CRíTICA DE LIBROS

EL INEVITABLE SUJETO DE LA ACCIÓN

MANUEL CRUZ: ¿A quién pertenece loocunido?, Taurus, Madrid, 1995, 311páginas.

La pregunta por el lugar del sujeto en elactuar humano atraviesa de un modo uotro la reflexión filosófica contemporáneasobre la acción. La preocupación por estacuestión ha estado presente incluso enaquella filosofía que ha negado la perti­nencia de la categoría misma de «sujeto»,como ocurrió en la polémica abierta amediados de los sesenta en torno a «lamuerte del sujeto» (sentencia explícita­mente crítica del viejo humanismo) o enla filosofía postmoderna con su decons­trucción relativizadora de la subjetividad.

Esta preocupación ha sido, por otrolado, manifiesta en un sector importantede la filosofía actual, identificado como«corriente significativa», interesado enexplorar la posibilidad de un discurso sobreel sujeto, sus constituyentes y posibilida­des, distanciado del escepticismo ontoló­gico, epistemológico y ético dominante sin,por ello, volver al concepto de sujeto car­tesiano o caer en una trasnochada lógicade la identidad.

Manuel Cruz -uno de los representan­tes más destacados de la filosofía de laacción en nuestro país- propugna, en ellibro que reseñamos, y en sintonía con estacorriente, una cierta recuperación de lacategoría de sujeto de la quiebra contem­poránea. Lo que significa en su caso abor­dar la que considera «cuestión más urgen­te»: interrogarse por el sentido de la acción

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humana, una de las direcciones en las quees posible encarar la respuesta a la pre­gunta que da titulo a su trabajo: ¿.A quienpertenece lo ocurrido? Ello a partir de laconstatación y aceptación de las perple­jidades abiertas con el hundimiento deluniverso teórico de las certezas en el cono­cimiento (de la naturaleza y de lo humano)y en el discurso sobre la acción (proyectoshistórico-políticos). Su indagación se sitúaasí en la difícil e incómoda intersecciónfilosófica dibujada por el abandono de lacreencia en la verdad de nuestras teoríasy proyectos, y el reconocimiento de queesto tiene de positivo permitir formular lapregunta legítima acerca de si «todo valelo mismo».

Desde este espado el autor apuesta porel conocimiento, en el sentido de la pro­puesta de Gellner interesado por la bús­queda de la verdad (el método), en lugarde por la posesión de la verdad (la doc­trina). Ello desde el trasfondo de un racio­nalismo (forma en que Cruz conjuga eluniversalismo) sometido a restricciones,que integra lo mejor del programa ana­lítico con la perspectiva del significado pro­pia del paradigma interpretativo. Su capa­cidad para conjugar las dos grandes tra­diciones sobre la acción, la de la tercerapersona (en la que el modelo naturalistabasa sus mejores expectativas explicativas)y la de la primera (con elementos irrenun­ciables de auto-interpretación), da lugara un diálogo fecundo entre ambas pers­pectivas, a Jo largo de un texto novedosoen nuestro ámbito intelectual, de gran cala-

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do y enorme interés filosófico, en el quese pretende, como resalta la formulacióninterrogativa de su título, no tanto presen­tar una propuesta cerrada cuanto «propo­ner tareas» que hagan posible avanzar enel pensamiento sobre la acción, La impor­tancia del diálogo desarrollado quedapatente en la variedad de autores de ambastradiciones cuyas voces se dejan oír a lolargo de la exposición: Anscombe, Witt­genstein, Austin, Davidson, Toulmin, vanWríght, MacIntyre, Taylor, Melden,Rícoeur, Hart, Elster, Nagel, Parfit, Sen,Gauthier, entre otros.

En términos de ese diálogo el autorseñala con nitidez, desde los primeros capí­tulos del libro, cuál va a ser el interés queguiará su análisis. Éste no será tanto el«cornos de la acción, del que ya se ocupanlas ciencias sociales, cuanto el «qué» dela misma que la hace inteligible desde elterritorio del sentido común (o discursoordinario). Entendiendo que la explicaciónparte el universo de la acción en dos, elde la ciencia por un lado, y el de la historiay el sentido común por otro, Cruz se situaráfundamentalmente en este último sin, porello, negar legitimidad al primero, y sinexcluir el encuentro con cuestiones plan­teadas desde aquél. De lo que se trata,en definitiva, según el autor, es de ir másallá del naturalismo ensanchando el espa­cio teórico de la acción desde el bien enten­dido de que la inteligibilidad exige plura­Edad de medios.

El punto del que parte su recorrido noes, por tanto, la acción reducida a su des­cripción física y causal al modo naturalista.Este nivel se admite, pero apenas tieneinterés para el tipo de cuestiones que quie­re desentrañar. La acción interesa en cuan­to acción intencional. De hecho, la acciónno es otra cosa que aquello, de entre loque ocurre, que aparece animado, «res­paldado por una intención». Es decir, laadmisión de su corporalidad no excluye elreconocimiento de la intencionalidadcomo algo específico de las acciones, que

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designa un carácter esencial de las mismas.Esto no le lleva, sin embargo, a identificarintención con causa mental sino a consi­derar, siguiendo a Hart, que la intencio­nalidad debe ponerse en relación con lasdescripciones.

Las acciones son intencionales o no bajouna descripción dada. Ahora bien, la des­cripción intencional es privilegiada frentea otras, puesto que lo que interesa es ladescripción bajo la cual determinadaacción es asumida por cierta persona. Laúnica descripción que permite el recono­cimiento de su acción por el agente, dela cual puede dar razones y hacerse res­ponsable, es la intencional. La intenciónda sentido a la acción, ya que si el agentediese una respuesta vacía al «porqué» dela acción renunciaría a darle significadoy, al no reconocerla, se desentendería deella. Esto le haría incompetente para inter­pretarla haciendo zozobrar todo el esque­ma analítico. La intención es, pues, impres­cindible para describir correctamente laacción, para comprenderla identificándola.

En este contexto el sujeto es una piezaclave alrededor de la cual gravita «la redconceptual de la acción»; él introduce unaparcelación significativa en lo que, de otromodo, no sería sino el continuo anónimodel obrar humano. Constituye el espacioen el que se materializan toda una seriede líneas de fuerza; el marco de sentidoglobal que convierte en inteligibles un con­junto de argumentaciones. Lo cual no sig­nifica, según Manuel Cruz, un agente pro­tagonista que desde la intención vuelva sig­nificativo todo lo que le concierne. Comomuestra en Atar corto la intención o enSobre la calidad de las acciones, la intenciónes el punto de partida, pero no el puntofinal. El agente hace significativa a laacción, pero su intención no es meramenteprivada (inmotivada), tiene también unadimensión social que no puede ser obviada,ya que se da en el mundo y en relacióna otros. Dicho de otro modo, la intención,igual quc la acción, obedece a motivos.

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Una intención puede ser activada por milmotivos, por eso no es el punto final dela acción.

Cruz reconoce que los motivos tienenque ver con el antecedente, con la causa,de la acción. Sin embargo, no son causasal modo de las físicas o psicológicas, sino«razones» del agente para su acción. Adiferencia de las causas los motivos inclu­yen nuestra valoración de las cosas. Sonlos motivos los que constituyen las razonesde la acción, ya que, haya procedido comohaya procedido la causalidad, el agenteactúa a partir de sus razones. Es decir, apartir de sus creencias, deseos y preferen­cias que son los motivos de su acción. Elpapel de los deseos es fundamental, puestoque el sujeto al hacer suyas ciertas creen­cias las pone en contacto con determinan­tes como deseos y preferencias que las con­vierten en «razones para su acción».

No obstante, como muestra sobre todoen Unas gotas de deseo en un océano derazones, la referencia a los deseos comomotivadores de las acciones no suponehaber alcanzado tampoco el ámbito cate­górico «último» en relación a la acción.Los deseos no son una instancia privadainargumentable, meras necesidades natu­rales que dominan inconsciente e irracio­nalmente (a conducta humana. Necesida­des y deseos son culturalmente dependien­tes y en grados diversos «desigualmenteartificiales». Hay una base biológica enellos, pero nunca se dan sino mediadossimbólicamente por el contexto socio-culotural que les proporciona su condición detales. Por otro lado, los deseos no perma­necen insensibles en su funcionamiento aconsideraciones racionales, pueden serconectados con la razón. Igual que «unarazón no cargada de deseo no sería unmotivo» Cruz considera que «un deseo nocargado de razón» tampoco lo sería.

Para hacer inteligible una acción nosremitimos, pues, a la razones del agente,son «sus» razones las que responden al quéde la acción, si las hay de otro tipo no

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nos concierne. Las razones delimitan elterritorio de la comprensión frente al dela explicación causal y, además, son elpuente que permite transitar de la dimen­sión subjetiva y privada (e incluso moral)de la acción a la intersubjetiva y pública.Por un lado, permiten fundamentar lasnociones de responsabilidad y libertad, yaque la existencia de razones reconocidas,asumidas por el sujeto, es lo que nosaproxima a estos temas. La acción es aque­lla de la que el sujeto se declara respon­sable; no es responsable de las causas físi­cas o mentales incluidas en el mecanismodel acto. Por otro lado, la interpretaciónbasada en razones localiza a la acción enun contexto más amplio que el de la meradescripción de la intención del sujeto.Hace posible considerarla como parte deun proyecto más amplio que el de la inten­ción de realizarla, situando las razones enrelación a un plan de vida. Así, detectara qué plan de vida corresponde, una con­ducta y a qué tipo de individuo, posibilitaun conocimiento de la acción en profun­didad. Es decir, para entender qué es unaacción lo que hay que hacer es interpretarla intención del agente en relación a susmotivos en un contexto simbólico de reglasy prácticas sociales, según un plan de vida,estableciendo cuáles han sido sus razonespara actuar.

Ello supone hacer inteligible la accióna partir de la reconstrucción de la deli­beración que llevó a la acción. Esta recons­trucción puede ser realizada por el agenteo por el observador en términos de losargumentos que aporten para explicarracionalmente (comprender) la acción. Laaportación del agente es una más; la delobservador puede ser central para ayudara la clarificación. Con ello, Manuel Cruzrelativiza el punto de vista personal, puestoque «el otro» puede ser crítico con (as razo­nes del agente. Es el sujeto el que hacesignificativa a la acción, pero él no tienela última palabra sobre tal significado. Elsignificado, la interpretación y valoración

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de la acción, se abre de esta manera hacialo intersubjetiva y lo público (y admitediferentes racionalidades: axiológica, ins­trumental, hermenéutica).

