymologiske eller filosofiske, bliver menigheden forvirret. Uden bekendelsen bliver

menigheden prisgivet privatmeninger(ib. p. 173-180).

41

5.3.4.3. Bekendelsernes nødvendighed for undervisningen

Rudelbach afviser den holdning, at børn kun har brug for almenreligiøsitet og ikke

specifik kristen trosoplæring. Den holdning forudsætter, at man anser den kristne troslære

for blot at være abstrakt og ufattelig for børn. Den sunde lære gælder dog alle døbte, om

end den måske skal gives i fortællingens eller salmens form til børnene(ib. p. 180-183).

5.3.4.4. Deres forhold til den kristne kamp

For at kæmpe den gode strid må man have en klar bekendelse, og denne kamp gælder især

ydre fjender, såsom falsk lære og ugudelighed. Her må de troende aflægge vidnesbyrd, og

bekendelsen er nødvendig(ib. p. 183-184).

Bekendelsens Verbindlichkeit forbinder alle kirkens lemmer med hinanden. Den er kirkens

”Lebensmitte”, hvorfra alt sund udvikler sig. Hvor bekendelsen opløses, opløses også

kirken. Symbolernes Verbindlichkeit er først og fremmest en indre, og dens grundlag er

kirkens natur, Kristi ord, det apostolske bekendelsesord. Dens ydre side opstår, når en

menighed modtager den og gør den til adskillelsestegn mellem kirken og verden og

mellem sand og falsk lære(ib. p. 184.-188).

5.3.5. Kirkens Reception af bekendelsen

Rudelbach beskriver receptionen af bekendelsen, kirkens modtagelse og tilegnelse af

bekendelsen: ”Die Verbindlichkeit der Symbole entsteht nicht erst durch die Reception

derselben, vielmehr ist diese eine nothwendige Folge der anerkannten Verbindlichkeit des

Bekenntnisses” (ib. p. 189). Ved at modtage bekendelsens vidnesbyrd gør kirken det til et

gerningsvidnesbyrd, men tilfører ikke bekendelsen en højere Verbindlichkeit. Modtagelsen

er en anerkendelse af bekendelsens sandhed, men også af, at den er frugtbar og levende til

at virke fromhed og gudfrygtighed(ib. p. 189).

Receptionen falder sammen med den kirkehistoriske handling at anerkende CA.

Tilslutningen til CA var Kristi sande kirkes højeste tilslutning til den sande lære(ib. p.

190). Bekendelsen er ikke et privatmandsskrift efter receptionen(ib. p. 191).

Rudelbach beskriver, hvordan receptionen fandt sted ved de højere læreanstalter, og

falske lærere blev afvist,(ib. p. 191-196). Receptionen er kirkens akt, hvormed den

modtager og forpligter sig på symbolerne på grundlag af deres Verbindlichkeit(ib. p. 197-

199).

42

5.4. Forpligtelsen på bekendelsenNår kirken har modtaget bekendelsen og dermed anerkendt dens gyldighed og

Verbindlichkeit, må den også forpligte sine lærere på den(ib. p. 211-212).

5.4.1. Forpligtelsen som betingelse og tilsagn

Forpligtelsen på bekendelsesskrifterne er objektivt en betingelse(Stipulation) fra kirkens

side til dem, som vil være lærere i kirken og ikke blot et stadig vidnesbyrd fra kirken.

Subjektivt er den fra lærerens side en tilslutning til kirkens bekendelse, hvormed han

anerkender dens forpligtende kraft(ib. p. 212).

At kirken forpligter sine lærere på bekendelsen, skyldes ikke blot dens karakter af

trossamfund, men at det er Guds ords befaling, dels fordi det er forbudt at prædike et andet

evangelium(Gal 1,8), dels fordi menigheden er forpligtet på at prøve ånderne(1Joh. 4,1),

og fordi menigheden derved prøves af sin Herre(Åb2)(ib. p. 213-214). En sådan prøvelse

kan ikke ske uden lærernes forpligtelse på bekendelsen. Fra lærerens side er forpligtelsen

en confessionis repetitio, som falder sammen med vielsen til lærerembedet, hvor

bekenderen glædeligt træder frem for Gud og verden og aflægger sin bekendelse(ib. p.

215).

5.4.2. Forpligtelse er på hele bekendelsen

Med henvisning til den organiske sammenhæng i bekendelsen, hvor det senere bygger på

det første, må forpligtelsen være en forpligtelse på hele bekendelsen. Det er ikke blot en

forpligtelse på dens ånd, men på dens tro og lære. Det er desuden en forpligtelse på både

dens tetiske og antitetiske karakter. Det er heller ikke blot en negativ forpligtelse, altså dét

ikke at modsige bekendelsen, men en positiv om at skaffe den anerkendelse og udbrede

den(ib. p. 217). Dette betyder dog ikke, at der ikke kan ske en fortsat udvikling på

bekendelsens grund.

”Sie verpflichtet nicht aufs Bekenntniß, damit dieses blos nachgesprochen, sondern

das es durchgelebt werde: eine jede wissenschaftliche und praktische Regung, die

im Einklang mit dem Worte stehet, das ihr anvertraut ward, ist ihr Gewinn”(ib. p.

218).

Der kan altså ske en udvikling og forskning indenfor bekendelsen.

Også universitetslærere, som uddanner kirkens lærere, bør være forpligtet på

bekendelsen, ifølge Rudelbach. Som moder og datter hører faderens stemme og bor i

43

samme hus, bør både universitetets og kirkens lærere høre bekendelsen. Man har her

henvist til friheden og den frie videnskabelige forskning, og videnskabens ret er stor, men

kirkens er dog større(ib. p. 220). Denne såkaldte frihed fører til, at lærerne trællebinder

menighederne, for uden en forpligtelse vil lærere træde i kirkens tjeneste med reservatio

mentalis. Rudelbach kritiserer her specielt Schleiermacher for at tale godt om reservatio

mentalis(ib. p. 222).

På reformationstiden ville man også forpligte øvrigheden på bekendelsen, hvilket

Rudelbach kritiserer. At opbygge menigheden er menighedens opgave og ikke

statstjenernes(ib. p. 223-225).

5.4.3. Forpligtelsesmåden

5.4.3.1. Quia-forpligtelsen

Forpligtelsesformen må udtrykke overensstemmelse mellem den kristne bekendelse og den

åbenbarede sandhed. Rudelbach angriber her quatenus-tilslutningen til bekendelsen, hvor

man kun forpligter sig på bekendelsen, for så vidt(quatenus) den stemmer overens med

Skriften, og ikke fordi(quia) den stemmer overens med Skriften. Om quatenus-

forpligtelsen skriver han:

” Der Streit über das quia und quatenus hat nicht insofern eine Bedeutung, als

nicht jeder von gesunden Sinnen einsehen könnte, daß das letzere nur ein Ausdruck

des flüchtigen Gewissens und des Spiels mit den heiligsten Interessens ist, sondern

weil der Zweifel über die unbedingte Zulässigkeit des erstern, im Ernst erhoben

und ausgesprochen, auf eine Zerissenheit der Betrachtung hindeutet, die, allgemein

geworden, der Kirche mit Auflösung droht.” Og i noten skriver han: ”Die

Geschichte des Quatenus ist die Geschichte der sich auflösenden Kirche”(ib. p.

226).

Quatenus-forpligtelsen har altså opløst kirken, fordi den har ophøjet tvivlen til et alment

princip ved at betvivle muligheden for en quia-forpligtelse.

Quatenus-tankegangen kom først ind med den Calixtinske Strid71 og senere med Spener og

pietismen. Her blev den subjektive fromhed, som var et godt supplement, gjort til

kirkeprincip. Selvom Spener kunne se bekendelsens relative nødvendighed, kunne han ikke

se den som kirkens livspuls. Spener kunne selv godt underskrive bekendelserne med et

71 Strid med Georg Calixt(1586-1656), professor i Helmstädt, og Abraham Calov (1612-1686), professor og generalsuperintendent i Wittenberg. Også kaldt den synkretistiske strid.

44

quia, hvis man altså ikke gjorde samvittighedstvang ud af det. Hvor der var

samvittighedsskrupler, burde man, ifølge Spener, indføre quatenus-forpligtelsen.

Modstandere af Spener gjorde med fuld ret klart, at det ikke handlede om, hvad den

enkelte kunne gøre, men om, hvad kirken måtte kræve af sine tjenere. Tvivlen måtte

overvindes, inden man trådte ind i embedet. Rudelbach konkluderer med denne

sammenligning:

”So wenig der Staat einen Beamten annehmen würde, der nur so sich verpflichten

lassen wollte, daß er den Gesetzen des Staats zu gehorchen bereit sey, insofern sie

der Billigkeit und Vernunft gemäß wären, so wenig kann die Kirche Jemanden für

ihren Diener anerkennen, der diese Reservation des subjectiven Urtheilens und

Meinens zur Bedingung seiner Uebernahme des Amts macht”(ib. p.229).

Quia-tilslutningen uden mentale reservationer er altså nødvendig. Uden den er der ikke tale

om nogen egentlig forpligtelse. Samtidig er der ikke tale om tvang, men om, hvad kirken

må kræve af sine tjenere, ligesom staten må kræve det af sine tjenere(ib. p.225-229).

5.4.3.2. Forpligtelsen er bindende

For det andet må forpligtelsesformlen være bindende, hvad enten man blot bruger en

underskrift eller en decideret præsteed72. Præsteeden stammer fra Gud selv, som i Es. 45,23

sværger ved sig selv. I en note gennemgår Rudelbach skriftargumenterne for en præsteed.

Præsteeden defineres som

”(...)einer feierlichen Betheuerung der vorgehaltnen oder auszusagenden Wahrheit

unter Anrufung Gottes als Zeugen dieser Wahrheit und als Rächers über jeden, der

seinen allerheiligsten Namen durch falschen Eid misbraucht”(ib. p.229).

Gud er altså vidne til eden og anråbes som hævner over dem, som misbruger den.

Forpligtelsen er et pactum, ikke blot med kirken, men med Gud selv. De tre fingre, som

stikkes i vejret, viser, at Gud anråbes som ”Vergelter” i eden og dermed som garant(ib.

p.229-231).

Rudelbach overvejer nu, om man kan dispensere fra præsteeden, hvis det er forudsat som

betingelse, at man tilslutter sig bekendelsen. Han indvender dog:

72 Tysk: Religionseid. Latin: Juramentum Religionis. Præsteed bruges, da udtrykket religionsed ikke bruges på dansk. Religionseid er dog bredere og dækker desuden over provesteeden, degneeden og skolemestereden. Se Danmarks og Norgis Kirkeritual 1685-1985, genudgivet af Udvalget for Konvent for Kirke og Theologi 1985 p. 132-135.

45

”denn angenommen, daß der Diener der Kirche mit ihrem Bekenntnisse einig

ist(...), so kann es ihm ja als kein lästiger Zwang erscheinen, dieser Einigkeit den

höchsten Stempel der zuversichtlichen Aussage zu geben”(ib. p.232).

Hvis man altså kan tilslutte sig bekendelsen, er der ingen grund til, at man ikke skulle

kunne aflægge en præsteed. Rudelbach argumenterer videre med, at i forfølgelsestider vil

eden værne lærerne mod staten, som ikke vil kunne tvinge dem uden at sætte borgernes

moral og troskab på spil. Rudelbach afviser alle andre fremsatte indvendinger mod

præsteeden som kødelige og henviser i en note til v. Ammon73, hofprædikanten i Dresden,

som ville af med præsteeden, fordi han ikke var enig med bekendelsesskrifterne:

”(...) hast du ein Recht, von der evangelischen Kirche zu fordern, daß sie

deinetwegen ihre Bekenntnisse ändere; nöthigt dich jemand, in ihre Dienste zu

treten, zu welchen du, gerade dieser deiner individuellen Ansicht wegen, weder

geschickt noch fähig bist”(ib. p.233).

Argumentationen er altså, at dersom man ikke kan aflægge præsteeden ærligt, bør man

ikke være i embedet.

5.4.3.3. Forpligtelsen er ikke umulig

For det tredje er forpligtelsen ikke en forpligtelse til noget umuligt, hvis man f.eks. bliver

overbevist om noget andet senere. Kirken bør ikke acceptere samvittighedsfrihed her, det

ville skabe hyklere. I stedet bør man træde ud af embedet, dersom man kommer i strid med

bekendelsen(ib. p.234).

5.4.4. Hvilke pligter, der følger med forpligtelsen

5.4.4.1. Præstens pligter

Rudelbach slutter af med at skrive om pligterne for den lærer, som har forpligtet sig på

bekendelsen, altså hvordan forpligtelsen udmønter sig i praksis: Han har pligt til at

beskytte bekendelsen, han har opsynsret med den, og hans pligter er normalt indeholdt i

præsteeden. Rudelbach henviser til den danske kirkes præsteed, hvor læreren ikke blot

lover at bekæmpe falsk lære, men hellere vil dø end bifalde falsk lære.74 Om, hvordan han

skal blive villig til at lide ondt, skriver Rudelbach:

73 Ammon, Christoph Friedriech v. (1776-1850), rationalist, professor i Erlangen og Göttingen, superintendent i Erlangen og senere overhofprædikant i Dresden.

74 Se Danmarks og Norgis Kirkeritual 1685-1885 p. 133: ”Tertiò seriò ac Sanctè voveo, quòd non tantùm velim fugere & detestari doctrinam verbo Divino adversam, sed eriam velim eandem pro virili impugnare sangvinem potius fisurus, qvâm dogmata falsa ac fanatica approbaturus.”

46

”Und wenn er das Gewicht seines Berufes, die Bedeutung des Zeugnisses der

Wahrheit, die Macht der Irrlehren so erkannt hat, dann wird es ihm gewiß nicht

schwer werden, auch die Leiden zu übernehmen, die dem treuen Bekenntnisse der

Wahrheit unausbleiblich folgen”(ib. p.243).

