El suicidio como recuperación de la subjetividad. página 55

PHILOSOPHIA IUVENALIS

Segundo Semestre 2013Volumen 2ISSN 0719-4072

Revista de estudiantes de Filosofía

Universidad Católica de la Santísima Concepción

PHILOSOPHIA IUVENALISRevista de Estudiantes de Filosofía


Volumen 2 Segundo Semestre 2013

ISSN: 0719-40072

PHILOSOPHIA IUVENALISRevista de estudiantes de Filosofía

ISSN 0719-4072

Departamento de FilosofíaInstituto de Teología


Publicación semestral.Volumen 2. Segundo Semestre 2013

DirectorJuan Burgos Ulloa.

Estudiante de Licenciatura en Filosofía. Instituto de Teología, Departamento de Filosofía. Universidad Católica de la Santísima Concepción.

Sub-DirectorValeria Burgos Ortiz

Estudiante Programa de Formación Pedagógica para Licenciados en Filosofía, Facultad de Educación Universidad Católica de la Santísima Concepción

Consejo EditorialGabriela Molina Ortiz

Estudiante Doctorado en Filosofía Pontificia Universidad Católica de Chile

Salem Rifo OrellanaEstudiante de Licenciatura en Filosofía. Instituto de Teología, Departamento de Filosofía. Universidad

Católica de la Santísima Concepción

Felipe Mellado VargasEstudiante de Licenciatura en Filosofía. Instituto de Teología, Departamento de Filosofía. Universidad


Luciano Castillo García Estudiante de Licenciatura en Filosofía. Instituto de Teología, Departamento de Filosofía. Universidad


Daniel Brito GarcíaEstudiante de Magister en Filosofía. Facultad de Humanidades. Departamento de Filosofía.

Universidad de Concepción

DirecciónPhilosophia Iuvenalis

Revista de Filosofía de EstudiantesInstituto de Teología

Departamento de FilosofíaUniversidad Católica de la Santísima Concepción

Alonso de Ribera 2850, Concepción. Chile.Teléfono (56- 41) 2735669

Correo electrónico:[email protected]

Maquetación.Juan Carlos Burgos Ulloa




ISSN: 0719-40072

ÍNDICE

Marsilio de Padua y el poder de la Iglesia medieval. Apuntes para una historia de la soberanía secular.Guillermo Zepeda Valencia. ....................................................................................................................9

Selección sexual y su rol en la teoría de la evoluciónCarlos Alarcón Celedón .........................................................................................................................27

Acerca de la suprema ambigüedad de la época técnica en el pensar de HeideggerCristóbal Montalva ................................................................................................................................35

El suicidio como recuperación de la subjetividadJairo Alberto Cardona Reyes ................................................................................................................55

El cogito cartesiano desde la perspectiva de Paul RicoeurJavier Antonio Huiliñir Curío ...............................................................................................................68

CULTURA Y TÉCNICA; una mirada critica desde Spengler y HeideggerJorge Godoy Lagos ................................................................................................................................77

La fuga de KropotkinSergio Gatica Navarro ...........................................................................................................................86

Presentación

En el segundo número de nuestra revista vemos consolidado un proyecto, no sólo como indi-viduos, sino como un cuerpo a nivel de la carrera Licenciatura en Filosofía de la Universidad

Católica de la Santísima Concepción. Agradecemos enormemente, el apoyo que han manifestado nues-tros compañeros, quienes se sienten motivados con esta instancia de difusión y participación del saber filosófico, reflejo de la necesidad de espacios que previmos y que dimos cuenta a tanto a nivel regional como a nivel nacional.

La filosofía en ninguno de sus casos debe aislarse de la realidad, escondiéndose en los rincones uni-versitarios. La práctica filosófica, la capacidad del hombre de cuestionarse la realidad es lo más propio de su ser; por ende, quien dedica su vida a esta hermosa labor ha de “salir de la caverna” conocer la realidad que lo rodea y plasmar su pensamiento en esta búsqueda innata por alcanzar la verdad.

Abrimos este espacio con el fin de reconocer el trabajo de muchos jóvenes que desean fervientemen-te dar a conocer sus reflexiones académicas y creemos que hemos dado un gran primer paso consolidando la revista como una revista atingente a las necesidades actuales.

En el presente ejemplar reunimos trabajos desde las distintas y más variadas áreas de la filosofía, así como también de distintos puntos del país y gratamente podemos afirmar que hemos ampliado nuestras fronteras hacia otros puntos del globo.

Philosophia Iuvenalis, como su nombre lo dice, busca consolidar y recopilar la visión de los jóvenes filósofos, que tienen mucho que decir y mucho que aportar a la escuela; pero por sobre todo, busca abrir un espacio en la sociedad para la difusión de nuestras reflexiones, de modo que nuestro entorno vea el movimiento que desde hace unos años genera asiduamente nuestra disciplina.

Finalmente, Philosophia Iuvenalis busca exhorta a otros jóvenes a cuestionarse la realidad, a pre-guntar e indagar y así saciar esa curiosidad propia del ser humano y generar en ellos, este amor por el saber que a nosotros nos mueve.

La Dirección.

Marsilio de Padua y el poder de la Iglesia medieval. Apuntes para una historia de la soberanía secular.

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ARTÍCULOS


Guillermo Zepeda Valencia.1

Universidad de ValparaísoValparaíso, Chile

Resumen:El presente trabajo tiene como objetivo el análisis de algunos elementos pre-modernos en la pro-

puesta política del pensador italiano Marsilio de Padua, quien en el siglo XIV elabora sus ideas alejándose del enfoque teocrático que regularmente se aducía para explicar los fenómenos sociopolíticos. Además repasaremos detalladamente el contexto histórico e ideológico en donde se desenvuelve y se desprende su propuesta dando a conocer los trazos conceptuales que conforman el panorama politico de la Edad Media. A propósito de esto último nos enfocaremos en describir el proceso sistemático llevado a cabo por el clero con la intención de ostentar el poder universal del orbe cívico. Finalmente, comprenderemos que las ideas del paduano logran avizorar la profunda escisión entre el modelo teocrático y el surgimiento del Estado laico, el cual será el núcleo central de las ideas políticas surgidas en la modernidad.

Palabras claves: Estado, Iglesia, Autoridad, Soberanía, Poder.

1 Licenciado en Filosofía y Educación, Universidad de Valparaíso. Estudiante de Magister en Filosofía por la Univer-sidad de Valparaíso.


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PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN: 0719-40072

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I. El poder y la Iglesia. Antecedentes históricos

1. La caída de Roma y el surgimiento del poder de una Iglesia universal.

Luego de la invasión de las tribus germanas al territorio administrado por el Imperio romano de Occidente a mediados del siglo V, el esquema político y administrativo de las comunidades

ocupadas se vio modificado parcialmente a causa de la introducción de nuevos organismos de adminis-tración acompañados además de un nuevo tipo de autoridad, ésta última legitimada muchas veces por una larga tradición tribal. Las comunidades políticas sobrevivientes al zafarrancho bárbaro fueron cons-tituyéndose como sociedades heterogéneas las cuales incluían en su composición elementos provenientes tanto del civismo romano como del costumbrismo bárbaro.2 La acomodación del mundo medieval al nue-vo panorama geopolítico trajo consigo un periodo de inestabilidad en las instituciones como así también en el modo de regencia de las comunidades. El carácter popular y cívico de las sociedades dominadas por el imperio fue modificado paulatinamente a partir de la introducción en el esquema gubernamental de conceptos ya olvidados por los romanos como eran el de realeza, dinastía y consagración (Cf. Fédou, 1977: 38)

A lo largo del periodo de acomodación de las sociedades medievales al emergente esquema terri-torial y administrativo, se fueron conformando en las comunidades las instituciones que darían forma a la organización de los Estados en los siglos posteriores al choque cultural entre Roma y los pueblos bárbaros. Entre aquellas instituciones que resultaron ser elementales en la constitución del nuevo orden podemos encontrar al derecho consuetudinario, la monarquía electiva, el sequito real, la Iglesia universal y el feudalismo, entre otras. La modificación en la estructura administrativa del gobierno de la civitas instauró un nuevo modelo de justificación de la autoridad, es decir, el poder ya no se obtenía como fruto de la aprobación del pueblo ‒como fue el caso de la Roma anterior al Bajo Imperio‒, sino que era pa-trimonial y se obtenía dentro de una lógica belicosa forjada en la tradición germánica de las dinastías. Como nos informa René Fédou:

Entre los germanos, la realeza recaía sobre un sujeto en virtud de la combinación de tres prin-cipios: la sangre, pues «la corona era propiedad de la dinastía» (Gelblütsrecht); la herencia: «El derecho a la corona se atenía a las normas de la sucesión privada» (Erbrecht); la elección (Wahlrecht), que «consistía en comprobar si aquel que tenía un derecho personal a la corona estaba capacitado para ceñirla». (Fédou, 1977: 38)

2 La historiografía medieval nos aporta un panorama incierto respecto del cómo se llevó a cabo el sincretismo cul-tural acaecido luego de las invasiones germánicas al territorio romano. Esta incertidumbre surge a causa de la polémica que existe entre aquellos historiadores que defienden el legado de Roma como forjadora de la sociedad medieval (romanistas) y los que consideran el aporte efectuado por los bárbaros como el elemento primordial de la constitución del orden europeo del medioevo (germanistas). En relación a esta disputa es recomendable observar el primer capítulo del libro de René Fédou El Estado en la Edad Media.

El resurgimiento de las realezas en la Europa medieval provocó la desaparición paulatina de la res publica y el advenimiento de un tipo de relación privada en los asuntos concernientes a la administración del Estado, a causa de esto último es que podemos encontrar reparticiones, cargos y concesiones aplica-das en función de la cercanía del beneficiado con el regente de la comunidad.

A pesar de las múltiples transformaciones hubo ciertos elementos que se conservaron de la tradición romana como el Derecho, la lengua latina y lo más relevante: la Iglesia. Ésta última marca su presencia en tres niveles de conservación. El primero, a nivel local, salvando la ruina a las ciudades. La ciudad romana ha sobrevivido gracias al obispo, y proporciona frecuentemente la célula administrativa funda-mental (pagi francos, «provincias-condados» del reino visigodo). Por otra parte, también se conservó de la Iglesia el clero, el cual se mantuvo en su mayoría romano; gracias a él y al personal que se movía en su órbita se transmitieron muchos usos, algunos incluso indispensables para la conformación de autori-dades reales. Finalmente, a escala occidental, la Iglesia relevaba al Imperio en la función de devolver a los pueblos que lo habitaban la conciencia de su unidad (Cf. Fédou, 1977: 28)

El proceso de sincretismo cultural ocurrido después de la ocupación bárbara arrojó en definitiva el germen de la sociedad medieval, cuyos pilares en el plano estrictamente político se construyeron a partir de dos vertientes, a saber, la romana y la bárbara las cuales en su amalgama lograron sintetizar los ele-mentos claves para una ordenación cívica de la sociedad. Sin embargo, a pesar de la armonía conseguida en principio, el orden medieval se fue debilitando a causa de la pretendida superioridad de la Iglesia en el plano temporal. Su basta influencia en los órganos rectores de las comunidades civiles proporcionó a la jerarquía eclesiástica la ambición por detentar la máxima autoridad ya sea en el ámbito espiritual como en el terrenal, dicha ambición se vio justificada por la doctrina de la plenitudo potestatis la cual predicaba que el obispo de Roma poseía los poderes universales sobre el mundo cristiano y el pagano.

2. La doctrina de la plenitudo potestatis.A la sazón del desarrollo de las monarquías territoriales y al advenimiento de un nuevo referente

imperial iba surgiendo paralelo a este proceso un nuevo foco de poder caracterizado por arrogarse el dominium mundi de la sociedad, dicho fanal provenía de la Iglesia universal a través de su figura más prominente, el Papa, quien se atribuía la posesión de las “dos espadas”, la temporal y la espiritual.3 La introducción de esta idea en el esquema político del Medioevo llevó consigo sustantivos cambios a la organización del poder secular, dichas transformaciones se reflejaron fundamentalmente a la hora de justificar la asunción al trono de las autoridades laicas. Por ejemplo, la coronación de los reyes o del emperador por parte de un clérigo fue una de las claras manifestaciones de la Iglesia por ostentar mayor injerencia en los asuntos civiles.

3 La doctrina de las “dos espadas” (utrumque gladium) se remonta por primera vez al papa Gelasio I quien a través de una carta al Emperador Anastasio I en el año 494 señala que hay dos instancias que gobiernan al mundo: la sagrada autoridad de los obispos y el poder de los reyes. Para mayor detalle, véase Jürgen Miethke. Las ideas políticas de la Edad Media.


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El origen de esta pretensión surge al momento de establecerse la superioridad del obispo de Roma dentro de la jerarquía eclesiástica, esta ambición se comienza a conformar a través de las ideas expuestas por el papa León I (440-461), el cual intenta explicar la función monárquica del papa dentro de la Iglesia. Según él, el Sumo Pontífice era “jurídicamente el sucesor de los poderes y las funciones confiados por Jesucristo a san Pedro […] el papa, según León I, seguía ejerciendo los mismos poderes que Jesucristo otorgó originalmente a san Pedro” (Ullmann, 1999: 26). La tesis papal se basaba en que Jesucristo, con una sola frase (Mateo, XVI, 18 ss.) había establecido una sociedad concreta y a la vez, el gobierno con-veniente para ésta. La dirección de dicha sociedad quedaba a cargo del cesionario de Pedro, el cual, dice León I, se proyectaba como el principatus de la Iglesia en virtud de su herencia sagrada. De este modo quedaba establecido el germen conceptual de una superioridad intrínseca del cargo papal sobre una parte de la sociedad (el clero), solo restaba extender aquella soberanía sobre otro bloque de la comunidad, el ámbito temporal.

La extensión de las ideas hierocráticas sobre el plano secular eran muchas veces representadas por alegorías que tenían como objetivo expresar la relación entre el clero y los laicos. La metáfora que se invocaba constantemente era la comparación entre el alma y el cuerpo. La alegoría de la relación anima-corpus se aduce centenares de veces para demostrar la inferioridad de los laicos y la superioridad de la clerecía, con el fin de manifestar que tal y como el alma gobierna al cuerpo, de la misma manera el clero gobierna a los laicos (Ullmann, 1999: 98) Directamente relacionado con el conjunto de metáforas desa-rrolladas en defensa de la superioridad eclesiástica, subyace en dichas elaboraciones un núcleo doctrinal que nutre de conceptos y sentido a las pretensiones papales, aquel núcleo está constituido a partir de la idea de la plenitudo potestatis papal; idea que sostiene la supremacía del obispo de Roma sobre todas las autoridades temporales del mundo.

Esta pretendida plenitudo potestatis se sostenía a partir de una interpretación jurídica de la herencia papal en la cual los términos de potestas jurisdictionis y potestas ordinis daban el marco jurídico-formal al entramado doctrinal. En el caso del primer término, como su nombre lo indica, se refiere a asuntos de jurisdicción, es decir, precisamente a aquellos que la exégesis medieval y papal habían contemplado den-tro de la comisión petrina. La plenitud de poder contemplaba la totalidad de los poderes jurisdiccionales dados a Pedro por Cristo en la facultad de atar y desatar, en otras palabras, al papado le correspondía la promulgación de leyes, sancionar lo que debía y qué no debía hacerse. Por otra parte, la potestas ordinis no tenia en absoluto relación con los asuntos puramente legales-administrativos, sino que con los asuntos sacramentales tales como la ordenación, la consagración, la confirmación y la enseñanza de la doctrina; en resumen, tenía que ver más con aspectos para los cuales se requería un carisma especial que nunca se había considerado necesario en el ejercicio de los poderes jurisdiccionales o gubernamentales (Cf. Ullmann, 1971, 60).

La jurisdicción que en principio se vio enfocada a la comunidad eclesiástica luego de un tiempo apunto a dominar el ámbito temporal de las comunidades civiles situación que provocó el desarrollo de innumerables conflictos entre el poder espiritual y el temporal. El deseo de la Iglesia por obtener la juris-dicción absoluta sobre la administración de las comunidades no solo se sostuvo a partir un pilar teórico

como fue el de la plenitudo potestatis sino que también sumo a sus intenciones un gran número de relatos ficticios sobre hechos que instituían una supuesta superioridad de la Iglesia sobre la sociedad, entre di-chas historias la que más se destaca es la famosa Donación de Constantino.

3. Donación de Constantino: relato del poder.El deseo no oculto del Papado por dominar el Occidente se vio justificado a mediados del siglo VIII

por un binomio de documentos coordinados que intentaban otorgar la supremacía papal por sobre los dominios occidentales del Imperio ya escindido. Dichos documentos fueron redactados con fines especí-ficos pero, que en función de las vicisitudes históricas, permitieron concentrar en un solo relato las ideas elaboradas por la Iglesia a favor de su soberanía política. Aquellos documentos o relatos son la Legenda Sancti Silvestri, de fines del siglo V y la ya nombrada Donación de Constantino, elaborada cerca del siglo VIII. Ambos documentos trataban de insinuar ‒uno más explícitamente que otro‒ “que el traslado del gobierno imperial desde Roma a Constantinopla había tenido lugar con el acuerdo y aprobación del papa Silvestre” (Ullmann, 1999: 59). Así la Legenda informaba al mundo medieval de que Constantino había concedido a la Iglesia de Cristo el privilegio de ser la cabeza del estamento eclesiástico de todo el mundo romano, además aportaba algunos datos sobre la conversión de Constantino. Respecto de esto último leamos una acabada descripción que nos hace el historiador Walter Ullmann sobre la Legenda:

El autor contaba con lujo de detalles, a veces carentes de interés, cómo Constantino, en señal de constricción por todas sus anteriores malas acciones, se postró ante el papa des-pojándose de todos sus emblemas imperiales, incluida la corona imperial. Su constricción le hizo llorar amargamente, con lo que mojó su manto de púrpura, que quedo abandonado en el suelo. Este cuadro realista, de trazos sentimentales y románticos, no podía disimular, sin embargo, el pensamiento que la sostenía. Nadie había dudado jamás de que Constantino era todavía emperador con posterioridad al traslado a Constantinopla, y cuando la Legenda describía con todo lujo de detalles cómo se había despojado de sus insignias imperiales, y en particular de la corona, ante el papa surgía naturalmente la pregunta de quién le había vuelto a colocar sobre las sienes la corona imperial. La Legenda dejaba esta pregunta sin respuesta, respuesta que brindaba el autor de la Donación de Constantino. (Ullmann, 1999: 59)

Podemos observar en el texto precedente los trazos ideológicos que componen la intentona clerical por hacerse de una historia que avale su pretendido lugar en la administración de las comunidades medie-vales. Sumada a la Legenda, hallamos un texto de similares características que sin embargo posee mayor importancia practica que el anterior, dicho texto es el manuscrito titulado la Donación de Constantino, el cual contenía un núcleo argumentativo que se basaba fundamentalmente sobre el supuesto traspaso de las dignidades imperiales por parte de Constantino a la Iglesia romana.4 Lo que incluía también recibir

4 La Donación narra que Constantino traspaso al papa todas sus insignias y símbolos imperiales como la lanza, el cetro, el manto de púrpura, el palio imperial y el orbe, entre otros. Incluso narra que en señal de humildad el emperador des-


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por parte del emperador el palacio imperial como residencia, así también toda la ciudad de Roma y todas las provincias de Italia y el Occidente. En el documento además se designa al papa como vicario de Cris-to (vices Christi) junto con otorgarles algunos derechos constitucionales como por ejemplo: el derecho a nombrar cónsules y patricios.

En definitiva, la Donación convertía al papa en una fiel copia del rey-sacerdote oriental lo cual se podía interpretar como una conversión a una especie de “emperador papal” (Ullmann, 1999: 89) El deseo que subyace bajo la escritura del relato es claramente el intentar asentar la idea de que a pesar de que Constantino poseía la corona imperial ella pertenecía al papa y que éste con su aprobación y aquiescencia cedía su cargo para que el imperio lo administrara Constantino desde Oriente.

Ambos textos reseñados anteriormente son el germen documental que comenzó a surgir en pro de las intenciones hierocráticas de la Iglesia. El primero y, sobretodo la Donación, fueron otorgando un tras-fondo pseudo-histórico para el posterior desarrollo de una literatura eclesiástica del poder la que estuvo acompañada de numerosos actos públicos de marcada tendencia política todos ellos apuntados hacia el objetivo de hacer ver a la comunidad la supremacía de la Iglesia por sobre todo el orbe cívico.

Además de los textos oficiales emanados directamente del papado encontramos una amplia gama de textos adyacentes cuyo origen se remite a diversos teóricos medievales que apoyando las directrices papales desarrollaron ideas a favor de las tesis hierocráticas. En aquellos textos se desprenden diversos esquemas explicativos acerca del origen y características de la autoridad guardando especial atención en la autoridad eclesiástica. El desarrollo de dicha literatura se ajusta a una época de nulo avance en el estudio de la política, reflexión que siempre estuvo asociada a los preceptos extraídos de la teología los cuales constituían el mapa conceptual del cómo se podría comprender el mundo en aquel entonces. De esta forma el Estado, la autoridad, las leyes y un sinfín de nociones actualmente comprendidas de forma mundana eran en plena Edad Media conceptos atestados de un lenguaje sagrado que hacía de la reflexión sobre la vida cívica del hombre un pensar escatológico, relacionado siempre con el “otro mundo”, con el porvenir de las almas.

4. La querella de las Investiduras y el origen de la literatura política.El surgimiento de las ideas políticas al margen de los mandatos oficiales derivados de la esfera pa-

pal provocó que la especulación acerca del cómo entender la autoridad, el Estado y la comunidad fuese una preocupación que trascendiera los ámbitos de la teoría eclesiástica y se refugiara en determinadas ocasiones en la mente de personas ajenas al ambiente cultural de la Iglesia.

El hecho que suscitó la aparición de una literatura especializada e interesada por los temas del ám-

empeño la función de strator, es decir, guió un trecho el caballo del papa.

bito político fue la lucha por las Investiduras.5 El conflicto venía precedido por una reforma teórica y administrativa dentro de la Iglesia efectuada mayormente a principios del siglo XI por el Papa Gregorio VII, el cual renovó el ánimo de la Ecclesia por hacerse del dominio universal a partir de una visión crítica sobre la intromisión del mundo seglar en lo concerniente al sacerdocio.6 Es así que la consigna general de la reformación rezaba sobre una libertas ecclesiae (libertad de la Iglesia), que permitiese liberar al mundo sacerdotal de la influencia de los laicos y de toda injerencia extraña en general (Cf. Miethke, 1993: 38). Es en este contexto de autodistanciamiento de la jerarquía eclesiástica respecto del mundo, en que el papado con la intención de espiritualizar aún más la Iglesia “impulsó poderosamente el propósito de espiritualizar también el mundo, y ello potenció enormemente las tendencias que, desde dentro de la Iglesia, aspiraban a dominar el mundo” (Miethke, 1993: 40).

La renovada posición del papado sobre aquella pretendida superioridad de ésta respecto del mundo temporal instó a los defensores de la autoridad laica, en este caso, del Emperador Enrique IV, a argüir hi-pótesis referidas a la autonomía de la autoridad secular. Los planteamientos emanados del bando imperial fueron desarrollados con la intención de solventar la tesis que reconocía al emperador y a los diversos reyes locales como regentes legitimados por Dios directamente y no mediante el ungimiento de un repre-sentante de la Iglesia.

El conflicto trajo consigo la aparición de una comprometida literatura teórica la cual proporcionó a cada uno de los bandos un gran número de conceptos y elucubraciones que permitían sostener el esquema ideológico de cada posición. Es así que la polémica por las Investiduras se constituye de manera histórica como aquel suceso que logró promover el origen de la literatura política, inyectando en ésta el germen de una visión crítica acerca de las intenciones de la Iglesia. Entre los primeros teóricos que apuntaron sus objeciones hacia la postura clerical se encuentra Pedro Crassus, un laico italiano, académico de Derecho romano en Ravena quien escribió en los años ochenta del siglo XII con la intención de resolver la con-troversia entre Enrique IV y Gregorio VII sobre bases jurídicas. El núcleo de su argumento consistía en la inviolabilidad del derecho de sucesión hereditaria. Afirma “que ni el papa ni los súbditos rebeldes de Enrique tienen más derecho a intervenir en la posesión de su reino ‒que ha recibido como heredero de su padre y su abuelo‒ que a despojar a ninguna persona de su propiedad privada” (Sabine, 1990: 182). Pedro fue uno de los tantos pensadores que formaron parte de la defensa imperial contra los ataques del 5 El conflicto religioso-político sobre el nombramiento de los obispos y dignidades de la Iglesia estuvo protagonizado por el Emperador Enrique IV y el Papa Gregorio VII, quienes en su afán por no doblegar sus posiciones respecto del otro dieron pie al desarrollo de la polémica más importante de la Edad Media. En el conjunto de hechos que formaron parte del conflicto se encuentran excomulgaciones, nombramiento de antipapas, contra monarcas, entre otros.

6 Gregorio luego de asumir el pontificado en el año 1074, desarrolló para fines de su segundo año de administración un documento (Dictatus Papae) en el cual escribe incisivas formulaciones que presentan programáticamente las prerrogativas del obispo y papa de Roma y de la Iglesia romana en general. Dichas prerrogativas eran el resumen de todas aquellas que se habían aducido desordenadamente por la tradición eclesiástica.


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papado siendo uno de los primeros en cuestionar la aventura hierocrática de la Iglesia. A pesar de aquel esfuerzo la renovación conceptual sobre el Estado, la autoridad y el origen del poder no habrían de sufrir mayor modificación hasta el ingreso en el ambiente cultural de las ideas originales de Aristóteles.

5. El ocaso de la civitas Dei y el advenimiento de un Estado laico.Son muchos los pormenores que configuran el panorama teórico-político que se desprendió luego

del conflicto suscitado entre el poder imperial y el sacerdotal. Entre aquellos puntos críticos que fueron dando forma a una renovada comprensión sobre la política se encuentra el súbito interés por dilucidar el origen y razón de ser de las comunidades civiles como también por comprender los atributos de la auto-ridad y más específicamente, saber a quién le corresponde detentarla. Los planteamientos fueron en su mayoría provenientes de dos fuentes específicas, por un lado, los aportes efectuados por los partidarios de la Iglesia en su calidad de expertos en Derecho canónico (canonistas) y en teología ancestral y por otra, los laicos procedentes del mundo académico del Derecho romano (legistas) (Cf. Ullmann, 1999: 112 ss.).

Asentado ya el interés por desvelar los contenidos provenientes de la realidad política, aparece en el siglo XIII un nuevo elemento que se suma al entramado conceptual de donde emergen las ideas medie-vales acerca de lo político, dicho elemento es la revolucionaria lectura de los textos de Aristóteles, sobre todo aquellos que tenían directa relación con los temas evaluados por los pensadores.7 La introducción de las nociones del Estagirita al complejo conceptual desarrollado por los teóricos posconflicto de las Investiduras estimuló la creación de teorías empapadas de un naturalismo filosófico en detrimento de una visión supranatural de los fenómenos del mundo. Entre aquellas realidades que conformaban el universo medieval en donde se desenvolvían los individuos se halla la civitas o regnum o, en palabras actuales, el Estado.