Va a ser a través del planteamiento ads­criptívista que el autor pretenderá restituira lo público su competencia sobre el sen­tido de la acción, sin renunciar al espaciootorgado al sujeto. Para ello sigue de cercala teoría adscriptivista de Hart para lo jurí­dico, centrada en la categoría de respon­sabilidad, que Cruz extiende al ámbito dela responsabilidad moral. Así, el conoci­miento pasa por la comprensión del sig­nificado atribuído por los propios agentes,pero la «calidad de la acción» no la deter­mina en privado el sujeto, ésta ha de serintersubjetivamente controlable. En pala­bras del autor, ello no significa neutralizarel peso específico de la intención rebajan­do la importancia del agente al deslizarla imagen de unos «otros» que tambiénpueden decidir sobre el significado. De loque se trata es de situar correctamente alagente en sus justos términos.

En cualquier caso, es el agente el queestá en una inmejorable posición respectoal propio acto, lo que facilita su argumen­tación. Pero ello no impide que «todo sejuegue en la tensión entre el agente y losotros». Es esa tensión la que el plantea­miento adscriptivista procura ordenar.Ahora bien, ¿cómo se resuelve esa tensión,sobre todo, cuando las interpretaciones delagente y el observador no son coinciden­tes? La respuesta que da el autor desdeel adscriptivisrno es relativizadora de lacuestión epistemológica implicada en lapregunta: «depende del tipo de acción omejor de la perspectiva desde la que sela considere». De lo que se desprende que,situados en una perspectiva moral, la ten­sión se vencería irremediablemente dellado del sujeto, pero esto no sería así, nece­sariamente, desde la perspectiva del cono­cimiento de sentido común (interesado enla comprensión) y, mucho menos, desde

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la del conocimiento científico (preocupadopor la explicación).

El mismo análisis realizado por Cruzrefleja esta tensión entre el sujeto y los«otros» al situarse, fundamentalmente, enla segunda perspectiva, aunque integrandocuestiones propias de la primera. Ello lelleva a poner el acento en el sujeto, perosin olvidar su dependencia de determinan­tes socio-históricos y procesos de sociali­zación, ni la relevancia del punto de vistadel «otro» en cuanto observador intere­sado en la inteligibilidad de la acción. Elcarácter no conclusivo con que conscien­temente aborda ciertas cuestiones, recha­zando la «teoría omniabarcadora unificadade la acción», revela su esfuerzo continua­do por no abandonar ninguno de estoshilos a pesar de la centralidad del sujetoen su discurso. Su argumentación se desen­vuelve con gran sutileza analítica y riquezaconceptual en los tres frentes: el sujeto,sus determinaciones y el observador.

Este esfuerzo es evidente en la insis­tencia de Cruz en que la adscripción o atri­bución de responsabilidad no son catego­rías sustitutorias, sino complementarias dela intención. La acción es algo abierto, peroeso no significa dejar de reconocer queel agente tiene competencia sobre ella.Puede mantener una relación de opacidadcon sus propias acciones, pero esto no esun obstáculo para la inteligibilidad, yaqueno puede ignorarse el punto de vista inter­no. Podemos criticar las razones de alguiendesde distintas perspectivas, pero noentendemos al agente mejor de lo que élse entiende. El argumento de la impene­trabilidad de nuestras propias razones estan imposible como el de un lenguaje abso­lutamente privado. No se puede aludir sinmás al carácter aprendido de los proce­dimientos; hablar de interiorización de cri­terios y normas resulta no sólo insuficiente,sino incluso equívoco.

No hay, por tanto, contradicción entrela condición social de razones y deseos yel requisito exigido a motivos e intenciones

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de que el agente pueda reconocerse enellas. El «sus» que transforma creenciasen motivos de un agente tiene el valor deun «localizador». La construcción socialdel agente es para el autor una evidencia,pero sin la intervención de éste proyec­tando su intención no hay acción. La pre­gunta ¿A quienpertenece lo ocurrido? remi­te la respuesta, ineludiblemente, al univer­so de los sujetos a los que apela: la acciónes de quien se la atribuye, de quien se res­ponsabiliza de ella. Ello no obliga a con­ceder un «cheque en blanco» al sujeto osuponer alguna suerte de dualismo. Elagente es fruto de una construcción, perotiene capacidad de decidir y de obrar (po­día haber actuado de otra forma), está liga­do a necesidades, pero no determinado porellas. No es la autoridad absoluta sobresus preferencias y deseos pero es capazde auto-evaluación reflexiva y de modifi­cación de los mismos (decide, en ciertamanera, qué voluntad tener). Son sujetosde responsabilidad y, por tanto, de mora­lidad, dotados de racionalidad, aunque searestringida, y de una identidad que el autorteoriza en términos alejados del yo car­tesiano, pero, también, de la sucesión inco­nexa de «yoes» que propone Parfit.

El sujeto así constituido se define, enúltima instancia, por su «poder activo», esdecir, por su capacidad de producir accio­nes en un mundo no clausurado, ya quesegún Manuel Cruz, en la relación delagente con su obrar «no hay más allá del"puedo hacer esto"». Resalta, de esta

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manera, la condición básica, fundante, deesa «capacidad de producir acciones» quees entendida como poder literal de actuary no como causa humana. Esto le permitefijar la acción humana en el mundo renun­dando a toda «expectativa omnisciente»,a toda "fantasía cientificista», puesto queuna cosa es el razonamiento que conducea la acción (básico para su comprensión)y otra el razonamiento por la verdad deuna conclusión (imprescindible para laexplicación causal).

De su intención el sujeto tiene cono­cimiento práctico; no sabe qué desea comosi lo observara desde fuera, es un cono­cimiento sin observación, interno a nuestroactuar. Al agente no se le hacen transpa­rentes sus condicionamientos o las causasimplicadas, sino que accede a ellos a travésde estados internos que percibe en térmi­nos de conocimiento práctico. La intenciónse despliega en la acción y no es sino la«anticipación/representación ideal a laescala de las posibilidades del agente».Esto, según Cruz, nos indica el ámbito deindeterminación y dificultad en el que seda (y nos es dado conocer) la acción ynos recuerda los límites de nuestro obrar,ya que «apenas somos autores de la novelade nuestra propia vida, pero ello no equi­vale a que alguien la vaya a escribir pornosotros o a que no haya texto». Sólo desdeel rechazo de ambos excesos es posible lainteligibilidad.

Amparo Gómez Rodríguez

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DESDE KANT, DE NUEVO HACIA ARISTÓTELES

OSVALDO GUARIGLlA: Moralidad. Éticauniversalista y sujeto moral, México,FeB, 1996, 340 pp.

Está indicado al comienzo del libro quecomentamos que el lector tiene ante sí untratado contemporáneo en el que sedefiende el lugar autónomo de la ética.La ética, o filosofía moral, se define allícomo aquella disciplina que tiene por obje­to: a) reconstruir metódicamente la estruc­tura argumentativa de la moral; b) lamoral, por su parte, se entiende como unámbito de estrictas obligaciones incondi­cionales; asimismo, se señala que e) la filo­sofía de la moral debe también examinarlas condiciones fácticas de diferentes tiposque hacen y han hecho posible esa pers­pectiva moral en nuestra cultura. Dadosesos parámetros -la comprensión funda­mentalmente racional-argumentativa de laesfera práctica (<<pragmática argumentati­va» la llama en la p. 242), la concepcióndeontólogica de los principios morales yel examen de las formas en las que se cons­tituyen la conciencia y la experiencia mora­les- el proyecto promete la articulaciónde un planteamiento estructural propio yla discusión de las principales concepcio­nes de la ética en la discusión contempo­ránea. Cabe decir que ambas cosas estánpresentes en el libro de manera sobresa­liente: un punto de vista propio, valga deciruna propuesta de recorrido de los temascentrales de aquella discusión y un mapeode las principales posiciones que en ellaacontecen. Para el recorrido temático pro­puesto, el punto de vista del autor se mueveentre los dos polos que el subtítulo dellibro señala: una concepción universalistade lo que de moral hay en las argumen­taciones prácticas, de la forma uníversa­lista de los principios morales que operan

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en ellas, y. una concepcion, Ilamémosladensa, del sujeto moral en su particula­ridad histórica, cultural y social. Lo pri­mero, el universalismo moral, responde alos dos primeros tipos de tareas antes indi­cados y lo segundo, la integración de esadensa concepción de la vida moral, con­testa a la tercera de las tareas planteadascomo objetivo del libro.

Guariglia se sitúa, con ello, en una posi­ción simétrica con respecto a las éticas for­males y universalistas y a las éticas mate­riales y particularistas; la temática quecaracterizaba a las primeras es lo que sediscute en las dos primeras partes del libro,mientras que el análisis de la vida moral-bajo el título «El sujeto y la vidamoral»- abarca la tercera. En el enten­dimiento académico común -un enten­dimiento que está quebrando acelerada­mente en los últimos decenios- las éticasformales serian, por ejemplo, las éticas defiliación kantiana y las propuestas liberalesen el campo de la filosofía política y laséticas materiales, también por ejemplo,comprenderían las éticas aristotelízantes ylas propuestas comunitaristas. Kant y Aris­tóteles, de nuevo, como paradigmas de loque pueda ser un recorrido temático delanálisis de la acción, de las formas de laargumentación práctica y los principiosque en ella operan y de las formas de pen­sar la justicia y lo público. He indicadoque ese bipolar entendimiento académicocomún ha entrado en una crisis acelerada.Desde multitud de campos podemos cues­tionar, a pesar de muchos comunitaristasy no pocos liberales, que Kant y Aristótelessean dos conjuntos disyuntos de reflexiónética. Lo podemos cuestionar, por ejemplo,sacando a Aristóteles de la condena en elinfierno de las éticas materiales al que fuearrojado en la ilustración kantiana y mos-

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trando que no le es ajena al griego unaconcepción formal el bien, algo que yahabía hecho el mismo Guariglia en su tra­bajo Ética y política según Aristóteles de1992; o, por el contrarío, y redimiendo aKant del destierro en el mundo de inope­rantes abstracciones al que Hegel le había,a su vez, condenado, podemos sugerir quela crítica kantiana al eudemonísmo -tra­dicionalmente tomada como el núcleo desu incompatibilidad con Aristóteles- notiene por qué chocar con determinadamanera de entender la racionalidad y lasensibilidad prácticas, tal como han hechodeterminados autores postanalíticos como,por ejemplo, McDowell. Ciertamente, siKant y Aristóteles no pertenecen a mundoséticos distintos, si sus filosofías no son dis­yuntas, se impone una cierta revisión denuestra concepción tanto del programakantiano corno del programa aristotélico.y si Kant y Aristóteles no presentan estilosincompatibles de concebir la moralidad,pudiéramos pensar que el universalismode los principios y de las formas de argu­mentación no excluye, no tiene por quéexcluir, la particularidad de los sujetosmorales y la densidad de su textura y desu contextura.