Pligterne følger altså af forpligtelsen, men også af bekendelsens Verbindlichkeit og

Geltung. Der bør dog ikke være nogen ydre tvang her. Kirken kræver jo lærerens frie

tilsagn til den sande lære, og dersom han ændrer mening, må han forlade sit embede.

Rudelbach mener ikke, der bør være borgerlige konsekvenser af falsk lære og kritiserer

flere gange i skriftet statskirkeordningen. I nogle tilfælde må kirken behandle en sådan som

en katekumen, men dersom der er tale om ”Hauptsätze”, må han udvises og bedes om at

søge et andet fællesskab. Det er kirkens pligt at afvise falske lærere, ligesom det er

embedesindehaverens pligt(ib. p.244-246).

5.4.4.2. Menighedens pligter

Dersom disse pligter skal opfyldes, må kirken fordre en ed af sine lærere, men uden at

krænke nogens samvittighed eller frihed, og den må afsige sig kirkeligt fællesskab med

vranglærere eller i det mindste fjerne sådanne fra lærerembedet(ib. p.247). Det er derfor

nødvendigt, at de fremtidige lærere i kirken bliver sat ordentligt ind i bekendelsen og

allerede tidligt ser dens gyldighed og værd. De skal uddannes til at se, at bekendelsen ikke

er dunkel, problematisk og tvivlsom, men kategorisk, klar og fast, så det vil være en lyst og

en glæde for dem at forpligte sig på bekendelsen. Dertil skal de uddannes af ældre i

embedet(ib. p.247-248). Gennem kirkevisitationer skal lærernes liv og lære prøves.

Kirkevisitationerne skal berøre tre ting: Præstens lære, hans embedsførelse og endelig

Guds ords udbredelse. Også synoderne skal hjælpe præster til at udøve deres pligter. Men

slutstenen er, at menigheden opbygges, specielt gennem katekismen, som er lægfolkets

bibel(ib. p.249-251).

5.5. Delkonklusion

5.5.1. Kirkens rolle i bekendelsesdannelsen

Det, som formidler mellem skriften og bekendelsen i 1841-skriftet, er trosreglen, kirkens

oprindelige og almene tro, som Rudelbach indholdsmæssigt identificerer med SA. Den er

den hermeneutiske nøgle til skriften og roden, hvorudfra de øvrige bekendelser udvikles.

47

Der er en vis tvetydighed hos Rudelbach i synet på kirkens rolle i bekendelsesdannelsen.

Han har et sprogbrug, som kunne lede tankerne ind på nylutherdommen, når han taler om

en udvikling af bekendelserne og om kirkens almene tro som roden. Den almene tro er dog

ikke den til enhver tid herskende kirkes tro, men den oprindelige tro, udtrykt i SA, hvorpå

ethvert dogme skal prøves. Samtidig kræver trosreglen også bevis ud fra Skriften, ligesom

Skriften også skal bruges til at opklare tvivlsspørgsmål i SA. Bekendelsesdannelsen sker

med SA som roden, men Skriften er stadig både det organiske og vidnende princip, som

giver SA sit indhold og forsvarer SA gennem de senere bekendelser.

Rudelbachs kritik af Den Romersk-Katolske Kirkes lære om traditionen, koncilierne og

bispeembedet som nødvendige fortolkere af skriften viser, at han ikke forestiller sig den til

enhver tid herskende kirke som en autoritativ fortolker af skriften, hvorfor dogmerne heller

ikke afhænger af hverken kirkens tradition, dens koncilsbeslutninger eller embede, men

alene af overensstemmelsen med Skriften og den oprindelige tro.

Rudelbachs kritik af såvel perfektibilitetslæren som Schleiermachers erfaringsteologi

viser, at det er usandsynligt, at Rudelbach skulle tilslutte sig tanken om en

fremadskridende udvikling af læren i takt med kirkens tilegnelse af dem gennem

erfaringen. Tværtimod hævder Rudelbach, at de øvrige økumeniske bekendelser og de

reformatoriske ikke opstillede nogle nye dogmer, men værnede den gamle lære mod

vranglære.

Bekendelsesdannelsen er ikke en ufejlbar proces, ifølge Rudelbach, men en proces, der

henter sin garanti fra den oprindelige tro og Skriften som prøveinstans. Bekendelsens

opgave er at vidne om kirkens almene og oprindelige tro. Denne tro er ikke en blot

subjektiv tro eller en ”kirkens bevidsthed”, men kirkens objektive tro. Bekendelserne er

ikke blot frugter af kirkens troserfaring, men fremstillinger af den objektive tro.


Rudelbach gennemgår forskellige destruktionsmidler mod bekendelsens gyldighed og

værd. En af årsagerne til den senere storm mod symbolerne skal, for Rudelbach at se,

findes i pietismens lave syn på bekendelsens nødvendighed. Dette syn lagde grunden for

oplysningstidens, Kants og rationalismens syn på bekendelserne og til sidst Schleiermacher

48

og hans skole, som gjorde bekendelsernes gyldighed til noget blot subjektivt og tilfældigt.

Rudelbach sidestiller disse syn med et blot formelt skriftsyn uden et bestemt trosindhold.

Rudelbach skelner mellem væsentligt og uvæsentligt, men der er en skelnen mellem, hvad

der er decideret bekendelsesstof, dvs. trosartikler, og hvad der ikke er.

Bekendelsernes værd og gyldighed er grundlaget for deres Verbindlichkeit, Reception og

forpligtelsen på dem. Til bekendelsernes Verbindlichkeit hører både deres magt og deres

ret samt deres nødvendighed til kirkens undervisning og deres betydning for den kristne

kamp. Verbindlichkeit er bekendelsens indre magt og nødvendighed, den kraft og ret, som

bekendelserne har og som fører til deres reception og dermed forpligtelsen derpå. Denne

magt, ret og nødvendighed bygger på deres objektive værd og gyldighed. Receptionen er

kirkens anerkendelse af bekendelsernes gyldighed og Verbindlichkeit, som ikke lægger

noget nyt til, men anerkender. Dermed er det ikke kirkens reception, som er garant for

bekendelsernes gyldighed og Verbindlichkeit, og dermed ikke kirkens autoritet, som

påtvinger forpligtelsen på bekendelserne. Derfor er forpligtelsen også en fri forpligtelse,

som ikke presses på udefra, men kommer indefra, selvom kirken må kræve den af sine

lærere.

Forpligtelsen(Verpflichtung) må være en forpligtelse på hele læreindholdet i

bekendelserne, alt det, som også er omfattet af deres værd og gyldighed. Forpligtelsen er

desuden en quia-forpligtelse, dvs. en forpligtelse på overensstemmelsen mellem skrift og

bekendelse. Den forudsætter altså, at overensstemmelsen er erkendbar og sikker. Den er

desuden bindende, og hvis præster senere kommer i uoverensstemmelse med den, er det

kirkens opgave at afsætte dem.

49

6. Undersøgelse af ”Ueber die Bedeutung des Apostolischen Symbolums”

6.1. SA's oprindelse Skriftet omhandler både SA’s oprindelse og dets forhold til konfirmationen, men

undersøgelsen vil kun beskæftige sig med den første del, da det har direkte relevans for

opgaven.

Luther tilskriver, ifølge Rudelbach, SA apostlene eller deres bedste elever. Den romerske

tradition om de tolv bidrag med et fra hver af apostlene, afviser Rudelbach dog. Omvendt

kan der kan ikke være tale om en rent menneskelig overenskomst om udvalget af stof i SA,

men den opstod ved forkyndelsen selv under åndens ledelse(Rudelbach 1844 ib. p. 20).

Rudelbach argumenterer ud fra, at kirken må have haft en bekendelse fra begyndelsen, som

fremstiller de historiske kendsgerninger i den kristne tro. Denne bekendelse er disciplenes

amen, og fordi den er en frugt af Ånden, som leder til sandheden, er SA ikke et

menneskeværk. Den er vel indskrevet på menneskehjerter og udgået af menneskers mund,

men den er givet af Helligånden(ib. p. 21). Rudelbach mener under henvisning til

Dannhauer, at SA er blevet til ved en postspiratio.75 SA er begyndelsen på Åndens virker

og gerning i kirken(ib. p. 22). I den gamle kirke var der to teorier om SA’s oprindelse,

enten at den var en sammenfatning af den apostolske forkyndelse, eller at den var et uddrag

af den hellige skrift. Disse to er dog ikke modsætninger, skriver Rudelbach:

“(...)denn wenn die Spätern(Augustin), mehr theologisch explicirend, von Symbol

als dem Schriftkerne sprachen, so fiel es ihnen nicht ein, die dabei vorausgesetzte

Auswahl entweder einem blinden Trieb, oder blos menschlicher Einsicht

zuzuschreiben”(ib. p. 24).

Der er altså overensstemmelse mellem Skriften og SA, men udvalget i SA er virket ved

Ånden. Konklusionen er, at SA er af apostolisk oprindelse og både en sum af apostlenes

forkyndelse og et udvalg af Skriften(ib. p. 23-24).

SA har en særstilling i forhold til de andre symboler, idet det er af apostolisk oprindelse og

virket af Ånden ved en postspiratio. Den apostolske bekendelse lever i de troendes hjerter.

Rudelbach henviser bl.a. til de to første evangeliske martyrer, som bekendte den apostolske

75 Dannhauer bruger begrebet om en del af Skriftens inspiration, hvor Rudelbach bruger det ”auch in einem weiteren Sinne” ib. p. 22. Se også Christian Cyclopedia: Inspiration, Doctrine of 2.c.. Dannhauers skelner ml. aspiratio, postspiratio, inspiratio og respiratio. Alle er en del af selve inspirationen. http://www.lcms.org/ca/www/cyclopedia/02/display.asp?t1=I&t2=n 27-04-2006.

50


tro, da de stod for døden. Den apostolske bekendelse lever, kæmper og vidner stadig med

de troende(ib. p. 25-26)

6.2. DelkonklusionSA beskrives af Rudelbach altså i efter sit indhold og dogmeudvalg som både en kirkeakt

og en særlig Åndens gerning. Den adskiller sig derfor i sin oprindelse fra de øvrige

bekendelser. Den bliver placeret mellem Skriften og de øvrige bekendelser og er både en

sammenfatning af skriften og den apostolske forkyndelse.

51

7. Vurdering af Rudelbachs holdning fra 1839-1844

7.1. Kirkens rolle i bekendelsesdannelsen

7.1.1. Dannelsen af det apostolske Symbol

Der sker en vis afklaring af SA’s oprindelse fra 1839-1844. SA ses allerede fra 1839

identisk med det fundamentale i læren og dermed trosreglen. Den ligger forud for skriften

og er en sammenfatning af den apostolske lære, givet af Herren til apostlene, men det er

uklart, også i 1841-skriftet, hvordan det stammer fra apostlene. Om det har samme plads

som Skriften eller er en kirkeakt? Det er interessant, at ”Reformation, Lutherthum und

Union” tilegnes Grundtvig, da det kunne vidne om en vis påvirkning herfra.

I 1844-skriftet udtrykkes SA’s oprindelse klarere, men tendenserne er der allerede i de

tidlige skrifter. SA er en sammenfatning af den apostolske forkyndelse og Skriften, men en

sammenfatning, som stammer fra apostlene selv og er en virkning af Helligånden. SA

sammenfatter det fundamentale, det som er nødvendigt til salighed og til kirkens bevarelse.

Dens postspiratio handler om udvalget af lærestof og ikke nødvendigvis dets sproglige

form. SA får derved en slags mellemposition mellem de øvrige symboler og Skriften, når

det gælder dets oprindelse. Rudelbach har her en vis lighed med Grundtvig, hvilket Sannes

også gør opmærksom på, selvom Rudelbach ikke kalder SA et ord af Herrens mund eller

direkte skriver, at det i sin sproglige form er apostolisk. Det er altså det fundamentale

indhold, som er apostolisk og givet af Helligånden.

7.1.2. Den objektive trosregels rolle i bekendelsesdannelsen

Et af de vigtige aspekter ved nylutherdommens syn på bekendelsesdannelsen er kirkens

erfaring, som bliver set som dét, hvorigennem kirken tilegner sig skriftens objektive

sandhed. Det er her, genfødselsteologien spiller sin vigtige rolle for nylutheranerne.

Dogmet er et produkt af genfødslen og troserfaringen og udtrykker disse. Denne tankegang

ligger tæt på Schleiermachers tankegang, hvori dogmet også ses som et produkt af troen

snarere end en fremstilling af den. Rudelbach angriber i 1841-skriftet netop denne

tankegang hos Schleiermacher. I stedet sætter Rudelbach kirkens objektive trosregel,

udtrykt i SA, som hermeneutisk princip i dogmedannelsen. Det er med andre ord fides qua

og ikke fides quae, der er nødvendig som forudsætning i bekendelsesdannelsen. Rudelbach

52

behandler ikke eksplicit begrebet Wiedergeburtstheologie, men det ser ikke ud til, at han er

på samme linje som nylutheranerne her.

I 1841-skriftet ses SA som rod i læreudviklingen, hvor Skriften er fosfor. Det ligger i

forlængelse af tanken om SA som sammenfatning af den apostolske forkyndelses og

skriftens lære. SA er kirkens objektive og oprindelige tro og det hermeneutiske princip i

bekendelsesdannelsen. Samtidig skal og kan den også bevises ud fra Skriften. Som roden

til udviklingen af de øvrige bekendelser og grundsymbol strukturerer den læreudviklingen,

og samtidig er de øvrige symboler beskyttelsesymboler for SA, som er udviklet mod

misforståelser. Hele den læremæssige organisme ligger i SA som i et frø, og med Skriften

som organisk princip udfoldes og forsvares denne tro i de øvrige bekendelser.