La organización civil del medioevo estuvo mayoritariamente dominada por un halo de espirituali-dad que a la postre conformó un Estado inmerso en categorías teológicas más que puramente políticas, de ahí que se concebía el privilegio de regir un reino como algo otorgado por Dios (Rex Dei gratia), sea el caso de que esta u otra administración esté en manos del papado o de algún rey seglar. La expresión que Jesucristo dirige a Pilatos es decidora respecto de esta visión: “No tendrías ningún poder sobre mi si no te hubiera sido dado de lo alto”. Esta concesión divina marca el carácter sagrado con la cual se concebía la administración de los reinos y de las comunidades en general. Uno de los precursores de la asociación del regnum con la divinidad fue San Agustín, por intermedio de su idea de la civitas Dei.8La idea de esta 7 Sobre la aparición de la obra aristotélica en el concierto académico de la Edad Media. Walter Ullmann, historiador inglés especialista en la teoría política medieval; indica que este hecho ‒la lectura de Aristóteles‒ es el suceso más importante para la scientia civilis del medioevo, ya que supone un quiebre en la discusión acerca de los dos poderes, a saber, el temporal y el espiritual, introduciendo en su comprensión nociones extraídas de una visión natural de la sociedad y del Estado. Véase a propósito de la interpretación de Ullmann: Antony Black, El pensamiento político en Europa, 1250-1450. 1ª ed. Cambridge: Ed. Cambridge University press, 1996, p. 16 ss; Francisco Bertelloni, La teoría política medieval entre la tradición clásica y la Modernidad. 1ª ed. Madrid: Ed. Centro de estudios Ramón Areces S.A., 2010, pp. 17-40. 8 La civitas Dei agustiniana aparece en el campo de la teoría teológico-política a raíz de su obra titulada De civitate Dei la cual escribió con la intención de rechazar el ataque contra el Cristianismo quien había sido sindicado como el culpable de la catástrofe del Imperio romano.

«ciudad de Dios» se vio interpretada a partir de una concepción equívoca de lo expresado por Agustín, la tradición comenzó a creer que después del advenimiento del cristianismo ningún Estado puede ser justo, a menos que sea también cristiano. Este hecho provocó el surgimiento de lo que los expertos denominan: agustinismo político; la creencia de que cada Estado justo debe de ajustarse a la leyes promovidas por la Iglesia. En definitiva, la civitas quedaba de esta forma ajustada a una visión sagrada de la comunidad como también a una administración sacrosanta de aquella. Surgía así una forma de gobernar teocrática y descendente la cual se caracterizaba por asumir que el poder provenía desde lo alto (de Dios) y descendía de manera divina a sus concesionarios terrenales, ya sean estos emperadores, reyes locales o prelados nobles. A pesar de lo anterior y gracias al conflicto de las Investiduras se manifestó un interés por reno-var las bases doctrinales que sostenían la estructura ideológica del gobierno teocrático, no obstante, esto sería solo un paso en el desarrollo de una teoría más depurada en contra de la consideración sagrada del Estado. Uno de los elementos trascendentales que emergió como pilar de las premisas sostenidas por los críticos del sistema teocrático de gobierno fue la obra de Aristóteles que ‒como mencionamos líneas atrás‒ provocó una reconsideración del esquema conceptual utilizado para comprender la realidad políti-ca en la Edad Media.9 Los libri morales aristotélicos proporcionaron nuevas nociones acerca del rol del hombre en la sociedad civil, atribuyéndole a éste una políticidad connatural la cual constituye el germen esencial del surgimiento de los Estados. A partir del ingreso de las ideas del Estagirita al mundo cultural de la segunda mitad del siglo XIII el panorama teórico desarrollado en función de dar respuesta al proble-ma del poder y supremacía de la Iglesia se vio modificado trayendo consigo una nueva concepción sobre el origen del regnum y de la autoridad. La obra de Aristóteles significó la capacidad de poder sustentar una teoría de la realidad política ya no a partir de lo dicho en las Escrituras, ni en lo propuesto por los sabios teólogos de la Iglesia sino que a base de una reflexión totalmente racional amparada tan sólo en lo realmente observable y contingente.

II. La propuesta de un Estado laico en Marsilio de Padua.

1. Tomas de Aquino.Luego de la introducción de la obra aristotélica al panorama intelectual del mundo medieval sus

ideas se fueron absorbiendo poco a poco a medida que los encargados de interpretarla iban mezclando las nociones medievales con los esquemas del Estagirita.10 Entre aquellos pensadores que se empeñaron en 9 El corpus aristotélico hacia la primera mitad del siglo XIII solo comprendía los textos desarrollados sobre temas concernientes al ámbito de la filosofía natural, la metafísica y la lógica. Luego a mediados del año 1247 apareció una tra-ducción directa del griego de la Ética Nicomaquea hecha por un obispo inglés llamado Roberto Grosseteste, traducción que provocó que se concitara el interés por la obra ética y social del Filósofo, es así, que pocos años después cerca del 1260, el belga Guillermo de Moerbecke tradujo directo del griego la Política, obra aristotélica en la cual el filósofo griego enfoca su reflexión sobre los asuntos relacionados con la polis y la ciudadanía. 10 La interpretación de las ideas aristotélicas en el medioevo fue propiciada en gran parte por la Iglesia de Roma a través del papa Gregorio IX, quien al ver la posible influencia que iba a tener las ideas de un «pagano» en el dogma cristiano decidió encargar a un grupo de expertos que sus obras fuesen «examinadas y purificadas». Fueron los frailes dominicos los


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descifrar y lograr hacer coincidir los conceptos del griego con las categorías medievales se halla el fraile dominico Tomás de Aquino, quien logró integrar magistralmente las propuestas de Aristóteles con los lineamientos doctrinales de la teología cristiana. Tomás supo conciliar el naturalismo político radicado en el concepto aristotélico del zõon politikón con la concepción cristiana del hombre como criatura divina, relacionando ambas nociones en una trascendental coordinación respecto del destino del hombre ya sea en este mundo o en el ultraterreno.

Las ideas políticas del Aquinate se configuran a partir de una interpretación minuciosa de los textos ético-políticos de Aristóteles, de aquella interpretación se desprenden dos obras que conforman el aporte tomista a la reflexión política: el tratado monográfico titulado De Regno y los Comentarios a la Política (obra que Tomás no pudo culminar). Ambos textos se complementan con las ideas expuestas sobre la vida civil en la Suma Teológica, constituyendo de esta forma el aporte del dominico como aquel primer acercamiento sistemático sobre los asuntos ético-políticos en la Edad Media.

El texto más acucioso respecto del fenómeno político fue el De Regno, tratado que intenta resolver el origen de los reinos (origo regni) y los deberes propios de los reyes (officium regis).11 En él, Tomás se adhiere a la posición aristotélica de concebir al hombre como un animal político (zõon politikón), sin embargo, agrega a esta definición un elemento trascendental. Aparte de ser política la esencia del hombre también es a su vez social; tal como lo indica el mismo Tomás en su texto: “Corresponde a la naturaleza del hombre ser un animal sociable y político que vive en sociedad, más aun que el resto de los animales, cosa que nos revela su misma necesidad natural”.(De Aquino, 2007: 6.). Este agregado «social» que suma Tomás a la definición clásica de Aristóteles permite entender de gran manera el avance efectuado por el Aquinate sobre el campo de la scientia civilis. A partir de su idea del hombre como animal sociale et politicum por naturaleza comprendemos que éste a pesar de ser un ser «social», su constitución natural lo obliga a organizarse de manera «política»; todo esto en función de que el hombre generalmente tiende a buscar el bonum proprium (bien individual) y deja de lado el bonum commune (bien común) al mo-mento de reunirse en sociedad. Esta situación descrita por Tomás se suscita a partir del momento en que el hombre busca al reunirse con los otros individuos (societas) el poder satisfacer ciertas necesidades de la vida y a medida que va viviendo en sociedad cada individuo utiliza su razón de modo divergente, pues aunque todas las acciones de los individuos tienden a un mismo fin (felicidad), los hombres en sociedad intentan llegar a ese fin por vías distintas (Cf. Bertelloni, 2010: 30). Este interés por lo propio provoca que la sociedad comience a resquebrajarse, sin embargo, en virtud de la «naturaleza política» del hombre se configura mediante el acuerdo de todos, la institución de un gobierno.

El Estado, el gobierno y la autoridad son en Tomás producto del consenso y acuerdo de los hombres por atender al bien común procurándose con la institución del poder civil la seguridad que les permita

que se ofrecieron para semejante tarea mediante un triunvirato de pensadores integrados por el belga Guillermo de Moerbec-ke, el alemán Alberto Magno y el napolitano Tomás de Aquino. 11 El texto se enmarca en el género de los «espejos de príncipes», obras que se redactaban con la intención de guiar y aconsejar a los reyes del mundo para que estos administraran sus comunidades de manera justa y virtuosa.

poder vivir en paz con el fin de conseguir el pleno bienestar (bene vivere) en esta vida y, posteriormente, la felicidad eterna en el terreno trascendental. De esta forma el Aquinate se constituye como uno de los primero teóricos que logra efectuar un giro radical en la clásica concepción sobre el Estado y la autori-dad, trasformando estos conceptos en nociones más complejas y libres de interpretaciones asociadas a lo sacramental.

Un continuador de las ideas construidas por Tomás fue el también italiano Marsilio de Padua, quien a través de su obra el Defensor de la paz (Defensor Pacis) logró establecer los lineamientos básicos con los cuales se enmarca el comienzo de una incipiente teoría moderna del Estado.12 El paduano desarrolla su teoría sobre la civitas en un contexto de constante lucha entre el poder de la Iglesia y el poder de los regentes temporales, constituyendo su obra un importante bastión teórico de las ideas seculares sobre la autoridad.

2. Marsilio y el rompimiento del paradigma. Corría el siglo XIV y el conflicto entre el papa y las autoridades laicas cada día se hacía más crudo.

La lucha ya no sólo convocaba al bando imperial en contra de los intereses del papa sino que se sumaba al conflicto el deseo de los gobiernos locales (reinos y Commune italianas) por liberarse de la injerencia cle-rical. El contenido de la crítica cada vez se reforzaba más a partir del desarrollo de ideas más complejas y mejor argumentadas, las cuales fueron dando forma a un panorama teórico propicio para aventurarse en elaboraciones originales y revolucionarias. La pugna desatada entre el Papa Bonifacio VIII y el Rey Felipe IV a fines del siglo XIII originó un sinnúmero de obras panfletarias que permitieron pulir y dar forma a una literatura política en ciernes. Los temas abordados en aquella instancia fueron analizados a través de una mirada más «secular», en comparación con la perspectiva más «teologal» que se mantuvo durante el conflicto entre el Emperador Enrique IV y el papado (Sabine, 1990: 201). Dentro de este con-texto marcado por la evolución de los planteamientos acerca del poder y la soberanía tanto del rey como del Papa, surgió una mirada renovada acerca del origen del Estado y su interrelación con los elementos constitutivos del esquema político medieval i.e. autoridad, obediencia, potestas, jurisdicción, ley; entre otras. Dicha perspectiva reformadora fue fruto de las ideas compuestas por el anteriormente nombrado Marsilio de Padua, quien ‒como se dijo‒ fue un continuador de las ideas del Aquinate, las que constitu-yeron el núcleo central de algunas de sus ideas.

Marsilio ferviente defensor de la consideración laica del poder sugiere en sus ideas elementos que insinúan una radical transformación sobre el cómo se comprende al Estado. Tradicionalmente a la civitas

12 Dentro de los continuadores de las ideas tomistas acerca de la política hallamos ‒además de Marsilio‒ a Juan de Paris (o Quidort) hermano de orden de Tomás quien en los primeros años del siglo XIV escribió un breve tratado titulado De potestate regia et papale (Sobre el poder real y papal) en donde exponía su posición respecto de la ingerencia de la Iglesia en los asuntos temporales. Para él, la Iglesia era simplemente un cuerpo místico y en cuanto tal se encontraba en agudo contraste con el cuerpo político natural (el Estado). Puesto que la Iglesia era puramente mística, sus representantes, de modo parecido, tenían funciones puramente sacramentales y por lo mismo no debían de tener ningún interés por arrogarse tareas y misiones en el ámbito temporal. A partir de estas ideas, Juan se introduce dentro de la discusión acerca del conflicto entre el poder papal y el imperial.


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o a la polis se le asociaba un carácter por lo general «ético-sagrado» el cual pretendía explicar la con-formación de las comunidades civiles y su organización política en función de fines trascendentes tales como: la justicia, la felicidad (eterna), el conocimiento, la salvación y otros tantos que surgieron como meta del desarrollo de las comunidades políticas. Sin embargo, el paduano intentará recoger de la reali-dad natural del hombre ‒no sin ayuda de Aristóteles‒, el verdadero objetivo del regnum, desprendiéndose de la visión sacrosanta y ultra religiosa que se tenía sobre el Estado.13El origen de las ideas del paduano emerge de la intención de éste por liberar a la civitas de toda injerencia clerical en cuanto a la administra-ción del Estado se refiere, esto es, Marsilio pretende reformular la dañina intromisión de la Iglesia en los asuntos temporales cuya acción ha provocado el desequilibrio en la sociedad civil a partir de la ambición por detentar el supremo poder (plenitudo potestatis) por sobre las autoridades civiles.

La obra por la cual Marsilio se constituye en un teórico esencial de la filosofía política medieval es a través de su texto titulado Defensor pacis (El defensor de la paz), el cual representa el primer esfuerzo por independizar nuestra comprensión sobre el Estado y, por qué no, al Estado mismo de las redes espi-rituales de la Iglesia.14 En dicha obra el paduano se enfoca en dos tareas principales: desenmascarar los argumentos del papado a favor de su supremo poder y secularizar la autoridad a partir de la génesis de un Estado laico, libre y participativo.

El esquema argumentativo del paduano se sostiene a partir de un concepción realista acerca del cómo se desenvuelve el hombre en una sociedad civil a la vez que también comprende de la misma for-ma la situación de los individuos cuando se encuentran fuera del orden cívico; esta manera de apreciar el fenómeno político se deriva de su esfuerzo por entender dicha realidad sobre principios irrefutables los que se ajustarían a una lectura causal de los fenómenos, es decir, interpreta las relaciones entre ellos como relaciones de causalidad lo que permite avanzar discursivamente desde un momento conceptual al siguiente únicamente cuando la causa que explica cada uno de los momentos del discurso ha sido teóri-camente aferrada, como dice el mismo Marsilio “Los hombres saben de alguna cosa sino cuando conocen sus primeras causas y primeros principios hasta llegar a los elementos” (De Padua, 1989: 12).

2.1. Origen y orden del Estado.La estructura de las ideas marsilianas consta de elementos extraídos tanto de la tradición aristotéli-

ca-tomista como de nociones provenientes del contexto cultural en el cual se desenvuelve su obra. Entre

13 El término más utilizado por el paduano para referirse al régimen civil (Estado) es “regnum” el cual utiliza sin inten-ción de aludir a la forma monárquica del gobierno sino que identificando dicha noción con civitas, regimen civile y civilitas. Para mayor detalle sobre el uso del término véase el artículo de Bernardo Bayona, “El fundamento del poder en Marsilio de Padua”, Pedro Roche (comp.), El pensamiento político en la Edad Media, pp. 141-168.14 Marsilio expresó sus ideas no tan sólo a través del Defensor pacis sino que además compuso dos breves tratados el Defensor menor y La transferencia del Imperio. El primero analiza el “poder de las llaves” (de atar y desatar los pecados) y sostiene que la jurisdicción para excomulgar y para regular el matrimonio y divorcio solo le compete al Emperador como gobernante, no al Papa o al clero en general. El segundo, de carácter histórico, justifica, con razones y hechos políticos, la transmisión del poder imperial desde el pueblo romano a los príncipes electores alemanes y refuta así la tradicional justifica-ción teológica de la supremacía del Papa sobre el emperador.

los primeros se halla su apego a la teoría organicista del Estado la cual consideraba al esquema estatal como un «cuerpo orgánico» proclive a ser afectado por enfermedades y malestares que estropearan el equilibrio (salud) propio de un buen Estado (Cf. De Padua, 1989: 5). El otro guiño a la tradición que se destaca en su obra es la explicación sobre el origen de las comunidades civiles la que se remite al análisis aristotélico sobre la fundación de los estados; Marsilio presenta un proceso de avance histórico-genético de los vínculos humanos desde la casa hacia la civitas tal como lo planteaba Aristóteles:

La primera de […] las uniones […] fue la del varón y la hembra […]; de ésta se propagaron los hombres que primero llenaron una casa; a partir de ella se hicieron luego más amplias reu-niones […] cuya pluralidad se llamó aldea […]; aquellas comunidades primitivas no tuvieron tal distinción […] de las partes componentes ni el conjunto de las artes […] necesarias para vivir, cuantos después se fueron encontrado progresivamente en las comunidades perfectas. Pues alguna vez fue el mismo hombre gobernante y agricultor o pastor […] como Abraham. (De Padua, 1989: 12)

De esta concepción histórico-genética extrae el paduano importantes piezas de su engranaje teórico sobre todo a través de su idea de «comunidad perfecta» la que se vincula e identifica con la comunidad civil. Esta identificación permite sostener que la perfección de dicha comunidad está supeditada a la co-rrecta organización y clara identificación de sus partes como así también del óptimo funcionamiento y coordinación entre ellas.

La teoría del Estado de Marsilio comprende en su esquema la convicción de entender a la civitas como un todo compuesto por partes y que cuya disposición implicaría el conseguir o no la causa final de la civitas: el bene vivere de los ciudadanos. La teoría de las partes del Estado debe mostrar que la condi-ción para lograr el bene vivere es una ciudad donde cada parte cumple su función y donde la interacción entre partes bien dispuestas es el equivalente de un organismo sano.

2.2. La teoría de las partes de la civitas.Al asumir Marsilio que la vida del hombre está enfocada en conseguir la sufficientia vitae admite

que en esta inclinación el hombre debe diferenciar el «vivir mismo» y el «bien vivir» y que este último es conveniente al hombre de dos modos: el temporal y el espiritual (eterno):

La ciudad es una comunidad instituida para el vivir y el bien vivir de los hombres en ella. Este vivir lo definimos antes de dos maneras: una, la vida de este mundo, terrestre, otra la vida o vivir del otro mundo, o mundo futuro. De estos dos modos de vida, buscados por el hombre como fines, deduciremos la necesidad de la distinción de las partes de la comunidad civil. (De Padua, 1989: 18)

De este doble modo de entender el (bien) vivir del hombre, el paduano logra extraer los elementos fundamentales de su teoría de la partición del Estado. Al momento de transitar desde la civitas y su causa


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final hacia sus partes Marsilio recurre al «principio de autoconservación» con el cual de cierto modo se aparta un poco de las líneas aristotélicas y ya no precisa del instinto gregario del Estagirita (zõon po-litikón) que lleva al hombre a reunirse con otros sino que más bien interpreta dicho instinto como una “tendencia a superar los riesgos de la destrucción” (Bertelloni, 2002: 249).

Por nacer el hombre compuesto de elementos contrarios, por cuyas contrarias acciones y pasiones como que se corrompe continuamente algo de su substancia; y, además, por nacer desnudo e inerme, pasible y corruptible por el exceso del aire y de los otros elementos [...] necesitó de artes de diversos géneros y especies para defenderse de los daños dichos. (De Padua, 1989: 16.)

Las artes que Marsilio menciona en la cita anterior acuden en auxilio de las insolvencias propias del carácter indigente de la naturaleza humana, cada arte tiene correspondencia con cada una de las partes de la ciudad y puede asumirse como alguna especie de respuesta de la razón ante las carencias naturales.15La existencia de distintas partes de la civitas se fundamenta en la necesidad de compensar múltiples necesi-dades que una sola parte no puede satisfacer:

Porque siendo necesarias a los que quieren vivir suficientemente diversas cosas que no pue-den procurarse por hombres de un solo orden u oficio, convino que hubiese diversos órdenes y oficios de hombres en esa comunidad […]. Y estos diversos órdenes u oficios no son otra cosa que la pluralidad y división de las partes componentes de la ciudad. (De Padua, 1989: 17)

Luego de determinar la constitución del Estado sobre una organización que apela a la distribución de las tareas y que se sustenta a partir de un impulso natural por sobrevivir y proporcionarse la tranquili-dad para la consecución del bene vivere, queda por decir cuáles fueron las causas originales que provoca-ron la necesidad de dividir al Estado en partes. Para esta tarea Marsilio se aferra a una sólida teoría de los actos humanos de los cuales deriva conceptualmente cada fracción. Primeramente nos habla de aquellas acciones y pasiones humanas que son efectos de causas naturales con «nula participación de nuestro conocimiento». Dicho género de acciones el paduano las ubica en la «parte nutritiva» las que exigen ser moderadas por medio de la agricultura y la industria de los alimentos (Cf. De Padua, 1989: 19). Ahora cuando las acciones y pasiones son efecto de causas externas a los hombres (v.gr. frío, calor) estamos hablando de actos que deben de ser moderados por medio de la mecánica (medicina, zapatos) tarea que requiere de formar una parte compuesta por «artesanos». Por otro lado, la civitas debe de administrar un 15 En este punto se distancia profundamente de la tradición aristotélico-tomista que consideraba al origen de la comu-nidad civil como producto de una predisposición natural del hombre a reunirse en sociedad. Su planteamiento mucho más realista se acerca más a lo propuesto por Hobbes siglos después a partir de no desconocer la naturaleza frágil y conflictiva del hombre.

fondo de depósitos con los cuales contar en tiempos de paz, algo así como “fondos de emergencia”, ello da origen a la «parte económica».

Además de los actos anteriormente señalados hay otros de un género totalmente distinto los cuales son en gran parte una de las razones por las que el Estado existe. Dichos actos son aquellos que si son causados con intervención de nuestro conocimiento y voluntad. En este caso se dan lugar a actos inma-nentes “porque no pasan del agente a otro sujeto ni se llevan a cabo por alguno de nuestros órganos o miembros motores según el lugar, cuales son las cogniciones y los deseos o afectos de los hombres” (De Padua, 1989: 19).Además de éstos están los actos transeúntes o transitivos que pueden ceder en bien o en mal o en daño, en este mundo, de alguien distinto del que los realiza. Ambos son moderados por la «parte sacerdotal» en su condición de guía espiritual, cuya acción se proyecta en vistas de conseguir el bene vivere en la vida eterna. La «parte judicial» se preocupa de moderar sólo los actos transitivos que tienen relación con el bene vivere en este mundo y es para Marsilio la que posee mayor importancia de todas porque logra establecer el orden y la tranquilidad entre los ciudadanos:

Se estableció necesariamente en la ciudad una parte u oficio por el que se corrijan los excesos de tales actos [actos transitivos] y sean reducidos a la equidad y proporción debida; de otro modo se seguiría de esos actos la lucha, y de ahí la división de los ciudadanos, y al fin la ruina de la ciudad y la privación de la vida suficiente [sufficientia vitae]. Y esta parte la llamó Aris-tóteles judicial, gobernante o deliberativa, con todo el aparato que la acompaña, cuyo oficio es regular lo justo y la común utilidad. (De Padua, 1989: 21)

Como vemos la parte judicial o gubernativa se deriva ‒como todas las otras partes‒ de ciertos actos que involucran la organización del Estado, en el caso de la judicial; ésta claramente tiene su causa en actos que determinan la convivencia de los individuos pero queda por revelar de qué forma se instituye y de qué manera influye en la consecución del bene vivere de los hombres. Es en este tópico que Marsilio rompe con la tradición y da algunos aprontes a las modernas ideas sobre la participación de la ciudadanía en el gobierno de los estados.

2.3. La parte gobernante o judicial y su relación con la universitas civium ¿anticipo de la moderna participación ciudadana?16

Identificamos ya las partes constituyentes del Estado y la relevancia que tiene para el paduano la parte judicial. Ahora bien, nos queda por revelar el nexo conceptual que relaciona a la parte judicial con el gobierno de la civitas. Aquel vínculo que une ambos aspectos de la teoría marsiliana del Estado es la 16 Sobre la modernidad (originalidad) de los aportes de Marsilio véase: Bernardo Bayona, El poder y el Papa. Apro-ximación a la filosofía política de Marsilio de Padua. [En línea] disponible en Internet en la dirección: isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/download/65/65; Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno. I El Renacimiento. 1ª ed. México D.F: Ed. FCE, 1985; Marco Huesbe, Historia de las ideas políticas en el Estado Moderno. 1ª ed. Valparaíso: Ed. Ediciones universitarias de la PUCV, 1996.


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idea de la «Ley como precepto coactivo» elaborado a partir del acuerdo de los ciudadanos en una asam-blea:

El legislador o la causa eficiente […] de la ley es el pueblo, o sea, la totalidad de los ciudada-nos, o la parte prevalente de él, por su elección y voluntad expresada de palabra en la asam-blea general de los ciudadanos, imponiendo o determinando algo que hacer u omitir acerca de los actos humanos civiles bajo pena o castigo temporal. (De Padua, 1989: 54)

El pueblo o la totalidad de los ciudadanos asumen el rol de legislator humanus, constituyéndose ellos en la mayor instancia soberana de un Estado no así los reyes ni los prelados. La identificación del pueblo (universitas civium) como causa de la ley entendida como “precepto coactivo con pena o premio en este mundo” (De Padua, 1989: 43), transforma al pueblo no solo en legislador, sino que también en una instancia algo parecida a un “gobernante pasivo”. El legislator humanus es la instancia fundadora de las dos unidades constituyentes que determinan “la existencia y la unidad de la comunidad política: la ley y el gobierno” (Bertelloni, 2002: 255).

La pars principans o la parte gobernante es el medio por el cual el conjunto de los ciudadanos de-signa los oficios en la civitas. Es la parte gobernante la que instituye el orden, ejecuta, juzga y manda (iudicare, precipere et exequi) las acciones a realizarse en la ciudad en función de conseguir el bien vivir de los ciudadanos. En definitiva, la participación del pueblo en la constitución de los estados es para Marsilio el pilar fundamental del cual una teoría laica del poder y del Estado debe de arrimarse con el fin de obtener la autonomía y libertad de las determinaciones de la Iglesia. Pues, como el paduano consigna: la paz y la tranquilidad de los Estados depende única y exclusivamente de que las partes de la civitas se subordinen a la parte gobernante (pars principans) conservando una recta dispositio entre ellas y no alterando el orden mediante atribuciones que se autoimpongan tal como lo hizo en su tiempo el papado (parte sacerdotal) creyéndose poseer la plenitudo potestatis sobre el mundo medieval.

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Selección sexual y su rol en la teoría de la evoluciónPHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN: 0719-40072

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¾ Marsilio de Padua frente a los planteamientos dualistas de Juan de Paris y Dante favorables a la autonomía de poder temporal [Pdf]. Disponible en Internet en la dirección: http://www.principios.cchla.ufrn.br/17-18P-57-75.pdf (Acceso 17 de marzo de 2010).

¾ La crítica de Marsilio de Padua a la doctrina de la “plenitudo potestatis” del papa [Pdf]. Disponible en Internet en la dirección: http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:Endoxa-2006ED6EBC60-A811-ADA7-7903-531125ADDF74&dsID=critica_marsilio.pdf (Acceso 6 de julio de 2010).

¾ Bernardo Bayona, Marsilio de Padua y Maquiavelo: una lectura comparada [Pdf]. Disponible en Internet en la dirección: revistas.ucm.es/index.php/FOIN/article/download/.../7927 (Acceso 6 de julio 2010).

¾ Bernardo Bayona, Religión y poder en Hobbes y en Marsilio de Padua: similitudes y diferencias [Pdf]. Disponible en Internet en la dirección: http://xa.yimg.com/kq/groups/18420057/1861000037/name/Hobbes.Marsilio_BAYONA_1pruebas.pdf (Acceso 12 septiembre de 2011).