En el libro que comentamos se encuen­tran, sobre todo, razones para mostrarcómo desde el programa uníversalista pue­de llegarse sin conflicto a reconocer la ver­dad del programa aristotélico, cómo puedeintegrarse éste en aquél. De las dos cate­gorías básicas del programa kantiano, launiversalidad y la autonomía, ha sido laprimera la que ha recibido mayor atenciónen la filosofía alemana sobre cuyo tras­fondo operan predominantemente (másincluso que sobre la discusión y rechazode las versiones sajonas del principio deuniversalidad en la filosofía de Hare o degeneralidad en la de Singer) las reflexionesde Guariglia: el programa pragmático deApel y de Habermas en tiempos recienteso, sobre todo, el programa neo kantianosensu stricto de Leonard Nelson a comien-

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zas de siglo. Sobre ambos momentos his­tóricos, pero sobre todo sobre el de Nelson,se apoya la reflexión de Guariglia para for­mular su versión, como punto de partida,de la propuesta uníversalista. La versióndel principio universalista de la tradiciónkantiana que se nos presenta a partir dela fuente nelsoniana acentúa la idea dereciprocidad y abre camino para una CDn­cepción no estricta o exclusivamente for­malista de dicho principio (de hecho, por­que la disyunción entre una concepciónformal de la ética y una ética del bien esabsoluta en la propuesta de Haber­mas-Günther, Guariglía rechazará estasversiones aunque se apoye sobre ellas). Laidea de reciprocidad expresa que si escorrecto que un agente trate a otro de unamanera determinada en circunstanciasdadas, también lo sería que aconteciera ala viceversa y abre camino a una versiónde imputabilidad de los sujetos (personas)de la acción moral en toda interacción.Todo ello debe, no obstante, solventar unatensión ínsita en la argumentación moral:¿por qué pensar que lo que es obligatoriopara mí es recíprocamente obligatorio paraotro y cómo pensar que de tal obligaciónse pueda inferir un principio universal paratodo agente? Guaríglía analiza esa tensiónen términos de la reconstrucción del prin­cipio de universalización a) como un prin­cipio lógico que subyace al darnos razonesjustificadoras de nuestros actos moralespara indicar b) que dicho status lógico estáligado a -porque opera en- principiossustantivos universales de la moralidad.Quedarán, así, obviadas consideracionesde estos principios que busquen una fun­damentación de los mismos fuera de lasesfera de la misma lógica de la accionesregidas por normas válidas (en una supues­ta esfera nouménica o trascendental). Lasnumerosas páginas dedicadas al análisis ycrítica de las distintas versiones del prin­cipio de universalización (un análisis sis­temático y completo de los méritos y lími­tes de cada una de ellas) tienen, pues, como

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hilo conductor la propuesta de que elcarácter lógico de dicho principio es sólola cara formal de la misma moneda que,en su cruz, puede expresar principiosmorales sustantivos. Para ello, el autor pro­cede a diversos análisis de la pragmáticade los diálogos cotidianos con relevanciamoral (vale decir, de aquellos diálogos enlos que se alcanza la explicitación de nor­mas de conducta de carácter último) y enlos que el tránsito de lo que es «buenopara mí» a lo que es «bueno para todos»puede ejemplificar la simetría de las partes(posiblemente) implicadas y la operaciónque se expresa en normas universalizables.En dicho análisis pragmático (análisis quecomplementa Guariglia con un apéndicesobre la clasificación de los actos ílocu­cionarios en español -clasificación quepuede tener utilidad en la misma teoríade los actos de habla-), la forma universalde los principios aparece plasmada en prin­cipios materiales sobre los cuales el autorquiere hacer pivotar su propuesta de unaética universalísta no formal (en el sentidoantes indicado).

Cuando Guariglia formula estos prin­cipios lo hace partiendo (estimo) de uncíerto tono rawlsiano en la medida en queparecen aplicarse en el ámbito de la rela­ciones morales regidas por la idea de jus­ticia en sociedades complejas, es decir, enel ámbito de las relaciones morales impar­ciales de la tradición liberal. Ese tono rawl­siano -primero libertad, luego igualdad­aparece, no obstante, no como una esti­pulación de derechos de libertad o deigualdad, sino como un límite de accionestolerables (moralmente posibles) y derequisitos de simetría. En efecto, el primerprincipio materializa una idea de «libertadnegativa»: «Ningún miembro de la sociedadinterferirá nunca las acciones de otro miem­bro usando de la violencia ni pretenderámediante la aplicacián de coacciones unasentimiento forzado para la satisfacción desus propios fines»; el segundo principio-un principio de simetría- reza que eto-

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do miembro de la sociedad tendrá siempreiguales prerrogativas que cualquier otromiembro de ella. Cualquier desigualdadentre ellos no podrá fundarse en la meradiferencia numérica de los individuos»(p. 163). El primer principio es, antes quenada, un principio de respeto liberal quesupone -como enseguida veremos- unprincipio ulterior: el reconocimiento de laautonomía de todos los sujetos morales.El segundo principio es un principio deigualdad y de simetría. Ambos principiospueden ser vistos como constituyendo unaregla o criterio de universalización nega­tivo: cuando pensamos en normas de laacción, serían inaceptables aquellas queviolaran cualquiera de los principios men­cionados. En moralidad, sobre todo, elmandato es universal en lo que prohíbe-no en lo que propone. Con ello, se estáindicando, de otra manera, que un prin­cipio formal universal puede materializar­se en un deber de respeto y que el deberde respeto es un mandato de restricciones.De esa manera puede «kantíanizarse» unaética material o puede recuperarse, en losodres de la modernidad, la intuición delas éticas clásicas: se evita todo perfec­cionismo (una acusación reiterada contrala ética aristotélica y su concepciónsocial-sustantiva de la excelencia o de lavirtud) porque pensamos en normas posi­bles de acción, no en mandatos necesariosde comportamientos dados. Podría, noobstante, pensarse que esa «kantianiza­ción» le ha extraído todo sabor a las éticasde la excelencia y, consiguientemente, queel camino de regreso a Aristóteles ha que­dado vedado. La estrategia de Guarigliaes extraer una consecuencia ulterior de losdos principios mentados: tirar del hilo dela idea de autonomía que en ellos se impli­caba. El tercer principio que nos proponereza que «a fin de garantizar la defensa delos derechos que a cada miembro de la socie­dad le confieren los principios de libertadnegativa y de igualdad, todo miembro de lasociedad deberá tener iguales posibilidades

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de alcanzar una capacidad madura que lepermita haceruso de sus derechosy articularargurncntativamente sus demandas»(p. 170). La autonomía de los sujetos, pues,remite a la garantía de los procesos queles pueden constituir en personas.

Con ello, Guariglia empieza a quebrarsu argumentación hacia el segundo polodel libro: la concepción densa de los sujetosmorales. Con ese quiebro se introduciránnuevas consideraciones: del análisis de lavalidez de las normas transitamos a la esfe­ra de las condiciones de ejercicio moral.Así se entiende este principio de autono­mía. Pero el principio de autonomía noparecería garantizar sino el simétrico ejer­cicio de todos de «poder ser autónomos»y, consiguientemente, no impone a cadauno que lo sea o el cómo lo sea. La regu­lación social puede postular efectivamenteuna teoría democrática que posibilite eseejercicio simétrico de respeto y de garantíade autonomía; pero ¿puede ir más allá?Una posición liberal contestaría que elderecho de autonomía no comporta nin­gún ejercicio perfeccionista de lo que cadauno entienda como ejercicio de la propiaautonomía; Guariglia pretende, no obstan­te, dar un paso más y nos propone --comose indica en la segunda parte del principioque hemos citado- que serán preferiblesaquellas instituciones y normas que mejorpermitan que los sujetos desarrollen sumadurez moral. Formular tal idea significaquebrar el discurso hasta ahora mantenidoc introducir mucho de lo que en los debatescontemporáneos han argumentado, porejemplo, los comunitarios frente a los libe­rales. Los mismos términos empleados porGuariglia --capacidades, madurez- indi­can ese cambio de lenguaje. La prudenteestrategia del autor le evita, no obstante,suscribir la letra de los comunitarios: delprincipio, se argumenta, se deduce quecada uno será maduro según una deter­minada concepción del bien, pero el biende cada uno no debe concebirse en tér­minos materiales y contextualcs. La apucs-

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ta (de nuevo, una apuesta kantianizante)es que cabe una idea formal del bien «quevalga para todos independientemente delas convicciones particulares de cada uno»(p. 197). La madurez, se nos indica, es lacapacidad de evaluar contextos y prácticas,ejercer la prudencia. Las ideas de Tugend­hat son, en este sentido, clara y buena ins­piración (congruente con la hipótesis o latesis global que Guariglia sostiene): «lla­mamos autónomo a alguien que no seorienta por lo que se dice, sino [por lo]que él mismo delibera y decide» (cit. deTugendhat en la p. 238). Con ello, quedaexpedito el tránsito desde la actitud de ter­cera persona de la que el libro parte (re­construcción del principio de universaliza­ción en términos de la pragmática argu­mentativa) a la primera persona, al puntode vista del sujeto agente. La condiciónque hace posible tal tránsito es el ejercicioequitativo y simétrico de las formas de in­teracción que los tres principios proponen.