SA får derved hos Rudelbach den rolle, som hele kirkens erfaring har hos nylutheranerne,

nemlig at formidle mellem åbenbaringen og bekendelsen. Rudelbach giver kirkens

almene, oprindelige tro, udtrykt i trosreglen, en større rolle, end den får hos Walther. Hos

Walther får læresuccessionen, som forklares som kirkens tro gennem alle tider og dermed

kan ses som Walthers ækvivalens til Rudelbachs trosregel, en bekræftende rolle, men hos

Rudelbach får den en hermeneutisk og formidlende rolle. Der sker, ifølge Rudelbach, en

vekselvirkning mellem kirkens objektive tro og Skriften, så den ene bekræfter den anden,

men Skriften er den egentlige kilde til Trosreglen.

7.1.3. Det organiske og dialektiske i Rudelbachs syn på bekendelsesdannelsen

7.1.3.1. Den organiske udviklingstanke

Rudelbach har en organisk tankegang, når det gælder bekendelsesdannelsen.

Bekendelserne vokser ud af den oprindelige almene tro, udtrykt i det apostolske symbol

eller trosreglen. Trosreglen er roden, hvorfra udviklingen går, og Skriften er det fosfor,

som skaber udviklingen af de øvrige bekendelser. Hele læren ligger allerede i skriftens

organisme og udvikles gennem bekendelsesdannelsen, men denne udvikling er ikke en

udvikling af nye dogmer, hvilket Rudelbach betoner igen og igen. Det organiske sprogbrug

har dog en vigtig plads hos Rudelbach, og dermed er der en vis lighed med

nylutherdommen. Hvor den organiske tanke i nylutherdommen er knyttet til tanken om

kirkens fremadskridende tilegnelse af det åbenbarede, ser det dog ikke ud til i samme grad

at være tilfældet hos Rudelbach. Tværtimod bruges det organiske sprogbrug til at betone

sammenhængen og kontinuiteten i læren. Udviklingen er først og fremmest konserverende

53

og afgrænsende frem for formidlende. Der er ikke tale om en erfaring i kirken, hvorved

kirken tilegner sig nye dogmer, som ikke før var kendte. Sannes’ vurdering må altså

modificeres, når han stiller Rudelbach på linje med nylutherdommen.

7.1.3.2. Den dialektiske udviklingstanke

Rudelbach afviser ideen om progression og perfektibilitet i 1841-skriftet og hegelianismen

i 1840-skriftet, men han kan alligevel tale om udvikling af formuleringer, så dogmerne

bliver mere præcist formuleret. Selvom bekendelsesdannelsen bl.a. sker gennem strid, så er

der ikke tale om en formidling mellem to tilsyneladende uforenelige standpunkter, men

snarere, at den sande lære skærpes i mødet med kætterierne. I ”1840-skriftet” er det netop

også tanken om forening af modsætninger, der angribes, så Rudelbach har ikke plads til en

hegeliansk inspireret dialektisk udvikling. I stedet for en dialektisk udvikling kan man nok

nærmere tale om en polemisk bekendelsesdannelse hos Rudelbach, idet den videre

bekendelsesdannelse netop sker for at værne kirkens objektive og oprindelige tro mod falsk

lære. Bekendelsesdannelsens tetiske og antitetiske karakter har altså som formål at forsvare

det allerede givne mod forfalskninger, og ikke at kirken skal tilegne sig nye sider af læren

gennem en syntese af tilsyneladende modsætninger, sådan som det er tilfældet hos

nylutheranerne. Rudelbach er altså heller ikke her på linje med nylutheranerne, sådan som

Sannes hævder.

7.1.4. Formidlingsbegrebet i Rudelbachs syn på bekendelsesdannelsenRudelbachs angreb på Kants tanke om bekendelserne som blot dafürhalten, hvis væsen er

ubestembart, tyder på, at Rudelbach ikke tilslutter sig Kants erkendelsesteori, selvom han

ikke går i dybden med sin kritik heraf. Hans angreb på Schleiermacher viser endvidere, at

han ikke forestiller kirkens erfaring som en erkendelseskilde. Dogmet er for Rudelbach

ikke blot et produkt af troen, men snarere en fremstilling af troen. Hvor nylutherdommen

mener, at bekendelsen udspringer af kirkens erfaring, ser Rudelbach den i stedet som en

fremstilling af kirkens objektive og oprindelige tro. Han giver altså kirkens objektive tro

den rolle, som nylutheranerne giver kirkens erfaring og udvikling. Hvor nylutheranerne

hævdede, at hele læren kun fandtes substantielt i Skriften og behøvede udvikling for at

blive bevidstliggjort og dermed gjort til bekendelse, hævder Rudelbach, at hele læren

findes udtrykt i trosreglen, og at intet nyt dogme føjes til.

54

Hvor formidlingen og dermed bekendelsesdannelsen er ufuldkommen, ifølge

nylutheranerne, angriber Rudelbach netop unionstilhængerne for deres tanke om, at

erkendelsen her på jorden nødvendigvis er fejlbehæftet. Selvom bekendelsesdannelsen ikke

er ufejlbarlig, som det kirkens vidnesbyrd den er, gives der hos Rudelbach en fejlfri

formidling, hvilket netop er sket i den oldkirkelige og den lutherske bekendelsesdannelse.

Men Rudelbach er heller ikke repristinationsteolog af samme slags som Walther. Selvom

Rudelbach ikke bruger udtrykket formidling, er tanken der, i og med at han giver

trosreglen den rolle, som kirkemøderne, traditionen og bispeembedet havde i den romersk-

katolske kirke. Trosreglen får den formidlende funktion, som kirkens erfaring og udvikling

har hos nylutheranerne. Det kan altså diskuteres, om ikke Rudelbach alligevel fastholder en

subjekt/objekt-dikotomi, når han ser trosreglen som nødvendig, men samtidigt fastholder at

trosreglen også skal bevises ud fra Skriften. Så det er altså i sidste ende Skriften selv, som

giver den hermeneutiske nøgle og ikke kirken.

7.1.5. Kirkens autoritet i bekendelsesdannelsen

Rudelbachs modstilling af den dogmedannelse, som finder sted med Skriften som

vidnende, organisk og kritisk princip med kirkens almene oprindelige tro som

hermeneutisk nøgle på den ene side og så den udvikling, som især skete i middelalderen,

hvor traditionen og koncilierne blev en kilde til dogmerne, viser, at Rudelbach ikke

tillægger kirken en selvstændig autoritet i bekendelsesdannelsen. Bekendelsernes

gyldighed afhænger alene af deres overensstemmelse med Skriften og den oprindelige tro.

Kirkemøder har ingen autoritet til at gøre noget til bekendelse, hvis de ikke påviser det i

den oprindelige tro. Kirken er ikke ufejlbar og må altid bevise sin lære ud fra Skriften

under forudsætning af den oprindelige tro. Vigtigt er her også Rudelbachs syn på forholdet

mellem bekendelsernes bindende kraft og kirkens reception af dem. Receptionen meddeler

netop ikke en højere Verbindlichkeit, så der er ikke tale om, at kirken står som garant for

bekendelserne, heller ikke ved sin reception af dem

7.1.6. DelkonklusionKirken får altså hos Rudelbach ikke samme rolle i bekendelsesdannelsen, som den fik hos

nylutheranerne. De nye bekendelser opstiller ikke nye dogmer, som før var ubekendt, men

forklarer og forsvarer den oprindelige tro. Kirkens opgave er at vidne om sandheden under

55

henvisning til den oprindelige tro og Skriften og ikke at opstille trossætninger af egen

magt. Dette betones specielt, når Rudelbach angriber den Romersk-Katolske Kirke, hvor

hans kritik ligner Walthers kritik af nylutheranerne.

Kjell Olav Sannes' kategorisering af Rudelbach synes at være en fejlslutning. At

Rudelbach nævner en organisk udvikling af bekendelsen, og at der kan forekomme en ny

bekendelsesdannelse efter reformationen, medfører ikke nødvendigvis, at Rudelbach også i

synet på kirkens rolle i bekendelsesdannelsen er på linje med nylutherdommen.

Tværtimod viser Rudelbach angreb på både tanken om progression, hegelianismen og

Schleiermachers erfaringsteologi, at Rudelbach ikke ligger på linje med nylutheranerne.

Undersøgelsen har vist, at Rudelbach afviser så vel det dialektiske som det formidlende

aspekt af nylutheranernes syn på bekendelsesdannelsen. Kategoriseringen af Rudelbach

som nylutheraner er altså, når det gælder kirkens rolle i bekendelsedannelsen som subjekt i

formidlingen, ikke dækkende.

Omvendt er det heller ikke dækkende at kalde ham repristinationsteolog, i hvert tilfælde

ikke i samme forstand som Walther. Selvom Rudelbach ikke tillægger kirken samme rolle

som nylutheranerne, er det muligt at tale om en formidling mellem åbenbaringen og

bekendelsen hos Rudelbach, men den sker via trosreglen og ikke gennem kirkens erfaring

og fremadskridende tilegnelse.

7.2. Kirkens forpligtelse på bekendelsen

7.2.1. Bekendelsens objektive værd og gyldighed

Bekendelsernes gyldighed og værd bygger på de forgående spørgsmål om deres dannelse.

Gyldigheden er en objektiv gyldighed, der gælder læreindholdet i bekendelserne. Den

bygger ikke på kirkens autoritet eller en tanke om inspiration af bekendelserne og derfor

heller ikke på, at de er ufejlbarlige, men snarere at de ikke har fejlet i læren. De fremstiller

med andre ord læren klart og skiller den fra den falske lære. Baggrunden er altså, at en

fejlfri formidling mellem åbenbaringen og kirkens bekendelse er mulig og kan efterprøves.

Derfor angriber Rudelbach også dem, der har forsøgt at nedbryde bekendelsernes

gyldighed, herunder Spener, Kant og Schleiermacher. Fælles for Kant og Schleiermacher

er, ifølge Rudelbach, at de skelner mellem bekendelsen og dens ånd, og ånden bliver noget

rent subjektivt. Netop det, de kalder ånd, er det, Rudelbach vil kalde bogstav, nemlig det

syndige kød. Samme tanke gør sig gældende, når Rudelbach forholder sig til

unionsspørgsmålet, hvor bekendelsernes gyldighed også blev angrebet af

56

unionstilhængerne med det argument, at en fejlfri erkendelse ikke er mulig. Her skelner

Rudelbach mellem en fuldkommen erkendelse og en sand erkendelse. Det første er ikke

muligt, mens det sidste er, og det er sket i de lutherske bekendelser. Her er han altså heller

ikke på linje med nylutherdommen, som benægtede muligheden for en fuldkommen

formidling.

Det, som er væsentligt og dermed har forpligtende gyldighed i bekendelserne, er det, som

fremstiller og udtrykker trosartikler og afviser falsk lære. Dette ligger i forlængelse af

Rudelbachs afvisning af, at bekendelserne skulle være indgivet af den Hellige Ånd. De er

kirkens vidnesbyrd og ikke åndsinspirerede skrifter, så de kunne altså have taget fejl.

Derfor er de kun gyldige og bindende i trosartiklerne og de udtryksformer, som er

nødvendige for at udtrykke troen adækvat. På de punkter har de ikke taget fejl. Der er altså

ikke tale om en bekendelse i bekendelsen eller en åben quia-gyldighed i stil med Löhes,

hvor det er det, der en konsekvens af kirkens erfaring og kamp, der er forpligtende. I stedet

er det forpligtende dét, som bekendelserne fremstiller som trosartikler, og det nødvendige

til at udtrykke disse adækvat, som skelnes fra tilfældige historiske bemærkninger etc.


7.2.2.1. Forholdet mellem bekendelsernes bindende kraft, kirkens reception og

forpligtelsen på dem

Hvor bekendelsernes Verbindlichkeit er forudsætningen for receptionen hos Rudelbach,

og receptionen ikke meddeler nogen højere Verbindlichkeit, kan det samme ikke siges om

det nylutherske syn . Det bliver hos nylutheraneren delvist kirkens reception, som gør

bekendelserne bindende. Det er når lærepunktet bliver publica doctrina, det bliver et

dogme.

Her ligger Rudelbach tydeligvis tættere på Walther end han gør på nylutherdommen. Her

er også et vigtigt skæringspunkt mellem spørgsmålet om kirkens rolle i

bekendelsesdannelsen og kirkens forpligtelse på bekendelsen. Hos nylutheranerne er

forpligtelsen begrænset til det, kirken indtil videre har tilegnet sig, mens den hos Walther

gælder hele læren, uanset om denne er eksplicit nedfældet i bekendelserne. Det samme kan

man sige om Rudelbach, når han f.eks. behandler det fundamentale, som er alt det, kirken

behøver for at overleve og forplante sig. Det fundamentale begrænses ikke af bekendelsen,

men denne udtrykker det fundamentale og henter sin bindende kraft herfra.

57

7.2.2.2. Bekendelsen som grundlag for kirken

Rudelbach afviser den reformerte læreindifferentisme, som han mener ligger til grund for

den falske union. Tanken om, at vor erkendelse af sandheden er fejlbehæftet, afviser han,

når unionsmodstanderne vil bruge den til at begrunde en union på uenighedens grund. Ydre

enhed forudsætter sand enighed i lære og bekendelse. Dette hænger godt sammen med

Rudelbachs øvrige tanker om bekendelsen. Enighed i læren kan siges at være udtryk for

både bekendelsens gyldighed, Verbindlichkeit og forpligtelsen derpå, da det netop

understreger bekendelsens nødvendighed. Den læremæssige enighed må være fuldstændig,

ligesom bekendelsesforpligtelsen. Der er altså ikke trosartikler, som man ikke behøver at

være enige om, ligesom der heller ikke er trosartikler i bekendelsen, som ikke er

forpligtende. Samme syn har Rudelbach, når det gælder kirkens forhold til enkelte af dens

lærere, der lærer falsk. De må afsættes fra deres embeder. Forpligtelsen er altså absolut,

både når det gælder forholdet til andre kirker og til enkelte lærere i kirken. Her er

Rudelbach på linje med både nylutherdommen og repristinationsteologien.