¾ Bernardo Bayona, El poder y el Papa. Aproximación a la filosofía política de Marsilio de Padua [Pdf]. Disponible en Internet en la dirección: isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/download/65/65 (Acceso 12 de septiembre de 2011).

Selección sexual y su rol en la teoría de la evoluciónCarlos Alarcón Celedón

Universidad de ConcepciónConcepción, Chile

Resumen:En el siguiente trabajo se examinará el tema sobre el rol explicativo que presenta la selección sexual

como mecanismo evolutivo, así como también los alcances y límites de éste. Se defenderá la idea de que la selección sexual es un mecanismo relevante en el cambio evolutivo, y que no se puede reducir com-pletamente a la selección natural. En el desarrollo del trabajo se intentará responder a unas preguntas de carácter general, pero no por eso de menor importancia: ¿Cuál es el papel que juega la selección sexual como mecanismo en la evolución de las especies? ¿Qué tipo de relación es la que mantiene respecto a la selección natural? Así mismo se mostrará su aparición como teoría propiamente tal, su contribución a la explicación de ciertos fenómenos y su campo de desarrollo más importante dentro de la teoría general de la evolución.

Palabras clave: fitness, fenotipo, selección sexual, selección natural, evolución.

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Introducción histórica

El primero en hablar sobre selección sexual propiamente tal fue Charles Darwin. Aunque algu-nos estudios anteriores, sobre todo los referentes a dimorfismo sexual, tenían como objeto de

estudio ámbitos que ahora se ligan a la selección sexual, fue Darwin quién primero planteó un mecanis-mo que explicara la evolución de caracteres fenotípicos que no tenían una relación (al menos directa) con la lucha por la sobrevivencia. Esta idea ya se encontraba planteada en su gran obra Sobre el origen de las especies (publicada en 1859), pues en esa obra “las profundas observaciones y reflexiones de Darwin lo llevaron a advertir tempranamente que la expresión de algunos caracteres fenotípicos parecía no con-tribuir a la supervivencia de sus portadores, en oposición a lo establecido por la teoría de la selección natural”1. Si bien la selección sexual había sido presentada ya en su obra de 1859, la elaboración más detallada y mejor argumentada de dicho mecanismo fue expuesta en su libro El origen del hombre y la selección en relación al sexo publicado en 1871. La idea de la selección sexual no fue bien aceptada en su época, incluso entre uno de sus detractores se encontraba nada menos que Alfred Russel Wallace, con quien en 1858, y de manera conjunta, presentaron la teoría de la evolución por medio de la selección natural. En realidad ninguno de los dos estuvo presente en la ceremonia de presentación de la teoría, en la reunión del 1 de julio de 1858 en la Linnean Society de Londres; pero al momento de su presentación el crédito fue otorgado a ambos2. Wallace estaba en contra de los postulados expuestos en la teoría de la selección sexual propuesta por Darwin; es así como debatía con Darwin constantemente sobre esos temas y lo cuestionaba preguntándole: “¿Cómo es posible imaginar que un centímetro en la cola del pavo real (…) lo detecte y lo prefiera la hembra?” (Browne 2009, p. 398). Wallace postulaba que los rasgos que Darwin explicaba por medio de la selección sexual podían ser explicados perfectamente por medio de la selección natural, lo que hacía inútil la teoría de la selección sexual. Por ejemplo, planteaba que la coloración apagada de las hembras de pavo real le otorgaba protección frente a los depredadores, y así también en las hembras de otras especies, lo que constituía un rasgo de sobrevivencia que, obviamente así, se explicaba por selección natural. La controversia con Darwin llevó a Wallace a escribir sus propias teorías, que explicaban por selección natural los rasgos que Darwin explicaba por selección sexual; es así como Wallace menciona en su autobiografía: “creo haber sido el primero en proporcionar las razones adecuadas para rechazar la teoría de Darwin sobre la coloración llamativa o las marcas de los machos en función de la elección de las hembras” (Wallace 1905, según lo citado en Browne 2009, p. 399).

Estas críticas planteadas por Wallace aún hoy persisten, como se verá más adelante, pero no por ello se descarta el valor de la selección sexual en la explicación de ciertos fenómenos. Para Darwin, en las especies, en ocasiones se presentan algunos rasgos que no tienen una función adaptativa desde el punto de vista ecológico y que incluso llegan a ser perjudiciales en la lucha por la sobrevivencia, ya que rasgos llamativos, como colores o grandes y vistosas plumas en machos de muchas aves, podrían exponerlos

1 Pincheira-Donoso, Daniel, Selección y evolución adaptativa: fundamentos teóricos y empíricos desde la perspectiva de los lagartos. Santiago de Chile, Ediciones Universidad Católica de Chile, 2012, p. 52.2 Para una mejor y más extensa exposición de dicha situación, véase el capítulo 3 del libro, de J. Browne (2007), La historia de El origen de las especies de Charles Darwin.

aún más frente a los depredadores, con lo cual disminuirían sus probabilidades de supervivencia. Pero pese a todas esas dificultades, esos rasgos se transmitían de generación en generación. Frente a este escenario fue que Darwin planteó la idea de que debía existir una condición especial que explicara ese fenómeno, esa condición especial era que existían caracteres que actuaban exclusivamente en la obten-ción de parejas sexuales y que, por ende, repercutía directamente en el éxito reproductivo del individuo poseedor de dichos rasgos.

Aunque la teoría de la selección sexual fue planteada ya por el mismo Darwin, incluso en su obra de 1859, con todo, en Sobre el origen de las especies se le otorgaba un rol preponderante a la selección natural. Los estudios posteriores sobre la teoría de la evolución dejaron un tanto de lado la teoría de la selección sexual, debido quizás a que los postulados de la selección natural tienen una mayor extensión en el sentido de que explican más fenómenos, o también debido a la mayor dificultad de encontrar y de poder observar más directamente los fenómenos en los que está involucrada la selección sexual.

Selección sexual y fitnessLos conceptos de fenotipo y fitness son fundamentales en la teoría de la evolución por selección,

pues con ellos se puede estudiar la trayectoria evolutiva de las poblaciones que son sometidas a la selec-ción. Pincheira-Donoso (2012) define estos conceptos de la siguiente manera:

• Fenotipo: Es el conjunto de caracteres estructurales (e.g., morfología, coloración) y funcionales (e.g., conducta, fisiología) que constituyen a un organismo.

• Fitness: Es la habilidad de un organismo de sobrevivir y de reproducirse, y, por lo tanto, es una medida de la contribución de genes que un individuo aporta a las generaciones que lo suceden mediante la producción de descendientes. Una estimación tradicional de fitness se basa en el número total de descendientes que un individuo produce a lo largo de toda su vida.

Dejando de lado las controversias que existen respecto a qué se entiende por fenotipo y por fitness de una manera más detallada y específica, se puede ver cómo estos conceptos tienen un rol principal a la hora de hablar de evolución y de selección. Pues, los individuos con fenotipos más competitivos son los que tienen mayores posibilidades de sobrevivir y, al tener mayores posibilidades de sobrevivir, también son mayores las posibilidades de reproducirse y así transmitir sus genes a las siguientes generaciones, lo que implica transmitir su fenotipo debido a un mayor éxito reproductivo (fitness).

Como se puede ver, el concepto de fitness está estrechamente ligado al éxito en la reproducción se-xual de los individuos, por ende, es prácticamente imposible dejar de lado a la selección sexual como un componente significativo en la evolución de los individuos, ya que la selección sexual actúa directamente en el desarrollo de caracteres que influyen en el éxito reproductivo de estos. Si bien el fenotipo está di-rectamente relacionado con la selección natural porque los individuos con un fenotipo más competitivo tienen mayores posibilidades de sobrevivir, eso no quiere decir, ni asegura, que haya un mayor éxito en la reproducción, ni en la propagación de sus genes. En efecto, si se observa el fenotipo de un individuo sólo

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a la luz de la selección natural, esto es, sólo su éxito ecológico, eso no garantiza que el individuo pueda reproducirse exitosamente y con eso transmitir sus genes, pues se puede dar el caso hipotético de que un fenotipo sumamente óptimo para la supervivencia de una especie no presente un grado de éxito reproduc-tivo que permita fijar esos genes en una población. Así, con el tiempo y mediado por la selección sexual, dicho fenotipo terminará desapareciendo, dado que no presenta un fitness óptimo para la propagación de sus genes: “en otras palabras, la selección sexual es el mecanismo evolutivo que determina diferencias en el éxito reproductivo (y por lo tanto en el fitness) de los individuos de una población como consecuencia de las diferencias en su habilidad competitiva de acceder a parejas sexuales causadas por la expresión de uno o múltiples caracteres fenotípicos” (Pincheira-Donoso 2012, p. 73).

Como se puede ver, existe una diferencia sustancial entre la selección natural y la selección sexual, principalmente, la dirección que tienen y el resultado final al que llegan. En las propias palabras de Darwin: la “selección sexual… depende, no de una lucha por la existencia en relación con otros seres orgánicos o condiciones externas, sino de una lucha entre los ejemplares del mismo sexo, generalmente los machos, por la posesión del otro sexo. El resultado para el competidor que no ha tenido éxito no es la muerte, sino el tener poca o ninguna descendencia” (Darwin 1971, p. 97). De esta manera, si un indivi-duo, por ejemplo un macho, pierde en la lucha por reproducirse frente a un macho de su misma especie con un fenotipo más exitoso en la lucha macho-macho, eso no significa (necesariamente) la muerte del primero, y tampoco que no se pueda reproducir. Pues, puede suceder que el primer macho luego se en-cuentre con otro individuo que posea un fenotipo menos exitoso que el suyo en la lucha macho-macho, y así pueda reproducirse de igual forma. Entonces la finalidad de la selección natural es la supervivencia del individuo, en cambio, en la selección sexual la finalidad está puesta en el acceso a mejores oportu-nidades de reproducción. De esta manera queda expuesta otra diferencia: “la selección natural involucra competición interespecífica (por ejemplo, predación, interacciones parásito-hospedador) e intraespecífi-ca (explotación de recursos), y la selección sexual solo intraespecífica” (Pincheira-Donoso 2012, p. 74).

La competencia en selección sexual puede tomar tres formas, dos de ellas más relevantes: (i) elec-ción de parejas reproductoras (mate choice), y (ii) competición macho-macho (male-male competition o male contests); la tercera forma es conocida como conflicto sexual, pero ésta en su origen puede estar también ligada a la selección natural, por lo que adquiere un carácter más secundario respecto a las otras dos formas.

Selección sexual y selección naturalAlgunas de las dificultades que presenta la selección sexual respecto a la selección natural es que,

en algunos casos, sus fronteras no quedan bien determinadas debido a que algunos rasgos llevan a un solapamiento entre ambos mecanismo de selección. Por ejemplo, en algunos combates macho-macho donde la violencia es extrema, la menor competitividad de uno de los individuos puede acarrear no solo la reducción en su éxito sexual, sino que también puede desembocar en la muerte del individuo, con lo cual dicho fenotipo menos competitivo en la reproducción también desemboca en una menor compe-tencia en la lucha por la sobrevivencia. Características de otro tipo ponen de manifiesto que la relación

entre selección natural y selección sexual es en ocasiones muy estrecha: un individuo que tiene ventajas ecológicas, es decir, explota de mejor forma el ambiente tornándolo a su favor; también posee mayores probabilidades de reproducirse exitosamente. La relación está en que, en ocasiones, características que ayudan a la explotación ecológica también ayudan y/o tienen relación con la selección sexual, como, por ejemplo, “un mayor acceso a recursos ecológicos permite invertir más energía en la expresión de caracte-res utilizados para competir por parejas sexuales, y por lo tanto, frecuentemente existe una relación direc-ta entre optimización en explotación de recursos y éxito reproductivo” (Pincheira-Donoso 2012, p. 152).

En determinadas circunstancias, como, por ejemplo, cuando existe una alta competición intraespe-cífica y al mismo tiempo la variedad de recursos disponibles en el entorno ecológico es también alta, más que la explotada por el fenotipo dominante, se produce un fenómeno llamado selección disruptiva. Esta consiste en que comienzan a evolucionar de forma divergente los fenotipos menos comunes porque los individuos empiezan a utilizar recursos que están sometidos a una competencia menos intensa, lo que da lugar, con el paso del tiempo, a un proceso de especiación. En este punto ocurre algo importante. Para que ocurra la especiación como tal, en una forma terminada, final, donde ya podemos hablar de dos especies, se tiene como requisito el aislamiento reproductivo; no necesariamente de forma total, pues hay casos en los que si bien hay dos especies diferenciadas, no queda del todo claro si puede haber o no un aisla-miento reproductivo total y definitivo. Entonces necesariamente, al tener un componente reproductivo en los procesos de especiación, la selección sexual tiene algo que decir o, al menos, no se puede descartar la posibilidad de que tenga algún tipo de influencia. Ahora bien, tal y como menciona Pincheira-Donoso (2012), hacen falta una gran cantidad de estudios para poder comprobar con mayor certeza científica algunos de estos postulados. Además, hay que tener en cuenta ciertos parecidos al caso anterior, pero con la diferencia de que en presencia de una alta competencia intraespecífica, se dé al mismo tiempo una baja competencia interespecífica, es decir, una baja competencia de parte de otras especies. En estos casos resulta que, en vez de propiciar una especiación ecológica, “la selección puede favorecer la evo-lución divergente de los sexos de la misma especie en lugar de la diversificación de distintas fracciones poblacionales en nuevas especies. El resultado de esta diversificación intraespecífica será la evolución de dimorfismo sexual ecológico, caracterizado por sexos cuyos fenotipos difieren debido a sus adaptaciones divergentes a diferentes nichos ecológicos” (Pincheira-Donoso 2012, p. 153).

Llegamos a un punto sumamente importante para la selección sexual, el asunto del dimorfismo se-xual, donde la selección sexual toma un rol importante en el estudio de dicho fenómeno, incluso adquiere un rol preponderante respecto a la explicación del dimorfismo sexual por causas de selección natural. Aquí se puede ver que existe un nicho de investigación para la selección sexual y de hecho existe una gran cantidad de estudios que confirman dicho mecanismo, en desmedro de la poca cantidad de estudios que confirman a la selección natural como mecanismo de explicación del dimorfismo sexual; es así como en este ámbito de estudio se dan vueltas los papeles en la relación entre selección sexual y selección natu-ral. El dimorfismo sexual es un fenómeno que ha despertado interés incluso desde antes de la aparición de la teoría darwiniana, lo cual resulta en un punto no menos importante dentro de la teoría de la evolución, y un punto a favor en cuanto a la consideración del valor científico de la teoría de la selección sexual.

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El interés mayoritario por explicar el dimorfismo sexual a partir de la teoría de la selección sexual viene desde el momento en que Darwin propone dicha teoría: desde aquella instancia “una innumerable suma de autores ha visto en este modelo no solo una alternativa mecanística poderosa, sino, más aún, para muchos otros parece ser la única alternativa razonable” (Pincheira-Donoso 2012, p. 187). Esto ocurre incluso considerando que el mismo Darwin propuso en su texto de 1871 que este fenómeno puede ser causado también por selección natural y selección de fecundidad. Una explicación de las razones de esta preferencia, de la selección sexual por sobre la selección natural respecto al problema del dimorfismo se-xual, puede ser que “parte de estas razones sería la simpleza de la lógica detrás de la idea de evolución de caracteres sexuales secundarios por causa de competición sexual, la que requiere de pocas suposiciones para generar predicciones precisas” (Pincheira-Donoso 2012, p. 187). Pero que exista esta preferencia no quiere decir en absoluto que la selección natural, o la selección de fecundidad, no tengan nada que decir o no cumplan un rol fundamental en la explicación de ciertos fenómenos de dimorfismo sexual.

En cuanto a la preferencia por una teoría en desmedro de otra al momento de explicar ciertos fenó-menos, esto puede acarrear ciertos problemas tales como la elaboración de explicaciones inapropiadas, cuyo abordaje del problema a estudiar no contemple todos los factores que entran en juego y, de esa manera, no se pueda obtener una visión más acabada del fenómeno que se está estudiando. La conse-cuencia de esto sería un menor entendimiento y conocimiento de lo que ocurre realmente en la natura-leza. Por ejemplo, estudios recientes en lagartos, en cuanto a los caracteres dimórficos, “revelaron que las especies asociadas a ambientes más abiertos y expuestos mostraban ornamentos menos exagerados que aquellas especies especializadas en hábitats más cerrados, y por tanto, más alejados de la visión de los depredadores” (Pincheira-Donoso 2012, p. 176). En este ejemplo se puede ver claramente cómo los efectos de la selección natural, en este caso la exposición frente a depredadores, influye en la expresión de caracteres gobernados por la selección sexual, como son los ornamentos para atraer sexualmente. Es así como selección natural y sexual pueden llegar a las mismas conclusiones respecto a un fenómeno, pero a través de diferentes vías de explicación, lo que pone de manifiesto que en determinados casos no es un buen camino inclinarse a priori por una de las formas de selección. Se puede dar el caso de que la otra forma, la excluida, fuera finalmente más preponderante a la hora de la modificación y evolución de un rasgo determinado.

Principio de selecciónTeniendo en cuenta lo expuesto anteriormente respecto a las explicaciones que se pueden dar a

ciertos fenómenos, desde la selección natural o la selección sexual, se puede ver que ambos procesos de selección tienen un rol importante en el desarrollo evolutivo de las especies y que, por tanto, otorgarle una mayor importancia a uno u otro proceso nos puede llevar a cometer errores significativos en la ex-plicación de fenómenos complejos, repercutiendo de forma importante en el entendimiento del funciona-miento de la naturaleza. Es por estas razones que se habla de un Principio de Selección que englobaría los distintos tipos de selección, entendidos como formas diferentes de expresión de un mismo mecanismo de selección. En palabras de Pincheira-Donoso: “existe ciertamente un único mecanismo general de selec-

ción que opera mediante la selección de individuos con mejores potenciales ecológicos y reproductivos, y más aún, que ambos potenciales suelen interactuar estrechamente para determinar cuán exitoso es un organismo” (Pincheira-Donoso 2012, p. 52).

Volvamos ahora a las preguntas iniciales que guiaron la redacción de este trabajo. A la pregunta de cuál es el papel que juega la selección sexual como mecanismo en la evolución de las especies, puede responderse que la selección sexual juega un rol importantísimo en cuanto a la determinación de ca-racteres fenotípicos que influyen en el éxito reproductivo y, por ende, en la determinación del fitness más óptimo para los individuos. A la pregunta de qué tipo de relación es la que mantiene respecto a la selección natural, puede decirse, primero, que ciertamente la selección natural es más extendida debido a que la existencia de la selección sexual requiere de reproducción sexual, “es decir, la formación de cigotos a partir de los gametos aportados por un macho y una hembra” (Pincheira-Donoso, 2012, p. 74). Pero, en segundo lugar, aún así, la selección sexual tiene una relación casi de igual a igual (en cuanto mecanismo evolutivo) con la selección natural, de cierta manera una relación recíproca, pues estos mecanismos se necesitan uno a otro para poder dar paso al desarrollo de la evolución de las especies: sin el desarrollo de un fenotipo que le permita sobrevivir a un individuo, éste no podrá llegar a reproducirse, y, recíprocamente, para que dicho fenotipo pueda extenderse en la población de su especie necesita de un alto éxito reproductivo.

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Acerca de la suprema ambigüedad de la época técnica en el pensar de HeideggerPHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN: 0719-40072

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Bibliografía:

Browne, Janet, (2007) La historia de El origen de las especies de Charles Darwin. Debate, Buenos Aires.

Browne, Janet, (2009) Charles Darwin el poder del lugar. Publicacions de la Universitat de Valèn-cia.

Darwin, Charles (1971) El origen de las especies. Diana, México.

Pincheira-Donoso, Daniel, (2012) Selección y evolución adaptativa: fundamentos teóricos y empíri-cos desde la perspectiva de los lagartos. Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago.

Acerca de la suprema ambigüedad de la época técnica en el pensar de Heidegger

Cristóbal MontalvaMagíster en Filosofía de la Universidad de Chile

Santiago, Chile

ResumenDejar lugar a lo ambiguo es dar lugar a lo inconcebible, a lo que se presenta como imposible, para

el sentido común de nuestra época. Un pensar no abierto al misterio, a la ambigüedad, talvez, no tendrá sino sólo potencia para repetir y ya epigonalmente aquel orden unívoco de la metafísica. Pero abrirse a la ambigüedad es quizá lo que precisamente nos pone en el camino de lo que se nos presenta como imposi-ble: ponernos más allá de nuestro metafísico sentido común. Abrirse tentativamente a la ambigüedad, eso es lo que justamente se intentará en este texto. Y no a cualquier ambigüedad, sino que a la ambigüedad que más nos puede tocar y concernir, a la ambigüedad de nuestra época, la época técnica. Se atenderá aquí pues al pensar de Heidegger sobre nuestra época, motivados por su señalarnos que “la esencia de la técnica es ambigua en un alto sentido”1. Comprender y escuchar esta ambigüedad en el pensar heidegge-riano es lo que aquí se busca. ¿Cuál es el tono predominante en esta época hasta tal punto que silenciando al otro tono, se nos pasa desapercibida esta ambigüedad? ¿Qué es esta ambigüedad, qué es el otro tono y qué posibilita que se llegue a mostrar ese otro tono y con ello que llegue a brillar la ambigüedad? ¿Qué podemos hacer nosotros para ponernos en la escucha de ese otro tono, de la ambigüedad suprema? ¿En qué camino nos pone el atender a la ambigüedad? Respondiendo a estas cuatro preguntas se estructura el presente texto. En términos académicos la intención es, mediante el atender a la condición de suprema-mente ambigua de nuestra época, destacar los rasgos del ser que nos va indicando Heidegger. De lo que se trata es de enfatizar qué ser brilla en su pensar, cuál su estrella.

Palabras claves: Ser, Heidegger, época técnica, Gestell, Ambigüedad.

1 M. Heidegger, “La pregunta por la técnica” en: Filosofía, ciencia y técnica, Universitaria, Santiago, 2003, p. 145; “La pregunta por la técnica” en: Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 1994, p. 35; “Die Frage nach Technik” in: Die Technik und die Kehre, Neske, Tübingen, 1962, p. 33. Se traducirá teniendo en cuenta ambas versiones. De ahora en adelante se citará abreviadamente como La preg. por la téc., seguido de la página en las tres ediciones referidas según el mismo orden en que se presentan en esta nota.

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1. Presentación de la esencia de la técnica moderna.

Pareciera que nuestra época aconteciera en un único e inconcuso tono. Es cuestión cotidiana asistir a una cada vez más potente dirección globalizadora. Globalización por todas partes al

unísono. Un solo tono prevalece y prevalece como teniendo sólo él lugar. Pero, ¿es cierto que nuestra época se da en una sola tonalidad o es que a nosotros, no entregados a la escucha, todo nos suena en un solo tono y en todo vemos lo igual? Como sea, es un solo tono el que reina. ¿Qué en esencia es este tono? Responderemos a ello atendiendo a cómo piensa Heidegger este tono que, sino único, sin duda predo-minante. Pero atender al pensar de Heidegger y de cualquier pensador nos exige antes –antes no en el tiempo– ser capaces de colocarnos aunque sea de modo precario en el lugar en que él piensa, ser capaces de abrazar tentativamente su lógica. Puede ayudarnos a abrazar tal lugar el tener presente qué es lo que siempre en toda palabra suya estuvo pensando el pensador. A mi juicio Heidegger es el pensador que pen-só siempre la relación (Verhältnis, Bezug). ¿Cuál es ésta que es la relación? Se trata de la relación porque es la relación suprema: se trata ni más ni menos que de la relación entre el ser y el hombre (Dasein). Pero este modo de referirse nos puede mover a engaño, pareciera que ser y hombre podrían estar y no estar en relación. Heidegger pensó a ser y hombre como estando en relación y no pudiendo no estarlo. Ser y hom-bre aunados (versammelte), aunándose siempre como los inseparables amantes que de modo definitivo se requieren y mutuamente necesitan (gebrauchen), que no pueden ser sin su otro. Nos es constitutivo al ser que cada vez somos ya estar siempre en relación con el ser. Siempre nos encontramos ya viviendo en relación con el ser. Ser aquí nombra tentativamente a una época, y más bien al corazón de una época, al corazón de un mundo. Ser más bien nombra al corazón de nuestra época: como acontece con mi amante que es mío, en verdad no vivimos en una época, sino que vivimos siempre en nuestra época, en nuestro mundo. Y para Heidegger cual sublime amante, el hombre no sólo vive ya siempre en relación con el ser, no sólo su vivir en todo momento es estar en relación con el ser, sino que su dignidad estriba en que siendo del modo más originario desde el ser, sólo él es el pastor del ser, sólo él es el lugar, el ahí-del-ser (Da-sein). Pero en rigor hay que decir que la relación entre el ser y el hombre no se corresponde plena-mente con la de los amantes. Hay una asimetría en esta relación. El hombre es desde el ser, pero no así el ser. El ser no es sin el hombre, pero es el ser él que despeja, él es el despejamiento, el claro (Lichtung). Es en el despejamiento donde ante todo el hombre viene ya a tener lugar, y donde mediante el hombre todo lo que llega a ser viene a tener lugar. Por ello, la asimetría del ser y hombre también funda la diferencia radical entre el hombre y los demás entes. La asimetría como se ve es doble. Marcando en otros términos esta doble asimetría, esta doble diferencia, puede decirse que el hombre en tanto ente, aunque el supremo, siempre es ya sólo él y sólo él un proyecto (Entwurf) del ser: sólo el hombre puede encontrarse arrojado (sentidamente) en un mundo que sólo para él es el suyo, en una época que sólo para él es la suya. Heideg-ger el pensador de la relación es también, y por ello mismo, el pensador de la diferencia (διαφορά). ¿Por qué la diferencia? Porque se trata de la diferencia sagrada y fundamental, de la diferencia en la que se mantiene separado lo máximamente sagrado, el ser, lo que da ser, de lo que recibe ser, lo ente; porque se trata de la diferencia a partir de la cual a su vez se mantiene el hombre, el ente que sólo él es en relación íntima con el ser, separado de los demás entes. Con todo, siempre está en manos del hombre el vivir de

modo propio (eigen) o impropio su cada vez relación con el ser. Se trata de una relación, no de un mero recibir mandatos.

Cabe apuntar que para Heidegger por no atender a esta la relación, a la metafísica se le ha pasado desapercibida ésta la diferencia, y con ello el ser mismo en cuanto ser, teniendo ella entonces sólo ojos para el ente y a lo más para el ser del ente, pero en ningún caso para el ser en cuanto tal (Sein als solches).