¿Hemos regresado a Aristóteles? No,si entendemos por tal regreso una éticaperfeccionista. Sí, si entendemos que«des-formalizar» a Kant es reconocer lanecesidad de introducír criterios y lengua­jes que hablen de la construcción (,(ma­durez», «capacidad argumentativa» ) de lossujetos morales. No, si entendemos queAristóteles nos hablaba (incluso en unaconcepción analítica de su idea de virtud)no sólo de razones, sino también de pasio­nes. Sí, si pensamos que una concepciónde la ética 110 puede ser sólo procedimen­tal. Ciertamente, muchos de los filósofospresentes en las discusiones de Guarigliapodrían sentirse infrarrepresentados ensus argumentos: las éticas discursivas pue­den argumentar que con el último quiebrose ha transitado injustificadamente de lamoral a la ética; los comunitarios o her­meneutas (piénsese en Taylor) puedenprotestar del-todavía- excesivo peso delsistema de derechos presentado en actitudde tercera persona. El tránsito desde losargumentos normativos y sistemáticos a las

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narraciones que expresan y constituyen lasidentidades, un tránsito que Guarigliaquiere apoyar en la equivalencia de la ideade «persona» con la idea de «identidadmoral», es todavía un camino abrupto aun­que, como indicábamos, cada vez másfrecuentado.

Este recensionador muestra sus simpa­tías generales al proyecto y no puede, porello, argumentar que el iniciado sea uncamino imposible. Cree, no obstante, queel tránsito de los argumentos a las narra­ciones implica un doble discurso que, dehecho, practicamos en un doble registro:la autonomía de los kantianos es una pos­tulación; la autenticidad de los teorizado-

res de la identidad moral es una pretensiónde veracidad. El reconocimiento de la pos­tulación de autonomía y el reconocimientode la demanda de autenticidad definen esedoble registro, un registro que es discon­tinuo en su aplicación y que no es reduciblea una única clave. Nada de esto se oponea lo sostenido en el libro comentado: sim­plemente indica que hay mayores discon­tinuidades que en las que en él se reco­nocen. Pero, obviamente, un tratado sis­temático quiere hacer sistema y no es dereprocharle que lo intente y 10 proponga.

Carlos Thiebaut

ENTRE UNIVERSALISMO Y CONTEXTUALISMO: LA APLICACIÓNDE NORMAS MORALES Y JURÍDICAS

KLAus GÜNTHER: Der Sinn für Ange­messenheit. Anwendungsdiskurse inMoral und Recht, Francfort, Suhr­kamp, 1988,411 pp.

Una parte notable de la bibliografía apa­recida en las últimas décadas tanto sobreética como sobre filosofía del derecho ver­sa sobre la noción de razonamiento prác­tico. Bajo esta rúbrica se agrupan múltiplesescritos que tratan de elucidar el papel dela razón en el planteamiento y resoluciónde los asuntos de índole práctica. El interéssuscitado por tales estudios ha servido,entre otras cosas, para ir haciendo permea­ble un tupido muro que, más que separara aquellas dos parcelas del saber filosófico,tan sólo lograba distanciar personalmentea sus respectivos cultivadores. Duranteaños, las aportaciones teóricas en uno deesos campos eran ignoradas en el otro o,al menos, eran acogidas con un conside-

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rable retraso. Ese lamentable estado decosas cambió afortunadamente hace yaalgunos años. En este sentido, la obra deKlaus Günther Der Sinn für Angemessen­heit constituye un buen ejemplo de los fru­tos de ese diálogo reabierto entre filósofosmorales y filósofos del derecho.

En este libro sobre el sentido de la ade­cuación -así rezaría su título en caste­llano- Günther aborda de manera con­cienzuda las relaciones entre acción, nor­ma y situación tanto en el ámbito moralcomo en el mundo del derecho; dos esferasque el autor considera difícilmente aisla­bles en la praxis, aunque para su análisislas trate separadamente. Así, el libro seestructura en cuatro partes. En la primerasección se somete a examen de modo sis­temático la distinción entre fundamenta­ción y aplicación de normas. En la segundaparte se analiza, con la ayuda de Durk­heim, Mead, Piaget y Kohlberg, el proble-

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....".

IcRínCA DE LIBROS

ma de la aplicación de normas en eldesarrollo de la conciencia moral. En latercera parte se revisan los criterios racio­nales disponibles para la aplicación de nor­mas en la esfera moral. En la cuarta partese estudian los discursos de aplicación pro­pios del derecho y, en particular, se planteala cuestión clave de si la indeterminaciónestructural de las reglas jurídicas no acabacondenando al fracaso toda esa empresatendente al uso de la razón en la aplicaciónde normas.

No sólo en la primeraparte, sino a lolargo de todo el libro está presente la ideade que en cualquier examen de las diversasnormas sociales que regulan la acciónhumana, sean morales o jurídicas, debensepararse con nitidez las cuestiones rela­tivas a la validez y justificación de las cues­tiones referentes a la aplicación de las mis­mas. Con frecuencia la filosofía moral haobviado esta elemental distinción, que sinembargo resulta bastante familiar al pen­samiento jurídico 1. Parece fácil advertirque justificar una norma, esto es, indicarcuáles son las razones de cualquier claseque en cualquier momento se pueden adu­cir en favor de su aceptación y seguimiento,constituye una operación mental esencial­mente diferente a la de preguntarse si esamisma norma se adapta, y de qué manera,a una situación, si no hay otras normasdisponibles que fuesen preferibles en esasituación o si la norma propuesta no debeser cambiada en vista a las particularidadespropias de esa situación. Tras admitir estaevidente diversidad de empleos de la razónpráctica, la solución más sencilla al usoestribaría, por una parte, en restringir laincumbencia de esa razón a las cuestionesde validez de las normas de acción y, porotra parte, en delegar la aplicación dedichas normas en la denominada pruden­cia o facultad de juzgar caracterizada demodo no universalista. Kant y Aristóteles,respectivamente, se presentarían entoncescomo los modelos clásicos para cada unade estas labores de la filosofía práctica.

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Los seguidores de Kant pondrían el acento,claro está, en el alcance universal de larazón, y subsumirían en el momento dela fundamentación las cuestiones relativasa la aplicación; los adeptos de Aristóteles,por su parte, subsumirían en la aplicaciónde las normas los problemas referentes asu fundamentación y subrayarían ademásel carácter contextualizado de todo obrarhumano, necesariamente anclado endeterminadas concepciones compartidasde la vida buena, que son a su vez las queaportan los patrones de evaluación de lacorrección de cada acción.

El objetivo que, por su lado, se proponeGünther en este libro no es otro que elde mediar entre las dos fórmulas usualesde solución antes mencionadas, la kantianay la aristotélica. Frente a los kantianos,mantiene que no se puede considerar elprincipio de universalización, en general,y del imperativo categórico, en particular,como el criterio ético por antonomasia, sicon ello se quiere dar a entender que yase ha dicho todo sobre los problemas nor­mativos de la acción humana. Con ello,más bien, sólo comienza la discusión. Peroconsciente también de que, dada la nece­sidad de prestar atención al contexto dela acción, cabe el peligro no desdeñablede quedar excesivamente dependiente deél y caer así en una de suerte relativismo,Günther insiste en que ni siquiera en lassituaciones de aplicación de normas se estáautorizado a desistir del empleo de larazón práctica. Rechazando la posibilidadde entender la aplicación del derechocomo mera subsunción lógica y dejandotambién a un lado el recurso a la «pon­deración» 2, el autor postula el principiode la adecuación como salida al problema.

Los discursos de aplicación poseen unadinámica argumentativa diferente a los defundamentación. En el mundo del dere­cho, en particular, un «discurso de fun­damentación» se centra en el problema dela corrección de la norma juridica y, porel contrarío, un «discurso de aplicación»

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CRíTICA DE LIBROS

se eme a la aclaración y justificación dela corrección de la decisión jurídica. De ahíque los principios rectores hayan de sertambién distintos: el papel que juega elprincipio de universalización en el discursode fundamentación lo desempeña en el dis­curso de aplicación el principio de ade­cuación (pp. 55-56). La adecuación comotal no se revela en el mero seguimientode principios correctos en los casos prác­ticos, sino en su aplicación imparcial aten­diendo a todas las circunstancias especialesde cada caso. Para averiguar si una normaes adecuada a una situación determinadaes preciso examinarla, no sólo con relaciónal conjunto de normas que alternativamen­te son puestas en cuestión 3, sino tambiéncon respecto a todos los datos que carac­terizan a esa situación, esto es, en relacióncon la «situación de aplicación». La ade­cuación no es, sin embargo, «un predicadode la descripción dc la situación, sino unpredicado de una norma en una situacióncon relación a todos los rasgos distintivosde la situación» (p. 75). Un enunciado nor­mativo singular sólo puede ser correcto sise apoya en una norma válida -que a suvez pretende incorporar un interés gene­ral- y además resulta adecuado a la situa­ción. La corrección de una acción, por tan­to, encierra un doble sentido: «denomina­mos a una acción correcta porque es elresultado de la aplicación correcta (ade­cuada) de una norma correcta (válída)»(p. 75).

El libro de Günther, cuya versión ori­ginal en alemán apareció hace ya nueveaños, ha sido traducido recientemente alinglés, pero no aún al castellano 4. Su publi­cación marcó un hito en la creciente con­textualización de la ética discursiva y de.la teoría discursiva del derecho empren­dida por Habermas, Ha de leerse comouna propuesta de mejora generada por unjurista en el interior del círculo de la «teo­ría discursiva». De hecho, Habermas harecurrido a algunos argumentos esgrimidospor Günther con el fin de contrarrestar

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las frecuentes críticas que denuncian el ele­vado grado de abstracción que encierra eluniversalismo y el cognitívismo de su éti­ca 5. A propósito de Habermas, ThomasMcCarthy ha descrito un modo de pro­ceder que en primer lugar serviría paracaracterizar a Günther: «Su estrategia esconstruir una dialéctica de lo universal -3

saber, la unidad de la razón práctica- yde lo particular -a saber, la diversidadde la vida ética- con el fin de llegar alo que podríamos denominar un "univer­salismo sensible al contexto"» 6. En rela­ción con el mundo del derecho, este uni­versalismo normativo especialmente aten­to al contexto de acción implicaría enten­der la aplicación del derecho como unacuestión pragmática, forzosamente contin­gente, que no tiene a priori una respuestafija, pues siempre deben tenerse en cuentalas circunstancias, tendencias, probabilida­des y posibilidades cambiantes. El princi­pio de imparcialidad precisa, según Gün­ther, de una diferenciación entre una fun­damentación con pretensión de universa­lidad y una aplicación coherente con lasituación. Se trataría de nevar a cabo undoble movimiento: en el primer paso seprocede a una descontextualizacián paracomprobar mediante un procedimientodialógico el carácter general de una normay en el segundo paso se realiza una con­textualización complementaria para podertornar en consideración todos los datos,puntos de vista y normas relevantes en lasituación concreta (cfr. pp. 63-64).