58

8. Grundtvigianernes syn på forholdet mellem kirke og bekendelse

8.1. Grundtvigs syn på forholdet mellem kirke og bekendelse

8.1.1. Grundtvigs mageløse opdagelse

Den første opdagelse skete i 1825 før Grundtvigs prædiken den 31. Juli og blev først

brugt som et kampvåben mod rationalisterne. Ifølge Rasmussen er der tale om en gradvis

udvikling hos Grundtvig(Rasmussen 59-60).

Tanken i den mageløse opdagelse er at kirken og dens trosbekendelse var til før Skriften.

Det er således trosbekendelsen, der er fundamentet for kirken og ikke Skriften. Grundtvig

vender sig her mod H.N. Clausens tanke om. at det er Skriften alene, som er kilde til

kristentroen og at denne i øvrigt er uklar og selvmodsigende.

For at imødegå disse angreb på kristendommen skelner Grundtvig mellem kristendommen

og Skriften. Kristendommen var til før Skriften og ikke afhængig af denne. Tværtimod så

bygger den kristne kirke på den levende trosbekendelse i kirken, som har levet gennem

kirkens historie. Derfor skal man ikke forsøge at finde kristendommen i Skriften, men i

stedet finde Skriften i kirken. Efterhånden blev dette kirkelige syn et decideret kirkeligt

program og ikke blot et forsvar mod Rationalismen(ib. p. 60-68).

8.1.2. Grundtvig om bekendelsesforpligtelsen og præstefriheden

Til at begynde med, i 1820'erne, havde Grundtvig, Lindberg og Rudelbach kæmpet side

om side mod H.N. Clausen i spørgsmålet om bekendelsesforpligtelsen. Da kampen mod

rationalisterne viste sig nyttesløs, erklærede Grundtvig sig fra 1827 for tilhænger af

religionsfrihed og truede med udtrædelse af statskirken. Under hans englandsrejse fra

1829-31 ændrede han dog holdning og ville nu forblive i statskirken, mod at denne blev

gjort mere rummelig. I Skrifterne ”Om Daabspagten”(Bergtrup 1907) og ”Den danske

Stats-Kirke upartisk betragtet”(Grundtvig 1868) gør han sig til fortaler for en større frihed

indenfor statskirken. I ”Om Daabspagten” er det ritualfrihed, Grundtvig ønsker, så

præsterne kan vælge mellem formularer og lægfolket vælge hvilken præst, de vil have

foretaget ritualer hos(Bergtrup 1907 372ff). Fra 1834 ønsker han dog ikke længere en

bekendelseskirke, men blot at statskirken skal være en borgerlig-økonomisk ramme om

59

forskellige religiøse anskuelser.76 Man skal alene forpligte sig på Skriften og på at udføre

sakramenterne efter indstiftelsesordenes ordlyd. Der er altså ikke tale om en almenreligiøs

religionsanstalt, men en kristen kirke, da det stadigvæk er Skriften, som man skal forpligte

sig på. Senere blev Grundtvig mere konsekvent og erklærede fra 1839, at den kristne kirke

er helt uafhængig af staten, og at statskirken er et rent ”verdsligt og juridisk

begreb”(Lyby219-220).

I det følgende undersøges Vilhelm Birkedals syn, fordi han var den grundtvigianer, som

mest omfattende har forsvaret grundtvigianismen mod Rudelbachs angreb.

8.2. Vilhelm Birkedals syn på forholdet mellem kirke og bekendelse

8.2.1. Bekendelsesdannelsen

8.2.1.1. Det Apostolske Symbols oprindelse

Trosbekendelsen må, ifølge Birkedal, være et ord fra Herrens mund, fordi

trosbekendelsen er prøvestenen for dåbens tro, fordi kirken ikke kan have sat andet som

prøvesten end Guds ord, og fordi den lutherske kirke har gjort den til troens prøvesten i

katekismen (Birkedal, 1855 B, p. 14-15).

Birkedal henviser desuden til Luthers tale om, at trosbekendelsen er fra apostlene og at

Helligånden har sat trosartiklerne, og påstanden om, at dette betegner de fundamentale

trosartikler, imødegår Birkedal med, at de sagtens ordret (verbotenus) kan være nedarvet

fra apostlene(ib. p. 21).

8.2.1.2. Det apostolske Symbol og de øvrige bekendelser

Birkedal hævder, at der er en ”specifisk Forskjel” mellem SA og de øvrige symboler.

Hermed mener Birkedal, at man må skelne kvalitativt mellem symbolerne som henholdsvis

apostoliske og efterapostoliske, ligesom man må skelne mellem Skriften og dens

udlægning. SA udtrykker kirkens tro, mens de øvrige udtrykker læren. Birkedal begrunder

sin specifikke forskel med, at SA er grundbekendelsen, hvilket Rudelbach også hævder, og

at kirken aldrig har kunnet være uden bekendelse.77 Birkedal konkluderer:

76 Grundtvig 1868 p. 26-41Rasmussen 68-69, Nørgaard 190, Lyby 218-219 77 Se Birkedal 1855 A p. 34-37, 141, Birkedal 1855 B p. 28-31

60

”Som Læreforskrifter for ”den Lutherske Kirke” staar tilsyneladende alle 3

oekumeniske Symboler paa lige Linie; men som Saligheds-Vilkaar overstraaler

Daabspagten saa langt de to andre” (Birkedal 1855 B p. 31).

Mht. forholdet mellem det fundamentale og det saliggørende fastholder Birkedal, at det

ikke kan skilles. Dåbspagten er det saliggørende fundament og er sat som sådan af kirken

(ib. p. 32-36).

8.2.1.3. Skriftens rolle

Birkedal hævder, at Grundtvig kun anser Skriften for død, når den ikke forbindes med den

levende kirke:

”Vi see da, hvor misligt det er, uden først at gaa til den levende Kirke, og spørge

sig for hos den, at gaa til det døde og værgeløse Bogstav i Skriften, og bygge en

Theori paa sin ensidige Udlægning heraf”(Birkedal 1855 A p. 54).

Det er kirken, som giver Skriften sin autoritet, netop som en udvikling af den tro, der

eksisterer forud for kirken(Birkedal 1855 B 45-46).

Birkedal skriver, at Grundtvig ”forudsætter den oprindelige Hellige Skrifts ”Ufejlbarhed,

Overeensstemmelse, Sikkerhed og Klarhed”(ib. p. 47), men at både varianterne og

oversættelserne forstyrrer dette. At Skriften i den nuværende skikkelse ikke har disse

egenskaber, er dog ikke noget problem for Birkedal

”der ikke bygge paa Skriften men have andetsteds et Middel, hvorved den

nødvendige Ufejlbarhed, Overeenstemmelse, Sikkerhed og Klarhed hævdes for

Skriften, og gaae til Bibelens Læsning med Kirkens Tro og Troens Regel, samt

modtage den velsignede Bog til Oplysning og Opbyggelse, uden at gjøre den til et

pint Vidne, som Skrifttheologerne i Aarhundreder have fordømt den til”(ib. p. 47-

48).

Kirkens tro, dvs. SA, altså gøre det ud for disse manglende egenskaber ved Skriften.78

8.2.1.4. Hermeneutik

I en note kritiserer Birkedal Rudelbachs hermeneutiske princip for at være

usammenhængende og skabe usikkerhed i stedet for sikkerhed. Når Rudelbach hævder, at

man både må gå til Skriften med bekendelsen som forudsætning og samtidig :

78 Se også ib. p. 48, Birkedal 1855 B p. 47.

61

”saa skal vi løbe frem og tilbage: høre os for hos Skriften, om Bekjendelsen er

”fuldtbevidnet”, og, mens vi gjøre det, har vi naturligvis intet ”hermeneutisk

Princip” til at fortolke Skriften efter uden Skriften selv”(ib. p. 58).

Birkedals kritik er, at Rudelbach forsøger at løse formidlingsproblemet ved en

vekselvirkning, hvor det ene hele tiden afhænger af det andet, og der dermed ikke er nogen

urokkelig forankring. Birkedals alternativ er: ”at enhver Christen, uden mindste Hensyn

til Skriften, skal troe, hvad Bekjendelsen nævner”(ib. p. 59). Den apostolske

trosbekendelse bliver altså troens kilde for den enkelte kristne og den sikre grundvold.

Birkedal mener dog stadig at Skriften er en erkendelseskilde: ”Den Grundtvigske Retning

erkjender i Skriften en Erkjendelseskilde, at Menigheden kan komme til at blive en ”moden

Mand” i Christo og forene ”Tro og Erkjendelse”” (ib. p. 24). Så troen og erkendelsen

skilles ad hos Birkedal.


8.2.2.1. Bekendelsernes betydning for kirken

Birkedal skelner mellem trossætninger og læresætninger. Læresæntingerne har hjemme i

skolen og ikke i kirken, ”thi Kirken er en Saligheds-Anstalt, men ikke et Lærdomsinstitut,

og Ingen tør paastaa, at den lærdeste Christen derfor er den bedste Christen”(ib. p. 49).

Grundtvig skelner, iflg. Birkedal, mellem troslæren som sådan og så dens læremæssige

udvikling, som hører hjemme i skolen(ib. p. 50).

Birkedal afviser, at statskirken er Jesu Kristi Kirke(ib. p. 63-64). Birkedal skriver om

friheden indenfor bekendelsen: ”Men Forholdet maa være kirkeligt frit; thi vi have Lov til

at nære vor ejendommelige Anskuelse, selv om den var en Vildfarelse, fordi ”Kirkens”

Bekjendelse ikke forbyder os det(...)”(ib. p. 67). Bekendelsesforpligtelsen forstås altså af

Birkedal sådan, at det, som bekendelsen ikke eksplicit forbyder, kan rummes indenfor den.

8.2.2.2. Præstefrihed

Når det gælder lærefriheden for præster, forsvarer Birkedal den med det grundtvigske

kirkesyn:

”Er Statskirken Eet med Kirken, da kan der ikke i denne prædikes forskjellig

Tro(...) Men, dersom Stats- og Folkekirken ikke er Kirken, som kun er i hiin,

dersom Folkekirken er væsentlig baseret paa en borgerlig Overeenskomst imellem

62

Regjering og Folk, saa sees ikke rettere, end at begge Parter have fulkommen

Berettigelse til at udvide dens Begreb saa vidt, de ville”(ib. p. 71).

Eftersom statskirken kun er en borgerlig indretning og ikke identisk med kirken, kan man

altså ikke kræve enighed i læren i folkekirken. Rudelbach har, ifølge Birkedal, misforstået

Grundtvig, når det gælder forholdet til symbolerne. Grundtvigianerne vil ikke kaste

bekendelserne væk og ser dem kun som en byrde, for så vidt de er statskirkelige love.

”Mener Dr. Rudelbach at vi, naar vi fik ”Frihed” vilde bortkaste hine Symboler,

da fejler han storlig. Der blev kun den Forskjel, at det i saa tilfælde blev Aabenbart, at

vi ”talede, fordi vi troede””(ib. p. 72-73).

Der er altså ikke tale om, at grundtvigianerne ikke selv ser sig i overensstemmelse med

bekendelserne. Eftersom statskirken ikke er kirken, men blot en ydre borgerlig ordning,

bør den ikke kræve forpligtelse på bekendelsen, ifølge Birkedal(ib. p. 73).

Bekendelsen ses af ham som en formel ramme, som må skelnes fra den teologiske

udvikling og de teologiske forudsætninger. Det er med andre ord kun det, som eksplicit er

nævnt i bekendelserne, som er bindende og afgørende for, om man er luthersk.

63

9. Rudelbachs opgør med Grundtvigianismen


9.1.1. Det Apostolske Symbols oprindelse

Som bekendende kirke er den lutherske kirkes forhold til SA et inderligt forhold. Den

apostolske trosbekendelse er kirkens grundbekendelse, og under pavedømmet holdt den

troen i live hos mange(Rudelbach UEK 1855 p. 200-201). I SA er alle kristendommens

kendsgerninger sammenføjet i organisk rækkefølge, og Rudelbach velsigner Grundtvig for

at fremhæve betydningen af denne kirkens grundbekendelse(ib. p. 202), men kritiserer dog

hans holdning til, at SA er et ”ord af Herrens mund”(ib. p. 203). SA er snarere, ifølge de

ældste vidner, indbegrebet af den apostolske forkyndelse og er meget tidligt fundet i SA’s

form i kirken i Rom. Den apostolske paradosis betyder hos de ældste vidner både

apostlenes forkyndelse og lære, og man må skelne mellem de to begreber. Allerede i den

ældste tid havde symbolet forskellige former, og i den ældste kirke var det også støttet af

skriftbeviser, som viser, at man mente, det havde brug for besegling fra Skriften, selvom

det substantielle var det samme. Rudelbach henviser her til 1841-skriftet, så han har i hvert

tilfælde i 1855 ment, at 1841-skriftet skulle forstås sådan, at det ikke var SA’s form, der

var givet så tidligt(ib. p. 204).

Når Luther hævder, at Helligånden har sat trosartiklerne, betyder det det samme, som når

han siger, at Skriften har sat trosartiklerne. Kirken kan altså ikke sætte trosartiklerne, men

må fremstille lærepunkterne ud fra Skriften. Her er det klart hos Rudelbach, at Skriften er

kilden til bekendelsen. Han modererer det dog og skriver:

”Thi skjøndt vor Kirke ingenlunde har sat et abstrakt Grændseskjel mellem

Herrens Ord og Kirkens Vidnesbyrd, skjøndt den vel er sig bevidst, at ogsaa i dette

Evigheds-Kræfter og at Herren, som sidder hos Guds høire Haand, netop derved

fejrer sine Triumpher, saa har den dog aldrig villet sætte Kirken høiere, end der,

hvor den sidder alene trygt, med Maria ved Jesu Fødder, men underkastet den, som

alle Tjeneres Arbeide, Ordets usvigelige Prøvesten” (ib. p. 205-206).