Pues bien, permaneciendo en el lugar que nos señala Heidegger, avancemos sobre nuestro asunto: ¿qué es aquí en su esencia la época en que nos encontramos arrojados?; pero antes de esto, ¿qué quiere decir aquí estar arrojado en una época?; pero y aún antes que esto último, ¿qué quiere decir aquí que se dé una época, qué decimos cuando decimos “época”? Podríamos estar prontos a responder que época quiere decir un conjunto de prácticas humanas que entrelazándose adquieren estabilidad en el tiempo, llegando a nombrarse esa consolidación entonces como época. Decir lo qué es una época correspondería entonces a dar el listado de las prácticas y usanzas que constituyen tal época. Para nuestro científico sentido común las cosas pueden ser así, pero aquí en la filosofía las cosas son al revés: es la época la que siempre ya es antes que las prácticas que tienen lugar en ella. Ello no reporta ningún tipo de misticismo. Al contrario, Heidegger es un pensador profundamente realista y un pensador para el cual la unidad, lo uno es. ¿Qué quiere decir esto de que la unidad –en nuestro caso la época – es antes? Que la época sea antes quiere de-cir que en su seno, en su intimidad ella es antes. Se trata de que hay un sentido de una época, una verdad de una época, un íntimo lugar desde el cual brota una época, un esenciar –desplegarse– de una época, un corazón de una época. Tal corazón de una época es el ser de esa época. Es en el ser de una época que se funda tal época, es desde ese ser que viene a tener lugar todo lo que viene a tener lugar en tal época. Señalamos que nos encontramos ante un pensar profundamente realista, ello se muestra en que aquí a lo que ante todo se atiende es a lo real. Ser profundamente realista es todo lo contrario de atender ante todo a cada cosa que se considera real, a cada ente como tal. Ser profundamente realista es tener puesta la vista ante todo en lo real: en el sentido, en la lógica de lo que se muestra. Lo que se muestra no se muestra sin más: no es meramente lo que se muestra. Lo real no es meramente lo real. Lo real apunta al modo uno de mostrarse desde el que viene a mostrarse todo lo que se muestra, modo desde el que tienen lugar los de-rivados modos en que se despliega todo lo que se muestra. Aquel modo uno de mostrarse se da cada vez, época a época. Pero este mostrarse, aunque aparentemente como mostrar-se lo sería, lo primero no es. Si se quiere hay algo más real que lo real de una época, más real que el ser epocal –siempre epocal– de lo ente. Lo real en cuanto mostrarse, en cuanto lo que viene a la presencia (Anwesenheit), en cuanto lo que viene a aparecer, en cuanto lo que sale a la luz de una época, requiere de una región (Bereich) ya abierta en la que pueda tener lugar su mostrarse. Venir a presencia es tener lugar. Se tiene lugar sólo al interior de lo que da lugar, siendo esto que da lugar en propiedad ya él y sólo él lugar. Este lugar que da lugar a lo que aparece es en propiedad –porque sólo él– lo que se muestra (φαινόμενον). Esto que es lo que se muestra como (la) región, como (el) lugar es el no-ocultamiento (ἀλήθεια, Unverborgenheit). Pero más originario aún que el no-ocultamiento, es lo que no se muestra de lo que se muestra: lo que permanece como ocultamiento. Este no-ocultamiento, siempre referido en su más profundo seno al ocultamiento, es lo que de verdad es: es la verdad, es la verdad del ser (Wahrheit des Seins). En su darse cómo se da época

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a época el no-ocultamiento es la verdad de una época. El carácter, la configuración epocal del no-oculta-miento es lo que hace venir a la presencia del modo en que viene a lo que cada vez viene a la presencia. El ente es descubierto, desocultado, de distinto modo época a época. Lo real de una época, el ser del ente, eso que nombramos como modo uno de mostrarse, más que un mostrar-se es un modo uno de ser des-ocultado lo que viene a la presencia. Este desocultar, este que se desoculte al modo en que se desoculta lo real, es el modo en que tiene lugar el lugar, el no-ocultamiento, la verdad. El no-ocultamiento es por tanto un peculiar lugar: un lugar que tiene lugar sólo en tanto da lugar. La verdad es por tanto el lugar: no-ocultamiento, ἀλήθεια, pero llega a ser tal lugar en su ser ante todo desocultar, adverar, ἀλήθεύειν. La verdad es un desocultar (Entbergen). La verdad acontece como desocultar2. Este desocultar, este hacer que venga a presencia lo que viene a presencia, toma medida (Mass) no en lo que se desoculta, sino que en el no-ocultamiento que por este mismo desocultar se configura. El ser, la verdad es el desocultar. Los entes nunca están dejados de la mano del ser. La verdad, el desocultar, es lo que configura una época, es el corazón de una época. Cada época queda fundada como y desde un modo del desocultar. Cuando deci-mos que hay una época apuntamos a que late en ella un modo del desocultar que la atraviesa, constituye y funda. Lo que se da por todas partes en una época es un modo del desocultar. Decir época es apuntar a un prevalecer: al prevalecer de un modo del desocultar. Es una sola usanza (Brauch) la que tiene lugar por doquier en una época. El hombre es quien cumple como unidad, como usanza una el desocultar de lo ente. Sin embargo, en tanto en su corazón cada época es un desocultar, las épocas ante todo nunca son meras obras del hombre. Las épocas más bien son del ser: las épocas se (nos) dan. Se nos dan desde el desocultar, desde la región del no-ocultamiento que no está y no puede estar jamás en las manos del hombre.

Pero bien, ¿en qué pie queda la mentada como la relación si las épocas al parecer sólo ya se nos dan?, ¿es qué el hombre queda no más que ciegamente arrojado a una configuración epocal que ya está hecha? No. Nada de esto último. El hombre es el ahí del ser. Sólo el hombre es la aperturidad (Erschlossenheit) en la que puede acontecer la verdad, el ser. La verdad sólo toma lugar, sólo puede cumplirse en el Dasein. Pero que tenga lugar en el hombre, para Heidegger, no quiere decir que tenga lugar desde el hombre, no quiere decir que el hombre sea quien determine a la verdad. Todo lo contrario. Ser y hombre se requieren mutuamente. El ser para que él mismo, para que su desocultar, su verdad, tome lugar necesita (gebraucht) del hombre: sólo el hombre es quien puede ser desocultado de modo originario: desocultado bajo una interpelación del ser (Anspruch des Seins) que lo exhorta a desocultar, a cumplir una epocalmente deter-minada desocultación de los entes. El hombre no es nada sin el ser: el hombre necesita del ser para venir a la presencia, es él quien lo desoculta originariamente, quien lo desoculta colocándolo en un determi-nado destino (Geschick), es él quien le asigna (schicken) su modo epocal de ser al hombre: el ser asigna

2 “El dar-lugar-a [Veranlassen] atañe al presenciar [Anwesen] de lo que cada vez aparece en el producir. [...La ποίησιw], el pro-ducir, pro-duce [her-vor-bringt] desde el ocultamiento [Verborgenheit] al no-ocultamiento. El pro-ducir acaece-propiamente [ereignet sich, se-da-propiamente] sólo en tanto lo oculto [Verborgenes] viene a lo no-oculto. Este venir descansa

y vibra en lo que nosotros llamamos desocultar [Entbergen]. Los griegos tienen para ello la palabra ἀλήθεια” (La preg. por la téc., 120, 15, 11).

al hombre a desocultar según el modo del desocultar en que él prevalece época a época. Ser y hombre se requieren mutuamente. Entregados el uno al otro, el mutuo-re-tenerse (ver-halten) tiene lugar como compartido desocultar de los entes. Sólo el hombre es el interpelado, sólo para el hombre hay época. Las épocas se nos dan sólo en el sentido de que somos nosotros quienes las configuramos, pero siempre ya impulsados por el ser. No se nos dan como si nosotros fuéramos toda pasividad que recibamos la época hecha y fija. Estar arrojados a una época, a un mundo, estar-en-el-mundo (In-der-Welt-sein), quiere decir que ya siempre nos encontramos en medio de un mundo –es decir, de un sentido– desocultando los entes bajo un desocultar al que nos asigna y destina ya siempre el ser. Para el hombre vivir siempre es vivir en una época, para el hombre existir es siempre estar encaminados a cumplir un modo epocal del desocultar. Tener época es vivir bajo una interpelación de y a un determinado desocultar.

Preguntarse aquí entonces por la esencia de la época en la que nos encontramos arrojados, de nuestra época, es preguntarse por cuál es el modo del desocultar que prevalece en nuestra época. Para Heideg-ger la época técnica, nuestra época, acontece en su esencia como un desocultar provocante (herausfor-derndes Entbergen)3. Lo distintivo, lo decisivo (Entscheidende), de este desocultar, de esta figura de la verdad, es que aquí el desocultar se da como un emplazar (stellen) en el sentido predominante de ser un provocar (herausfordern, desafiar, exigir), de ser un demandar, un emplazar-a (be-stellen, solicitar), y no se da tanto como un emplazar en el sentido de ser un poner. Y porque esto es así cuando el desocultar se da como emplazar provocante (herausforderndes Stellen) él desocultar mismo es dislocado, desplazado (verstellt), pareciera por ese mismo desocultar que no tuviera lugar desocultar alguno. En otras palabras, este desocultar de la era técnica, este emplazar emplazante-a, este emplazar demandante (bestellendes Stellen) –dándose sólo pobremente como un emplazar ponedor, emplazador–, oculta, encubre, vela al desocultar mismo: allí donde lo real –los entes–, lo que viene a la presencia, es desocultado al modo de su ya ser demandado, y así en tanto como ya demandado es como si ya fuese, es como si no hubiera desocultar, es como si no hubiera un venir lo real de la no-presencia a la presencia. Donde se muestra que sólo un demandar es lo que tiene lugar por todas partes, lo demandado por el demandar ya tiene que estar ahí para ser demandado, ya es siempre presente en la presencia. (Colapso del tiempo: el tiempo tan sólo una cuarta dimensión del... espacio) Este demandar se encubre aquí como desocultar y se muestra bajo la forma de un pedir lo que ya está en plaza, se muestra como no teniendo que tener lugar un venir de la no-presencia a la presencia en tanto ya todo lo hace ver como siempre presente a lo demandado, lo requiere ya asegurado en su estar presente. Queda desplazado así aquí el desocultar como desocultar: bajo la lógica del demandar en que vivimos se nos llega a presentar como absurdo la necesidad de un des-ocultar. Opacado queda todo aparecer. Parece que ya nada aparece. Todo es un almacén de, en definitiva un almacén de energías, que aunque quizá ocultas, ya están ahí para ser extraídas más que desocultadas. Es por ello que lo desocultado –que no vivimos como tal, sino sólo como demandado en nuestra época

3 “Sin embargo, el desocultar que domina de punta a cabo a la técnica moderna no se despliega en un pro-ducir en el sentido de la ποίησιw. El desocultar que prevalece en la técnica moderna es un provocar [Herausfordern] que emplaza hacia la (an die) naturaleza la exigencia de liberar energía, energía que en cuanto tal puede ser explotada y acumulada” (La preg. por la téc., 123, 17, 14).

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técnica– ya no nos ofrece ni siquiera la resistencia que nos ofrecían los objetos en tanto existencias-ob-jetantes (Gegen-stand), en tanto existencias que se nos enfrentaban y aún se nos presentaban en algo como impenetrables y desafiantes. Lo desocultado al modo del emplazar demandante no es más que existencias-estantes, existencias-en-plaza (Beständen)4 ya siempre disponibles para ser demandadas y volver a ser demandas. Las existencias meramente estantes tienen pues como su modo de ser su absoluta posibilidad de ser siempre demandados. Su demandabilidad (Bestellbarkeit) es su modo de ser y no el carácter de existir-en-plaza (Beständlichkeit, estabilidad).

Sí, lo decisivo en el desocultar de la técnica moderna es que se trata de un emplazar que es deman-dante. Sin embargo, con ello no queda alcanzado todo lo decisivo de este desocultar. Hay un aspecto decisivo que ya se ha señalado, pero que requiere ser precisado. El demandar que tiene lugar aquí no es un demandar cualquiera: es un demandar que es un provocar. El emplazar demandante es un emplazar provocante. ¿Qué quiere decir esto? Que aquí el demandar es un demandar en sentido fuerte: es un exigir, es un impeler. Un demandar bajo el provocar no está en lo absoluto a la espera: no está entregado a, no se deja ser donado por las energías que la naturaleza en su propios tiempos le entregue. Emplazar, demandar al modo provocador es extraer sin lugar a espera alguna. Y cómo no podría ser así, si la naturaleza no es aquí más que un reservorio, un supermercado de energías ya ahí disponibles. Que haya un extraer aquí no quiere decir que éste se dé o más bien muestre como un desocultar. Dijimos que aquí parece que nada aparece. Si todo ya está-ahí (steht), yace (lagert), y está en plaza (Stelle), extraer no es más que empla-zarle a la naturaleza la exigencia de liberar energías. Aquí extraer no es liberar las energías ocultas, y eso –cuanto menos– no quiere decir que es un estar a la espera de la liberación natural de energía. Extraer no es liberar energías ocultas porque aquí ya nada se presenta como oculto. Cuando el desocultar es un demandar lo ya en plaza, lo que se oculta es que lo que tiene el carácter de en plaza fue emplazado ponen-temente, lo que se oculta es que un emplazar con la forma explícita de un desocultar emplazó lo ya de-mandado como ya en plaza. Late en el emplazar demandante un emplazar que pone. Es en este extraer, en este liberar las energías contenidas –contenidas en el sentido de almacenadas– que alcanza mínimamente la luz este emplazar que pone. Este emplazar que se muestra en el extraer (fördern) lo hace como un abrir (erschliessen) y un exponer (heraustellen) las energías acumuladas (gespeicherten) que ya yacen en lo que a su vez también ya yace5. Este emplazar que pone no se muestra como tal. En efecto, aquí parece que nada aparece. Este abrir y exponer las energías acumuladas tiene más bien la forma de un desplazar –en el sentido de distribuir, de cambiar de plaza– la energía. Cuando la naturaleza es energía e inagota-4 “¿Qué clase de no-ocultamiento es propio de lo que tiene lugar por medio del emplazar provocante? Por doquier se le demanda a ello de que exista [stehen] de plaza en plaza [Stelle], y por cierto que exista, para ser demandable por un ulte-rior demandar. Lo así demandado tiene su propio estado [eigenen Stand]. Nosotros a ello lo nombramos existencia-en-plaza [Bestand]. Esta palabra dice aquí más y algo más esencial que sólo ‘stock’ [Vorrat]. La palabra ‘Bestand’ alcanza ahora el rango de un rótulo. Caracteriza nada menos que el modo como presencia [anwest] todo lo que es alcanzado por el desocultar provocante. Lo que existe en el sentido de existencia-en-plaza, ya no existe más frente a nosotros como existencia-objetante [Gegenstand, objeto]” (La preg. por la téc., 125-126, 19, 16).5 “El emplazar que provoca las energías de la naturaleza es un extraer en un doble sentido. Extrae en tanto abre y ex-pone [herausstellt]. Este extraer, sin embargo, queda subemplazado de antemano a extraer en otro sentido: a propulsar hacia la máxima utilización con el mínimo gasto” (La preg. por la téc., 124, 18, 15).

blemente la energía ya está almacenada en ella, lo que tiene lugar es la constante reposición de energía en las redes energéticas. Este emplazar que pone se muestra entonces como un distribuir de plaza en plaza a lo demandable. Pero este distribuir posibilita el superar (aufheben) la demandabilidad (Bestellbarkeit) en la figura de la reemplazabilidad (Ersetzbarkeit): todo se reemplaza porque todo puede reemplazarse. Con ello aunque de otro modo y quizá de un modo más poderoso persiste oculto, encubierto el desocultar.

¿Y qué del hombre con respecto a este desocultar provocante, con respecto a esto que es la verdad de nuestra época? Sostiene Heidegger que la verdad sólo “se da” (“gibt es”) en la medida que y mientras nosotros somos. ¿Es qué el hombre puede provocar al ser? No, ya sabemos que ello no puede ser así. El emplazar provocante no es en lo absoluto obra humana como así tampoco ningún otro modo de la verdad lo es. ¿Quiere decir ello que el hombre tiene lugar –o más bien, plaza– en la época técnica como una existencia-en-plaza más? No. ¿Por qué no? ¿Qué del hombre entonces en esta época? Preguntar por el hombre es preguntar por con Quien el hombre está en relación, por el ser. Ha quedado dicho que el ser como verdad tiene el modo epocal del desocultar provocante. ¿Pero qué pasa con el ser cómo ser en nuestra época? Preguntarse por el ser como ser es preguntarse por como está en relación con quién está ya siempre en relación, con el hombre. Sólo hay desocultar mientras el hombre es. En rigor entonces el hombre no es desocultado por el ser. Ser y hombre son los en la relación, relación en que y desde la que acontece desocultar, verdad. Por ello la figura del ser como ser en cualquier época es la forma que toma cada vez, epocalmente, su relacionarse con el hombre: la interpelación (Anspruch) es este relacionarse el ser al hombre que se modula epocalmente. Sólo el hombre es el interpelado (angesprochene). El hombre está en una relación más primordial (ursprünglicher) con el ser, más que desocultado (entborgene) él es el interpelado. Desocultar hay, se da, sólo mientras el hombre es interpelado por el ser, y mientras y en la medida que el hombre es. El hombre es sólo cuando está en la relación (Verhältnis) como interpelado, esto es, el hombre es cuando se com-porta (ver-haltet) según está interpelación, cuando en su ser ex-sis-tiendo corresponde (entspricht) a la interpelación del ser, cuando su comportarse es desocultar al modo en que el ser lo interpela a desocultar a lo real. Es desde la interpelación que el ser aúna, reúne (versam-melt) al hombre a sí. La figura del ser como ser en la época técnica se da como una interpelación que primordialmente provoca al hombre a desocultar provocantemente. El hombre no puede ser nunca un mero desocultado ni como existencia-en-plaza ni bajo ningún otro modo. El desocultar tiene lugar sólo porque el hombre originariamente toma-parte, parti-cipa (teil-nimmt) del desocultar6. El hombre no es un mero provocado, demandado, emplazado así como así, así como existencia-en-plaza. La relación del ser al hombre tiene matices de la relación de un otro con su otro. Es más bien la relación de lo Otro con el único otro. Por ello en la época técnica el ser emplaza al hombre (das den Menschen stellt) a emplazar, a desocultar bajo el modo del demandar (bestellen). En la época técnica, el ser interpela provocantemente, emplazantemente al hombre a provocar, a emplazar. El hombre se comporta según lo interpelado y en-

6 “¿Quién cumple el emplazar provocante a través del cual lo que se llama lo real es desocultado como existen-cia-en-plaza? Evidentemente el hombre. ¿En qué medida él es capaz de tal desocultar? El hombre por cierto de un modo u otro puede representarse, configurar e impulsar esto o aquello. Sin embargo, el hombre no ordena sobre el no-ocultamiento, sobre aquello en lo que cada vez lo real se muestra o retrae” (La preg. por la téc., 126-127, 20, 17).

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tonces desoculta demandando en la época técnica. Esta interpelación en que el ser se aúna al hombre emplazándolo a desocultar bajo el modo del emplazar demandante, Heidegger la nombra como el empla-zamiento (Ge-stell, emplazamiento-aunante)7. El emplazamiento es pues la figura epocal del ser como ser de nuestra época técnica, es la esencia, el esenciar de la época técnica. El ser y su verdad se da pues al hombre bajo esta interpelación emplazatoria, bajo el emplazamiento. El ser coloca al hombre en esta interpelación en el camino del desocultar provocante: nos destina, nos a-signa (schickt) a demandar. La interpelación siempre se da pues como un enviar que pone en un camino del desocultar, se da como un destino8. El ser es un enviarnos, un destinarnos pero no un ciego e impuesto destinarnos, sino que un destinarnos según para lo que en lo más íntimo de nuestra esencia somos adecuados (schickliche): somos siempre destinados a desocultar, a tomar parte en el acontecer la verdad, porque en nuestra esencia somos los adecuados, los convenientes y hasta los necesitados para ello. Porque en ello nos va nuestro ser, esta-mos irrehuiblemente asignados y destinados a desocultar según el modo que el ser nos destine. Destino mienta una fatalidad, pero no de una imposición, sino que de una condición. No tendríamos lugar si no estuviéramos ya siempre puestos en un camino del desocultar9, si no tuviésemos asignados un destino del no-ocultamiento, de la verdad. Estamos “condenados” a ser sólo en un destino epocal del desocultar, y a desocultar según ese destino epocal. Si no hubiera un destino que nos pone en un desocultar no tendría sentido para Heidegger hablar de hombre. Que la interpelación se dé como destino quiere decir entonces dos cosas: por una parte, en tanto destino ya asignado al hombre, el hombre no puede tener injerencia alguna en modular lo destinado por el destino, esto es, en el modo del desocultar epocalmente asignado; por otra parte, sólo en tanto asignado a un destino el hombre puede tener lugar. Este tener lugar el hombre no queda fijamente destinado por el destino: no es una suerte de condena absoluta la que recae sobre el hombre. El hombre destinado es puesto en un camino del desocultar, no es mecánicamente en lo absolu-to activado a cumplir el desocultar según una estructura sustanciosa. El hombre siempre tiene el modo de ser de la posibilidad, pero no de la pura posibilidad: destinar, poner en un camino es justamente colocar al hombre en el trance de poder ser de distintos modos en el marco del desocultar que el ser le destina. El hombre no puede abandonar el camino, pero sí puede andar de distintos modos por ese camino. Sin em-bargo, lo decisivo es que puede andar por el camino del desocultar epocalmente destinado de un modo propio o de un modo impropio. ¿En qué estriba que pueda andar de modo impropio, que pueda andar como extraviado? No estriba sólo en él mismo, sino que por el mismo hecho de ser él puesto siempre en un camino. Destinados, puestos en el trance de desocultar, siempre está el riesgo de que no nos vivamos como los que desocultan, que no vivamos en propiedad nuestra esencia, que no escuchemos nuestro tono

7 “Nosotros nombramos ahora a aquella interpelación provocante, que aúna [versammelt] al hombre en ella a deman-dar [bestellen, emplazar] como existencia-en-plaza [Bestand, constante] a lo que se desoculta, el emplazamiento [Ge-stell, estructura-de-emplazamiento]” (La preg. por la téc., 129, 21, 19).8 “Poner en un camino: esto en nuestra lengua quiere decir enviar [schicken]. Nosotros nombramos a aquel enviar au-nante [versammelnde], que pone ante todo [erst] al hombre en un camino del desocultar [Entbergens], el destino [Geschick]” (La preg. por la téc., 134, 26, 24).9 “El no-ocultamiento de lo que es, va siempre por un camino del desocultar” (La preg. por la téc., 135, 26, 24).

fundamental: el ser los necesitados por el ser para el aparecer, para el no-ocultamiento.10 Siempre está el riesgo que escuchemos tan sólo el otro tono en que nos movemos, esto es, el tono de lo desocultado. Siempre aquí está el riesgo que nos perdamos en lo desocultado y tengamos oídos sólo para lo ya des-ocultado y no escuchemos explícitamente, sino sólo implícitamente entonces el llamado y la interpela-ción del ser. Y este riesgo no es un hecho humano, sino que inherente al destino: en tanto nos arroja en un camino, lo que destina y arroja queda como atrás, se retira. Este riesgo que le es inherente a todo destinar es el peligro. Este peligro es que midamos todo desde lo desocultado y nos experienciemos a nosotros como los que desocultamos desde y por nosotros mismos. El peligro es que experienciemos que el desocultar es un mero hecho humano11, y con ello dejemos de escuchar nuestra esencia más íntima de ser los destinados a y los necesitados por el ser para que acontezca la verdad. El destino es por tanto am-biguo: es lo que nos salva, reteniéndonos y colocándonos en nuestra esencia, pero es también lo que nos pierde, es también el peligro. Esta ambigüedad apunta hacia lo misterioso del aparecer, del no-oculta-miento. Esta ambigüedad radica en lo misterioso de este el único aparecer en propiedad, de la verdad: el aparecer se muestra a la vez que siempre retrae y oculta. Y no sólo eso: lo que aparece nunca aparece enteramente, siempre se reserva en lo más íntimo de sí. El no-ocultamiento es lo que llega a lucir, pero siempre este lucir se da desde el ocultamiento, desde aquello que no puede llegar a ser no-ocultamiento. No puede llegar a esto porque la verdad (Wahrheit) conserva, preserva (bewahrt) lo que le es más propio. Esta es la ambigüedad del ser, el misterio del ser, lo misterioso: lo que aparece, pero a la vez se sustrae (entzieht). Nuestra época técnica no escapa a esto: en ella, el sentido más íntimo de lo técnico, la esencia más íntima de la técnica se nos retrae en el mismo momento en que nos interpela silentemente, en que sólo el no-ocultamiento como tal nos destina a desocultar demandantemente, permaneciéndonos oculto el ocultamiento. El peligro no estriba en que este ocultamiento no deje de ser tal: él como dijimos no puede dejar de ser tal en la medida que es lo que nos destina cada vez repentinamente. El peligro estriba en nuestra época en que de tanto andar demandando no atendamos a que somos los interpelados por el no-ocultamiento, y que no atendamos la condición mistérica de este no-ocultamiento: esto es, que no atendamos a que este no-ocultamiento se da sólo en una íntima relación con un ocultamiento que es más originario aún que él, ocultamiento del que sólo podemos saber que es eso, un ocultamiento que tiene que 10 “El esenciar [Wesen] de la técnica moderna descansa en el emplazamiento [Ge-stell]. Su prevalecer pertenece al destino. Porque éste cada vez pone al hombre en un camino del desocultar, el hombre va, en tanto de camino, siempre al borde de la posibilidad de perseguir y de impulsar sólo lo desocultado en el demandar [Bestellen] y de tomar desde ahí toda medida. Con ello se cierra la otra posibilidad: que el hombre se entregue [sich einlässt] antes y más y siempre más inicialmente, al esenciar [Wesen] de lo no-oculto y a su no-ocultamiento, para experienciar como su esencia su necesitada [gebrauchte] per-tenencia al desocultar. Llevado entre estas posibilidades, el hombre está en peligro desde el destino. El destino del desocultar es como tal, en cada uno de sus modos y por ello necesariamente, peligro (Gefahr)” (La preg. por la téc., 136, 27-28, 25-26).11 “Sólo en cuanto el hombre ya está por su parte provocado a extraer energías de la naturaleza, puede acontecer aquel desocultar demandante. Si el hombre está provocado y demandado a eso, ¿no pertenece entonces también el hombre, incluso más originariamente que la naturaleza, a la existencia-en-plaza? [...] Pero precisamente porque el hombre está provocado más originariamente que las energías de la naturaleza, esto es, a demandar, nunca llegará a ser una mera existencia-en-plaza. En tanto impulsa la técnica, el hombre toma parte en el demandar como un modo del desocultar. Con todo, el no-ocultamiento mismo en el cual se despliega el demandar no es nunca una obra [Gemächte] humana, así como tampoco lo es él ámbito que atraviesa el hombre ya cada vez que como sujeto se refiere a un objeto” (La preg. por la téc., 127, 20-21, 17-18).

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permanecer siempre como tal. El peligro viene posibilitado como ya se señaló en la condición de destino del no-ocultamiento. El no-ocultamiento nos destina a desocultar de un modo y en ese mismo momento se nos retira en tanto nosotros nos dedicamos a cumplir el desocultar, y puesto que somos nosotros los que desocultamos no es siempre posible pensar que desocultamos desde nosotros mismos, y estimar que todo lo que hay es un desocultar que es puesto por nosotros y lo que desocultamos, y así hacer de esto último la medida de todo. Este es el peligro. En la época técnica el peligro es el más extremo. La sustrac-ción (Entzug) del no-ocultamiento es la más extrema. El peligro es supremo12 en la época de la técnica por el modo del desocultar que tiene lugar. Como hemos señalado aquí es como si ya nada apareciese, el desocultar provocante no se muestra prácticamente en lo absoluto como un hacer aparecer. El hombre técnico se ve prontamente a sí mismo no más que como un mero demandador de lo que ya esta ahí, de las existencias-en-plaza, ni siquiera a él mismo se percibe como un desocultador ni por sí mismo y cuanto menos uno destinado a eso. Nada aparece. Todo está ahí. Todo hasta el hombre puede terminar por tomar-se como una mera existencia-en-plaza. Entonces el peligro es supremo cuando el destino se da como emplazamiento porque el hombre se escucha como un mero demandador, y no se escucha como un des-tinado y necesitado para ese demandar. El peligro es supremo porque el hombre no escucha casi en lo absoluto ni su esenciar13 ni el del ser.14 No se escucha así entonces más que como un demandador, y no escucha al ser a tal punto que llega a considerar que la técnica no es más que un medio15, sin ser capaz así de reparar en que hay una unidad de sentido para el demandar.