Cabe caracterizar también la vía seguidapor Günther como una formalización yprocedimentalizacíón de la noción aristo­télica de phrónesis. Corno es sabido, tantolos neoaristotélicos como los neohegelia­nos suelen reprochar a la ética discursiva-sin que les falte algo o mucho de razón­su falta de referencia a las circunstanciasreales en las que se desenvuelven los con­flictos prácticos de la vida. humana. Gün­ther cubre este punto débil de la ética deldiscurso al atender al momento de la apli-

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cación de las normas, es decir, al problemade la mediación entre los principios mora­les, generales y abstractos, y las situacionesdadas en un espacio y en un tiempo deter­minado. Admite que los «paradigmas» cul­turales existentes señalan, ciertamente,qué características de una situación sonrelevantes normativamente (p. 307). Laaceptación de la propuesta aristotélica nopuede llegar, sin embargo, hasta el puntojé entender, como haría Gadamer, larazón práctica como razón prudencial, estoes, como una facultad ligada a las con­venciones locales de la situación, una facul­tad que en definitiva sería una especie deinteligencia hermenéutica: Günther estimaque esa lectura de la phránesis no hacesuficiente justicia de las estructuras plu­ralístas de la modernidad. Por ello, su insis­tencia en que en la aplicación inteligentede normas sociales se imponen tambiénprincipios generales de la razón prácticacomo el de imparcialidad y no sólo tópicoscomúnmente admitidos en la "buenapolis»: una aplicación normativa adecuadauo puede dejar de apoyarse en razones que

son (o deben ser) reconocidas como bue­nas por todos los afectados. En abiertacontraposición a los críticos comunitarístasde la teoría discursiva, Günther pretendeevitar que la pretensión de universalidadcomo criterio de validez normativa sucum­ba totalmente en aras de imágenes éticasde carácter sustantivo propias de formasde vida particulares. El díñcíl equilibrioentre la exigencia de universalidad y laatención al contexto sólo cabe alcanzarloen la resolución de cada caso y no a priori.

No es nada prematuro afirmar que la ...teoría de la acción comunicativa de Haber­mas ha logrado dar un nuevo impulso nosólo a la ética contemporánea, sino tam­bién a la teoría y a la sociología del dere­cho. Su concepción discursiva de la racio­nalidad práctica ofrece un marco concep­tual apropiado para la reflexión sobre elestatuto epistemológico del lenguaje moraly del discurso jurídico. De la fecundidadde esta perspectiva da testimonio sobradola obra de Klaus Günther que se acabade presentar.

Juan Carlos Velasco Arroyo

NOTAS

I No obstante. hay quienes sin llegar a dudar ckla posibilidad de una distinción entre ambos tipos dediscursos cuestionan quc tenga una especial relevancia.Así, Roben Alexy soslaya tal distinción con el argu­mento de que todo discurso de aplicación ya encierraen sí un discurso de fundamentación (cfr. Robert Alexy,«Normenbegründung und Normanwendung», en ídem,Recht, Vemunft, Diskurs, Suhrkamp, Francfort, 1995,pp. 52-70).

2 Sobre el "ponderar» (o sopesar) como mediopara resolver posibles e inevitables conflictos entre lasnormas que. tanto en la moral como en el derecho,amenazan y dificultan la decisión racional, cfr. Wolf­gang Enderling, Abwiigung in Recht und Moral, KarlAlber, Friburgo/Munich, 1992.

, La apelación a una interpretación coherente delconjunto de normas disponibles en un contexto socialdeterminado constituye también, según Günther, unamanera de atenerse a razones en los casos prácticos

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de aplicación de normas, aunque sea con medios mera­

mente formales (cfr. pp. 299-307).• La versión inglesa es obra de John Farrcll y lleva

por título, TheSenseofAppropiatel1ess. State Universityof Ncw York Press, Albany, 1993. Hasta el momento,en castellano sólo se encuentra disponible un artículo

de Klaus Günther: «Un concepto normativo de cohe­rencia para una teoría de la argumentación jurídica»,en Doxa, núms. 17-18 (1995), Alicante, pp. 271-302.

s De hecho, es a Günther a quien, en materia jurí­

dica, Habermas se remite con mayor profusión en susúltimas obras. En Faktizitdt und Geltung (Suhrkamp,

Francfort, 1992) llega a decir: «Al conocimiento jurí­

dico de Klaus Günther le agradezco tantas enseñanzasque casi debería titubear en descargarle de la respon­

sabilidad de mis errores» (p. 14).

• Thomas McCarthy, "Unidad en la diferencia",en Isegoria, núm. 16 (1997), p. 41.

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CRíTICA DE LIBROS

M. FOUCAULT: LOS SUJETOS Y LA HISTORIA POLITICADE LA VERDAD

JORGE ÁLVAREZ YÁGÜEZ, Michel Fou­cault: verdad, poder, subjetividad. LaModernidad cuestionada, Madrid, Edi­ciones Pedagógicas, 1995,213 pp.

Foucault cuenta con una serie cada vezmás nutrida de pensadores españoles estu­diosos de su obra. Baste pensar, por refe­rirnos sólo a trabajos publicados el mismoaño que el que aquí comentamos, en lacolaboración que, tras su libro de 1989,ha hecho Julián Sauquillo (<<El discursocrítico de la Modernidad: M. Foucault»)a la Historia de la teoria política. Vi, dirigidapor Fernando Vallespín (Madrid, Alian­za), o en el volumen de Francisco JoséMartínez, Las ontologías de 1\1. Foucault(Madrid, Fundación de InvestigacionesMarxistas). A ellos se suma ahora el deJorge Álvarez Yágüez, Michel Foucault:verdad, poder; subjetividad. La Modernidadcuestionada. No es una adición irrelevante.Su obra es el fruto de un trabajo paciente,prolongado, con los textos de Foucault,muchos de ellos menos asequibles -antesde la publicación de los cuatro tomos deDits et écrits-«, cuando el autor elaborabacon el profesor Jacabo Muñoz su tesis doc­toral, fruto de la cual, y con las pertinentesmodificaciones para su edición, es esteexcelente libro.

Excelente, al menos, en un triple sen­tido. En primer lugar, por constituir unestudio riguroso de un pensamiento com­plejo y plural, para orientarse en el cuales preciso tener la amplia visión que aquí .se muestra. También, porque el autor hasabido conjugar ese rigor y amplitud conuna discusión detallada, tanto de las refe­rencias internas cuanto de la extensabibliografía que ese pensamiento ha sus­citado. Todo lo cual le ha permitido, enfin, más que «presentar» una doctrina, con-

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gelándola, mantener vivas las cuestionesque el propio Foucault planteó, interrogarlas significaciones plurales de sus investi­gaciones y de su terminología, los desli­zamientos conceptuales y las evoluciones,así como cuestionar las problemáticasvisiones retrospectivas qué, de tiempo entiempo, Foucault realizó de su obra.

El estudio se abre con la cuestión acercade la posible unidad o ruptura, evolucióno fases de desarrollo del pensamiento fou­caultiano. Jorge Álvarez discute las prin­cipales ordenaciones de los intérpretes ypropone una línea de lectura que, sinborrar las quiebras y diferencias entre lostextos, se orienta a través de una perspec­tiva a la que se podría denominar historiapolitica.de la verdad, cuyo efecto mayor esuna configuración coactiva de los sujetos,que obliga a estudiar el específico enlacede la investigación foucaultiana entre ver­dad, poder y sujeto. Se persigue de esemodo una etnología histórica de nuestra cul­tura, que intenta, en línea ilustrada, undiagnóstico de nuestro presente. Para locual se hace concurrir a la historia y a lafilosofía, no para esbozar una filosofía dela historia o una «historia filosófica», sinopara poner filosóficamente en cuestióncategorías históricas. La historia habríasido, pues, la materia de su trabajo; peroéste habría sido el de un filósofo tendentea comprender los límites, nunca definiti­vos, de nuestra cultura. Precisamente, elcapítulo final de la obra discute esa arti­culación de historia y filosofía, tanto inter­namente cuanto en relación con la Dia­léctica de la Ilustración de Adorno y Hor­kheimer, así como con los análisis de MaxWeber respecto al fenómeno de raciona­lización occidental; relación que, sin pre­tender plegar el polimorfismo de la obrafoucaultiana a la de esos autores, consti-

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CRíTICA DE LIBROS

tuye una propuesta, no muy transitadapero sin duda importante, tanto más habi­da cuenta del polémico balance que de laaportación de Foueault iba a hacer despuésJ. Habermas en El discurso filosófico dela Modernidad.

Entre ambos extremos, el cuerpo de laobra se divide en tres partes fundamen­tales. La primera se ocupa de la analíticafoueaultiana del poder, en contraste tantocon el marxismo economicista como conel juridicismo, estudiando las distintas for­mas de poder puestas de relieve por Fou­cault y los cambios que en la concepciónde su funcionamiento se producen en laModernidad, para discutir por último unaserie de cuestiones pendientes, entre lasque se pueden destacar la amplitud e indis­tinción de la noción foucaultiana de podery la crítica a la concepción jurídica delmismo.

La segunda parte estudia las relacionesentre saber y poder, destacando tres enfo­ques: el que nos propone La arqueologíadel saber, caracterizado por la primacía delas prácticas discursivas; el trazado por Elorden del discurso, en el que sobresale laatención al juego de poder interno al pro­pio discurso o en relación con su apro­piación o control, y el planteamiento quepuede rastrearse en otros escritos, tenden­tes a destacar mecanismos de poder-saber,procedimientos en los que se funde la fun­ción cognoscitiva y la de control social. Y,tras examinar la contraposición de la con­cepción foucaultiana de las relacionesentre conocimiento y poder, tanto con lalínea tradicional de raíz platónica, comocon los planteamientos basados en la teoríade las ideologías, se discute el intento deapoyar ese modelo en Nietzsche.