I noten til dette sted taler han om en postspiratio af bekendelserne i kirken, som svarer til

Skriftens inspiratio. Rudelbach hævder altså Skriften som prøvestenen for symbolet, men

hævder alligevel et åndens virke i kirken, som kan have en art åbenbaringskarakter,

ligesom han kunne tale om en postspiratio af SA i 1844-skriftet. Her bredes det dog

længere ud og ser ud til at omfatte bekendelsen generelt(ib. p. 205-206).

64

9.1.2. Det Apostolske Symbol og de øvrige bekendelser

Når det gælder forholdet mellem SA og de øvrige bekendelser, henviser Rudelbach til

Birkedals skelnen mellem SA som kirkens ”Tro” og de øvrige økumeniske som hørende til

teologien. Birkedal hævder, at der er en ”relativ specifisk” forskel mellem SA og de øvrige

økumeniske symboler. Rudelbach angriber dette standpunkt og henviser til, at Det

Nikænske Symbol blev kaldt ”den apostolske tro” og dermed set som identisk med SA.

Også Athanasianum blev set som en fremstilling af den almindelige trinitetstro(ib. p. 206).

De økumeniske bekendelser blev af reformatorerne set som specifikt ét, selvom de var

forskellige i værdighed. SA er roden og har ”vidnesbyrdets karakter”, mens de øvrige fra

begyndelsen er ”antihæretiske”, dvs. afgrænsende og polemiske. Her har vi den organiske

tanke om SA som roden for bekendelsesdannelsen og de øvrige som forsvarere af SA. Der

er ikke tale om at bibringe kirken noget nyt. Rudelbach beskriver udviklingen således:

”Netop derfor, fordi den Lutherske Kirke gik ud fra den samme Grundbetragtning,

som den gamle Kirke, at Troens Udtryk vel kunde udvikles, skærpes, men aldrig

Noget opstilles som Troessætning, der ikke fra Begyndelsen af var troet og erkjendt

som christelig Sandhed”(ib. p. 207-208).

Der er altså kun tale om en udvikling i troens udtryk og en skærpelse af dette og ikke en

udvikling af trosindholdet. Det er vigtigt her at lægge mærke til, at Rudelbach taler

specifikt, om at indholdet er det, som ” fra Begyndelsen var troet og erkjendt” . Der er

altså heller ikke tale om en formidling af et indhold, som lå latent i Skriften, men som først

senere blev erkendt og tilegnet af kirken. Rudelbach vender altså her tilbage til begrebet

om den oprindelige tro og afviser kategorisk tanken om udvikling af nye trosartikler(ib. p.

208).

9.1.3. Skriftsynet

Den lutherske kirke er en kirke af åbenbaringens rod med Skriften som kritisk princip mod

den romerske-katolske traditionsforståelse, skriver Rudelbach(ib. p. 225). Når det gælder

skriftsynet, er Grundtvig endt som dem, han begyndte med at angribe, nemlig

rationalisterne.

”Idet han nemlig saa med Gru paa det, som han og Tusende med ham med Rette

have kaldt ”det exegetiske Pavedom”, Produktet af Opfattelsen af den hellige Skrift

65

som et blot formalt Princip, idet han søgte efter ”et levende Vidnesbyrd, der i

Korthed, forstaaeligt for Lærd og Ulærd, kunde afhjemle hele Striden”, fandt han

dette eller meente, som ved en Aabenbarelse, at have fundet det i ”Troens Ord, vi

bekjende og forkynde”, og strax drog han den Slutning, at ”den hellige Skrift

følgelig var intet andet end det døde Begreb””(ib. p. 226).

Han kalder det ligefrem en: ”i denne betydning aldeles rationalistiske, Sønderlemmelse af

Bogstav og Aand”(ib. p. 226).

At anse Skriften for døde bogstaver, et rent formalt princip, er, ifølge Rudelbach, ikke i

overensstemmelse med den lutherske kirke. Rudelbach kritiserer specielt Grundtvigs

udtalelse om, at læren ikke hører til i kirken, men i skolen. Tværtimod er Skriften ”det

formal-reale, som baade kritisk og organisk, eller(som man plejer at udtrykke sig), baade

som Norm og som Kilde”(ib. p. 227). Her knytter Rudelbach igen til ved sine tidligere

undersøgelser om Skriften som organisk og kritisk princip. Han nævner den ikke her som

vidnende princip, men sammenfatter det organiske og vidende i begrebet kilde(ib. p. 227).

Samme syn på Skriften slår han fast i 1857:

”Saa megen Vægt jeg end har lagt og lægger (…) paa Nødvendigheden af, at vi

ere grundenige med Kirken fra Begyndelsen(…), saa har jeg dog aldrig enten nægtet

eller betvivlet, men tvertimod overalt paa det allerstærkeste affirmeret, at den

hellige Skrift er Guds aabenbarede Ord til Menneskene, følgelig det høieste

organiske og kritiske Princip”(Rudelbach i UEK bd. 10 1857 p. 383).79

Han fortsætter med at tale om det formale og materiale i Skriften, som ikke kan skilles ad,

hvad enten der er tale om det skrevne eller mundtlige ord.

Om den lutherske kirkes syn på forholdet mellem det skrevne og det mundtlige ord,

skriver han desuden; ”aldrig har den tilskrevet det mundtlige ord det Liv, som den da

maatte frakjende det skrevne Ord”(Rudelbach i UEK 1855 p. 229), hvorpå han

sammenligner Grundtvigianismens syn på dette med det falske romersk-katolske

traditionsbegreb og i noten henviser til 1839-skriftet, hvor han har behandlet spørgsmålet

om hemmelige traditioner yderligere. Han kritiserer ydermere Grundtvig og Birkedal for at

være selvmodsigende, når de hævder at have ærbødighed for Skriften og samtidig

frakender den ”ufejlbarhed, Sikkerhed, Overensstemmelse, Klarhed”(ib. p. 229).

Rudelbach henviser i denne forbindelse bl.a. til Irenæus, som hævdede, at hæretikernes

79 Svar til Birkedals Forslag til Dr. Rudelbach i Dansk Kirketidende nr. 47-48, 1857, s. 749-780, hvor Birkedal forsl¨r en nedsættelse af en ti-ellevemandsret til at afgøre striden.

66

kendetegn var, at de, når man gendrev med Skriften, begyndte at anklage denne og mente,

at den skulle forstås i lyset af en hemmelig tradition(ib. p. 230).

9.1.4. Hermeneutik og bekendelsesdannelse

Når Rudelbach skal beskrive det højeste hermeneutiske princip, går han ud fra to

forudsætninger, en objektiv og en subjektiv:

”At den hellige Skrift er ved guddommelig Foranstaltning saaledes organiseret, at

en guddommelig nexus idearum tilsvarer den aabenbarede nexus rerum, eller hvad

man sædvanlig kaldte ”concentus Scripturæ S.”, ”Skrifts-Analogien””(ib. p. 232).

Her er tale om den objektive sammenhæng i Skriften mellem de guddommelige ideer og

de åbenbarede ting. Dvs. at der er overensstemmelse mellem den guddommeligt

intenderede mening og det, der rent faktisk står. Den subjektive side er:

”at kun den Aand, der har indgivet Skriften, kun den Tro, der lever og aander i

Skriftens Vidnesbyrd, kan udlægge Skriften; hvad man sædvanligt i vore

theologiske Skoler betegnede med Udtrykket: analogia fidei”(ib. 232).

Rudelbach forklarer det således:

”(...)at ligesom Intet kan være en Gjenstand for Kirkens Tro og Bekjendelse, som

ikke er fuldtbevidnet i den hellige Skrift, saaledes omvendt Intet kan gjelde for en

sand Skriftudlægning, der ikke har sin Rod, sit Udgangspunkt i og fra Kirkens

Bekjendelse, der altså ikke blot ikke staar i Modsætning med denne, men i venlig

samklang med den”(ib. p. 232).

Formidlingen mellem den subjektive analogia fidei og den objektive concentus Scripturæ

bliver det hermeneutiske omdrejningspunkt, og det højeste hermeneutiske princip bliver

dermed at gå til Skriften med trosanalogien som forudsætning. På den måde er den

lutherske kirke imod enhver privatudlægning ligesom Grundtvigianerne, men

privatudlægninger er udlægninger, som er løsrevet fra den bekendende kirke(ib. p. 232).

Skriften må udlægges ”i Kirkens og Bekendelsens Aand”. Men Grundtvig og Birkedal

hævder i modsætning hertil, at Skriften må udlægges efter ”det Troens Ord, som er

Aandens levende Røst”, og efter ”Herrens mundtlige Ord”. Disse bestemmelser er, skriver

Rudelbach, utilstrækkelige, eftersom de er løsrevet fra Skriftens ”concentus”(ib. p. 233).80

80I 1857 forklarer Rudelbach sine tidligere skrifters vægt på trosbekendelsen overfor Birkedal: ”Jeg

kan paa eet Sted mere have fremhævet Skriftens ubetinget høieste Autoritet, paa et andet Trosbekjendelsens Forplantelse og Forsvar gjennem Aarhundredernes Række; men ikke var det Meningen , at det Ene kunde træde det Andet i Veien eller gjøre det Afbræk”(Rudelbach UEK 1857 p. 383).

67

9.1.5. Muligheden for en yderligere udviklingGrundtvigianismen kommer til at stå i et forkert forhold til de reformatoriske bekendelser,

når den hævder, at reformationen skal fortsættes. Rudelbach anerkender muligheden for en

udvikling og beskriver den således:

”at dens Grundsætninger i alle Retninger, paa alle Livsgebeter skulle blive alt

mere og mere til Virkelighed(hvilket er dens levende Fortsættelse), og dernæst i den

Mening, at de Punkter i Troeslæren, hvilke den kun som i Forbigaaende erklærede

sig om, for at føre den ene store Artikel igennem, ”der skal staa, naar Himmel og

Jord falder,” skulle sættes i fuldere Lys ved ny Fordybelse og Forskning i Guds

hellige Ord, i hvilken henseende ganske vist hver Kirkens Udviklingstid har sin

eiendommelige, bestemte Opgave, og vor saaledes sin”(Rudelbach 1855 p. 245).

Der sker altså en læremæssig udvikling i kirken. Der sker dels en praktisk udvikling, hvor

principperne bliver brugt bedre, men der sker også en udvikling, hvor læren kommer til at

stå i et klarere lys. Det kan virke ,som om Rudelbach her forstiller sig, at der er åbne

spørgsmål i de reformatoriske bekendelser. Det, han kritiserer Grundtvig for, er:

”naar Meningen af ”Reformationens fortsættelse” viser sig at være den, at ogsaa

dens Principier skulde kastets i Smeltediglen igjen, at dens thetiske og antithetiske

Charakter skulde forandres, at den Maade, hvorpaa den sluttede sig til Kirkens

Bekjendelser, det Værd, den tillagde disse(...) skulde blive Gjenstand for en direkte

eller indirekte modsat Opfattelse.”(ib. p. 245).

Der kan altså ikke ske en indholdsmæssig ændring af bekendelsen, ligesom kirken heller

ikke kan opstille trosartikler, som ikke ”fra Begyndelsen var troet og erkjendt”(ib. p. 208).

Her træder det organiske element hos Rudelbach ind. Ligesom i de tidligere skrifter anser

han det organiske i udviklingstanken for at handle om en fordybelse i det allerede

eksisterende.

9.2. Bekendelsesforpligtelsen

9.2.1. Bekendelsens betydning for kirken

I afsnittet om kirken og kirkerne beskæftiger Rudelbach sig med forholdet mellem

partikularkirker, dvs. kirkesamfund og kirken: ”intet særskilt Kirkesamfund kan, som

saadant, sætte sig selv lige med Kirken” og:

”at enhver Partikularkirke kun ved at opvise sit Samfund med den ene, hellige,

almindelige Kirke, og kun i den Grad og Maade, den er istand til at gjøre dette,

68

kan godtgjøre sin berettigelse til at regnes med til Kirken som Jesu Christi Legeme.”(ib.

p. 242).

Den sande kirke er altså ikke lig et enkelt kirkesamfund, men alligevel er der et vist

forhold mellem synlige kirker og den hellige almindelige kirke, den usynlige kirke, for

Rudelbach kan sige:

”(...)thi den Lutherske Kirke var, ethisk betragtet, ”den sande, den rette Kirke”(...)

fordi den grundede sig alene paa Guds Ord og stod hardt paa Kirkens Bekjendelse

fra de første Dage af”(ib. p. 242).

Kirken har hos Rudelbach både en synlig og en usynlig side.81 Kirkesamfund og

konfessioner er kirker i en vis forstand og må prøves som sådan ud fra deres

overensstemmelse med den hellige almindelige Kirke, dvs. Skriften og bekendelsen.

Prøvet herpå er den lutherske kirke den sande og rette kirke, selvom den ikke er identisk

med Kirken.

Rudelbach angriber Birkedal og Grundtvig, som hævder at kirkesamfund og konfessioner

ikke er kirken, og at statskirken f.eks. kun er ”en borgerlig Selskabsindretning”(ib. p. 243).

Partikularkirken, det synlige kirkesamfund, er altså, ifølge Rudelbach, en kirke.

9.2.2. Om Bekendelsernes bindende kraft og kirkens reception af dem

Om at bekendelserne blot er statsforskrifter, som Birkedal og Grundtvig hævder, skriver

Rudelbach:

”thi aabenbart har hverken Staten havt det Allermindste at bestille med

Symbolernes Affattelse eller Reception eller Udbredelse, der tvertimod var heelt og

holdent en Kirke-Act i Frihedens og den villige Lidelses samt Vidnesbyrdets

Aand(...)ligesom endelig denne af vor Kirke Symbolerne tilkjendte og hævdede

Autoritet vilde blive, selv om den nuværende Forbindelse med Staten paa nogen

Maade løstes, vilde blive , saa længe den evangeliske Kirke var og blev den

evangeliske Kirke, sig selv lig”(UEK 1855 p. 247).