Pero, ¿no es aquí en el más extremo peligro donde del modo más extremado podemos, echándonos en falta como hombres, escuchar ese nuestro más fundamental tono, ese otro tono?

2. Qué hace posible escuchar el otro tono, el alcanzar la suprema ambigüedad.Vivimos en el peligro supremo cuando nos dejamos llevar por el tono que está en superficie: por el

tono de lo desocultado que ni siquiera para nosotros es desocultado como tal, sino sólo demandable. Y este tono se nos presenta avasalladoramente como único. ¿Por qué como único? Bajo el destino del des-

12 “El destino del desocultar no es en sí un peligro cualquiera, sino el peligro. Pero cuando prevalece el destino en el modo del emplazamiento, entonces se da el supremo peligro” (La preg. por la téc., 137, 28, 26).13 “En verdad precisamente el hombre hoy no se encuentra más en parte alguna a sí mismo, esto es, a su esencia. El hombre está tan decisivamente en la prosecución [Gefolge] de la provocación del emplazamiento, que a éste no lo toma como una interpelación, que se le pasa por alto verse a sí mismo como el interpelado, y con ello desescucha [überhört] también aquel modo según el cual él ex-siste desde su esencia allí en el ámbito de una exhortación [Zuspruch] y por ello nunca puede encontrarse a sí mismo” (La preg. por la téc., 138, 29, 27).14 “De este modo entonces el emplazamiento provocante oculta (verbirgt) no sólo a un modo anterior del desocultar, el pro-ducir, sino que al desocultar en cuanto tal y con ello Aquello en lo cual se da-propiciamente (sich ereignet) el no-ocul-tamiento, la verdad. El emplazamiento desplaza (verstellt) el lucir y prevalecer de la verdad. El destino, que destina hacia el demandar, es así el extremo peligro. Lo peligroso no es la técnica. No hay un demonio de la técnica, sino al contrario el misterio (Geheimnis) de su esencia. La esencia de la técnica es en tanto un destino del desocultar el peligro” (La preg. por la téc., 138-139, 29, 27).15 “La técnica no es, pues, meramente un medio. La técnica es un modo del desocultar. Si atendemos a esto, entonces se nos abrirá un ámbito totalmente distinto para la esencia de la técnica. Es el ámbito de la desocultación, esto es, de la verdad” (La preg. por la téc., 121, 15, 12).

ocultar provocante –al que no atendemos en lo más mínimo explícitamente– parece que no hay lugar para un tono otro, más aun no puede haberlo: todo tiene que estar dirigido al aseguramiento16. No se puede dar cabida aquí a la ambigüedad. Toda ambigüedad debe ser desterrada. Todo lo ambiguo no es sino lo sin sentido, lo inútil. Todo ya está ahí: sólo es cuestión de que nos dirijamos rectamente a todo lo que está ahí siempre disponible, inequívocamente demandable. Cada cosa ya está en su lugar: no hay ni ob-jeto, no hay nada que ni siquiera en algo nos objete. Ya nada es ambiguo –ya nada aparece, todo ya está ahí, nada no hay. La técnica misma aunque aún esté como fuera de nuestras manos sólo es cosa de tiempo: ni ella misma dejamos de entenderla como un medio más, sólo es cuestión de tiempo para que entremos en una recta y asegurada relación con ella. No es el hombre el fin: el aseguramiento es el fin, el dominio humano sobre todo en esta tierra. Ya tendremos dominada la técnica. Nada nos objeta, nada puede ponerse fuera de los designios de nuestra voluntad. Nos experimentamos como infinitos: nosotros los hombres técnicos lo podemos todo. La técnica es el medio más excelso del que disponemos para poder todo. La técnica es nuestra más grande obra. La técnica porque en su esencia es obra nuestra no tenemos porque no encon-tramos encaminados a tenerla en nuestras manos17. Nosotros somos los que determinamos cuanto dura todo. Más aun nosotros nos encontramos en todo. Todo es obra nuestra: todo dura desde nosotros, los demandadores. Está todo tan encaminado a estar asegurado desde el único tono que parece imposible escuchar algún otro tono que vaya más allá de lo humano y su demandar: no hay tono de trasfondo, no hay un bajo continuo, no hay ningún tono fundamental (Grundton). ¿Cómo va a ser posible en esta nues-tra época abrirnos a la escucha de algún tono otro? La escucha de un tono otro aquí se presenta como imposible. Es claro que nunca deja de ser posible: aunque no lo escuchemos aquello nunca deja de estar ahí, interpelándonos en lo más íntimo al menos siempre irrehuible y necesariamente de modo implícito.

Pero he aquí la suprema ambigüedad de nuestra época técnica: aquello mismo que nos interpela es lo que nos tiene en el peligro supremo. El desocultar provocante mismo es el que nos hace parecer como imposible que haya desocultar como destinación, que haya desocultar como tal. El círculo de empla-zamientos, la red de demandas en la que como inexperienciadamente destinados nos movemos parece impenetrable a la ambigüedad, al misterio, a que se muestre lo más allá de lo humano, de lo técnico: este nuestro ser destinados siempre en un desocultar. ¿Fin de la historia, entonces, como predijo el primer Fukuyama? No. Pero, ¿entonces que nos podría permitir estar al son del otro tono? Lo mismo que lo im-pide, siempre y cuando paradójicamente se exacerbe aun más esto que lo impide. Cuando se desate con todo la furia de la técnica18, cuando más parezca imposible que escuchemos el otro son, entonces sólo 16 “Dirección y aseguramiento vienen a ser incluso los rasgos capitales del desocultar provocante” (La preg. por la téc., 125, 19, 16).17 “Todo estriba en manejar la técnica, en cuanto medio, de la manera adecuada [...] Se la quiere dominar [meistern]. El querer-dominarla se hace tanto más urgente, cuanto más amenaza la técnica en escapar al dominio del hombre. Pero bien, supuesto que la técnica no sea un mero medio, ¿qué pasa entonces con la voluntad de dominarla?” (La preg. por la téc., 115, 10, 7).18 “Que al arte le esté otorgada la más alta posibilidad de su esencia en medio del extremo peligro, nadie es capaz de saberlo. Sin embargo, nosotros podemos asombrarnos. ¿De qué? De la otra posibilidad: de que por todas partes se instale la furia [Rasende] de la técnica, hasta que un día, por entre medio de todo lo técnico, de punta a cabo, la esencia de la técnica esencie en el acaecimiento-propicio de la verdad” (La preg. por la téc., 147, 37, 35).

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entonces se ejecutara aun con más fuerza el otro son y entonces podría ser que le prestemos oídos. ¿Qué quiere decir que se desate la furia de la técnica? Ya se está desatando. Se desata conduciéndonos hacia el máximo empobrecimiento, hacia la pérdida del sentido, hacia el crecimiento del desierto, del nihilismo. Cada vez en la tierra el cielo es más chico. Los dioses huidos están. Lo sagrado constreñido está. No vivimos ya en el mundo, sino en el universo, en lo calculable. En el máximo empobrecimiento, en la ausencia de sentido es cuando más lo que hoy ya falta, se nos hace posible echarlo en falta. El desierto crece cuando nada aparece. El desierto que se cierne crecientemente sobre nuestra tierra acontece decisi-vamente y ante todo en dos fenómenos que se entraman: el final de la causalidad y el empobrecimiento de la lengua. Es tanto lo que ya nada aparece que la causalidad va camino a ser un mito: el emplazar es tan pobremente un desocultar que termina opacando al desocultar mismo, desplazándolo (verstellen) y con ello se acerca a volver hasta superflua a la causalidad. Con todo lo extraño que ello nos resulte, hay que notar que es precisamente en las ciencias mismas donde nos acercamos a pasos agigantados a que no vaya haber causalidad de ninguna especie, al menos en los términos habidos hasta ahora. Ni siquiera la causa eficiente, la única de las cuatro que nos quedaba. Ni siquiera el azar. Ello va de la mano de lo lejos que está nuestro emplazar de ser un pro-ducir (her-stellen, hervon-bringen)19 y también de lo lejos que está de mostrarse como un desocultar20. Nuestra causalidad cada vez más tiene tan sólo lugar en el dis-curso, en la lengua. La causalidad ha llegado a reducirse en nuestra época a un mero anunciar o notificar: las existencias en plaza quedan relacionadas entre sí por un notificarlas que las asegura en su relación21. Entramado con este final de la causalidad, con la causalidad convertida en un anuncio, tenemos precisa-mente que la Gestell se toma la lengua. La Gestell acontece en nuestra época emplazándole a la lengua la exigencia de la inequivocidad. La lengua entonces es empobrecida, despejándola de toda ambigüedad, de su capacidad de decir, y sólo así llega ella a tomar lugar como lo por excelencia emplazador. La lengua es rebajada a sistema de intercambio, a sistema de información. Esta lengua ya no dice porque ya no es ambigua, tan sólo comunica, intercomunica. La palabra científica es en su forma el modelo de lo comu-nicabilidad, ella es entonces la dueña de la verdad. Las armas de la Gestell son las armas del discurso comunicativo, de la formación reducida a in-formación, de las estrategias de comunicación. En medio de un lenguaje reducido a medio de intercambio, empobrecido por la “potencia” de la información, quizá este sea el lugar mismo donde poder echar en falta radicalmente la lengua ancha, la lengua que dice, la lengua que nombra.

Sólo cuando se desate aún con más ahíncos que hoy la furia de la técnica, podremos experienciar lo que hasta ahora no somos capaces de entregarnos a escuchar: podremos percatarnos de que no somos

19 “Ante todo el emplazamiento oculta aquel desocultar, que en el sentido de la poihsiw deja advenir a lo que presencia en el aparecer [ins Erscheinen, in die Unverborgenheit]” (La preg. por la téc., 138, 29, 27).20 “La palabra ‘emplazar’ en el rótulo emplazamiento no sólo mienta aquel provocar, ella a la vez debe conservar la resonancia de otro ‘emplazar’ del cual deriva, a saber, de aquel aparecer y exponer, que deja advenir -en el sentido de la poihsiw- hacia el no-ocultamiento a lo que presencia. [... Ellos] son por cierto fundamentalmente diferentes y sin embargo permanecen emparentados en la esencia. Ambos son modos del desocultar, de la alhyeia” (La preg. por la téc., 130, 22, 20).21 “Presumiblemente la causalidad se reduce a un anuncio [Melden, notificación] provocado de las existencias que tienen que asegurarse simultánea o sucesivamente” (La preg. por la téc., 133, 25, 23).

ante todo nosotros en/por-y-para nosotros mismos (an sich/für sich) los que provocamos la naturaleza, podremos percatarnos de que no es una voluntad humana –ni mística, ni de los poderes fácticos, ni de una secreta conspiración global, ni absolutamente de ningún otro tipo– la que nos tiene siempre en todo y por todo entregados al emplazar provocante.

La Gestell nombrada metafísicamente –esto es, por un pensar que no atiende a la diferencia ontoló-gica– es voluntad de la voluntad, ya no voluntad de poder –de poder en el sentido de poderío, de dominio. La voluntad de la voluntad es la última figura de la metafísica. Para una voluntad de poder, en tanto de poder, aún siguen siendo los entes ob-jetos, existencias objetantes, ob-jetos que pasan a estar en mi domi-nio sólo mediante la creación de valores. Para una voluntad de la voluntad en verdad ya no hay nada que dominar porque ya todo está bajo su dominio. No es tanto una voluntad de la voluntad porque meramente se quiera a sí misma, sino que se llega a querer a sí misma porque radicalmente se encuentra a sí misma ya en todo y por todas partes: somos nosotros que hemos llegado a encontrar no más que humanidad en todo. En la lógica de la voluntad de dominio hay una subjetividad que enfrentada a una objetividad se esmera en colocarla bajo su dominio, su intención es dominar lo externo. Bajo la figura de la voluntad de la voluntad hay sólo subjetividad, ya ninguna objetividad. Sólo hay una subjetividad que es toda volun-tad. Como voluntad pensó el último Schelling al ser. Decir que el ser es voluntad es pensar al ser como sujeto, sujeto místico o no, pero como sujeto en definitiva. Para Heidegger el ser no puede tener la forma del sujeto, ni de ningún ente. Por ello la figura del ser como voluntad –o mejor aún como voluntad de la voluntad– no es una expresión aún postmetafísica de nuestra época. Escuchar al ser como voluntad de la voluntad es hacer oídos sordos para el ser como Gestell, como emplazamiento. Es hacer oídos sordos para la ambigüedad. Estamos a la escucha de la voluntad de la voluntad cuando nos pensamos como in-finitos, cuando pensamos que ya le doblegamos o más bien estamos rectamente encaminados a doblarle la mano a todo. Para una voluntad de la voluntad ya todo y por siempre ineludiblemente ha llegado a estar meramente ahí, ya todo ha llegado a ser existencia en plaza: el mundo, el universo no es más que el trofeo que en su espejear se refleja la humanidad. No hay ambigüedad y quizá ni siquiera hay dos cosas, sino que una sola cosa: voluntad, voluntad de la voluntad. La Gestell en tanto figura postmetafísica del ser no nombra, no puede nombrar a una voluntad, ni tampoco a una imposición. Un pensar que piensa la esencia de nuestra época como Gestell atiende al ser como misteriosa potencia, como φύσιw: como el aparecer que ama ocultarse. Bajo la lógica de la Gestell no se trata de que haya dos cosas, sino que de que hay ambigüedad: el ser es ser y nada, aparecer y ocultarse y siempre a la vez. Bajo la alcanzada figura de la Gestell el misterio es supremo: el aparecer se ha encubierto máximamente en su provocar al hombre a provocar, en su provocar al hombre a que alzando su voz disponga de todo, y entonces escuche como única voz la voz de su infinita voluntad técnica.

Pero precisamente cuando se desate la furia de la técnica será la ocasión para que el quiebre de nuestro pretendido ya dominio de la técnica acalle el tono que hoy nos ensordece. Entonces cuando la potencia de nuestra la voluntad se vea impugnada, tendremos ocasión de tocarnos en nuestra finitud: de tocar la limitación de lo técnico22 y de tocar por contrapartida el poder de lo que esencia en la técnica. 22 “Libre es la relación cuando abre nuestro Dasein a la esencia de la técnica. Si correspondemos a ella, entonces so-

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Podremos experienciar que no somos lo que hace durar todo, que hay un trasfondo, algo que está más allá de lo humano, y no sólo como horizonte de posibilitación. Aquello que no es sólo ser del ente, sino que ser como ser, aquello que es esencia, aquello que esencia, el corazón de toda época. Esenciar, aparecer es el modo de ser del ser. La esencia es lo que dura en una época, lo que dura retrayéndose23. Lo que dura porque ello es lo que nos está donando en todo momento la época, el desocultar que atraviesa, configura y da lugar a una época en su interpelarnos24.

Se trata entonces de que enfrentados a nuestra incapacidad radical para dominar y disponer de la téc-nica, alcancemos a experienciar nuestra finitud, no sólo de no podérnoslas con la técnica sino que nuestra finitud de abrir una época, de otorgar desde un esenciar una época. Que no está en nuestras manos darnos un desocultar a nosotros mismos, sino que eso siempre lo recibimos en la relación. Podremos escuchar entonces que estamos interpelados ya de siempre por un desocultar que también nos necesita. No se trata de que alcancemos por obra nuestra –en este tocarnos como finitos– otro modo de desocultar, sino que sólo nos experienciemos como los en la relación, los en relación con el ser. Eso es escuchar el otro tono que aunque acallado siempre está. Eso es estar en la ambigüedad. El otro tono es lo que nos salva: lo que nos vuelve hacia nuestra esencia25, hacia escucharnos como los necesitados por el ser, como los desocultadores desde la interpelación del ser26. Lo que nos tiene en peligro y lo que nos puede salvar es lo mismo: el destino. Ponernos a la escucha atenta del destino aquí bajo la Gestell es estar atentos al mis-terio27. Pero no nos es dado estar salvados a cabalidad aquí en la era técnica. Escuchar el tono de lo que nos salva es dejar de corresponder impropiamente al ser, es en propiedad corresponder, es corresponder atendiéndonos como destinados, es seguir siendo los demandadores pero experienciando ese demandar como un desocultar que se nos otorga, como lo que dura y esencia en nuestra época: la Gestell.

Nos es posible ya hoy lo que nos parecía imposible. Y cada vez que nos parezca más imposible, en verdad más ocultamente posible es. ¿Está en nuestras manos desatar aún más la furia de la técnica para que llegue a plenamente esenciar en nuestro atender abiertamente a ella, la verdad de nuestra época? Sea

mos capaces [vermögen] de experienciar lo técnico en su limitación” (La preg. por la téc., 113, 9, 5).23 “‘Esenciar’, entendido verbalmente, es lo mismo que ‘durar’ [währen]. [...] Todo lo que esencia dura” (La preg. por la téc., 142, 32-33, 30-31).24 “Sólo lo otorgado dura. Lo que inicialmente desde el alba dura [Währende] es lo que otorga [Gewährende]” (La preg. por la téc., 143, 33, 31).25 “‘Salvar’ es: recoger hacia la esencia, para llevar así por vez primera a la esencia a su brillar en propiedad” (La preg. por la téc., 139, 30, 28).26 “Lo que otorga, que asigna en uno u otro modo al desocultar, es en cuanto tal lo salvador. Pues esto permite al hom-bre mirar e ingresar hacia la suprema dignidad de su esencia. Dignidad que descansa en cobijar el no-ocultamiento y –con él aún antes– el ocultamiento de todo esenciar sobre esta tierra” (La preg. por la téc., 144, 34, 32).27 “La esencia de la técnica es ambigua en un alto sentido. Tal ambigüedad señala hacia el misterio de todo desocultar, esto es, de la verdad. Por una parte, el emplazamiento provoca hacia la furia del demandar, que desplaza toda mirada hacia el acaecimiento-propicio del desocultar y así pone en peligro desde el fundamento la relación (Bezug) con la esencia de la verdad. Por otra parte, el emplazamiento se da-propiciamente, por su lado, en lo que otorga, que es lo que –hasta ahora inex-perienciadamente, pero en el futuro quizás más experienciadamente– permite al hombre durar en [su] ser lo necesitado para la custodia de la esencia de la verdad. Así aparece el surgimiento de lo salvador” (La preg. por la téc., 145, 35, 33).

cual sea la respuesta a esta pregunta no debemos dejar de retener que si está en nosotros prestar oídos al otro tono, al tono fundamental y esenciante28 que siempre no deja de dirigirnos la palabra.

3. Qué podemos hacer nosotros para alcanzar la ambigüedad.Porque siempre somos destinados, siempre nos encontramos ya entre el peligro y lo que salva. Aten-

der al tono de lo que salva incluso ahora cuando el peligro es supremo es posible porque siempre nos es posible. Más aún cuando el peligro es supremo más cerca estamos de poder abrirnos al otro tono, pero también más cerca de nunca abrirnos. Cuando el peligro es supremo, la ambigüedad es suprema. Que se instale la furia de la técnica nos acercaría más a la posibilidad de escuchar el otro tono. Pero no está en nosotros impulsar la furia de la técnica. Cuando nos dejamos llevar por el tono dominante, no estamos propiamente en relación con la verdad de nuestra época hasta tal punto de no llegar a considerarla en lo absoluto. Ello no quiere decir que no estemos imbuidos en el emplazamiento. Todo lo contrario de tan imbuidos, de tan entregados a demandarlo todo, por eso mismo pasamos por alto el fenómeno, y con ello nuestra propia esencia. No podemos salirnos de estar en la relación. Eso no es una opción para nosotros. Lo trágico para nosotros es que la relación misma en que no podemos no encontramos hoy, la relación con la que correspondemos bajo el destino del desocultar provocante, ella misma nos pone supremamen-te –como nunca antes– de camino a no corresponder en propiedad con ella misma. Sin embargo, sí está en nuestras manos siempre entrar propiamente en correspondencia con ella, esto es, está en nuestra manos nunca perder de vista el desocultar como tal y con ella nuestra más íntima pertenencia al acontecimiento de la verdad.29

No es en lo absoluto cuestión humana superar el peligro supremo. Es cuestión nuestra el correspon-der en propiedad a él, esto es, corresponder a él como destino del desocultar. Cuando correspondemos al peligro como destino, entonces se nos abre el destino como lo que a la vez nos salva30. ¿Qué clase de hacer es este corresponder en propiedad al destino del desocultar? Es precisamente un cesar de demandar,

28 “Precisamente en el emplazamiento, que amenaza con arrastrar al hombre al demandar como modo pretendidamente único de la desocultación y que así empuja al hombre al peligro del abandono de su libre esencia, precisamente en este el más extremo peligro viene a aparecer la más íntima e indestructible pertenencia del hombre a lo que otorga [Gewährendes, lo que confía], siempre que nosotros, por nuestra parte, comencemos a atender a la esencia de la técnica. Así entonces, lo que esencia de la técnica alberga en sí lo que menos presumiríamos: el posible surgimiento de lo salvador. Todo estriba en que meditemos y cobijemos conmemorantemente el surgimiento” (La preg. por la téc., 144, 34, 32).29 “El emplazamiento es lo aunante [Versammelnde] de aquel emplazar, que emplaza al hombre a desocultar, en el modo del demandar, a lo real como existencia-en-plaza. En tanto provocado de ese modo, el hombre está en el ámbito esen-cial del emplazamiento. Él absolutamente no puede asumir entonces a posteriori una relación con él. Por ello, la pregunta sobre cómo podremos alcanzar una relación con la esencia de la técnica, viene de esta forma siempre demasiado tarde. Pero la pregunta nunca viene demasiado tarde, si nosotros nos experienciamos propiamente como aquellos cuyo hacer y dejar de hacer, ya abiertamente, ya encubiertamente está pro-vocado por todas partes por el emplazamiento. Pero ante todo jamás viene la pregunta demasiado tarde si y como nosotros nos dejamos-entrar [einlassen, involucramos, introducimos] propiamente en donde el emplazamiento mismo esencia [west]” (La preg. por la téc., 134, 26, 23-24).30 “El hacer humano jamás puede enfrentar inmediatamente este peligro. El esfuerzo humano no puede por sí solo conjurar el peligro. Sin embargo, la meditación humana puede considerar que todo lo que salva tiene que ser de una esencia más elevada, pero a la vez emparentada con lo puesto en peligro” (La preg. por la téc., 146, 35, 34).

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es un meditar (besinnen), un atender al sentido. Este cesar de demandar, este meditar no es cuestión de voluntad. ¿Cómo se alcanza este meditar, entonces? Se alcanza meditando: he ahí todo el obstáculo para ponerse a la escucha del otro tono. El otro tono que ya siempre se nos está ofreciéndonos, lo escuchamos escuchándolo. Puede parecer esto cosa fácil. Nada de eso. La meditación se cumple en la lengua. Con ella rebajada a sistema de intercambio de información, difícil es decir propiamente, meditar a partir de ella. Y más aun, en caso de que nos encontrásemos con una meditación podemos escucharla de tan acos-tumbrados como una mera entrega informativa. De ello nos advierte Heidegger31: podemos ver en un meditar sólo un informar más. Ahí quedamos presos del tono que por todas partes ensordecedoramente nos aborda.

Nos ponemos a meditar cuando preguntamos, cuando preguntamos con radicalidad. Se trata enton-ces de que seamos capaces de llegar a preguntarnos con radicalidad: ¿Por qué estamos haciendo esto? ¿Por qué tenemos que seguir haciendo esto? Un preguntarse radical sólo puede tener lugar como un de-tenerse, como un no adelantarse, como un no estar prestos a emplazar motivos, ni a emplazar justamente nada. Es un dejar de emplazar. Es un pregunta que no pregunta por qué, sino que más bien es un pre-guntar que busca demorarse (weilen), atenerse al porque (Weil), a la verdad. Es un ponerse a la escucha. El otro tono, el tono fundamental, siempre nos está haciendo un llamado, enviándonos su exhortación (Zuspruch). No somos nosotros los que hacemos posible que la ambigüedad tenga lugar, pero si tenemos mucho que hacer o más bien de dejar de hacer (lassen) para ponernos a la escucha del tono ensombrecido por la estridencia del emplazar incesante. ¿Dónde se puede cumplir esta escucha, este meditar? Precisa-mente volviéndonos de otro modo sobre lo que no llega a ser cosa, sino sólo existencia en plaza, empla-zable, demandable. El meditar tiene lugar cuidando el emerger de lo salvador en lo pequeño32. Se trata de atender a la cosa como cosa, se trata de en la cosa atender al misterio de su haber venido a presencia. En lo pequeño lo grande. Por ello el meditar requiere dos actitudes que se entraman en una sola porque lo pequeño se entrama con lo grande: serenidad para con las cosas (Gelassenheit zu den Dingen) y apertura al misterio (Offenheit für das Geheimnis)33. Serenidad para con las cosas no es abandonar a las cosas, sino quizá más bien un abandonarse a ellas, es un dejar de demandarlas. Es un dejar de hacer lo que estamos compulsivamente entregados a hacer, para precisamente poder escucharlas, atendiendo al misterio de su sernos familiares. Un nuevo modo de estar sobre la tierra destella desde esta serenidad y apertura: un estar correspondiendo en propiedad a la verdad de nuestra época. Sin embargo, esta apertura y misterio no es un ponerse fuera del emplazamiento, ni menos un fundar la posibilidad de un nuevo desocultar por obra nuestra. No estamos aún salvados aunque meditando nos abrimos al misterio, demorándonos 31 “En lo que sigue preguntamos por la técnica. El preguntar abre [baut, construye] un camino. Por ello ante todo es prudente atender al camino y no permanecer apegados a frases ni a rótulos aislados” (La preg. por la téc., 113, 9, 5).32 “Con eso todavía no estamos salvados. Pero estamos interpelados a esperar en la creciente luz de lo salvador. ¿Cómo puede acontecer esto? Aquí y ahora y en lo pequeño, de tal manera que cuidemos lo salvador en su crecimiento. Esto implica que mantengamos siempre ante la vista el peligro más extremo” (La preg. por la téc., 145-146, 35, 33).33 “La serenidad para con las cosas [Gelassenheit zu den Dingen] y la apertura al misterio [Offenheit für das Geheim-nis] se pertenecen la una a la otra. Nos hacen posible residir en el mundo de un modo muy distinto. Nos prometen un nuevo suelo y fundamento sobre los que mantenernos y subsistir, estando en el mundo técnico pero al abrigo de su amenaza” (Hei-degger, 1989, p. 28).

en las cosas. Un desocultar poiético –esto es, un desocultar que desoculta dejando advenir siempre a lo que presencia desde el ocultamiento al no-ocultamiento, al aparecer– no es plenamente identificable con estas dos actitudes que conforman al meditar. Lo que tienen en común el meditar bajo el destino como emplazamiento y el desocultar poiético es que están siempre en la franca escucha del desocultar mismo. Pero sólo en un desocultar poiético habrá de verdad cosa, sólo ahí podremos hablar de estar salvados, de estar en nuestra esencia.