Al hilo de esos enfoques se analizan por­menorizadamente categorías centrales,como las de arqueología, genealogía y epis­teme. A través de ellas se destaca la críticaa la concepción antropológica de la his­toria, basada en las categorías de sujeto,origen y finalidad, para primar una con-

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sideración de las prácticas, de los dispo­sitivos, de las relaciones de poder que estánen la base de la formación de los saberes.

¿No contrastan con esa insistencia losplanteamientos del último Foucault en tor­no a un fondo de libertad como algo indis­pensable para entender el sujeto? Conindependencia de que ello fuera así, locierto es que, en sus últimos años, Foucaulttendía a globalizar toda su obra bajo laperspectiva de la subjetividad, a la que elestudio que comentamos dedica la terceray última parte. Perspectiva y categoría enla que se pueden distinguir aún dos gran­des direcciones, en mutua relación perosucesivamente analizadas: una crítica dela categoría de sujeto -de su delimitaciónen las ciencias humanas, de su proyecciónen la historiografía, de su disipación enla literatura- y una crítica histórica delos procesos de individuación, de forma­ción de la subjetividad.

Por referirnos s610a ésta, con ese rótulose recoge el interés de Foucault por laemergencia de la individualidad, por lamodelación de los sujetos en virtud deprácticas de poder-saber. Poderes que notanto se imponen a sujetos ya dados cuantoellos mismos son profundamente subjeti­vantes; saberes que, bajo su pretendidaasepsia (pedagogía, psicología, psicopato­logía, sexología, medicina...), han ido regu­lando las distintas dimensiones del com­portamiento humano, dictándole su «ver­dad», delimitando una «identidad». Ata­dura a la verdad de sí que tanto se mani­fiesta en los efectos de poder, es decir,de sujeción, cuanto encuadra a los indi­viduos en una identidad (sujetos de) a laque se ven obligados a responder.

Foucault niega así el saber inmaculado,al margen del poder, y mantiene unanoción política de la verdad -de los sabe­res por los que se constituye-, que quiererecoger los efectos de poder de la verdad,de los saberes, en la producción de los indi­viduos. Constitución política de la subje­tividad que se desmarca tanto de quienes

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CRíTICA DE LIBROS

la sitúan en un proceso de autoconstruc­ción reflexiva,como sucede en el idealismoalemán, cuanto de quienes la concibendefinida por las relaciones de producción,de las que sería una derivación rcificada,como en el marxismo. Ese modelo se estu­dia en tres momentos o formas de una mis­ma matriz, en la que se registran, no obs­tante, desplazamientos significativos: His­toriade la locura, o producción de la «ver­dad» psicológica del hombre; Vigilar y cas­tigar. Nacimiento de la prisión, O el almamoderna a través del sometimiento delcuerpo, e Historia de la sexualidad.

Remitiendo al lector a esos análisis,aquí nos limitaremos a recoger algunos delos problemas abordados que nos parecenmás significativos. Sobre todo, el contrasteque se produce entre Vigilar y castigar eHistoria de la sexualidad y otros trabajosparalelos, en los que si no se abandonanplanteamientos anteriores, se introducenvariaciones de relieve en la concepción delsujeto. En efecto, como habría de repro­charle Habermas, entre ateos, en Vigilary castigar Foucault adoptó un enfoque exte­riorista, tratando de explicar la construc­ción de la subjetividad, del «alma», desdeel cuerpo y los mecanismos disciplinariosa que éste es sometido. Pero, si no se dice

.más, esa posición deja inexplicados losfenómenos de resistencia, para los queharía falta algún momento de asunciónreflexiva, cierta autonomía que permitareobrar sobre el poder conformador. Yserá precisamente a partir de Historia dela sexualidad donde Foucault modulará esemecanicismo, con la noción nuclear dcprácticas de sí, entendidas como formas desubjetivación desde una problematizaciónmoral.

No obstante, sería erróneo separar eseproceso de autoconformación del sujeto delas prácticas de poder en las que tantohabía insistido antes, pero que tambiénahora están presentes, pues Foucault nun­ca ha concebido un puro sujeto autónomoque se constituye a sí mismo al margen

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de toda instancia de poder. Más aún, esasprácticas de sí serán integradas, con el cris­tianismo, al ejercicio de un poder pastoral,que en la Modernidad toma la forma deun saber científico-educativo, y en el queel gobierno de sí es una pieza sofisticadade un poder no limitado a unas disposi­ciones administrativas o normativas gene­rales, sino atento a los individuos, tratandode ligarlos a su propia «verdad», Poderindividualizante que exige la constituciónde determinadas identidades, con lo que«se accede por otro camino, el de estas"artes de la existencia", al punto centralofrecido a nuestra mirada desde su arqueo­logía de la locura: el enlace entre la verdade identidad atravesado por relaciones depoden> (pp. 177-178). Y a 10 que apuntatoda esa crítica es a discutir nuestra rela­ción con los códigos impuestos, no paraver si nos ajustamos o no a ellos, sino paracuestionarlos; no para establecer la autén­tica verdad de cada uno y pretender fundarde nuevo en el conocimiento, en otra for­ma de saber-poder, nuestras futuras actua­ciones -lo que significaría seguir en lasenda de la hermenéutica de sí-, sino paraser de otra manera: no se trata de decirla verdad, sino de estetizar la propia vida;el fin no es descubrirse, sino inventarse,hacer de sí mismo una obra de arte .

Pese a haber señalado su relación conposiciones anteriores, según acabamos deindicar, Jorge Álvarez no deja de subrayartambién la diferencia que estas últimasobras de Foucault introducen. No tantorespecto al tema, como si la cuestión dela subjetividad se contrapusiese a las delpodery el discurso, frente a lo que se puedeponer de relieve el tema de la subjetividada través de toda su obra. Ni siquiera radi­caría esa diferencia en la noción de «téc­nicas de sí», pues, como hemos visto, ellase vincula a mecanismos de poder-verdad.«El punctus saltans radica, sin duda, en larecuperación del ideal clásico del sujetocentrado, dueño de sí, que se apoya enla suposición, por parte de Foucault, de

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CRíTICA DE LIBROS

una mayor autonomía de los individuosinscritos en las redes de poder. Ambosaspectos, particularmente el primero, con­trastan con la asociación que parecía des­prenderse de sus anteriores enfoques entresubjetivacián y sujeción, con la idea, en fin,de un sujeto todo él colonizado por resor­tes de poden> (p. 180). Al limitar Foucaultsu tendencia totalizadora de la crítica dela subjetividad, se pone de manifiesto «laidea de un fondo de libertad como lo máspropiamente definitorio del sujeto. Nodeja de resultar curioso que en este punto,y a pesar de todas las diferencias, el alle­gamiento a posiciones sartríanas resulteinnegable» (p. 188).

Cuestiones distintas -3 las que aquí nopodemos sino aludir- son, por una parte,la de la fundamentación de esas resisten­cias, tras la crisis de la metafísica; por otra,y como se aborda en el capítulo final, sila crítica a la razón, llevada a cabo porlos trabajos de Foucault, habría de suponeruna apuesta por lo irracional, según pre­tendía Habermas. Foucault, y el autor deltrabajo que comentamos le sigue en esto,habló de la inadecuación del planteamien­to binario racionalidad/irracionalidad, atri­buído discutiblemente a los frankfurtianos,En todo caso, y pese a las diferencias inne­gables entre las obras de uno y otros, Jorge

Alvarez insiste asumsmo en sus acerca­mientos y paralelismos, en el debate entorno a la Modernidad: entender la filo­sofía como labor de diagnóstico supone uninterés crítico, emancipatorio, que no dejade responder al mejor proyecto ilustrado,en el que tanto los frankfurtianos comoel propio Foucault se situarían, al menossegún las manifestaciones que Foucaultmismo hiciera en los últimos años y, sobretodo, en su curso ¿Qué es Ilustraciáni, don­de remontaría a Kant el inicio de esa líneaen la que él pensaba debían leerse sus tra­bajos.

Es con este epílogo en torno a la Moder­nidad cuestionada como concluye la obra.Una conclusión que, según hemos apun­tado, no cierra los problemas, sin que elloimplique sobrevolarlos o mantener uneclecticismo escapista. Antes al contrario,no es el menor de los méritos del estudiode Jorge Álvarez, lejos de rutinas o repe­ticiones estériles, el haber tomado posturabien documentada y argumentada en losnumerosos debates planteados por la obrade Foucault y favorecer líneas de lecturaque los hace fecundos y los mantieneabiertos.

Carlos Gómez Sánchez

EDUCACIÓN MORAL Y CIUDADANÍA DEMOCRÁTICA

JOSÉ RUBIO CARRACEDO: Educaciónmoral, postmodemidad y democracia.Más allá del liberalismo y del comu­nitarismo, Madrid, Trotta, 1996,254 pp.

De la educación moral al ejercicio de laciudadanía: de la conquista de la autono­mía moral a la experiencia de la partid-

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pación democrática. En torno a este pro­grama normativo articula Rubio Carrace­do una persuasiva y razonada discusiónentre la psicología y la pedagogía moral,la ética y la política, con el objetivo declarificar el papel de la educación moralen la construcción de una cultura políticademocrática. Cuatro son los argumentoscentrales del libro.

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CRíTICA DE LIBROS

En primer lugar, la necesidad de actua­lizar y reformular el enfoque cognuivista dela psicología moral, ejemplificado por latradición de Piaget a Kohlberg. La revisiónemprendida pasa por incorporar la crítica,formulada desde los trabajos de Gillígany Murphy, al cognitivismo universalista ori­ginal que acaba por distorsionar la com­plejidad del desarrollo moral. Y más enconcreto, su dimensión afectiva, irreduc­tible a pautas estrictamente racionales, nisiquiera matizadas por las elementales, yno por menos culturales, diferencias degénero.