Staten har hverken affattet, modtaget eller bundet kirken til bekendelsen. Det var i stedet

kirken selv, der gjorde det frivilligt. Receptionen af bekendelserne sker i frihed fra kirkens

side, og der er derfor ingen tvang.

Igen i 1857 vender Rudelbach tilbage til spørgsmålet om symbolreceptionen som kirkens

frie vidnesbyrd:

81 Se note 44.

69

”Symbolerne,kjære Pastor B., ere ikke Lovbøger i den Mening, de tager dette Ord,

ikke som om de havde en normerende Kraft, men denne er principaliter en

indvortes, ikke en udvortes; thi de sætte som Opgaven, at vi maa vide os enige med

den Tro, de udtale paa Skriftens Grund(...)De ere ikke Lovbøger, men noget meget

bedre; de ere netop, hvad de ville være: Bekjendelser, der udtaler den i

Menigheden levende Tro”(UEK 1857 p. 392).

Rudelbach understreger her bekendelserne som frie vidnesbyrd om troen.

Bekendelsestvangen er ikke en ydre tvang, som påføres udefra, men en indre tvang, som

springer frem af menighedens tro.

9.2.3. Bekendelsernes gyldighed, bindende kraft og lærefriheden

En af de praktiske konsekvenser af Birkedals syn på bekendelsernes dannelse og reception

er forpligtelsen derpå. Birkedal og Grundtvig krævede også lærefrihed, ”baade dogmatisk

og liturgisk Frihed for Præsterne”(UEK 1855 p. 249). Om denne lærefrihed skriver

Rudelbach:

”At denne saakaldte ”Lærefrihed” indesluttede i sig intet Mindre end alle

kirkeopløsende Elementer, ligger klart for Dagen. Først nemlig maatte jo de

Lutherske Symbolers Gyldighed og forpligtende Kraft ikke blot kaldes i Tvivl, men

ligefrem benægtes; man raabte høit paa, ”at den Augsburgske Confession var en

Byrde;” man viiste ligesom triumpherende hen paa, at Symbolerne for længe siden

selv havde godtgjort deres Uduelighed til at værne om Kirkens Lærebegreb, og

mærkede ikke, at medens man saaledes talede, var netop Symbolernes Tro blevet

levende i mange Tusindes Hjerter”(ib. p. 249).

Rudelbachs anke mod de grundtvigske er altså, at de ophæver bekendelsernes gyldighed og

forpligtende kraft. Det er samme begrebsbrug som i 1841-skriftet, og Rudelbach oversætter

således Verbindlichkeit med ”forpligtende kraft”. Grundtvigianerne ser symbolerne som

uduelige, når det gælder at værne troen, men Rudelbach henviser til, at de netop har vist

deres duelighed ved igen at blive brugt, bl.a. i vækkelserne. Rudelbach henviser her vel

både til de gudelige forsamlinger og den tyske konfessionalisme samt til kredsen omkring

UEK. I noten henviser han til sin egen overbevisning om den lutherske kirkes lære siden

1823(ib. p. 249).

70

9.2.4. Forpligtelsen på bekendelsen og præsteeden

Rudelbach går videre og skriver om præsteeden og forpligtelsen på bekendelsen:

”dette saaes allerklarest ved den allerede 1834 nedlagte Paastand paa

Præsteedens Afskaffelse, hvorved man vel neppe fordulgte for sig selv , at netop

dens Centralpunkt (om den Lutherske Læres Identitet med den hellige Skrifts Lære)

maatte for denne Betragtning blive den sværeste Anstødssteen, men derimod med

Flid stræbte at skjule den billige og liberale Aand, hvori den er affatttet, der neppe

kan betynge nogen Samvittighed; ja man forsøgte at lægge den for Had ved at

paastaa, ”at den var halv luthersk, halv pietistisk.” (ib. p. 250).

Igen viderefører Rudelbach argumentationen fra de tidligere skrifter. Præsteeden er ikke en

ydre tvang, men sker i frihed, netop fordi man tilslutter sig overensstemmelsen mellem

skrift og bekendelse. Han betoner her quia-elementet i bekendelsen som det centrale punkt

i bekendelsen. Det er overensstemmelsen mellems Skrift og bekendelse, der driver

forpligtelsen, og derfor er det ikke en ydre tvang, som tynger samvittigheden, men en fri

bekendelse. Forpligtelsen udspringer af bekendelsernes gyldighed og bygger på, at den, der

forpligter sig, er overbevist om deres gyldighed.

Med henvisning til, at Grundtvig forsvarede at indføre den rationalistiske slesvig-

holstenske kirkeagenda fra 1797, skriver Rudelbach:

”Kort sagt, Rollerne vare omskiftede: hvad Rationalismen før troede at maatte

fordre , for at kunne bemægtige sig Prædikestolene og Kathederet, eller i det

mindste holde sig paa dem, den allerede havde inde, det fordrede man nu i den

evangeliske Kirkes Navn, og hvad man før i det høieste havde undskyldt med

injuira temporum og skammet sig ved eller dog beklaget, det udraabtes nu som et

Majestæts- og et Frihedsbrev, hvorved enhver, ogsaa den meest afvigende Retning

fra Kirken, kunde vinde Hævd”(ib. p. 251).

Rudelbach beskylder altså grundtvigianerne for at have ændret mening og forsvare

rationalismens praksis, som man før anså for at være en tidens uretfærdighed. Rudelbach

henviser vel her til kirkekampen i 1820'erne, som netop var en strid om

symbolforpligtelsen.

71

10. Sammenfatning og vurdering af Rudelbachs synspunkter i striden med Grundtvigianerne


10.1.1. Det Apostolske Symbols oprindelse og rolle

Rudelbach afgrænser sig nu mere, når det gælder dannelsen af det apostolske symbol. Det

er ikke et ”Ord af Herrens Mund”, men en kirkeakt, slår han fast. Samtidig taler han om en

postspiratio af bekendelserne som sådan og ikke blot om en postspiratio af SA alene, som

han gjorde i de tidliger skrifter. Hvor SA tidligere fik en plads tæt på skriftens, og man

kunne tale om en specifik forskel på SA og de øvrige symboler, som var afgrænsninger af

grundsymbolet, sættes SA nu i samme kategori som de øvrige bekendelser, selvom det

stadigvæk har en æresforrang.

SA tjener derfor ikke i samme grad som hermeneutisk princip, som den gjorde tidligere. I

stedet får bekendelserne som sådan denne plads som kirkens vidnesbyrd. Det kunne se ud,

som om Rudelbach ligger mere på linje med nylutherdommen, end han gjorde tidligere.

Hvor der før var et skarpt skel mellem norma normans og norma normata, når det gjaldt

Skriften og de øvrige bekendelser, og SA havde den formidlende funktion mellem norma

normans og norma normata, er skellet ikke så klart, da bekendelserne som sådan har fået

den formidlende rolle. Rudelbach fastholder Skriftens rolle som norma normans ved at

anføre, at bekendelserne hele tiden må prøves på Skriften, men eftersom Skriften kun kan

læses i lyset af bekendelserne, kirkens tro, får kirken og dens bekendelse en større rolle i

den fortsatte bekendelsesdannelse. Hans tidligere synspunkter var, som vi har set, tættere

på Grundtvigs. På den anden side var det i de tidligere skrifter SA, forstået som de

postspirerede udvalg af fundamentalt lærestof, som var det hermeneutiske princip. Ser man

bort fra SA’s form, verbotenus, ligger Rudelbachs tale om det, som kirken har troet fra

begyndelsen, tæt på det han tidligere betegnede som den oprindelige tro og identificerede

med trosbekendelsen. Det er derfor ikke en decideret modsætning til sit tidligere

standpunkt, Rudelbach fremfører nu, men snarere en afgrænsing. SA er stadig

grundbekendelsen og har en æresforrang og er dermed udtryk for det, kirken har troet fra

begyndelsen. Der, hvor man kan se en forskel, er i begrebet postinspiration, som nu bruges

mere generelt om bekendelserne. Dette kan måske forklares med, at den nylutherske

retning på dette senere tidspunkt havde vundet mere frem end tidligere. Men det faktum, at

72

han nu angriber grundtvigianismen, kan også være en grund til, at han nu sætter både SA

og de øvrige bekendelser i samme kategori.

10.1.2. Udviklingstanken

I det store hele ser Rudelbach ikke ud til at ændre væsentligt mening i opgøret med

grundtvigianerne. Men accentueringen ændrer sig, hvilket kunne tyde på, at Rudelbach er

blevet mere påvirket af den nylutherske retning siden sine første skrifter. F.eks. udtaler

han, at forskellige perioder har hver deres opgave, og det kunne derfor se ud som om, han

anså læren selv for at være noget, der udvikler sig i kirken, når han skriver om, at de

spørgsmål, som ikke var behandlet tilstrækkeligt i de reformatoriske bekendelser, skal

belyses yderligere.

Når det handler om udviklingens væsen, er linjerne til de tidligere værker klarere. Der er

tale om en organisk udvikling på grundlag af principperne i de tidligere bekendelser, men

forholdet mellem SA og Skriften, som før var som forholdet mellem rod og fosfor, er ikke

så klart som tidligere, netop fordi SA ikke spiller den samme rolle som tidligere.

Der er stadig ikke tale om en dialektisk udvikling hos Rudelbach, som den

nylutherdommen taler for, men snarere en polemisk og afgrænsende udvikling, ligesom

den vi har set i de tidligere skrifter.

10.1.3. Kirkens rolle i bekendelsesdannelsen -specifikt

Hvor han før har talt om kirkens oprindelige tro som forudsætning og identificerede denne

med SA, er det nu hele kirkens bekendelse, der gøres til forudsætning for læsning af

Skriften. Men som vi har set, er den bekendelse, han taler om, dét, kirken har troet fra

begyndelsen og altså identisk med det, han tidligere betegnede som den oprindelige tro.

Dét kirkens vidnesbyrd, som tjener som hermeneutisk princip, er altså den nedarvede lære,

den oprindelige tro, som Rudelbach i modsætning til tidligere ikke identificerer med SA, i

hvert tilfælde ikke SA forstået som den sprogligt fikserede SA. Snarere er det den lære,

som blev udtrykt i SA, ligesom den bliver udtrykt og skærpet i de øvrige bekendelser, der

som sådan er blevet til under Helligåndens ledelse ved en postspiratio.

Ligesom tidligere betoner Rudelbach også, at forpligtelsen er fri og bygger på

overensstemmelsen mellem skrift og bekendelse. Kirkens reception er derfor ikke det, som

meddeler bekendelsens bindende kraft, men denne bygger på bekendelsens gyldighed.

Kirken har stadig kun rollen som vidne og ikke dommer. Her er Rudelbach også i fuld

73

overensstemmelse med sine tidligere synspunkter, som netop får ny aktualitet i mødet med

grundtvigianernes hævdelse af bekendelserne som statsforeskrifter.

10.2. Kirkens forpligtelse på bekendelsen: Kampen er, set fra Rudelbachs synspunkt, den samme som tidligere. Grundtvigianismen

har nemlig i praksis overtaget rationalismens synspunkt, og, ifølge Rudelbach, åbner den

netop for trældom i stedet for frihed. Bekendelsesforpligtelsen er ikke en ydre tvang,

sådan som grundtvigianerne forestiller sig det, men først og fremmest en indre tvang.

Bekendelserne har en bindende kraft, som er forudsætningen for deres reception og

forpligtelsen på dem. Bekendelserne er ikke statsforskrifter, men kirkens frivillige

vidnesbyrd. Forskellen mellem Birkedal og Rudelbach er her en forskel i kirkesynet.

Selvom Rudelbach beklager statskirkeordningen, ser han ikke desto mindre stadig

statskirken som en kirke, som må forpligte sine præster på bekendelse. For Birkedal er

statskirken blot en borgerlig ordning, som rummer kirken og ikke selv et udtryk for denne.

Rudelbach lægger her mere vægt på de synlige kirkesamfund som kirker end Birkedal gør.

Rudelbach kan i dette spørgsmål være præget af diskussionen indenfor nylutherdommen

om kirkes synlighed og usynlighed82, men han kan også være præget af sin kontakt med

Scheibel og debatten om Den Preussiske Union. I hvert tilfælde ser han de synlige

kirkesamfund, d.e. partikularkirkerne, som kirker, om end han stadig skelner mellem disse

og den hellige almindelige kirke. Partikularkirkerne skal vise deres overensstemmelse med

den hellige almindelige kirke gennem bekendelsen. Ligesom i de tidligere skrifter om

unionen ses den lutherske partikularkirke som den sande og rette kirke, fordi den har den

sande bekendelse. Den er dog ikke dermed identisk med den usynlige hellige og

almindelige Kirke.

Rudelbach betoner, at forpligtelsen er en forpligtelse, der anerkender overensstemmelsen

mellem skrift og bekendelse, altså en quia-forpligtelse, som det centrale punkt i

præsteeden. Heri ligger, at forpligtelsen er betingelsesløs, og at den udtrykker sikkerhed

mht. læreindholdets overensstemmelse med Skriften. Det samme punkt gør Rudelbach

opmærksom på i 1841-skriftet. At forpligtelsen udtrykker identitet mellem skrift og

bekendelse, viser også, at den er er en fri forpligtelse. Den sker ikke på grund af ydre

tvang, men fordi den kommende præst anerkender bekendelsernes værd og gyldighed.

Dermed drives den af bekendelsernes bindende kraft. Det kan diskuteres, om Birkedal er

uenig i dette. Han vægtlægger netop, at de grundtvigske stadig vil forpligte sig på 82 Se ovenfor note 44.