En medio de la Gestell, en tanto ambigüedad suprema no podemos esperar que podamos propia-mente habitar en ella: el demandar es muy pobremente un desocultar. Con la meditación sólo alcanza-mos el destello de lo salvador: eso no es estar salvados aún. En medio de la ambigüedad suprema algo como un habitar, un estar plenamente salvados, un estar atentos a nuestra esencia no puede tener lugar. Pero entonces ¿meditando, reteniéndonos en lo salvador podemos nosotros impulsar la llegada de algún otro desocultar34? No. El desocultar se reparte repentinamente35. La meditación sólo puede cumplir la confrontación entre técnica y arte36, pero sólo como meditar, siempre que el arte se mueva en la senda de un desocultar poiético37. Meditar es lo único que está en nuestras manos: preguntar con fortaleza tan sólo para hace brillar lo que salva38. Siempre somos la apertura (Erschlossenheit) al ser, la cuestión es que tomemos la resolución (Entschlossenheit) de estar en propiedad a su escucha, que nos resolvamos a meditar.

4. A modo de conclusión: a qué nos abre el experienciar la ambigüedad suprema.Experienciar la ambigüedad suprema de nuestra época nos abre a experienciar la relación: la íntima

copertenencia de hombre y ser. En ella, en la relación, luce la esencia profunda del hombre y la esencia profunda del ser.

La esencia del hombre es el habitar. Ello hasta ahora es sólo una posibilidad. Habitar es ser de mun-do. Habitar es estar al cuidado de ese mundo. En la Gestell el mundo está reducido a una mostrenca tierra, a una tierra que es más bien uni-verso calculado y calculable, baldío emplazamiento: el mundo ya no es más que el desierto de la técnica. Pero atendiendo al tono salvador que retumba en la ambigüedad supre-ma de nuestra era se nos muestra el mundo en su riqueza y originariedad, el mundo antes de sus modula-

34 “¿Sería tal vez posible entonces que un desocultar más inicialmente otorgado llevase a lo salvador a su primer lucir en medio del peligro, que en la era técnica aún más bien se oculta que se muestra?” (La preg. por la téc., 146, 35-36, 34).35 “El desocultar es aquel destino, que se reparte repentinamente –e inexplicablemente para todo pensar– entre el des-ocultar producente y el provocante, y que se le reparte al hombre” (La preg. por la téc., 141, 32, 30)36 “Porque la esencia de la técnica no es nada técnico, la meditación esencial sobre la técnica y la confrontación deci-siva con ella, tiene que acontecer en un ámbito que, por un lado, esté emparentado con la esencia de la técnica y que, por otro, sea, sin embargo, fundamentalmente diferente de ella. Un ámbito tal es el arte” (La preg. por la téc., 148, 37, 35).37 “¿Deberían ser convocadas las bellas artes al desocultar poético? ¿Debería el desocultar llevarlas más inicialmente en la interpelación, para que así ellas en su parte protejan propiamente el crecimiento de lo salvador, y nuevamente despierten y funden la mirada y la confianza hacia lo que otorga? [...Eso] nadie es capaz de saberlo” (La preg. por la téc., 147, 37, 35).38 “Cuanto más nos acerquemos (nähern) al peligro, tanto más claramente comienzan a brillar los caminos hacia lo que salva, tanto más preguntadores llegamos a ser. Porque el preguntar es la devoción del pensar” (La preg. por la téc., 148, 37, 36).

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ciones epocales. El mundo, eso que época a época se modula, se nos muestra entonces como cuaternidad (Geviert) como copertenencia de tierra, cielo, mortales y divinos. Sin ahondar en esta cuaternidad, ella señala al mundo como lo henchido de sentido: la tierra es la materialidad que posibilita, permaneciendo siempre impenetrable; el cielo es lo alto, lo que nos concede en su penetrabilidad la medida; los mortales somos nosotros que estamos a la muerte, esto es, al desocultar y cuidado de los entes; los divinos son lo sagrado, nuestro fin (Ziel). La cuaternidad señala a una integridad, a vivir desde la integridad, esto es, a habitar. En la cuaternidad las cosas vuelven a ser cosa, las palabras vuelven a ser palabra. Las palabras vuelven a nombrar y a decir, hacen venir a la presencia. Las cosas advienen desde la no-presencia a la presencia, pletóricas de sentido porque cargadas de misterio. Aquí antes que tenga lugar la modulación epocal de los entes ellos son cosas porque se mantienen traspasados del misterio. En las cosas se reúne la cuaternidad, se da la cuaternidad. Cada cosa es el mundo, es la cuaternidad. Por eso habitar quiere decir estar en un mundo siempre al cuidado de alguna cosa39. Bajo la Gestell, la cosa en su modularse queda rebajada a mera existencia en plaza. Por eso la meditación con su serenidad para con las cosas, puede de-volverle el halo de cosa, el halo de profundo misterio a las existencias en plaza. Meditación, serenidad no es ninguna pasividad: es un dejar de hacer, es un abrirnos a la posibilidad de un nuevo hacer. Serenidad es fecunda quedación en las cosas, quedación que sólo puede tener lugar en un no fijarlas de antemano. Quedación es ponerse a la escucha de las señas de sentido que brotan en cada cosa como cosa. Para el meditar las cosas se ponen lentas, anchas; cada cosa nos reclama su tiempo. El dejar de hacer es acción, es estar dispuestos a acoger, pero a la vez coengendrar cada vez el sentido de cada cosa. Sin embargo, la meditación bajo la era técnica aún no es un nuevo desocultar. No es un nuevo desocultar en que pro-piamente pueda haber cosa en plenitud, al modo de la cuaternidad. Bajo una interpelación provocante no puede haber genuinamente habitar. Sí lo puede haber bajo una desocultar destinado al modo poiético, esto es, un desocultar que nunca deja de tener a la vista el advenir a presencia desde el ocultamiento al no-ocultamiento. El desocultar poiético es ese nuevo hacer que se nos anuncia en la meditación, un hacer despojado de toda voluntad puesta por delante. Sólo bajo un desocultar poiético la cuaternidad se modu-lará como tal, esto es, sin empobrecerse. Sólo bajo un desocultar poiético las cosas serán cosas.

El mundo, la cuaternidad es el ancho lugar que quizá algún día alcanzará el hombre. Por ahora al hombre aún no le es dada la posibilidad de propiamente habitar. El ser no es identificable con el mundo, con la cuaternidad, con el lugar en que habita el hombre. Pero el ser propiamente y sólo él es el lugar40. Ser es el íntimo lugar desde donde el mundo, éste el ancho lugar, tiene lugar. Cuando el mundo llegue a ser mundo, cuaternidad, será el ser que abiertamente lo traspasa, y traspasándolo lo salva, lo recoge hacia su esencia.

39 “Algo alcanza el rango de cosa cuando recolecta lo ‘cuadrante’ (das Geviert): cielo, tierra, mortales, divinos. Más aún: los mortales pueden habitar en el ámbito de lo cuadrante sólo y cuando moran allí donde se mantienen (a pesar de todo): en las cosas” (Acevedo, 1990, p. 101).40 “En su origen, ‘lugar’ [Ort] significa la punta de la lanza. En ella, todo converge hacia la punta. El lugar reúne hacia sí a lo supremo y a lo extremo. Lo que así reúne, penetra y atraviesa todo con su esencia. El lugar, lo reunidor, recoge hacia sí y resguarda lo recogido, pero no como una envoltura encerradora, sino de modo que transluce y translumina lo reunido liberándolo así a su ser propio” (Heidegger, 1990, p. 35).

Sí, el ser es precisamente esto último: es un traspasar. Escuchando al ser en la relación, su intimi-dad, su esencia se nos muestra como esenciar. Lo importante aquí no es sólo el sentido verbal del ser. “Esenciar” no dice que el ser se despliegue, sino que el ser es puro despliegue, traspasar. Pero el ser no es un puro desplegar-se, no es un desplegar que puede tener lugar por sí mismo. El ser nos necesita para su despliegue: no sólo nosotros somos finitos, el ser mismo es finito en el pensar de Heidegger. Para su desplegarse como mundo el ser nos necesita a nosotros como los desocultadores de ese mundo. El ser sólo tiene lugar entonces fuera de sí, saliendo de sí, apareciendo. El ser es finito, extático, descentrado. Finito porque nos necesita. Extático porque sólo es fuera de sí, traspasando de sí al mundo, a cada mundo epocal. Descentrado no porque no tenga centro, sino porque su centro está en todo lugar, en cada cosa, pero y en ninguna. El ser es puro despliegue, que no se funda ni en el hombre ni en nada, ni en sí mismo. El ser es el misterio, lo casual. El ser en su raíz más profunda es Ereignis. Esto no quiere decir que el ser sólo sea histórico, sino que el ser en su raíz es sólo acaecimiento: es lo casual porque es lo que hace cada vez, caso a caso a una época, a sí mismo. El ser es extático, puro darse, viene a acaecer como puro entregarse al hombre, como seno del mundo en que el hombre habita. El ser es lo que dura época a época porque es lo que otorga a toda época, es lo que otorga mundo.

El ser es misterio en alto sentido: el ser se da siempre repentina e invaticinablemente. Esto porque es un aparecer que se retrae, que guarda lo que no puede nunca mostrarse. Esta es la ambigüedad no suprema, sino que sagrada para Heidegger. La ambigüedad es suprema en nuestra época y ello porque el peligro es supremo. Es irrebasable la ambigüedad de todo destino de ser lo que nos pone en peligro y lo que nos salva. Pero lo que es históricamente irrebasable es estar entregados al peligro supremo en esta la ambigüedad suprema de nuestra época técnica. Precisamente donde la ambigüedad deje de ser suprema, donde lo que salva empiece a lucir, allí y sólo allí puede tener lugar un habitar. La ambigüedad no su-prema, sino como tal, ella es irrebasable. Lo que se nos hace posible si escuchamos en su amplitud a la esencia de nuestra época es ponernos en el camino de que se inviertan la preponderancia de los elementos de la ambigüedad de toda época, esto es, que lo que salva se escuche con fuerza por sobre el peligro. Esto sería abrirnos al misterio.

En el misterio es donde se puede habitar. La ambigüedad no es aquí falta de claridad, ambivalencias. Sólo para un pensar, para un hombre que da lugar al misterio o mejor al revés que toma su lugar atendien-do al misterio del ser –al Geheimnis, a lo más íntimo del ser–, la posibilidad alcanza en verdad realidad. No es que no sepa que va a pasar, no es que no se quiera saber que va a pasar: simplemente se vive en el pletórico vivir de no poder nunca saber con certeza que va a pasar. Esto no es lo inhóspito. Vivir abier-tos al misterio es vivir en la escucha del entregársenos del ser en la intimidad. Donde todo funciona allí lo inhóspito. Sólo arraigados podemos hacer surgir lo profundo, las entrañas, lo telúrico. No sabemos el sentido del sentido de la técnica más profundo siempre se nos retira en su mostrarse: estamos en el sentido, pero no sabemos nada más de él que lo que nos interpela. La ignorancia nos permita fantasear: engendrar sentido, despliegue de posibilidades: las cosas son teniendo la forma de la posibilidad. Sólo lo misterioso, lo no emplazable es lo que puede dar sentido: sólo ello es lo pletórico de sentido.

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El suicidio como recuperación de la subjetividadPHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN: 0719-40072

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Referencias Bibliográficas

Acevedo, J. (1990) En torno a Heidegger. Santiago: Edit. Universitaria.

Heidegger, M. (1990) De Camino al Habla. Barcelona: Edic. del Serbal.

Heidegger, M. (1962) “Die Frage nach Technik”. In: Die Technik und die Kehre. Tübingen: Neske.

Heidegger, M. (1994) “La pregunta por la técnica”. En: Conferencias y artículos (Trad. de E. Barjau). Barcelona: Edic. del Serbal.

Heidegger, M. (2003) “La pregunta por la técnica”. En: Filosofía, ciencia y técnica (Trad. de F. Soler). Santiago: Edit. Universitaria.

Heidegger, M. (1989) Serenidad (Trad. de Yves Zimmermann). Barcelona: Edic. del Serbal.

El suicidio como recuperación de la subjetividadJairo Alberto Cardona Reyes

Profesional en filosofíaUniversidad del Quindío – Colombia

Figura: Proyecto. Jairo Alberto Cardona Reyes. 2012.

Resumen:En el presente ensayo se tratará de argumentar si existe la posibilidad de que se dé un suicidio como

acción de un sujeto que se considera libre y dueño de sí, es decir, un suicidio racional; diferente al suici-dio precipitado, que es el que normalmente conocemos. Primero hablaremos sobre la definición ordinaria de “suicidio”, la cual pretende desprender al sujeto de la responsabilidad de su propia existencia; luego, trataremos de explicar la acción suicida como una acción libremente elegida, aunque traspasada por una concepción cultural y religiosa de la muerte; siguiendo con el problema intersubjetivo que se deriva de la elección suicida y que exige un reconocimiento mutuo de subjetividades, apelando, finalmente, por un juicio moral comprensivo y solidario.

Palabras clave: Libertad, sujeto, elección, proyecto, muerte, conciencia moral, intersubjetividad, reconocimiento.Abstract:

In this essay will seek to argue if the possibility of suicide is given as the action of a subject that is considered free and self-possessed, that is, rational suicide, different to precipitate suicide, which is the normally know. We will at first discuss the standard definition of “suicide”, which aims to release the subject of responsibility for their own existence, then try to explain the suicidal action as a freely chosen action, though pierced by a cultural and religious conception of death, along with the intersubjective problem that comes from the suicide choice and requires mutual recognition of subjectivities, appealing, finally, by a moral understanding and supportive judgment.

Key words: freedom, election, project, dead, moral consciences, acknowledgment, intersubjectivi-ty, rational suicide.

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Usualmente solemos pensar el suicidio desde la perspectiva de la cultura occidental judeo-cris-tiana, lo asumimos como una actitud de cobardía ante la vida o como el resultado “involunta-

rio” de alguna enfermedad mental; pero ¿será posible entender el suicidio como una acción de un sujeto que se considera libre y dueño de sí, es decir, como una acción racional? A favor de nuestra empresa, recurriremos a Jean Paul Sartre, el cual nos hablará del carácter libre e incondicionado, intrínseco al sujeto, y es desde dicha libertad que puede darse una apreciación concreta del suicidio; desde Séneca, veremos la libertad de la acción suicida como una verdadera elección, fundada en la racionalidad y; en Rafael Virasoro, dicha acción libre y racional se configurará en la valoración personal de la conciencia moral frente a la norma social.

Este ensayo ha sido llamado El suicidio como recuperación de la subjetividad, porque es recupe-ración de una subjetividad que nos ha sido negada, en tanto posibilidad de asumir la responsabilidad de nuestra propia existencia. El hombre individual no tiene derecho a decidir sobre su propia vida, pues nos han enseñado que corresponde a otros significarla y darle valor, claro está, desde su propio punto de vista. De esta manera, no soy dueño de mí mismo, de mi libertad, y si como dice Sartre: “el hombre es libre, el hombre es libertad (SARTRE. 1984. p. 68)”; si no hay libertad, no hay sujeto, no hay subjetividad.

1. ¿Qué se conoce comúnmente por suicidio?Si tratamos de comprender, a partir de diversas definiciones de “suicidio”, cómo se concibe común-

mente este fenómeno, podemos destacar una idea común a todas ellas: la elección que el hombre toma de suicidarse no es propiamente suya, sino que le viene de factores que están más allá de su voluntad; al mismo tiempo, si tratamos de alcanzar una definición integradora de la cual podamos partir para estable-cer, precisamente, si es posible un suicidio racional, sería la siguiente:

“Suicidio” podría ser entendido como la acción particular de una persona que se provoca a sí misma la muerte. Desde la religión cristiana, se trata de un acto inmoral por el cual se quiere suplantar la autori-dad de Dios (que es el dueño de la vida), es una ofensa contra la propia persona, contra la sociedad y con-tra el Creador, que no se justifica ante ningún dolor ni sufrimiento. También podría ser entendido, desde la sociología, como la manifestación de una insuficiencia de la sociedad, la cual no brinda a la persona las herramientas necesarias para establecer vínculos apropiados con los demás, lo que lleva al aislamiento y a la acción suicida, pero tal acción es causada por la sociedad y no por la voluntad de la persona. De igual manera, podemos entender el suicidio, a partir del psicoanálisis, como el resultado de una conducta destructiva que se quiere dirigir hacia otra persona y que no se puede exteriorizar sino que se reprime, pero, ante una situación agresiva, la ira reprimida explota y el odio es dirigido hacia sí mismo por me-dio del autocastigo, culminando en una muerte autoinfligida; pero no se trata de un acto libre, ya que el subconsciente es el que impulsa a la persona a realizarlo. El suicidio puede entenderse, de igual forma, a través de la psiquiatría tradicional, como el producto de enfermedades mentales que promueven en la persona un impulso autodestructivo, la cual se convierte en un ser perturbado que no tiene control de sí mismo, por lo cual queda absuelto de cualquier responsabilidad. También podría ser, según la psiquiatría biológica, una conducta determinada genéticamente, a partir de alguna enfermedad hereditaria basada en

alteraciones en la cantidad y flujo de neurotransmisores, lo cual impide una óptima comunicación neuro-nal y modifica los estados de ánimo drásticamente (extremadamente impulsivo o depresivo), llevando a actitudes que podrían desencadenar en el acto suicida. En últimas, el suicidio es un acto que no depende de mi propia voluntad, sino de factores externos o condicionamientos internos que me determinan y me obligan, por lo tanto no se me puede atribuir la responsabilidad de dicho acto.

La definición más conveniente, de las ya mencionadas, en cuanto que guarda cierta familiaridad con el propósito de esta investigación, que es examinar la posibilidad de que pueda darse un suicidio racional, libremente elegido es, sin lugar a dudas, la sociológica, en tanto que Durkheim subraya las siguientes ideas: 1. El carácter consciente de aquel que incurre en el acto suicida, por el cual la persona sabe lo que hace y asume de antemano la consecuencia de dicho acto, que es la muerte; 2. Cada sociedad regional concibe y afronta el suicidio de manera particular, es decir, tiene una identidad suicida que determinará la forma de entender la elección suicida, tanto de parte de aquel que elije la muerte, como de parte del espectador que lo juzga.

Por otra parte, hablar de eutanasia es fundamental a la hora de intentar introducirnos en el tema de un suicidio racional, pues aquel proceso de liberación del sufrimiento también es conocido por el nombre de “muerte voluntaria”, concepto del cual pretendemos aquí ampliar su rango, no sólo refiriéndolo a un suicidio asistido como es la eutanasia, que se comprende sólo en situaciones de enfermedad extrema; sino a un suicidio solitario que se da por iniciativa propia y sin motivos explícitos (pruebas del dolor). Esto, dado a que “muerte voluntaria”, en su sentido pleno y estricto, no se refiere a la condición de en-fermedad extrema, sino a la libre elección que se hace de sí mismo. A pesar de que en Colombia está despenalizada la eutanasia desde 1997, no hay una reglamentación que permita asistirla sin un posible riesgo penal; no hay claridad en la norma pero se reconoce la autonomía de la persona que quiere acceder a ella y de la de cualquiera que quiera disponer de su vida por sí mismo, el único requisito es que tenga la capacidad de elegir libre y conscientemente su acción.

Resumiendo, podemos decir que hay un modo tradicional de comprender el suicidio que se esfuerza, sobre todo, en desvincular la ejecución de la acción suicida de su actor, es decir, tal acto aparentemente se da impulsado por factores diferentes al querer de la persona, incluso de maneras que ella no puede comprender, salvando en cierta manera la responsabilidad que pertenece a cada uno. Aunque, si nos referimos a la eutanasia, nos damos cuenta que existen otras formas de pensar el tema del suicidio que rescatan el papel de la voluntad de la persona y su derecho a decidir libre y conscientemente. Tomaremos distancia de la primera posición, buscando acercarnos a la segunda, tratando al mismo tiempo de resta-blecer progresivamente el vínculo perdido sujeto-acto-suicida. En otras palabras, lo que aquí se quiere es que el hombre recupere el poder de elección sobre sí mismo, su condición de sujeto libre y dueño de sí.

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2. Suicidio como acción restringida o acción racionalHay dos maneras de asumir el suicidio como acción, la primera (que es la que comúnmente se cono-

ce), es estrictamente una acción restringida de la racionalidad que confiere la elección y de la responsabi-lidad de la consecuencia de tal acto, que es la muerte. Se trata de una forma involuntaria de suicidio, en la cual la situación domina a la persona y la enceguece, llevándola precipitadamente al abismo. Además, por esta vía podría tratarse de llegar a una realidad más evolucionada de sí mismo, por la cual el sujeto sería su propio fundamento, pero a la cual nunca llega, ya que la muerte le trunca el camino, y en vez de ir hacia la identificación consigo mismo, en la acción suicida restringida, el sujeto se dirige hacia su propia aniquilación. Es preciso aclarar que, aunque este modo de suicidio parezca la expresión más elevada de la libertad, no tiene un verdadero significado, ya que la acción por la acción no tiene sentido.

La segunda manera de asumir el suicidio, aunque también busca la acción, parte mucho antes, en el momento mismo en que la elijo, así, tomo conciencia de la acción a realizar, perfilando un camino que, finalmente, concluirá con el acto suicida, y luego, la muerte, es decir, mi suicidio se configura como un pequeño proyecto dentro de mi propio proyecto de vida, por lo cual, sus motivos serán vividos dentro de la totalidad de ese proyecto y no exteriorizados puntualmente, como comúnmente sucede en el caso del suicidio precipitado.

Así, en el proyecto suicida el hombre es recuperación de su libertad (y, al mismo tiempo, de su sub-jetividad), en tanto que “libertad”, según Sartre, no es alcanzar un ser, sino poder elegir entre diversas opciones lo que yo mismo quiero ser, es decir, la libertad del suicidio elegido conscientemente no radica-rá en la muerte, sino en elegir y, a la vez elegirse como un ser único y finito, o sea delimitado o limitado por sí mismo, por su voluntad.

A continuación veremos cómo la elección suicida aquí mencionada, por la cual el hombre se define a sí mismo y se recupera como libertad; se convertirá en un proyecto existencial por el cual reconocemos la muerte como parte de la vida, de esta manera nos damos cuenta que lo importante no es existir por mucho tiempo, sino EXISTIR eligiendo y dando sentido a lo que hacemos en vida, haciendo, hasta la vida más corta, una vida plena. Aunque la decisión de suicidarse no será una simple huida ante la desgracia, sino el producto de un criterio libre de elección racional que cada uno posee, la capacidad de establecer tal acción como un pequeño proyecto dentro del propio proyecto de vida, recuperando así el poder de elección del sujeto sobre su propia existencia.

3. La muerteLa muerte es el punto límite de la existencia, a través del cual la persona hace su tránsito hacia la

no-existencia, Heidegger la describirá como la posibilidad de revelar el verdadero ser del sujeto, mientras Sartre la pondrá como la mayor imposibilidad, como la aniquilación de todas las posibilidades, y como la supresión misma del sujeto. Pero el suicidio, como ya se ha dicho, no será entendido aquí como la misma muerte, sino como una elección previa a la muerte, la cual representa el direccionamiento que he esco-gido para mi propia vida, por él me apropio de mi existencia y me recupero como libertad de elección.

Para lograr una mayor comprensión del fenómeno del suicidio, es necesario desdramatizar la muer-te, es decir, comprenderla en su simplicidad: la muerte es solamente la cesación de la vida que, gradual o súbitamente, nos llega. Para lograr tal comprensión es preciso ver a la muerte como parte de la vida, con-vertirla en un tema cotidiano de discusión, aprendiendo así aceptarla y a esperarla sin miedo. Si se lograra esto, podríamos centrarnos en la realidad particular del sujeto (su proyecto), en los posibles factores que influyen en él para decidir su muerte, y no en la propia muerte, que es la simple consecuencia de su acto.

La muerte voluntaria se constituirá, según Séneca, en una salida de la vida racionalmente elegida, no en una huida cobarde, y es por esto, porque es producto de una profunda reflexión, que tal acción se configura como recuperación del poder del sujeto sobre su propia existencia, la cual se manifiesta en su libertad de elección. Cada uno debe descubrir el momento oportuno para salir de la vida, según ésta le parezca o no, de acuerdo a la vivencia de su situación personal, digna de ser vivida. La responsabilidad de elegir sólo pertenece a cada uno y no puedo pasársela a otro, pero no se trata de una posición solipsis-ta, ya que el futuro suicida tiene un estrecho vínculo con el otro, por lo cual busca su comprensión y el reconocimiento (de su actuar libre). Aquel que quiere suicidarse también se juzga a sí mismo, y lo hace desde los presupuestos morales que ha recibido de su sociedad particular (se pone siempre en contexto), tiene su propio conflicto, que al final lo llevará a quitarse la vida o a desistir, aunque lo hará siempre de acuerdo a su voluntad (a un criterio propio de elección), implícitamente tal decisión estará mediada siempre por el otro y el contexto.

Más adelante nos daremos cuenta cómo la elección suicida, ya asumida como un proyecto de in-corporación de la conciencia de la muerte en la propia existencia y como apropiación del sujeto sobre sí mismo, revela la necesidad de decidir siempre teniendo en cuenta al otro, en medio de un contexto social del cual no podemos desprendernos, pero del que, a la vez, tendremos que distanciarnos para estructurar un criterio propio, práctico y racional de elección que nos permita actuar en concordancia con el proyecto original de cada uno, por el cual podemos proceder del modo más conveniente en medio de la dialéctica moral social - moral individual.

4. El suicidio y el otro: el problema intersubjetivoDe acuerdo con Sartre, el hombre tiene una dimensión individual y una social, que se dan simultá-

neamente, pues siendo el sí mismo que es, se proyecta constantemente hacia un universo humano, es-tableciéndose así una comunidad intersubjetiva. Cuando el hombre elige, parte de esa interdependencia con el otro, sabiendo que a partir de su propia elección, vive la humanidad de forma particular, a través de un compromiso libre (una responsabilidad conjunta hacia la humanidad). El suicida racional tendrá que buscar máximas de acción pertinentes a las circunstancias o improvisar alguna forma de proceder, si elije una máxima de acción que es compartida socialmente, tendrá que ajustarla, luego, analizar su acción futura a través del procedimiento del imperativo categórico, para que sea, en la medida de lo posible, lo más racional y razonable, pudiendo posteriormente actuar de forma consecuente con dicho análisis. Por medio de tal interiorización, como lo indica Rawls en su llamado procedimiento IC, sus máximas alcan-zarán un carácter racional, haciéndose parte de una razón práctica inscrita en su propia naturaleza, por

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la cual él mismo se dará sus propias leyes: a través de la elección el futuro suicida se hará responsable de su acción anticipadamente, cuando hayan motivos racionales que se hayan alcanzado después de un examen reflexivo y crítico; y no como un acto irreflexivo e inmediato. De esta manera se convertirá, junto con los otros (en la medida que elige racionalmente), en responsable de aquel proyecto conjunto que es la realidad humana, en la cual, una comunidad de legisladores vive un estrecho vínculo de compromiso, llamados a comprender los proyectos ajenos, como parte de la construcción de los valores sociales, así el suicida y su espectador se “reconocerán” como sujetos en igualdad de condiciones.