Pero, a su vez, este primer examen con­duce a revisar los supuestos procedimen­tales que Kohlberg asume en su teoría delos estadios evolutivos del desarrollomoral. En este punto, la discusión conHabermas y Rawls va a permitir matizarel alcance universalísta de la metodologíaconstructiva de Kohlberg al situar su ámbi­to de sentido en el marco de las demo­cracias occidentales, donde resultan cohe­rentes asimismo los constructivismos deHabermas y Rawls, Pero la pretensión deuniversalidad sigue siendo una pretensiónracional, sólo que su plausibilidad norma­tiva obliga, como defiende Rubio Carra­cedo, a una traducción contextualizada desus principios racionales. Sólo de esemodo, al reconocer el alcance de su carác­ter constructivo (y no descriptivo), es posi­ble mantener su coherencia interna con losmodelos lógico-genético de Piaget, interac­cional de Selman y universalista de Rawlsy Habermas, a los que incorpora en unpaso posterior de su teoría: la aplicaciónal terreno de la educación moral (el «en­foque de la comunidad justa», cuyos tra­bajos se interrumpieron, aunque no defi­nitivamente, con la muerte de Kohlberg).

Justo este último problema plantea lanecesidad de contrastar en la práctica elmodelo cognítívista reformado de la psi­cología del desarrollo moral. El intento demediar la teoría con la práctica institucio­nal se ha convertido en las sociedades

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democráticas en una tarea clave. El casoespañol ilustra con todas sus incidenciasla fase inicial de reforma del sistema edu­cativo tras la recuperación del pluralismomoral y político con la democracia. Así,los nuevos diseños curriculares incluyen demodo inequívoco, en el plano de los prin­cipios genéricos, la propuesta de una edu­cación moral que responda al programademocratizadar instaurado por la Consti­tución de 1978. Es, en efecto, la educaciónmoral el antecedente indispensable de laética civil que orienta la convivencia demo­crática. Entendida como «proceso de cre­ciente maduración cognitiva, motivacionaly práctica que persigue la autoconstrucciónde una personalidad moral, crecienternen­te autónoma y responsable en sus deci­siones y en su comportamiento ante lasdiferentes alternativas axiológicas que sele ofrecen» (p. 67), su análisis nos intro­duce en el segundo argumento central dellibro: la defensa de una reconstruccián delparadigma moral de la modernidad.

Desde los años ochenta, y durante ladécada anterior a través del debate sobrela «rehabilitación de la filosofía práctica»,la discusión se ha centrado en torno al sig­nificado, y a su relevancia normativa, delproyecto de emancipación moral que inau­gura la modernidad. Por relevancia nor­mativa se ha entendido la vigencia de susprincipios como alternativa racional, yrazonable, para definir nuestra identidadmoral. Sin embargo, el debate se ha pola­rizado entre los autores que reivindicanla primacía de la tradición liberal (desdeel liberalismo más individualista hasta elliberalismo social) y los partidarios de rec­tificar el universalismo liberal desde unanueva reformulación del proyecto moralen los términos de un comunitarismo queatienda al problema de las identidades cul­turales y de la socíogéncsis histórica dela solidaridad, y su vinculación con la liber­tad, en cada comunidad política.

Ambas posturas, que difícilmente man­tienen ya en la práctica una escisión tan

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rotunda entre sus planteamientos, contri­buyen a situar en el debate las condicionesirrenunciables de la moralidad moderna.Bajo una nueva formulación del paradigmamoral las sintetiza Rubio Carracedo comocondiciones que se exigen recíprocamente:la justicia, la autonomía y la solidaridad.La primera, entendida como la idea de jus­ticia inspirada en los derechos humanos,«marca el mínimo moral prioritario y uni­versalizable» sobre el que se articula laidea misma de solidaridad. Ésta, a su vez,delimita el horizonte normativo tanto dela justicia como de la moralidad. Por suparte, la autonomía moral traza el procesode la maduración moral en el plano dela justificación racional y en el plano apli­cado de la praxis moral concreta desde unatriple referencia: «autonomía de la razónpráctica, autonomía del grupo deliberativoy autonomía irrenunciable del sujeto per­sonal en su elección final» (p. 133).

El libro aborda a continuación un aná­lisis de la segunda dimensión del proyectomoderno: la emancipación política. El ter­cer argumento trata, pues, de reconstruirel paradigma de la democracia liberal conelpropósitode reintegrarsu componentepar­ticipativo como alternativa en el debateactual sobre el futuro de la democracia. Lahistoria de la democracia moderna, señalaRubio, dramatiza desde su origen en lasrevoluciones liberales del siglo XVIII laprogresiva «frustración» de su potencialutópico. En efecto, la democracia moder­na o democracia liberal había surgidocomo solución transitoria, pero impres­cindible, para llevar a la práctica de modogradual el proyecto de un orden políticodemocrático. El mecanismo de la repre­sentación parlamentaria, asumido comomediación necesaria en un entorno depluralidad de intereses y de opciones polí­ticas, termina sin embargo por subordinarla condición que en su origen la habíalegitimado, es decir, hacer posible la par-

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ticipación plena de la ciudadanía en lavida pública.

Ocurre, al contrario, que el equilibrioprimero se rompe en favor de la repre­sentación y que sus consecuencias llegana integrarse con el tiempo en el consti­tucionalismo contemporáneo, que asumecasi por completo los efectos en el sistemapolítico de la partidocracia y el corpora­tismo propiciados por esa ruptura. Perono por ello deja la democracia modernade ser un «proceso abierto» de transfor­mación de las condiciones, teóricas y prác­ticas, que traducen en la realidad el pro­yecto de una democracia plenamente ciu­dadana. Por esa razón, rescatada en la ter­cera y última parte del libro, para profun­dizar la democracia cobra sentido la fun­ción práctica de la educación moral, queviene así a retomar con el cuarto argu­mento el objetivo básico de la investiga­ción: mostrar la continuidad entre la edu­cación moral y el ejercicio de la ciudadaníademocrática como condición para abordarla necesaria reforma de la democracialiberal.

Sin embargo, este cuarto argumento,que completa la coherencia del proyecto,funciona más como un reto para el lectorque como una conclusión. Se trata de unavía explorada sólo a medías, cuya virtua­lidad sólo podrá probarse a través de lareforma del sistema de instituciones y, enúltima instancia, a través del grado de par­ticipación ciudadana en la vida pública.«Ni al gobierno ni a la clase política leinteresa la educación cívico-política»,escribe Rubio Carracedo, «pero tampocola ciudadanía la reclama, al menos sufi­cientemente» (p. 249). La renovación dela democracia, que pasa por una reformu­lación de su componente partieipativo parahacerlo viable en nuestro tiempo (el autorasí lo entiende cuando elabora como para­digma de síntesis entre las tradiciones libe­ral y democrática el modelo que llama de«democracia mínima»), exige una puesta

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en práctica diferente, informada por unaeducación moral para el ejercico de lalibertad democrática. Sólo entonces la afir­mación «hasta cierto punto, pues, tenemosla democracia que nos merecemos» será

más el reconocimiento de un auténticoprogreso cívico que el diagnóstico de unademocracia infradesarrollada.

José María Rosales

THOREAU, UN INDIVIDUALISTA LIBERTARIO

HENRY DAVID 'fHOREAU: Sobre el deberde la desobediencia civil, introducción,traducción y notas de Antonio Casadoda Rocha, edición bilingüe, Irún, IraI­ka, 1995.

Henry Miller, al principio de su conocidoprólogo a un libro de ensayos de HenryDavid Thoreau, escribió sobre él: «De nin­guna manera es un demócrata, tal y cornohoy lo entendemos. Es lo que Lawrencellamaría un "aristócrata del espíritu", o sealo más raro de encontrar sobre la faz dela tierra: un individuo. Está más cerca deun anarquista que de un demócrata, unsocialista o un comunista. De todos modos,no le interesaba la política; era un tipode persona que, de haber proliferado,hubiera provocado la no existencia de losgobiernos. Ésta es, a mi parecer, la mejorclase de hombre que una comunidad puedeproducir.»

Pienso que una opinión semejante,manifestada sobre un autor tan poco estu­diado entre nosotros, constituye en sí mis­ma un motivo suficiente para celebrar lapresente edición de este texto de Thoreau,Sobre el deber de la desobediencia civil, acargo de Antonio Casado da Rocha. Porsupuesto, también hay otras razones, y noes la menor que se trate de una ediciónbilingüe basada en la Norton Critical Edi­tion de 1992 y a cuya nueva traducción,aparte de un cuadro cronológico, un índice

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de términos y un repertorio bibliográfico,acompaña además una introducción exce­lente, numerosas notas explicativas, asícomo un apéndice con diversos testimonios-de Emerson, Tolstoi o Luther Kíng,entre otros- acerca de Thoreau. Todo Jocual, por el momento, convierte a esta edi­ción, según su traductor ha pretendido, enla definitiva, en una obra verdaderamenteespléndida y de referencia ineludible paracualquier investigación seria sobre el tema.

Y, en este sentido, otro de sus méritosreside en que a pesar de que restaura eltexto publicado en 1849, y por el que Anto­nio Casado muestra su preferencia, no poreso deja de recoger a pie de página lasdistintas modificaciones que se incorpora­ron a la versión de 1866. Lo que me parecefundamental dado que la naturaleza apó­crifa de estas correcciones es un asuntoque aún no está nada cIaro. Así, nos encon­tramos con que el ensayo de Thoreau apa­recido en 1866y que se incluyó en el volu­men A Yankee in Canada with Anti-Slaveryand Reform Pape/os es una versión editadapor el poeta ElJery Channing y por SophiaThoreau, hermana de Henry, donde el títu­lo original de la edición de 1849, Resistanceto Civil Govemmeni, fue cambiado por elde Civil Disobedience y en el que se añadióuna cita del dramaturgo inglés GeorgePeele y una paráfrasis de una sentenciadel filósofo chino Mencio.

Ahora bien, lo peor que podemos decirde esas modificaciones es que aparecieron

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en una edición póstuma. Pero, por encimade eso, lo que sin duda tampoco podemosnegar es que encajan perfectamente tantoen los pasajes donde se insertan, como enel estilo habitual de Thoreau, gran cono­cedor de la literatura oriental y que acos­tumbraba a intercalar citas y alterar las fra­ses que tomaba de otros autores. De hecho,como Fritz Oehlschlaeger ha advertido 1,

en el fragmento original del poema dePeele The Battle of Alcazar, en la cuartalínea se lee «Itmus! respeet effects and touchthe soul», mientras que en el libro de Tho­reau, conforme al sentido del texto, apa­rece «We must respect effects and teach thesoul», Asimismo, por lo que se refiere alcambio del título, y aunque aquí nos topa­mos con una dificultad conceptual, cabríaafirmar que Thoreau, al negarse a pagarsus impuestos, se aproxima mucho más alcomportamiento de alguien que desobe­dece en ocasiones muy concretas que a laconducta de alguien que lleva a cabo unaactividad anti-gobierno permanente, máxi­me cuando reparamos en que, como él mis­mo reconoció, apenas mantenía un con­tacto real con las instituciones que tantodespreciaba. Por lo que no se debe des­cartar la posibilidad de que el propio 100­reau revisara y modificara el texto originala principios de 1862, tal y como diversosintérpretes han planteado.