74

bekendelsen, når den ikke længere er en statskirke-foreskrift. Også her bliver det altså et

spørgsmål om kirkesynet.

75

Konklusion

Opgaven har afdækket Rudelbachs syn på forholdet mellem kirken og bekendelsen fra

1839-1862, herunder kirkens rolle i bekendelsesdannelsen og kirkens forpligtelse på

bekendelse. Undersøgelsen af Rudelbachs skrifter fra 1839-1844 har vist, at Rudelbach var

en del af den konfessionelle lutherske teologi i 1800-tallet, men at han samtidigt havde sin

egen profil og ikke ukritisk kan kategoriseres som nylutheraner. I synet på kirkens rolle i

bekendelsesdannelsen adskiller han sig fra nylutherdommen ved ikke at give udviklingen

af bekendelsen gennem kirken og dens erfaring samme rolle som disse. Den plads, som

kirken, dens erfaring og udviklingen i kirken indtog hos nylutherdommen, indtages hos

Rudelbach af begrebet ”den oprindelige tro”, hvorved forstås det fundamentale i kirkens

lære, som er nødvendigt til kirkens bevarelse og udbredelse. Denne oprindelige tro er givet

kirken i trosreglen, som indholdsmæssigt identificeres med SA.

SA, forstået som udvalget af lærestof og ikke nødvendigivis den sprogligt fikserede form,

tjener som formidlingspunkt mellem kirken og åbenbaringen, idet den i sin oprindelse er

blevet til under Helligåndens ledelse ved en postspiratio. Kirkens rolle bliver derfor ikke at

lytte til sin erfaring og udvikle læren igennem en dialektisk proces, hvor tilsyneladende

modsætninger forenes, men at henvise til Skriften og kirkens oprindelige tro. Kirken kan

derfor ikke opstille trosartikler, således som Walther anklager nylutheranerne for at mene,

at den kan, men Rudelbach kan heller ikke entydigt placeres i samme kategori som

Walther. Selvom Rudelbach kan kaldes repristinationsteolog, vægtlægger han kirkens

oprindelige tro som formidlingspunkt højere end Walther gør, idet læresuccesionen for

Walther alene indtager en bekræftende rolle og ikke en hermeneutisk rolle. Selvom de

begge anser Skriften for klar og tilstrækkelig, hævder Rudelbach, at SA er nødvendig som

forudsætning for at læse Skriften, dvs. som hermeneutisk princip. Samtidig henter SA sit

bevis fra Skriften. Der er altså hos Rudelbach en vekselvirkning mellem Skriften og

trosreglen, som vi ikke finder hos Walther. Rudelbach kan godt tale om en udvikling af

bekendelsen i organiske termer, men det organiske sprogbrug får en konserverende

funktion og bruges ikke som hos nylutheranerne til at betegne en udvikling i kirkens

tilegnelse af åbenbaringen. I stedet tjener udviklingen til at afgrænse den tro, som altid har

levet i kirken, mod falsk lære. Det er altså det antihæretiske element, som driver kirken i

bekendelsesdannelsen og ikke en større tilegnelse af åbenbaringen via erfaringen og

formidlingen. Formidlingen har derfor ingen rolle i udviklingen af bekendelsen. Rudelbach

76

nævner muligheden for en yderligere dogmedannelse, men det spiller ikke en stor rolle i

denne periode.

Endvidere har opgaven afdækket, hvordan Rudelbach i 1850'erne applicerer sit syn på

kirkens rolle i bekendelsesdannelsen på den grundtvigske udfordring. I grundtvigianismen

får kirken og dens tro, forstået som SA, en afgørende rolle. Her skelnes der skarpt mellem

troen, som udtrykkes i SA, og læren, som de øvrige bekendelser handler om. Det er kirken,

der skal værne Skriften og bekendelserne, og ikke omvendt Skriften og bekendelsen, som

skal værne kirken. Derfor må man, ifølge Birkedal, først gå til kirken og spørge efter dens

tro uden hensyntagen til Skriften. Imod dette fastholder Rudelbach det gensidige forhold

mellem kirkens tro og Skriften. Skriften er det organiske og kritiske princip, som må læses

under kirkens tro som forudsætning. Rudelbach identificerer dog ikke kirkens tro og SA i

samme grad, som han gjorde tidligere, men det er snarere den tro, som kirken altid har

troet og som bl.a. er udtrykt i SA.

Der sker det skift hos Rudelbach, at SA mister sin formidlende rolle i kirkens

bekendelsesdannelse, og denne rolle overtages af hele bekendelsen. Postinspirationen

gælder nu hele bekendelsen og ikke blot SA. Dermed er hele kirkens bekendelse, forstået

som det, kirken har troet fra begyndelsen, også fortolkningsnøgle til Skriften. Der kan

argumenteres for, at Rudelbach i denne tid ligger tættere på nylutherdommen. Han nævner

en fortsat bekendelsesdannelse som en mulighed, også en, som kan afklare ting, som de

reformatoriske bekendelser ikke kastede lys over. Dette kunne betyde en forestilling om, at

der sker en større tilegnelse af skriftens lære via formidlingen, men samtidigt slår

Rudelbach fast, at intet må bekendes i kirken, som den ikke har troet fra begyndelsen.

Selvom accentueringen ændrer sig i forhold til de tidligere skrifter, er der derfor ikke tale

om, at Rudelbach har ændret sine synspunkter væsentligt.

Rudelbachs syn på kirkens forpligtelse på bekendelsen følger af hans syn på

bekendelsesdannelsen og er nært knyttet hertil. Bekendelsesforpligtelsen bygger på

bekendelsernes objektive gyldighed og værd og deres deraf følgende bindende kraft. Deres

gyldighed og værd gælder dét i dem, som er bekendende, dvs. trosartiklerne. Rudelbach

vender sig skarpt mod dem, som vil skelne mellem bogstav og ånd i bekendelsen og gøre

skellet mellem væsentligt og uvæsentligt til noget rent subjektivt, sådan som bl.a.

Schleiermacher gør, når han taler om at det gyldige i bekendelsen er det, som udtrykker

kirkens bevidsthed. Derfor vender han sig også mod Den Preussiske Union, hvor man

overser de læremæssige forskelle og i stedet bygger kirkefællesskabet på moral eller

77

subjektivisme. Kirkefællesskabet skal bygge på enighed i læren, fordi læren er sikker og

erkendbar.

Som en følge af bekendelsernes objektive gyldighed og deres deraf følgende bindende

kraft modtager kirken bekendelsen og forpligter sine lærere på den. I receptionen forpligter

kirken sig på bekendelsen, og gennem præsteeden forpligtet den sine lærere på den. Den

kommende lærer anerkender bekendelsernes bindende kraft i præsteeden og den er derfor

en fri forpligtelse, selvom den er et krav fra kirkens side. Præsteeden er en forpligtelse på

hele bekendelsen, dvs. trosartiklerne heri og ikke blot dens ånd. Her adskiller Rudelbach

sig fra bl.a. Löhe, som hævder, at det er det, som er en frugt af kirkens udvikling og kamp,

der er forpligtende. Fordi Skriften er klar og tilstrækkelig, og sikker erkendelse er mulig, er

forpligtelsen også en forpligtelse på overensstemmelsen mellem skrift og bekendelse.

Forpligtelsen drives af ordinandens overbevisning om, at dette er tilfældet, og bygger

derfor på bekendelsens Geltung og Verbindlichkeit. Den er et frit tilsagn og ikke en tvang.

Derfor skal staten heller ikke forpligte sine tjenere på bekendelsen, ligesom den ikke skal

blande sig i unionsspørgsmålet.

Samme linje viderefører Rudelbach i 1850'erne, hvor den får ny aktualitet i opgøret med

grundtvigianerne. Disse hævder, at bekendelserne er statsforskrifter, og at der bør indføres

lærefrihed i kirken. Rudelbach hævder herimod, at bekendelserne er blevet til i frihed,

modtaget af kirken i frihed, og at præsteeden er en fri tilslutning til bekendelserne, som er

nødvendig for kirken. Selvom Rudelbach er imod statskirkeordningen, anerkender han den

som en kirke, og som sådan bør den have en bekendelse. Rudelbach vægtlægger

overensstemmelsen mellem skrift og bekendelse som det væsentligste i præsteeden.

Birkedal fastholder bekendelsernes gyldighed, men hævder, at det først bliver en fri

forpligtelse, når præsteeden er afskaffet. Det er nødvendigheden af bekendelserne for

kirken og nødvendigheden af præsteeden, som er stridspunktet. Uenigheden står derfor om

kirkesynet og om bekendelsernes Verbindlichkeit og den deraf følgende Verpflichtung på

dem. I dette spørgsmål er der klare linjer tilbage til unionsspørgsmålet, hvor Rudelbach

hævder enigheden i lære og bekendelse som den nødvendige forudsætning for

kirkefællesskabet.

Rudelbach fastholder altså det samme syn på forholdet mellem kirke og bekendelse med

nogle ændrede accentueringer igennem hele perioden. Det er et syn, som ikke er identisk

med hverken nylutheranernes eller Walthers. Rudelbach forholder sig til

formidlingsspørgsmålet, men løser det anderledes end nylutheranerne og fastholder

78

samtidigt, at bekendelsesforpligtelsen bygger på sikker erkendelse. Kjell Olav Sannes' syn

må derfor modificeres. Kirkens rolle bliver at vidne om den klart åbenbarede sandhed og

ikke gennem erfaringen at tilegne sig den. Derfor kan den også i frihed modtage

bekendelsen og forpligte sig og sine tjenere ubetinget på den.

Denne opgave har kun kunnet give et kort indblik i Rudelbachs teologi og virke, så der er

endnu mange aspekter, som er uopdyrkede og fortjener at blive udforsket. For eksempel

har pladsen ikke tilladt en undersøgelse af Rudelbachs forhold til enkelte konfessionelle

teologer. Et andet aspekt er Rudelbachs forhold til grundtvigianerne generelt og måske

især hans udvikling fra at være Grundtvigs kampfælle til at være en teologisk modstander.

Dette ville kunne belyse noget af grundtvigianismens tidlige historie. Også forholdet

mellem Rudelbach og andre danske teologer såsom Mynster,83 Martensen84 og kredsen

omkring UEK og EU, herunder spørgsmålet om, hvorfor Rudelbachs indflydelse og den

konfessionelle teologi ikke varede ved i Danmark, ville være værd at få belyst. Til sidst

skal også nævnes hele spørgsmålet om kirkeforfatningen og religionsfriheden, hvor

Rudelbach spillede en væsentlig rolle.

Der er med andre ord nok at arbejde videre med, hvis Rudelbach skal få sin fortjente

plads udenfor fodnoterne i dansk kirkehistorie.

83 Mynster, Jakob Peter(1775-1854), Sjællands biskop.84 Martensen, Hans Lassen(1808-1888), professor, Sjællands biskop.

79

Summary

The question at hand in this master-thesis is: An investigation of A.G. Rudelbach's view of

the relationship between the Church and the confessions from 1839 to 1862, with special

attention to the role of the Church in the making of the confesssions and the obligation

upon the confessions.

To resolve this question, the thesis investigates Rudelbachs view on the church and the

confessions partly in 1839-1844(ch. 2-7) and partly in his polemics against the

Gruntvigians in the 1850's(ch. 8-10).

The first chapter is a biographical chapter which provides the background-information

needed to answer the question.

The second chapter investigates Kjel Olav Sannes' investigation of Rudelbach. Then it

ivestigates the confessional lutheran movement in the 19th century, especially the

difference between neo-lutheranism and repristination-theology. The New-Lutherans saw

the making of the confessions as an organic-dialectical process in which the objectively

revealed doctrine of Holy Scripture was gradually acquired subjectively through the

experience of the Church. The repristinationtheology exemplified by C.F.W. Walther

reacted against this view and saw the doctrine of the Church as unchangeable.

The third chapter investigates Rudelbachs view on the church and the confessions in his

”Reformation, Lutherthum und Union” 1839. The thesis claims that Rudelbach did believe

in a development of the confessions of the church, but not of its doctrine, which was given

originally in the Apostolic Creed as the summary of Holy Scripture and the hermeneutical

key and defended through the other symbols of the Church. Moreover the thesis shows

how Rudelbach because of his view on the making of the confessions saw them as certain

and therefore refused the Prussian Union of the reformed and the Lutheran Church.

In the fourth chapter the thesis investigates Rudelbachs views on the subject in his ”Die

Grundveste der lutherischen Kirkchelehre und Friedenspraxis” from 1840, in which

Rudelbach restated his view on the apostolic creed as the summary of apostolic doctrine

and refused the hegelianism in F.C. Baurs view on the development of dogma.

In the fifth chapter the thesis investigates Rudelbachs ”Historisch-kritische Einleitung in

die Augsburgische Confession” from 1841, in which Rudelbach treats the whole question

in depth. The investigation shows that he still sees the doctrine in the Apostolic Symbol as

80

the summary of apostolic doctrine given somehow by God himself and the other symbols

are merely protection-symbols for it, not further development of the doctrine in it. It also

shows that Rudelbach did not see the experience of the Church as a hermeneutical

principle but rather gave this role to the Rule of faith, the apostolic creed. Furthermore the

chapter investigates Rudelbachs view on the obligation on the confessions and its

background in the validity, the binding force and the Church's reception of the confessions.

In the sixth chapter Rudelbachs ”Ueber die bedeutung des Apostolischen Symbolums” is

investigated with special attention to the origin of the apostolic creed, which in its

selection of doctrinal content is seen as postinspired by the Holy Spirit.

The seventh chapter discusses it in light of the foregoing analysis of Rudelbachs writings

and the background in the first chapter. The conclusion is that Rudelbach cannot be seen as

a Neo-lutheran but not as a clear repristination-theologian either. He does not believe in a

dialectical delevopment of doctrine through the experience of the church. Rather he

believes that the confessions are made to protect the original faith in the apostolic creed

from heresy. Therefore he doesn't believe in doctrinal open questions either and he sees the

obligation on the confessions as absolute.