Podría pensarse, buscando una solución final al fenómeno de la mirada, expuesto por Sartre, que sólo a mí corresponde definirme y definir mi acción suicida (dándole un sentido propio), como muestra de mi propia libertad, sobre la cual no puede haber ninguna otra. Pero tal opción fracasaría, pues, al final nos damos cuenta que no hay una solución definitiva para el conflicto, es más, que dicha solución tampo-co es necesaria, ya que la dinámica de la intersubjetividad radica en la constante tensión, en la constante confrontación con el otro, y a la vez, en un reconocimiento mutuo por el cual me doy cuenta de que el otro no es un simple objeto, sino que es otro-sujeto que, como yo, es libre, porque ¿qué es el conflicto sino un reconocimiento concreto de que hay otro frente a mí? El conflicto muestra algo que no está a simple vista, que está implícito en él y es precisamente su contrario: el reconocimiento del otro.

Tal reconocimiento se hará evidente por medio de la doble naturaleza del ser-para-otro, que es presentificación de cada para-sí frente al otro, en la cual ambos se objetivan, en función de su proyecto particular; pero, al mismo tiempo, se asume cada uno como una otredad, es decir, que no soy un simple objeto que se hace disponible al otro, sino que ambos somos sujetos, diferenciados sólo por la negación interna que recíprocamente hacemos. La negación interna por la cual los para-sí se separan y adquieren un carácter continuo de sí mismos, se convierte también en su nexo indisoluble, ya que el otro es, al igual que yo, un sujeto libre con un proyecto propio. Debo apropiarme del ser que el otro me da (de mi ser-objeto) para reconocer al prójimo y a la vez, para poder no-ser el otro. Mi ser-para-otro se constituye en mi-ser-afuera, pero no un afuera impuesto por el otro, sino reconocido e interiorizado como mi afuera y a la vez, como mi límite, distante pero real, a diferencia de la realidad ideal del en-sí-para-sí, que se en-cuentra siempre en fuga. Así, la negación interna del otro es a la vez reconocimiento, pues presuponemos siempre algo (a otro que es igual a mí) para poder, después, negarlo (pero no es una negación real, sino sólo en función de un posicionamiento personal).

Ya que es necesario reconocer al otro para reconocerme a mí mismo, ante acciones como el suicidio, se da una presuposición, en la cual ambas subjetividades son tomadas como libres: suicida y espectador son iguales, ambos eligen la muerte, de forma súbita o natural, y lo hacen libremente, sin ser por lo tanto más conveniente o buena una que otra decisión. De tal igualdad se deriva que, frente al acto suicida no puede primar el señalamiento, sino la solidaridad, tratando de ponernos en el lugar del otro, pues si lo señalo, me señalo a mí mismo. La decisión última sólo corresponderá al suicida, el cual, aunque sabe que debe mantenerse vivo para su prójimo (ya que parte del otro se pierde con él), debe elegirse como ser au-téntico, tal como lo requiere su proyecto existencial, siempre actuando de la forma más racional posible.

Por otra parte, de la mano de Virasoro, nos damos cuenta que elegir mi acción suicida tiene una

doble implicación, pues tal elección está al mismo tiempo enraizada en un deseo privado y en un interés público, resumiremos esto en los siguientes puntos:

1. La conciencia moral, definida provisionalmente por Virasoro como una manifestación de la con-ciencia plena que nos permite diferenciar entre una buena y una mala conducta, se perfila como un criterio de elección racional, en medio de un conflicto moral social - moral individual, y que en últimas, es a la que le corresponde dar un direccionamiento en la elección, lo cual, el sujeto debe asumir de forma libre y responsable. Sólo la conciencia moral me da la posibilidad de ele-gir mi suicidio como algo querido racionalmente, sopesando todos los factores de tal elección.

2. Aunque partimos hacia fines particulares, nosotros mismos sometemos nuestros proyectos a un filtro de racionalidad, incorporándolo en nuestro propio actuar como criterio de segundo orden que fiscaliza nuestros proyectos particulares hacia fines particulares, tratando de proceder de forma racional en cada situación concreta. Un suicidio racional es aquel que elijo como lo más conveniente según mi propio criterio de elección y no la simple ejecución de un impulso irre-flexivo.

3. Hay un vínculo con el prójimo al cual el sujeto que actúa no puede renunciar, aunque tendrá que darse un distanciamiento para que la conciencia moral individual se construya a sí misma, a partir del criterio de elección que ha formado con la ayuda de los otros. Por esto, la elección de un suicidio racional nunca se da en solitario, siempre se da en relación con los demás.

4. Los motivos para la acción moral (como pretendemos que sea reconocido el suicidio racional) sólo pueden venir de la conciencia de cada uno: aquel que quiere darse muerte se da sus motivos para la acción como emanación del proyecto original que él mismo es, son una emanación que se mantiene en el tiempo (sin revelarse de forma puntual) dentro de dicho proyecto, el cual siempre está en relación, enmarcado en un contexto y vinculado a los otros.

5. Dichos motivos tienen un gran peso para la moral, en tanto que son la prueba de que hay un dolor real que lleva a alguien al suicidio, si se comprueba por este medio que tal sufrimiento existe, la acción es justificada por los otros, lo cual puede ser entendido como de mala fe, pues la persona asume una actitud por la cual quiere ocultar su propia libertad. Si la situación impulsa a la acción, no es la persona la que decide; si el sujeto domina la situación, sin ocultarse detrás de un motivo-excusa, su elección será autónoma y consciente, un verdadero acto de libertad.

6. El hombre posee determinadas tendencias que representan una inclinación espontánea hacia algo que puede o no corresponder a lo que debe ser, sin embargo, la tendencia como tal sólo puede recibir una apreciación moral en tanto se convierta en fin de la acción libremente asumi-do. Así, lo que tiene verdadera significación moral no es la tendencia como tal, sino la intención que le damos en la acción. Por eso, sólo un suicidio deseado podría ser objeto de juicio moral, más no aquel que me viene de causas externas a mi voluntad.

7. El problema de la intención, en lo que se refiere a la acción moral, es que solamente cada uno puede conocerla y, en ese sentido, no podría ser objeto de juicio, ya que lo que se juzga de la conducta es lo que podemos ver, las acciones y no las intenciones, pues estas corresponden a la

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interioridad del sujeto. Hay acciones excepcionales, como el suicidio, que por su mismo carácter intencional son incomprendidas y juzgadas equivocadamente por cualquier moral.

Después de todo lo que se ha dicho podemos decir que en el proyecto suicida el hombre es recupe-ración de su libertad (y, al mismo tiempo, de su subjetividad), en tanto que “libertad”, según Sartre, no es alcanzar un ser, sino poder elegir entre diversas opciones lo que yo mismo quiero ser, es decir, la libertad del suicidio elegido conscientemente no radicará en la muerte, sino en elegir y, a la vez elegirse como un ser único y finito, o sea delimitado o limitado por sí mismo, por su voluntad (entendiendo aquí “volun-tad” como criterio de elección). Debemos reconocer al hombre como el ser en situación que es, pues sólo desde este presupuesto podemos comprenderlo como un ser libre que actúa sobre su propia situación, el suicidio es una acción en situación, por la cual el sujeto expresa su libertad, es libre en tanto mantiene su elección suicida, estableciéndola como un proyecto.

Por otra parte, como ya hemos dicho, el ser moral tiene sus raíces en una moral colectiva, por la cual cada uno ha aprendido qué es lo bueno y lo malo, es de allí que la persona recibe una identidad moral, unos modos de comportamiento que la identifican. Pero sólo podrá revelar su verdadero ser moral cuando se desligue de dicho carácter social, aunque no es un desprendimiento real, sino un posicionamiento que le permite elegir, de forma autónoma, estableciendo así su propia escala de valores. Se trata del estableci-miento de un criterio de elección, a la vez práctico y racional que le permite saber cuál es el mejor modo de actuar. Debido a que es conciencia de su propia situación, el sujeto puede tomar una actitud frente a la norma, juzgando si su contenido debe ser para él, es decir, pertinente a su propia situación.

Pero no se trata de seguir la norma a ciegas, sin ser consciente de lo que se sigue; ni tampoco actuar restringido sólo de acuerdo a mis deseos personales, pues, no existe una verdadera confrontación entre el tener (en función de un fin) y el deber de obligación, por el contrario, aunque partimos hacia fines particulares, nosotros mismos sometemos nuestros proyectos a un filtro de racionalidad, pues las leyes no se me imponen de forma externa (aunque las hemos recibido de una moral colectiva), sino que las in-corporamos en nuestro propio actuar (como criterio de segundo orden que fiscaliza proyectos particulares hacia fines particulares), tratando de proceder de forma racional en cada situación concreta.

Así, si la acción suicida es un fin que quiero alcanzar, la analizaré anticipadamente mediante un proceso reflexivo (que puede demorar cierto tiempo), permitiéndome darle el carácter más racional po-sible a tal elección, descubriendo si es una verdadera necesidad para mi propio proyecto y considerando todos los factores que ella implica, al igual que sus consecuencias. Solamente la interiorización de la ley y su adecuación a mis propias circunstancias me permitirá proceder de la manera más racional y objetiva posible según mi propio criterio.

Socialmente, el problema real con el suicidio se trata sobre todo de una mala comprensión del térmi-no, en la cual se equipara suicidio con muerte, y será un profundo temor hacia la muerte el que mueva a condenar el suicidio, pues no hemos sido educados en una cultura de aceptación de la muerte como algo ineludible, sino en una cultura del repudio a todo lo que sea contrario a la vida y en una tolerancia ciega del sufrimiento, legado de una tradición judeocristiana que nos incita a creer ciegamente en los dogmas

de fe y a no cuestionar la autoridad religiosa, la cual quiere mantener el monopolio de la vida y de la muerte en sus manos.

El Catolicismo y el Cristianismo en general, son vividos en su carácter de promesa, restándole im-portancia a la vivencia de lo concreto, pues no importa el sufrimiento o la necesidad, es más grande el beneficio de aquello prometido más allá. La acción suicida, por estar en directa relación con una situa-ción concreta (al referirse propiamente a la vivencia existencial), va en contra de la lógica cristiana, pues ésta no puede entender la relación situación-acción-suicida, ya que el propio cristianismo se mueve en la dinámica inversa: la desvinculación progresiva de la situación, que permite centrarse en la espera del cumplimiento de aquello prometido. Además, si la muerte se convirtiera en un suceso cotidiano, el miedo desaparecería, y sin miedo, el hombre se constituiría en un ser responsable de sí mismo y no necesitaría de la religión ni de un dios para abandonar en ellos la responsabilidad de elegir su propia muerte. El miedo a la muerte obliga a refugiarse a la sombra de la doctrina, salvando la responsabilidad que perte-nece a cada uno; desprenderse de su mandato, buscando la muerte por mano propia sería deslegitimar su autoridad, lo cual implica, a la vez, recibir su condena. La muerte sólo es bien vista por la iglesia como martirio o como fin natural, pero nunca como iniciativa propia, pues como la vida pertenece a Dios, sólo a Él corresponde quitarla.

Como espectadores del suicidio ajeno, debemos descartar cualquier enjuiciamiento que nos lleve a inventar historias o a sacar conclusiones apresuradas, asumiendo una posición de solidaridad por la cual tratemos de ponernos en el lugar del otro, sin juzgar a la ligera. Ante todo, debo reconocer al sui-cida como el ser en situación que es, muy parecido a mí pero con una particularidad que sólo él puede comprender, al igual que yo, es una subjetividad que libremente se autodetermina y sus actos deben ser reconocidos como fruto de dicha libertad, señalándolo le negaría su libertad, su subjetividad pero, a la vez; me señalaría a mí mismo. Todos hemos elegido la muerte libremente, el suicida de forma súbita, y nosotros de forma natural, pero dado su carácter libre, ninguna elección vale menos que la otra.

Recogiendo todo lo anterior, a modo de conclusión general, si nos preguntáramos si es posible en-tender el suicidio como una acción de un sujeto que se considera libre y dueño de sí, es decir, como una acción racional, podríamos decir que, aunque es posible que en algún momento, un suicidio del pasado o del futuro pudo o podrá tener un carácter racional en cuanto que libremente elegido (por medio de un criterio práctico y racional), aunque injustificado a los ojos de los demás; debido a la enseñanza recibida de la tradición religiosa, la cual sobrepone su voluntad sobre la nuestra, al carácter de patología en la que las ciencias médicas la encuadran (a la acción suicida) y a la falta de motivos que evidencien un dolor intolerable ante una moral colectiva, no hay manera de que un suicidio racional pueda ser reconocido (como un acto libre y voluntario) en este momento histórico en nuestra sociedad particular. La mayoría de la gente cree que el suicida no tiene derecho de actuar independientemente, no tiene derecho a ser autónomo, libre; no tiene derecho a ser sujeto de un acto suicida. Los suicidas no son criminales y, sin embargo, tienen que salir de la vida a escondidas como ladrones, a eso los hemos llevado, en eso los hemos convertido.

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Sin embargo, tal actitud frente al suicida no es sino, como diría Sartre, de mala fe, en tanto que enmascara a toda costa su libertad para encubrir el problema real, ya que el suicidio no es malo en sí mismo, sino en tanto que nosotros le damos un carácter diabólico. Si los motivos expresos para la acción en realidad tienen el peso que se les quiere dar, el ataque frontal debería dirigirse hacia ellos, o más bien, a aquellos factores que promueven dichos motivos, sus causas; y no contra el suicida (o su familia), pues, en tanto lo señalamos, somos como terroristas buscando heridos para darles el tiro de gracia. Atacan-do los problemas que aquejan a nuestra sociedad particular, de manera conjunta (pero partiendo de un compromiso personal), aunque no acabemos con la práctica suicida, muy probablemente, haremos que disminuya de forma drástica el número de personas que recurren a dicha práctica.

He ahí precisamente el desafío al que estamos llamados particularmente, ya que, si el hombre es siempre un ser en situación, y si todo suicida actúa con relación a ella (ya sea, dejándose dominar o do-minándola), no nos corresponde a nosotros juzgar a la ligera, sino tratar de comprender: si el suicidio es resultado de una situación insoportable que enceguece, sólo nos queda pensar ¿qué haría cada uno en esa situación? O ¿qué hago yo para que situaciones como ésta cambien? (Discriminación social, pobreza, desempleo, drogadicción, violencia de género, violencia intrafamiliar, exclusión de los ancianos). Es decir, no es la oportunidad para señalar a otro sino a mí mismo.

Pero, si algún suicidio se presenta sin motivos aparentes el cuestionamiento será aún mayor, pues la posibilidad de un suicidio racional (querido y no determinado) nos lleva a preguntarnos: ¿Somos dueños de nosotros mismos? ¿Vivimos una vida auténtica, actuando de acuerdo a lo que cada uno es?

Muchos pensarán: “sólo hay un camino, y es el suicidio”; a todos nos corresponde construir otros caminos.

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El cogito cartesiano desde la perspectiva de Paul RicoeurPHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN: 0719-40072

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El cogito cartesiano desde la perspectivade Paul Ricoeur

Javier Antonio Huiliñir Curío1

Universidad Católica de la Santísima ConcepciónConcepción, Chile

Resumen:

El siguiente artículo tiene por objetivo realizar un análisis del cogito cartesiano desde la perspectiva de Paul Ricoeur. En este contexto será importante el papel del concepto del otro elaborado por Ricoeur, desde él se construye una nueva forma de comprender la realidad y se hace totalmente válida la pertenen-cia del hombre desde un ser en relación.

Palabras claves: Cogito cartesiano, Otro, Sí mismo, Acción, Filosofía hermenéutica.

1 Estudiante de Licenciatura en Filosofía, por la Universidad Católica de la Santísima Concepcion.

Introducción

René Descartes es uno de los filósofos más importantes dentro del contexto de la época moder-na. Muchos estudiosos lo titulan como el impulsor de la reflexión centrada en la racionalidad

como cimiento de todos sus postulados. Un concepto importante dentro del pensamiento cartesiano es el cogito, donde se exalta a la razón para obtener desde ella una comprensión total de la realidad.

Paul Ricoeur, considerado el impulsor de la filosofía hermenéutica, reinterpreta el concepto del cogito cartesiano. Para una correcta comprensión de esta perspectiva ricoeuriana es necesario analizar los siguientes elementos:

1. La concepción de cogito desarrollada por Descartes.2. Para Paul Ricoeur ¿es válida la postura cartesiana del cogito?3. La importancia de la hermenéutica del sí en relación al cogito cartesiano.

Desde estos tres puntos se pretende analizar el cogito cartesiano desde la hermenéutica de Ricoeur, así obtendremos la visión de cómo entiende un filósofo contemporáneo respecto a un par de la moderni-dad, y desde su relectura se pueden formular nuevas perspectivas.

Desarrollo del trabajoAntes de comenzar con el desarrollo de los puntos mencionados en la introducción, es necesario

deternerse brevemente en la figura de Paul Ricoeur. Esto, porque además de ser considerado el impulsor de la filosofía hermenéutica, el filósofo francés se esfuerza por tratar de recoger una serie de elementes provenientes de distantas corrientes filosóficas anteriores a él. Su filosofía no se limita a corregir pen-samientos que puedan considerarse arrados, tampoco quiere elaborar grandes tratados para ser parte de la historia de la filosofía. Ricoeur, filosofa desde una gran visión de conjunto, desde esta perspectiva recogerá muchos elementos de pensadores anteriores a él, así como también, dialogará mucho con sus contemporáneos, como el caso de Levinas. De sus propias palabras podemos extraer lo mencionado an-teriormente

“Y si he elegido como piedra de toque y como instrumento de lo que someto a discusión la teoría general de la interpretación o hermenéutica, eso no quiere decir que reemplazaré una monografía histórica por un capítulo de historia comparada de la filosofía contemporánea…mi ensayo será pues un debate con lo más vivio de ambas posibilidades de filosofar y de continuar filosofando”2

En Ricoeur no existe una perspectiva acotada al momento de reflexionar donde prevalezca la mirada unívoca de la realidad, por el contrario, siempre buscará ampliar su horizonte de reflexión ayudado de otros, así como también, desde su propia perspectiva.

2 Ricoeur 2002, p. 39.

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1. La concepción de cogito desarrollada por DescartesPara desarrollar la concepción de cogito cartesiano propuesta por Descartes nos detendremos en el

inicio de su texto “Discurso del Método”, allí el filósofo escribe lo siguiente:

“Y no conozco otras cualidades, aparte de estas, que sirvan para la perfección de la mente, pues en lo tocante a la razón o discernimiento, siendo ella la única cosa que nos hace hombres y nos distingue de las bestias, quiero creer que está toda entera en cada uno de nosotros”3

Desde el principio de su escrito Descartes se esfuerza por transimitir al lector, como va a desarrollar su método desde sus influencias matemáticas, en donde la razón jugará un papel clave, ella predominará y será concebida como un punto de partida y de llegada. La forma de razonar cartesiana quedará circuns-cirta a la fuerza activa de la mente-cogito. Un primer aspecto es la fuerza activa del cogito, desde él se establecen los primeros principios del método cartesiano, cuya finalidad es que el hombre pueda alcanzar la verdad absoluta de la realidad.

Ahora bien, un segundo aspecto del cogito, lo encontramos presente en la cuarta parte del “Discur-so del Método”, donde se expresan las pruebas de la existencia de Dios y del alma humana. Descartes escribe:

“desde el momento en que me propuse entregarme ya casi exclusivamente a la investigación de la verdad…pensé que debía hacer todo lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la más pequeña duda…fundádome en que los sentidos nos engañan algunas veces”4

El filósofo dentro del contexto de su método, realiza un quiebre, no solo le interesarán las reglas para una correcta interpretación de la realidad. En esta cuarta parte dejará en claro su búsqueda por el conocimiento de la verdad. Para ello considera necesario alejarse de todo aquello que le pueda generar alguna duda en referencia a la certeza absoluta respecto a un algo. Esta necesidad de certeza, surge del espíritu cartesiano de poder establecer la dualidad entre el sujeto y el objeto al momento de obtener un conocimiento real de la cosa en sí. Los sentidos en este ámbito nos pueden conducir al error, no son se-guros al momento de una certeza absoluta, porque en algunos casos nos pueden engañar, un ejemplo: el olfato, una comida no necesariamente por su olor puede ser considerada buena o mala.

La dualidad mencionada anteriormente, sujeto-objeto, no solo se limita en el sentido del plano fenó-menico y espistemológico. Descartes también volcará esta disociación al plano antropológico expresena-

3 Descartes 1983, p. 43-44.4 Descartes 1983, p. 71.

dólo en los siguientes términos:

“Conocí por esto que yo era una sustancia cuya completa esencia o naturaleza consiste sólo en pensar, y que para existir no tiene necesidad ningún lugar ni depende de ninguna cosa material; de modo que este yo, es decir, el alma, por la que soy lo que soy, es enteneramente distinta al cuerpo”5

El cogito cartesiano cumple un función totalmente activa, es decir, desde él podemos construir no sólo nuestro mundo exterior, también, lo interior. Lo material queda reducido a un segundo plano, exis-tiendo una clara diferencia entre la res cogitans y la res extensa, términos propios de Descartes. El pri-mero es la pura potencia intelectual, el motor desde donde el sujeto pensante lográ establecer sus criterios al momento de conocer. Lo segundo, hace referencia a aquello que escapa a lo ser pensando, es decir, la materialidad. Desde este punto de vista, si algo no puede ser pensado queda remitido a pura materialidad. El cogito es concebido desde la primera concepción (res cogita). Por lo tanto, podemos concluir que el cogito cartesiano tiene una triple visión: es pura racionalidad, está circunscrita bajo la búsqueda de la verdad, y desde él obtenemos una dualidad entre cuerpo y alma.

2. Para Paul Ricoeur ¿es válida la postura cartesiana del cogito?Paul Ricoeur buscará establecer cimientos para su elaboración de la filosofía hermenéutica. Desde

esta intención, analizará el cogito cartesiano, tratando de comprender su sentido. El prólogo del texto “Sí mismo como otro” es de mucha utilidad para poder establecer si Ricoeur acepta, rechaza o complemente el cogito cartesiano. Un primer acercamiento lo encontramos en las siguientes líneas:

“Nos ha parecido suficiente señalar su lugar de nacimiento en Descartes mismo, cuya filosofía demuestra que la crisis del cogito es contemporánea de la posición del cogito”6

Ricoeur advierte que con Descartes comienza la problemática del cogito, este concepto queda completamente exaltado respecto a otros. Se evidencia además, una crisis en la filosofía contemporánea producto de esta sobreestimación. La razón sigue primando para algunas posturas filosóficas, así como también, otras desechan de plano, pues anterior a ella somos hombres en el existir mismo de la vida.

Añadamos un segundo elemtento a la postura ricoeuriana: “Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere o no quiere…esta enumeración plantea la cuestión de la identidad del sujeto, pero en un sentido totalmente opuesto a la identidad narrativa de una persona concreta. No puede tratarse más que de la identidad en cierto sentido puntual, ahistórica, del yo…”7

5 Descartes 1983, p.72.6 Ricoeur 1996, p. XV.7 Ricoeur 1996, p. XVIII.

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Ricoeur advierte la problemática causada por el cogito cartesiano, pero toma distancia respecto de él. Esto porque, se concibe el poder de razonamiento que cada hombre posee en su yo personal, pero a diferencia de Descartes donde aquello que escapaba del cogito era considerado simple extensión, se debe considerar el factor externo como parte importante en la consutitución del cogito. Una persona no es sólo pura racionalidad, hay otros componentes generativos en el proceso de desarrollo, tales como, el con-texto, ambiente o la temporalidad. Con ello, nos encontramos frente a sujeto en constante relación con otros - un ser con otros - . Descartes busca explicar desde la forma racional del hombre la realidad en su conjuto, Ricoeur antes de adentrarse en la explicación de la realidad desde un todo, busca comprender la génesis del cogito desde varios puntos de vista, uno de ellos será la forma de razonar, pero, no se agota solamente en ella, pues existen otros factores que ayudan para realizar una visión de conjunto del cogito.Ricoeur continuará con su análisis del cogito cartesiano en los siguentes términos:

“la única lectura coherente del cogito es aquella para la cual la certeza alegada de la exis-tencia de Dios está aquejada de la misma impronta de subjetividad que la certeza de mi pro-pia existencia”… ¿debe pagarse a este precio la exaltación del cogito? La modernidad debe a Descartes, al menos, el haber sido colocada ante una alternativa tan temible”8

En el párrafo anterior se recalca el carácter subjetivo propuesto por Descartes al momento de de interpretar el cogito. La subjetivdad queda plasmada en una sobreexaltación de la racionalidad, donde todo lo que escape a ella queda renegado a un sin sentido. Ricoeur confrontando esta postura, mencionará otros elementos respecto a la pura racionalidad, decíamos el contexto, la temporalidad, la narrativa.

Ricoeur concibe al cogito en una forma mucho más amplia, no existirá la dualidad antropológica desarrollada por Descartes, la materialidad es considerada una parte propia del hombre, donde no se puede prescindir de ella, puesto que el sujeto se enmarca dentro de una realidad material, donde la razón forma parte de este proceso interior, cobijada en un cuerpo. La relación material en la que el cogito forma parte del hombre, se comprende también al observar la realidad misma, es decir, existen un sin número de objetos exteriores a él que proporcionan esta formulación.Ricoeur, en sus comentarios respecto del cogito, finaliza con la siguiente frase:

“No insisto más en estos argumentos en lo que, a mi entender, no hay que ver más que un ejercicio de duda hiperbólica llevado más lejos que el de Descartes, vuelto con la certeza misma, que él pensaba poder sustraer a la duda”9

La duda cartesiana no es sobreestimada por Ricoeur, al contrario, está presente en muchos de los pensadores filosóficos el poder plantearse una interrogante respecto a alguna inquietud personal, al igual como la realizó la misma disciplina filósofica en su génesis con el asombro. Bajo el respecto de la duda,

8 Ricoeur 1996, p. XXII.9 Ricoeur 1996, p. XVIII.

Ricoeur analiza el cogito cartesiano, validando la interrogante, pero también realizando un giro en su comprensión, porque el hombre no se puede comprender sólo limitándose a su pura racionalidad, tam-bién es necesario considerar la presencia de otro, desde donde se puede comprender de mejor forma la configuración del hombre respecto a una realidad que nos habla, nos afecta, nos invade desde el exterior de una forma positiva y constitutiva.

3. La importancia de la hermeneútica del sí en relación al cogito cartesianoPaul Ricoeur tomará distancia del cogito cartesiano para, desde esta lejanía, elaborar una re-inter-

pretación del concepto centrado en la filosofía hermenéutica del sí, cuyo fin es responder a la vinculación del sujeto con otro, en constante relación con su entorno, una profunda comunicación con el exterior, en palabras del filósofo: “Sujeto ensalzado, sujeto humillado: parece que uno se aproxima siempre al sujeto mediante semejante inversión del pro en el contra”10

Desde la contraposición de un cogito exaltado, luego humillado, se busca resaltar la necesidad de una relación no puramente personal, pues si fuera de esa manera le estaríamos dando la importancia al cogito cartesiano. Por el contrario, desde la hermenéutica del sí, los cimientos son en relación directa con otro. El sujeto pensante no sólo se extralimita a pensar, pues con la reflexión se encuentra inserto en un mundo real, en un contexto determinado, circunscritos a una época del tiempo. Por medio de la narra-ción construye su propia historia, enfatizando el carácter inconcluso del llegar a ser del hombre, que no está dado, sino que va constituyendo su destino personal y social es decir, no es sola la racionalidad una condicionante para constituirle como un ser en acción, hay muchos elementos contribuyendo para una inserción en el mundo. Ricoeur señala al respecto:

“la ojeada que acabamos de proponer de los estudios que componen esta obra da una prime-ra idea de la distancia que separa la hermenéutica del sí, de las filosofías del cogito. Decir sí no es decir yo. El yo se opone, o es depuesto. El sí está implicado de modo reflexivo en operaciones cuyo análisis precede al retorno hacia sí mismo”11

Queda claramente expresado en este párrafo, el filósofo hermeneuta apela a una construcción de la realidad no sumido en una pura racionalidad, donde el yo es el actor principal, agente de la construcción, punto de partida y de llegada en la constitución del sujeto, más bien, se debe considerar el sí como una aproximación reflexiva considerando la imagen del entorno donde realizo mi pensamiento. Para Ricoeur, el sí es en relación con otro, no es posible llegar a ser quien se es, si no es en directa relación con otro; él es garantía para poder decir de su existencia, no se puede comprender al sujeto envuelto en su propia racionalidad, discriminando a todo aquello ajeno a su forma de pensar, es necesario, la interacción con la realidad.