In the eight chapter the views of the grundtvigian movement are summarized. They

believe that the apostolic creed is a word from the Lord and that there should be freedom

of opinion in the Statechurch.

In the ninth chapter Rudelbachs position in the 1850'es, when he confronts the

grundtvigians is investigated.

The tenth chapter discusses Rudelbachs position in the 1850'es in light of the analysis in

ch. 9. The conclusion is that Rudelbach has not changed his position radically, but there are

some minor differences in his emphasis.

81

LitteraturlisteKilderSkrifter af RudelbachRudelbach, Andreas Gottlob 78 siderUeber die Bedeutung des Apostolischen Symbolums und das Verhältnis desselben zur Confirmation. Mit Beziehung auf die Leipziger Confessionswirren. Offenes Sendschreiben a. S. Excellenz den Herrn Cultminister v. Wietersheim. Gebaur'sche Buchhandlung. Leipzig 1844. 1-78.

Rudelbach, Andreas Gottlob 252 sider Historisch-kritische Einleitung in die Augsburgische Confession : nebst erneuerter Untersuchung der Verbindlichkeit der Symbole und der Verpflichtung auf dieselben. Verlag von Justus Naumann Dresden 1841

Rudelbach, Andreas Gottlob 400 siderReformation, Lutherthum und Union. Eine historisch-dogmatische Apologie der Lutherischen Kirche und ihres Lehrbegriffs. 3-112, 343-632, Verlag von Bernh. Tauchnitz jun. Leipzig 1839

Rudelbach, Andreas Gottlob 56 siderDie Grundfeste der Lutherischen Kirchenlehre und Friedenspraxis. Streitschrift wider D. K.H. Sack in Bonn und D. F.C. Baur in Tübingen.. 1-7, 69-116, Verlag von Bernh. Tauchnitz jun. Leipzig 1840

Artikler af RudelbachRudelbach, Andreas Gottlob 63 siderDen Grundtvigske Theorie og den evangelisk-Lutherske Kirke. Artikelrække i: Ugeskrift for den evangeliske Kirke i Danmark, udgivet af J.M.L. Hjort, cand.theol., Forlagt af den Gyldendalske Boghandling, Kjøbenhavn nr. 13-18, 1855. s. 193-208; 209-215; 225-233; 241-254; 257-272 ; rettelse s. 287

Rudelbach, Andreas Gottlob 119 siderGrundtvigianismens Forhold til den ene Daab i Jesu Christi Kirke. Artikelserie i: Ugeskrift for Den Evangeliske Kirke i Danmark Ugeskrift for den evangeliske Kirke i Danmark, udgivet af J.M.L. Hjort, cand.theol., Forlagt af den Gyldendalske Boghandling, Kjøbenhavn fra 1856, 8. bind: 337-357, 393-411, 1857, 9. bind:, 97-110, 121-139, 321-326, 361-377, 1857, 10. bind: 49-58, 73-81

Rudelbach, Andreas Gottlob 10 siderKritiske belysninger. IUgeskrift for den evangeliske Kirke i Danmark, udgivet af J.M.L. Hjort, cand.theol., Forlagt af den Gyldendalske Boghandling, Kjøbenhavn 1855, nr. 22, p.375-384,

Rudelbach, Andreas Gottlob 12 siderNogle Bemærkninger , foranledigede ved ”en Lægmands aabne Brev til Pastor Christiani”. Ugeskrift for den evangeliske Kirke i Danmark, udgivet af J.M.L. Hjort, cand.theol., Forlagt af den Gyldendalske Boghandling, Kjøbenhavn 1858, Nr. 17, p. 262-

82

273,

Rudelbach, Andreas Gottlob og Christensen, Hans Christian 17 siderBrev til Højærværdige Hr. Constisorialraad, Dr. A.G. Rudelbach, foranlediget ved nogle ytringer i ”Dansk Kirketidende” af Hans Christian Christensen. Svarskrivelse til høiærværdige Hr. H.C. Christensen af A.G. Rudelbach. Evangelisk Ugeskrift, udgivet af J.R. Stockholm, Forlagt af den Gyldendalske Boghandling. Kjøbenhavn. 1860, Nr. 21, 321-337,

Rudelbach, Andreas Gottlob 28 siderSvar til hr. Pastor Birkedal betræffende hans forslag til nedsættelse af en Ti-Ellevemands-Ret for at paakjende og afgjøre stiden mellem Grundtvigianismen og den evangelisk-lutherske Kirke; . Ugeskrift for den evangeliske Kirke i Danmark, udgivet af J.M.L. Hjort, cand.theol., Forlagt af den Gyldendalske Boghandling, Kjøbenhavn, 1857, nr. 53-54 s.377-404 ,

Rudelbach, Andreas Gottlob 17 siderSvar paa et Spørgsmaal af Pastor J.S. Brandt i Ollerup; Ugeskrift for den evangeliske Kirke i Danmark, udgivet af J.M.L. Hjort, cand.theol., Forlagt af den Gyldendalske Boghandling, Kjøbenhavn, 1858, nr. 9, p. 129-145,

Rudelbach, Andreas Gottlob 14 siderTre Replikker. Ugeskrift for den evangeliske Kirke i Danmark, udgivet af J.M.L. Hjort, cand.theol., Forlagt af den Gyldendalske Boghandling, Kjøbenhavn, Nr. 34-35, år 1857, s 81-94,

Rudelbach, Andreas Gottlob 181 siderBriefe an Guerike von 1838-1861, Zeitschrift für die gesamte Lutherische Theologie und Kirche. Dörffling und Francke. Leipzig. 1863, I, 125-171 - II, 289-332., -III, 466-505., -IV, 645-694. .

1247 sider

Andre kilder Birkedal, Vilhelm A 183 siderAlvorligt Svar paa haard Tiltale : Et Forsvarsskrift Forlagt af den Miloske Boghandel. Odense , 1855

Birkedal, Vilhelm B 87 sider Dr. Rudelbach og Mag. Zeuthen i deres sidste Optræden imod os, eller Skoleterminologien imod Kirkeordet. Forlaget af den Miloske Boghandel. Odense 1855, s. 7-93,

Birkedal, Vilhelm 46 siderTvang eller Frihed i Folkekirken og udenfor? Forlagt af den Miloske Boghandel. Odense 1851. Birkedal, Vilhelm 9 sider En Lille mod en Stor. To artikler i Dansk Kirketidende nr. 4 og 5 1854, s. 49-63 og 65-76

83

Birkedal, Vilhelm 2 siderUfornøden Erklæring. Artikel i Dansk Kirketidende nr. 25-26 1857, s. 397-400 Birkedal, Vilhelm 16 siderForslag til Dr. Rudelbach. Artikel i Dansk Kirketidende nr. 47-48, 1857, s. 749-780

Brandt, J.S. 2 siderEt Spørgsmål til Dr. Rudelbach. Artikel i Dansk Kirketidende nr. 54, 1857, s. 863-866.

Grundtvig, N.F.S. 60 sider Den Danske Statskirke upartisk betragtet. Michaelsen og Tillge. Andet oplag. Kjøbenhavn 1868. (første udgave 1834)

Grundtvig, N.F.S. 9 siderOm Daabspagten, Kjøbenhavn, 1832, trykt i N.F.S. Grundtvigs udvalgte skrifter ved Holger Begtrup, København 1907, bind 5, p. 366-375.

Hammerich, Fr. 69 siderDet Første Skandinaviske Kirkemøde. C.G. Iversens Boghandel. Kjöbenhavn 1857. p. 48-65, 66-117.

Knudsen, Hans. 220 siderGrundtvigianismen, Papismen og Kirkeunionen. Forlagt af Universitetsboghandler Andr. Fred. Høst. Kjøbenhavn 1854.

703 sider

Sekundærlitteratur:

Rudelbach-biografier:Kaiser, C.R. 112 siderAndreas Gottlob Rudelbach ein Zeuge der lutherischen kirche im 19. Jahrhundert. Verlag von Justus Naumann. Leipzig 1892 p. 7-118.

Stockholm, I.R. 83 sider Andreas Gotttlob Rudelbach. Kirkelig Kalender for Norge. Redigeret af TH.C. Bernhoft. Anden Aargang. Th. Steens Forlag. Kristiania 1876.p. 36-118,

195 sider

KonfessionalismenFagerberg, Holsten. 270 siderBekenntnis, Kirche und Amt in der deutschen konfessionellen Theologie des 19. Jahrhunderts. Almqvist & Wiksells Boktryckeri AB. Uppsala 1952. p. 1-270.

Kantzenbach, Friedrich Wilhelm 182 sider

84

Gestalten und Typen des Neuluthertums. Beiträge zur Erforschung des Neukonfessionalismus im 19. Jahrhundert. Güterslöher Verlagshaus Gerd Mohn. Gütersloh1968. s. 11-192.

Walther, Dr. Carl Ferdinand Wilhelm 66 siderThe False Arguments for the Modern Theory of Open Questions Translated by William Arndt and Alexander GuebertConcordia Theological Monthly10 (1939) No s. 4-11:254-262, 351-357, 415-420,507-513, 587-595, 656-666, 752-759, 827-834Findes på: http://www.ctsfw.edu/etext/Walther/WaltherOpenQuestions.pdf sidst set den 18-01-2006.(Har ikke kunne fremskaffes i original tysk udgave:"Die falschen Stuetzen der modernen Theorie von den offenen Fragen" Lehre und Wehre, XIV, 1868) 518 sider

Danmark:

Rasmussen, Jens. 174 siderEn Brydningstid. Kirkelige holdninger i guldalderperioden 1800-1850. Odense Universitetsforlag 2002. s. 5-178.

Sannes, Kjell Olav. 70 siderÅ tolke Den Augsburgske Bekendelse. Det teologiske Menighetsfakultet, Oslo 1996. s. 271-303; 353-389.

244 sider

Særligt om grundtvigianismen:

Nørgaard, Anders. 300 siderGrundtvigianismen. I Del. Kirkeligt Samfunds Forlag. København 1935. s. 5-304.

Michelsen, William 8 siderGrundtvigs stilling i dansk åndsliv med særligt hensyn til Søren Kierkegaard. I Thodberg, Christian og Thyssen, Anders Pontoppidan (red.): Grundtvig og Grundtvigianismen i nyt lys. S. 289-296;

Thyssen, Anders Pontoppidan 46 siderGrundtvigs tanker om kirke og folk 1848-72.I Thodberg, Christian og Thyssen, Anders Pontoppidan (red.): Grundtvig og Grundtvigianismen i nyt lys.335-381.

354 sider

3261 sider

85

http://www.ctsfw.edu/etext/Walther/WaltherOpenQuestions.pdf

Supplerende litteraturBøger jeg har henvist til, som ikke er opgivetGlenthøj, Jørgen et alii. (red.)

Danmarks og Norgis Kirke-Ritual 1685-1985, Udgiver Udvalget for Konvent for Kirke og Theologi. Haderslev 1985. Særligt p. 132-135

Forster, Walter O.

Zion on the Missisippi. The Settlement of the Saxon Lutherans in Missouri 1839-1841Originaludgave 1952. Paperbackudgave ukendt årstal. Concordia Publishing House. St. Louis.

Kornerup, Bjørn

Fra H.N. Clausens Yngre Aar I Andersen, J. Oskar og Kornerup, Bjørn Kirkehistoriske Samlinger VI , Kjøbenhavn 1948-1950. Særligt p.113-137

Kornerup, Bjørn

A.G. Rudelbach og Christian VIII I Andersen, J. Oskar og Kornerup, Bjørn Kirkehistoriske Samlinger VI , Kjøbenhavn 1948-1950. p. 459-479

Lyby, Thorkild C.

Grundtvigs tanker om præstefrihed – og grundtvigianernes I Carsten Bach-Nielsen et alii. (red.): Ordet, kirken og kulturen. Afhandlinger om kristendomshistorie tilegnet Jakob Balling. Aarhus Universitetsforlag 1993. p. 214-235

Håndbøger og opslagsværker: Theologische Real-Enzyklopädie (TRE) Berlin/New York 1977-1994.

Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexicon, netudgave på: http://www.bautz.de/bbkl/

Copyright © 2006 Verlag Traugott Bautz , Sidst ændret: Webmaster, [email protected], 15/1-2006.

Bricka, Carl Frederik (red.)

Dansk Biografisk Lexikon, tillige omfattende Norge for Tidsrummet 1537-1814. Kjøbenhavn. Gyldendalske Boghandels Forlag (F. Hegel & Søn). Græbes Bogtrykkeri. 1887 - 1905. Digital faksimileudgave på http://runeberg.org/dbl/ . Sidst ændret: 17/12-2004

86

http://runeberg.org/dbl/

mailto:[email protected]

http://www.bautz.de/

http://bautz.de/htdig/mysearch.html

http://www.bautz.de/bbkl/

Wikipedia -Die Freie Enzyklopädie, på: http://de.wikipedia.org/wiki/Hauptseite

Sidst ændret: 22:17, 25. Apr 2006.

Paul Jackson et. alii(red.)

Christian Cyclopedia Interenetversion produceret af The Lutheran Church -Missouri

Synod. 2000. Redigeret elektronisk udgave af: Erwin Lueker Lutheran Cyclopedia.

Concordia Publishing House 1975. http://www.lcms.org/ca/www/cyclopedia/02/

87

http://www.lcms.org/ca/www/cyclopedia/02/

http://de.wikipedia.org/wiki/Hauptseite

En undersøgelse af A.G. Rudelbachs syn på forholdet mellem kirke og bekendelse fra 1839 til 1862,...

Documents

Transcript of En undersøgelse af A.G. Rudelbachs syn på forholdet mellem kirke og bekendelse fra 1839 til 1862,...