Ahora bien, la hermenéutica del sí establece un interrogante para su mejor comprensión y distinción

10 Ricoeur 1996, p. XVIII.11 Ricoeur 1996, p. XXXI.

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respecto del yo cartesiano, así lo señala Ricoeur:

“Al introducir la problemática del sí por medio de la pregunta ¿quién? Hemos abierto al mis-mo tiempo el campo de una verdadera polisemia inherente a esta misma pregunta: ¿Quién habla de qué?, ¿Quién hace qué?, ¿acerca de qué y de quién se narra?...son otras tantas maneras de decirse del ¿quién?”12

El ¿quién? hace referencia a no preguntarse solamente por un yo, cabe indudablemente para Ricoeur la necesidad de poder salir de esta racionalidad llevada al extremo, para introducirnos en una dinámica completamente distinta, donde el sí se da en relación directa y constitutiva con otro. La función del otro es poder rescatar elementos propios del sí, no solamente porque desde él comprenderemos sus propias características, sino también porque no se dejan de lado elementos centrales de la realidad en la cual se encuentra sumergido un sujeto. La pregunta por el ¿quién? nos remite a no volver a centrar la reflexión en una perspectiva puramente racionalista donde la interacción con la realidad quedaría limitada a un sin sentido porque será solamente materialidad. Además el ¿quién? dejaría establecido de forma clara y contundente la necesidad de la materialidad tanto en la realidad como en el cuerpo del sujeto.Por último, Ricoeur señala lo siguiente respecto a la filosofía hermenéutica del sí:

“Y por fin alcanza su pleno desarrollo en los últimos estudios, la noción de atestación por la que entendemos caracteriza el modo aléthico (o veritativo) del estilo apropiado a la conjun-ción del análisis y de la reflexión…a nuestro entender, la atestación define el tipo de certeza a la que puede aspirar la hermenéutica no sólo respecto a la exaltación epistémica del Cogito a partir de Descartes….”13

El concepto de atestación hace referencia al hacer en otro, al poder desarrollar la idea de un sí, pero considerando la necesidad de un hacer en acción. Una acción no entendida desde la pura actividad racional, sino una actividad en relación directa con otro; esta misma presencia del sujeto en una realidad afectada, quiere también influir en la disociación mal entendida del sujeto-objeto, pues para Ricoeur no podríamos realizar esta acción, porque el sujeto y objeto están limitados a un mismo contexto, a una misma temporalidad, en definitiva a una misma realidad.

La hermenéutica del sí, construye desde el otro con letras mayúscula, y no desde el yo racional ex-puesto por el cogito cartesiano.

12 Ricoeur 1996, p. XXXII.13 Ricoeur 1996, p. XXXIV.

ConclusiónPaul Ricoeur hace el esfuerzo de poder realizar una filosofía hermenéutica del sí, recoge una serie

de elementos en su trabajo, pertenecientes a filosofía anteriores y desarrollando las ideas principales para posteriormente formular nuevas construcciones bajo la perspectiva de un sujeto en relación al otro. De lo expuesto en los tres puntos centrales del artículo podemos realizar las siguientes conclusiones:

a.) El cogito cartesiano queda limitado a una sobre exaltación de la razón, olvidando el elemento de la relación del sujeto con su realidad exterior. Para Ricoeur dicha perspectiva sería demasiado unívoca, apelando y desvalorizando la materialidad y elementos como la historicidad, el contexto, la narrativa.

b.) La hermenéutica del sí construye la realidad del sujeto con una perspectiva de un otro concreto. Desde esta relación activa puede llegar a ser en el mundo, se debe reflexionar apelando también a la realidad misma que nos habla. Será necesario considerar al otro como un elemento importante pues sin él no podríamos hablar de un sí, es en esta relación cooriginaria donde se construye el sujeto.

c.) Por último es importante señalar que la hermenéutica del sí, busca además de formular la re-lación del sí con otro, la significación de la atestación, circunscrita a una hacer en acción, a testificar al sujeto en una constante acción. No basta dejar al sujeto en su puro acto de razón, sino también, a un sujeto relacionado con otro y desde esa realidad, busca explicitar un sin número de elementos todos con-tribuyendo a la comprensión de un sí en acción.

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CULTURA Y TÉCNICA; una mirada critica desde Spengler y HeideggerPHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN: 0719-40072

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Bibliografía

Descartes, René (1983): Discurso del método. Trad. Antonio Rodríguez, Barcelona: Orbis.

Ricoeur, Paul (1996): Sí mismo como otro. España: Siglo XXI.

Ricoeur, Paul (2002): Del texto a la acción. México: Fondo de cultura económica.

CULTURA Y TÉCNICA; una mirada critica desde Spengler y Heidegger

Jorge Godoy Lagos1

Universidad Católica de la Santísima ConcepciónConcepción, Chile

Resumen:Esta breve presentación se enfoca sobre el problema del uso técnico, el cual fue reflexionado por dos

autores de renombre dentro del campo filosófico contemporáneo, estos son Oswald Spengler y Martín Heidegger. Luego aludo a sus obras referentes a la técnica, las cuales fueron hechas ya casi al final de todo el recorrido de su pensar; estas son “El Hombre y la técnica” de Spengler y “Filosofía Ciencia y Técnica” de Heidegger. Las dos obras apuntan hacia el manejo de la técnica moderna, y de cómo esta ha dominado a la naturaleza humana como especie físico-Psíquica y espiritual, trayendo efectos que se ha-cen visibles hoy en día en nuestra cultura. El objetivo principal es buscar alguna salida, partiendo desde un pensar meditativo como lo afirma Heidegger, y tomando como advertencia los riesgos que anticiparon ambos pensadores para nuestro futuro. También dejo en claro que hay diferencias entre estas dos reflexio-nes, una más adentrada en hallar una salida y la otra más pesimista, pero que ambas advierten del peligro que corre nuestra cultura con respecto al mal uso técnico.

Palabras claves: técnica, máquina, Dasein, Gestell, Ser con el mundo.

1 Estudiante Licenciatura en Filosofía por la Universidad Católica de la Santísima Concepción.

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Estamos insertos en un periodo en donde la técnica moderna se ha adentrado de una manera ilimitada en nuestra sociedad y nuestra forma diaria de vivir, trayendo consigo efectos positi-

vos, como también efectos negativos, los cuales afectan principalmente a la espiritualidad del hombre y a las estructuras de las culturas actuales. La técnica moderna (tecnociencia) como modo de practicar la tecnología y la ciencia, es una manera productiva, que agrega más conocimientos para el desarrollo del cientificismo tanto en su forma, como eficacia. La técnica trata de un [hacer], la ciencia de un [saber] y la tecnología como resultado de ambos es un [saber hacer].

Esta con su avance desmedido, ha traspasado casi todos los límites del planeta, teniendo el hombre una mayor facilidad para acceder a estos medios entregados, de una manera rápida que está en perma-nente progreso. Todo este desarrollo global tecnológico que estamos viviendo, ya había sido predicho por Oswald Spengler y Martín Heidegger, los que se destacan por hacer reflexiones sobre este tema y que buscaban la causa al problema del uso técnico. Estos filósofos que convergen dentro de la misma época y que reflexionaron sobre la técnica, su progreso en la modernidad y cómo esta es manejada.

Definida de una manera común, la técnica, es el principal recurso que tiene el ser humano, enten-dido como procedimiento que tiene el hombre para sus diversos objetivos, con resultados determinados y como modo puesto en práctica para el desarrollo de proyectos o actividades, en síntesis es un medio para un fin. Se ha considerado no tanto que la técnica es un saber, sino más bien que el propio saber es en rigor técnico. Por ende, se relacionaran estas dos reflexiones respecto a la técnica, una más adentrada en encontrar la esencia de esta y otra visión más fenoménica, pero que convergen en varios puntos, siendo el principal el manejo técnico y el advertir al hombre del peligro de la pérdida de su ser en sí mismo, sujeto a efectos en su equilibrio espiritual y social.

Las preguntas centrales son: ¿Es realmente el hombre capaz de poder dominar las técnicas que el mismo creo y que está creando? Y ¿De qué modo la técnica se relaciona con el hombre como ser ra-cional, espiritual, creador y productor? Se debe lograr establecer un dominio sobre la técnica y no dejar que esta sea quien nos domine, es la humanidad quien se debe imponer ante ella, no debe ocurrir una separación del hombre con la técnica, siendo este ultimo el principal objetivo.

a) La Técnica en Spengler, una táctica de la vida entera.Oswald Spengler hizo muchas reflexiones en cuanto a las estructuras de las culturas, tanto en sus

avances y caídas. Con esto se apronta a pensar una teoría en que las distintas culturas que conforman la historia, se configuran como organismos biológicos, que están en un permanente desgaste interno y que ese mismo desgaste, llevará a las culturas a una catastrófica decadencia. Para Spengler la naturaleza fluye continuamente y es imparable, el propio saber de la historia es fisiognómico, como una contemplación de la historia en el tiempo, que es un saber del devenir, de las intuiciones, de la caída de antiguas cultu-ras, quedando esto como advertencia para la cultura fáustica u occidental que se ve amenazada en una inquebrantable decadencia futura. Todo esto es porque su idea de la historia es cíclica, no hay solo una historia, sino varias, cada historia es independiente, pero que nos llevan al mismo fin. Spengler sostiene que lo único que tienen en común las diferentas culturas es la técnica, definiéndola como la táctica de la

vida entera del hombre, siendo la forma íntima de manejarse en la lucha frente a la naturaleza2

Para Spengler, el hombre es un animal de rapiña, y como todo animal rapaz se propone un fin, siempre tiene objetivos a la vista, que por su propia naturaleza de competencia es necesario alcanzar, su mirada siempre está fija hacia delante, frente al mundo que lo circunda, el hombre como animal carnicero es astuto, cruel, vivaz, este pasa su vida entera aniquilando todo a su paso. El propio mundo es la presa, y por esta imposición ante su espacio natural, nace la cultura humana.

El hombre tiene la necesidad de ser libre, no quiere ser botín ni presa de nadie, es un sentimiento que nace por su poderío ante los otros seres. La técnica de la especie (animales), a diferencia de la humana no se aprende, no es inventiva, no se desarrolla, en cambio la del hombre es voluntaria, consciente, es personal, es inventiva y variada, está en constante desarrollo. Con esto Spengler explica que la técnica se ha hecho independiente de la vida del hombre, y que sólo este crea su táctica vital para su desarrollo, pero que también aparte de ser su materialidad del hacer, puede ser su peor fatalidad. Hoy en día, esta idea de la técnica de la especie puede variar, ya se han estudiado ciertas especies animales que utilizan herramientas para su supervivencia y desarrollo de sus actividades, como algunas especies de primates, castores, delfines, nutrias, entre otros, y con esto se puede refutar esa idea en que la técnica de la especie o de los animales en general no se aprende, ya que hay excepciones científicamente comprobadas.

Según Spengler la técnica humana se ha hecho por la mano. Toda marcha y actitud del hombre se ha conformado con respecto a la mano. La mano se ha hecho sobre la figura de la herramienta, está en un nivel superior, la mano exige un arma para convertirse ella misma en arma. Con sus ojos domina el mundo, pero ya con la mano lo domina prácticamente, es un hacer pensante. Ningún otro animal de ra-piña elige las armas. Pero el hombre las elige y no sólo las elige sino que las prepara según su reflexión3

Como el hombre elige sus armas, esto nos da una enorme ventaja ante los otros seres del planeta, nos da esa superioridad para luchar por el dominio de la naturaleza. El hombre tiene la libertad de elegir lo que le convenga para su supervivencia y progreso personal, lo ha convertido en creador, con todo esto el hombre ha expandido por el mundo sus conocimientos, sus actividades de creación y que por su mismo avance, el hombre llama Historia universal a su corta historia.

La naturaleza del hombre se ha hecho artificial, la maquinaria como arma meditada no es natural. Es por eso que el arte no es algo natural, más bien es todo manejo técnico del hombre, el hombre está reem-plazando y quitando el privilegio de la naturaleza, esto es la creación. El hombre se ha desarraigado de su entorno natural, no lo respeta, alza su mano contra el, para su sobreexplotación, es aquí, donde comienza la gran tragedia, debido a que este imita las funciones de la naturaleza, el la cambia y la mejora para su propio interés, pues con la domesticación, con rebaños de animales, el mundo ya no solo es presa del hombre, sino que también se apropia de la libertad del propio entorno que lo rodea.

Con la lucha por el dominio, comienzan a aparecer discordias dentro de las estructuras sociales, divergencias, comienza esta competencia entre hombres por el poder, para ser amos y señores del mun-do. Spengler define dos clases de hombres, los nacidos para el mando y los que obedecen, es la misma

2 Spengler. O, “El Hombre y la Técnica”, Editorial Ver, Buenos Aires, 1963, Pág. 5.3 Spengler. O, “El Hombre y la Técnica”, Editorial Ver, Buenos Aires, 1963, Pág. 8.

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organización de la empresa que los clasifica así, con esto nace una diferencia natural entre los hombres, el genio es el que manda y el talento el que obedece. Entonces para Spengler el destino que se le avecina al hombre es inevitable, él artificialmente ha sustituido el avance de la naturaleza, ha convertido a esta misma en un servicio, este ha creado la maquina para alcanzar su principal objetivo, ser un nuevo Dios, este es el sueño fáustico, así creando aparatos con un movimiento perpetuo e inagotable. Es la máquina el arma más sagaz contra la naturaleza, pero que el hombre mismo está siendo esclavo de su creación.

Finalmente solo queda esperar el lóbrego destino. Ya el mundo se ha mecanizado, toda la naturaleza en su mayoría ha sido modificada, el mundo está siendo envenenado por la máquina, todo por una falsa necesidad del alma humana que supuestamente nos satisface , pero que no es vital, el mundo comienza ha cansarse de la técnica moderna, de las malas distribuciones, comienzan los disturbios, desordenes, una guerra de todos contra todos, no hay salida para este fin que se aproxima, solo nos queda esperar este des-tino, no sabemos cuando ni de que forma será, sólo se sabe que ya la cultura humana esta deteriorada por dentro. En conclusión la verdad que Spengler percibía, no es solo darle importancia a la técnica moderna para el desarrollo del hombre, el sentido es más profundo que eso, teme por el despertar del animal de rapiña, teme por su desarrollo, por su ambición de poderío y destrucción, esa es la verdadera catástrofe que se desatará en algún momento, quedando como advertencia para el mundo de hoy.

b) La Técnica en Heidegger ¿Salvación o peligro para el hombre?Heidegger interpreta a nuestro tiempo, como la era de la técnica moderna, busca encontrar el

sentido del avance tecnológico, pero no de una manera material, sino metafísica, busca la esencia de la técnica. Pero antes de todo eso, su objetivo es hacer una comprensión de la existencia humana, parte por un existente único, esto es el “Dasein” del hombre (ser-ahí), su propio ser, el ser en si mismo, pero que también lo puede configurar, las cosas que se nos presentan”están ahí”, pero ya cuando son de utilidad “están a mano”.

Por lo tanto Heidegger en toda su filosofía se adentra en la investigación del ser del Dasein, o sea de la existencia. El hombre está arrojado en el mundo, el Dasein es un “ser en el mundo”, que finaliza con la muerte. “Ser en el mundo”, significa que el hombre está familiarizado a su propio entorno natural, no es ajeno a su espacio, es un habitar en el mundo.

El entorno se relaciona con el hombre de muchas maneras, este debe procurar, producir, cuidar, im-poner, manejar, todo lo que esté a la mano, el hombre le da un sentido pragmático, de utilidad, y es acá donde se da la relación de “ser con el mundo”. Es por eso que Heidegger busca la pregunta por la técnica que trata sobre la esencia misma de la técnica moderna, que abre de una manera libre nuestro Dasein o ser en si mismo, y de cómo las naciones reciben la modernidad del “Gestell” entendiendo esto como la figura del ser mismo, una posición total de la técnica moderna, la cual posee una dinámica propia, es una manera de ver todas las cosas para nuestra disposición, es algo que está impuesto en nosotros.

La técnica nos conduce a un desocultar a través del producir, no es sólo un medio, es más que eso, es un modo de desocultar la verdad, todo ser oculto, aunque no estén presentes, la técnica los encuentra, los ejecuta y los hace visibles, haciéndolas posibles aunque no estén presentes en la naturaleza, entonces

la técnica devela la verdad, pero la técnica moderna con sus métodos, no desarrolla este desocultar, es un hacer provocante , que no es prudente, no cuida su entorno sólo se encarga de la sobreexplotación de la naturaleza, reduciendo todo a reservas.

Heidegger afirma que el poder de la técnica, se ha convertido en algo planetario en donde todas las personas que conforman sociedades están bajo el condicionamiento de la imposición. Pero teniendo claro que los hombres han cooperado para su desarrollo, la técnica siempre ha estado con el hombre, y está sujeta bajo normas que el propio ser humano ha establecido para su orden en el mundo. La mentalidad tecnológica considera al hombre sólo como mano de obra o un cerebro de obra, nos hace ver como un material para sus propios fines. Dependemos totalmente de nuestro rendimiento dentro de la instrumen-tación tecnológica en el que estamos destinados a ser una parte más de la maquinaria de trabajo.

Y el hombre deja de ser histórico-socialmente entendido, como la creatura hecha a imagen y semejanza de Dios, o como entidad pensante, para ser asumido y tratado como animal de trabajo (das arbeintende Tier)4

También no se debe dejar de lado los logros del progreso técnico, como el rápido crecimiento de los medios de comunicación en masa, teniendo un efecto de rápida opinión de las distintas naciones, en esto está el avance cibernético, la creación de medios de transporte más rápidos, entre otros, tales avances nos informan, pero también nos configuran la mente, estos forman y deforman, por ende depende netamente de nosotros la utilidad que le damos a los dispositivos para nuestro desarrollo como seres racionales. El peligro más grande que hay en todo este avance de la técnica moderna, no es solo la sobreexplotación de la naturaleza, la creación de industrias contaminantes y armas militares, el peligro es la transformación del hombre sólo como un ser orgánico, que solo sean hábiles para lo que se le necesite, que sean más ingenuos, dejando de lado el pensar meditativo entre otros modos de pensar, solo teniendo un pensar calculador o técnico, convertido sólo a un instrumento de producción.

Como la naturaleza se ha transformado en una fuente de energía para el hombre, sin dejar reposar, solo para producir, por las insistencias de las industrias y el hombre sometido a un pensar computante, Heidegger termina admitiendo por su miedo a este destino del hombre en su ultima entrevista a Der Spie-gel que Sólo un Dios puede salvarnos, la pregunta filosófica del uso técnico para el futuro incierto de nuestra cultura, se ha transformado en una pregunta teológica como posibilidad, esta es una esperanza, la esperanza en si Dios intervendrá en esta transformación del hombre para volver a un encuentro consigo mismo, para así encontrar el sentido de nuestro ser y no dejando que suceda la autodestrucción de nuestra especie, es acá en donde se comprende la verdadera angustia del hombre, esta es una situación que nos convoca a todos, todos somos partícipes de ella y que depende netamente de nosotros para cambiarla, es necesaria una revolución ontológica, tener una mayor fidelidad en nuestras intenciones para una buena construcción de nuestro ser, logrando ser más auténticos a medida que avanzamos, logrando una penetra-ción en la esencia de nuestra vida.4 Heidegger. M, “Filosofía, Ciencia y Técnica”, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, Pág. 47.

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Considerando los estudios previos, se debe tomar como advertencia este problema contingente del uso técnico, se debe poner en práctica una meditación más profunda en cada uno de nosotros en cuanto a las necesidades que tenemos como lo afirma Heidegger, en cuidar más nuestro entorno natural, como hogar universal, no ser transformados por ese proceso de posibilidades técnicas que nos llevan a una perdida de nuestra especificidad natural , de lo contrario llegaremos a un colapso inevitable como ya lo había anticipado Spengler, que generará efectos negativos incalculables y que ya se han hecho visibles, el hombre quedaría atrapado en esa cadena objetiva de producción, en que nuestras acciones individuales cada vez serán menos relevantes. De aquella libertad de escoger nacen nuestras decisiones e intenciones, debemos fructificar esta ventaja, para lograr un mejor rendimiento respecto a la creación, producción y utilidad de la tecnología, logrando así un beneficioso progreso técnico para un mejor impulso en todos los ámbitos que sean productivos en el desarrollo humano para su mejor existir.

Bibliografía:

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Rodríguez. R, “Entrevista de Spiegel a Martin Heidegger”, Editorial Tecnos, 1996, Madrid.

Spengler. O, “El hombre y la Técnica”, Editorial Ver, 1963, Buenos Aires.

Spengler. O, “La decadencia de Occidente”, Editorial Espasa – Calpe, 1958, Madrid.

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La fuga de Kropotkin

Reseñas

La fuga de KropotkinLa fuga de Kropotkin, Rodrigo Quesada Monge, Editorial Eleuterio, Santiago de Chile, 2013, 174 páginas, ISBN: 978-956-9261-03-9.

Libro del Premio Nacional costarricense de Historia, que a lo largo de seis capítulos y anexos da muestra de un cariño y pasión por el pensamiento de Kropotkin, como una visión de las

implicancias históricas que aquejaron a este pensador. Ya en la introducción emplea palabras de aprecio y destaca su influencia en América Latina, indicando que sin pensadores como él no habrían existido ciertas revoluciones que ayudaron a conformar Estados de derecho que prevalecen hasta nuestros días.

En el primer capítulo de estos seis, por los cuales se recorre la vida y obra de Kropotkin, trata desde su niñez hasta el paso a la adultez del así llamado “príncipe rebelde”, relatando acontecimientos anecdó-ticos, relacionándolos con cambios históricos de la Europa del siglo XIX, especialmente de las diferen-cias y transformaciones de la Rusia de esos años. Vemos un Kropotkin que pasa de ser un acomodado aristócrata a militar geógrafo descontento de la labor que le han asignado por linaje, importunado por su buen trato a los esclavos y la clase no acomodada de su tierra, y en suma de la educación y pasión que desde pequeño le ha inspirado sufre una de las primeras crisis de identidad con su rol en la sociedad y en el país que desea condenarlo a un cargo de oficial de armas. Toda esta narración no deja nunca de reflejar el cariño entrañable del autor por la figura de Piotr, narración que cada tanto se torna con tintes épicos, pero sin escapar de los acontecimientos históricos.

El segundo capítulo comienza justamente donde termina el primero, en medio de la crisis que le produce a nuestro fugado actor el choque entre su carrera militar y su carrera como geógrafo, y las impli-cancias sociales que su posición aristocrática le permiten. A lo largo de cinco expediciones a Siberia los cuestionamientos al régimen zarista no se detienen en el pensar del, en ese entonces, joven Kropotkin, la incapacidad de hacer compatible la realidad del explorador con las reglas socio-políticas de Rusia calan hondo en las percepciones sociales que éste busca al preguntarse por un concilio entre la labor científica, militar y social que sus expediciones y rango/cargo militar le permiten acceder. En conjunto con estos cuestionamientos es una época de gran florecimiento científico y personal para Piotr pues, como bien na-rra Rodrigo Quesada, los informes geológicos adquieres importancia reconocida por sus contemporáneos como por generaciones futuras.

El tercero y el quinto de los viajes a Siberia fueron los más fructíferos, según Quesada: en el tercero la crisis existencial da pie e inicio a su postura anarquista; y en el quinto el impacto a sus ideas científicas saca a flote la “Teoría de la ayuda mutua”, en base a sus observaciones y vivencias; como aporte a la teoría darwiniana de evolución.

En el tercer capítulo acontece una escalada y decadencia del pensamiento revolucionario de Kropo-tkin; se distingue entre rebeldía y revolución, y cómo éste pasa de una a otra, ideológicamente, además se examinan las relaciones con los pensadores marxistas de la época, sus encuentros y discrepancias, que finalizan en una ruptura intelectual entre ambas partes.


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A partir del cuarto capítulo observamos una mutación en la lectura, podemos dibujarnos un pen-sador maduro y de inamovibles convicciones que se reafirman en su paso por la cárcel, de la cual logra escapar por el esfuerzo conjunto de amigos, familiares y correligionarios. Se ha dado el paso definitivo sin vuelta atrás. Kropotkin se exilia de Rusia, para no volver sino 40 años más tarde para presenciar el nuevo gobierno soviético.

En los capítulos quinto y sexto vemos un análisis más histórico que biográfico y constantes referen-cias a la Comuna de París, hecho que marca todo el desarrollo del libro, pero que ahora se hace presente de forma talante, como justificación o proyección en la labor anarquista de nuestro exiliado. A partir del sexto capítulo se realiza un breve análisis histórico-político de la Europa del siglo XIX, en el que Kropotkin decae en influencia y fuerza en todos los ambientes, pasa de ser una de las cabezas pensantes a un simple exiliado, sus ideas e ideales parecen no adaptarse al acontecer o más bien, como afirmará Quezada, son incomprendidas por otros pensadores y sus antiguos partidarios.

En los últimos momentos de la lectura nos encontramos con conexiones que llega a tener Kropotkin con América Latina y algunos atisbos de cómo fue y sería su influencia para luego, en una breve conclu-sión, entregarnos un mensaje amistoso y pacificador sobre lo anárquico del pensamiento que Kropotkin representa en la búsqueda por un futuro para una mejor humanidad.

En resumidas cuentas, este ensayo biográfico hace un recorrido no solo por la vida del que fuese uno de los principales anarquistas de la historia sino también de su pensar, sus principios aristocráticos, rebelde, revolucionario y anárquico. Siempre con los claros tonos que un ensayo posee, una pasión des-atragantada por narrar lo que Kropotkin representa no solo para la Historia sino también para el autor del texto, un héroe maldito (como los poetas), nunca entendido realmente en su tiempo y que, olvidado en el presente por la mayoría, se recupera desde las mentes más capaces y dispuestas a oírle.

Reseñado por: Sergio Gatica NavarroUniversidad de ConcepcionConcepcion, Chile.

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ÍNDICE

Marsilio de Padua y el poder de la Iglesia medieval. Apuntes para una historia de la soberanía secular.Guillermo Zepeda Valencia. ....................................................................................................................9

Selección sexual y su rol en la teoría de la evoluciónCarlos Alarcón Celedón .........................................................................................................................27

Acerca de la suprema ambigüedad de la época técnica en el pensar de HeideggerCristóbal Montalva ................................................................................................................................35

El suicidio como recuperación de la subjetividadJairo Alberto Cardona Reyes ................................................................................................................55

El cogito cartesiano desde la perspectiva de Paul RicoeurJavier Antonio Huiliñir Curío ...............................................................................................................68

CULTURA Y TÉCNICA; una mirada critica desde Spengler y HeideggerJorge Godoy Lagos ................................................................................................................................77

La fuga de KropotkinSergio Gatica Navarro ...........................................................................................................................86

El suicidio como recuperación de la subjetividad. página 55

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