En cualquier caso, sea como fuere, loque resulta evidente es la importancia deesta edición de Antonio Casado para esti­mular el debate en torno al pensamientoético y político de Thoreau. Acerca delcual, precisamente, lo primero que hay quesubrayar es el carácter abierto de su nociónde desobediencia. De manera que, desdela perspectiva de la problemática teóricaactual, todavía no existe acuerdo sobre siel suyo es un modelo de desobedienciacivil, de objeción de conciencia, de resis­tencia civil o de desobediencia revolu­cionaria.

Tal es la confusión que entre variosautores provoca atenerse a definiciones

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que equiparan la desobediencia civil a unatáctica política, de naturaleza pública y noviolenta, dispuesta a aceptar el castigo acausa de su infracción y dirigida a persua­dir a la mayoría sobre la injusticia o dudosavalidez de alguna ley. Desde este enfoque,es muy difícil asimilar que Thoreau ayu­dara clandestinamente a la fuga de escla­vos (colaborando con el Underground Rail­road en una ocasión), que justificara losintentos para rescatarlos cuando éstos erande nuevo apresados (como ocurrió en Bos­ton con el esclavo Anthony Burns), queno rechazara claramente el uso de la vio­lencia (<<¿No hay, en cierta medida, derra­mamiento de sangre cuando se hiere a laconciencia?»), que defendiera al capitánJohn Brown (un abolicionista intransigenteacusado de matar a varias personas) y queantes de 1848 no se esforzara por explicarpúblicamente su negativa a pagar losimpuestos locales, pese a que no 10 hacíadesde unos cuantos años antes (desde1842, según John C. Broderick),

Sin embargo, en primer lugar, el pro­blema surge cuando anacrónicamente sepretende aplicar al pasado un conceptoque ya en nuestros días aparece como algosesgado y demasiado estrecho, que estámuy por detrás de la práctica real de quie­nes efectivamente desobedecen. Y, ensegundo lugar, el problema es tal desdeel mismo instante que se olvida que la úni­ca obligación que Thoreau estimaba quetenía derecho asumir era la de hacer encada momento lo que creía justo. «La ley-anotó- nunca hizo a los hombres unpunto más justos; y, gracias al respeto quese le tiene, hasta hombres bien dispuestosse convierten a diario en agentes de lainjusticia» De ahí que considerara que nisiquiera por un momento ni en el menorgrado debía delegar su. conciencia en ellegislador. Y de ahí que, en cualquier cir­cunstancia, según llegó a proclamar, suprincipal preocupacion fuera no dejar lajusticia en manos del azar ni prestarse acometer el mismo mal que condenaba.

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«Cierto, yo podía haberme resistido a lafuerza, con mejor o peor resultado --co­mentó sobre su arresto y encarcelamien­to-, podía haber desatado un verdaderoamok contra la sociedad, pero preferí quefuera ésta, desesperada, la que me lo infli-giera a mi.» .

Pero aún hay otro aspecto que tambiénse suele pasar por alto. Y es el hecho deque la obra de Thoreau se origina en mediode una sociedad comercial e industrialemergente, la de los Estados Unidos deprincipios del siglo pasado, donde se favo­rece una enorme libertad individual altiempo que ésta se ve restringida a la bús­queda egoísta de intereses exclusivamen­te privados y, junto con ello, queda im­pregnada por el amor a la propiedad, albienestar material y al dinero. En este con­texto, que Alexís de Tocqucville suporetratar con tanto acierto, la postura deThoreau adquiere un significado muchomayor. Una postura disidente que GeorgeKateb 2, vinculándola con la de Ralph Wal­do Emcrson y Walt Whitman, ha llamado«individualidad democrática» (aunque qui­zá habría que decir «libertaria» y quecaracteriza como una individualidad nega­tiva (dispuesta a desafiar las convencionesabsurdas y desobedecer las leyes injustas),positiva (empeñada en un proyecto deautodesarrollo interior) y transpersonal(preocupada por ir más allá de un mez­quino egotismo). Esto es, una postura quedesea un cambio cultural del mundo enque vivimos, pero que exige una reformamoral de nosotros mismos, de nuestro pro­pio yo interior, antes que nada. «El destinode un país -escribió Thoreau- no depen­de de cómo se vote en las elecciones, elpeor hombre vale tanto como el mejor eneste juego; no depende de la papeleta queintroduzcas en las urnas una vez al año,sino del hombre que echas de tu cuartoa la calle cada mañana.»

Y, en relación con esto, conviene notar,de acuerdo con Bah Pepperman 3, que 10peculiar de la reforma que Thoreau

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demanda no gira tanto sobre los viejosprincipios del republicanismo cívico nor­teamericano como sobre el contenido sus­tantivo de la idea de libertad negativa eindependencia individual tan affn a suscontemporáneos. La disidencia de Tho­reau, entonces, no se limita simplementea denunciar un gobierno que perpetúa laesclavitud y declara la guerra a México.Más profundo y de mayor alcance es elrechazo radical de esa cuestionable liber­tad de vender, comprar y consumir que,bajo el espejismo de la adquisición deriquezas superfluas, corrompe y encadenaa los seres humanos a su propia codicia,les transforma en «herramientas de susherramientas», en esclavos de su ansiacompulsiva de fortuna, como los buscado­res de oro o quienes especulan mientraspierden en la transacción lo mejor de suspersonas. «He aprendido -afirma en Wal­den- que el comercio maldice todas lascosas que toca; y aunque comerciéis conmensajes del cielo, la maldición de aquélacompañará el negocío,» Y es que «nohace falta dinero para comprar lo quenecesita el alma».

Aquí, por tanto, en el mismo núcleo deesta sociedad de mercado, cuyos progresostécnicos «no son sino medios mejores parallegar a un fin que no ha mejorado», aquí,en una sociedad que genera necesidadesartificiales y sólo acumula sucias institu­ciones, es donde se encierra el peligro másgrave para una vida auténticamente librey sencilla, valiosa e independiente. Por eso,para Thorcau, «los caminos por los quese consigue dinero, casi sin excepción, nosempequeñecen» y por eso propone que,«como Ulises atado al mástil», nos haga­mos los sordos y miremos con desdén haciacualquier otra parte. Pues, dirá, «no haynada, ni tan siquiera el crimen, más opues­to a la poesía, a la filosofía, a la vida misma,que este incesante trabajar».

Juan Claudia Acinas

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NOTAS

, Cfr. F. Oehlschlacgcr, «Another Look at the Textand Title of Thoreau's Civil Disobediencie», EQS,vol. 36, núm. 3, 1990, pp. 239-254.

1 Cfr. G. Kateb, «Democratic Individuality and theClaírns of Politics», Politicol Theory, vol. 12, núm. 3,1984, pp, 331-360.

, Cfr. B. Pepperman Taylor, «Hcnry Thoreau,Naturc, and American Dernocracy», Ioumal ul SocialPhilosophy, vol. 25, núm. 1,1994, pp. 46-64.

LECCIONES ARENDTIANAS: INOCRNTES IRRESPONSABLESy PARIAS DESOBEDIENTES

AUGUSTO ILLUMINATI, Quattro sguardisu Hannañ Arendt, Roma, Manifestólibri, núm. 3, 1994.

El libro que se anuncia pasa a engrosaruna ya nutrida bibliografía sobre uno delos pensamientos políticos más controver­tidos, interesantes y novedosos de nuestrosiglo. En Italia no solamente se han tra­ducido la mayor parte de los textos de Han­nah Arendt, sino que llevan ya publicadosnumerosos y concienzudos estudios sobresu obra, entre los cuales figuran los de Boe­Ha, Esposito, Forti y Serra, por citar sola­mente monografías. El libro de AugustoIJluminati, que viene a añadirse a los cita­dos, recoge cuatro ensayos del mismoautor, cuatro miradas de un mismo ojo.Ojo crítico que, sin embargo, sabe valorarla sincera y valiente aportación de Arendt,que fue capaz de pensar en el límite «den­ken ohne Gelandet», que no se dejó enca­sillar en categorías o etiquetas de derechani izquierda, como sionista o incluso anti­semita. Illuminatí, en el prólogo, anunciasu propósito de interrogarse sobre las cau­sas de la supuesta ambigüedad o de lasaparentes contradicciones arendtianas yde analizar la antigua separación entre

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acción/contemplación o entre teoría/prác­tica poniendo en juego la noción de inte­lecto general a partir de una genealogíaque va desde Aristóteles hasta Marx pasan­do por Averroes y Spinoza. Tal propósitollega a su cabal cumplimiento en el últimode los cuatro capítulos cuyos títulos rezan:L° "El jardín de los servicios». 2.° «Elsilencio de los inocentes». 3.° «Singularhonor». 4.° «El "quién" del pensamiento»,

En el primer ensayo-capítulo o sguardo,como lo llama el autor, Illuminati recogela tripartita división que Hannah Arendthace de la vida mundada: la labor o pro­ceso de reproducción y consumo represen­tada por el cuerpo, el trabajo o fabricaciónde objetos de uso y duración simbolizadapor la mano y, finalmente, la acción o gestoy discurso que los humanos realizamoscomo individuos singulares, pero querequieren necesariamente la presencia delos demás, es decir, la pluralidad. l1Jumi­nati reconoce el esfuerzo de Arendt pordistinguir las dos primeras categorías enuna época en la que ya se han confundidoy muestra la estrecha distancia que lassepara de la acción. Ésta, por un lado, hapasado en parte a la esfera de los servicios,y en consecuencia está preñada de labormientras, por otra parte, el trabajo con-

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tiene acciones tanto en su aspecto origi­nario, es decir, políticas, como en su aspec­to perverso, es decir, serviles. Arendt fue,según Illuminati, una precursora de la crí­tica del trabajo Iordista o trabajo-labor yanunció la contaminación de la acción polí­tica a la que ve amenazada por el sistemade partidos y el Leviatán informático. Sinembargo, a juicio del autor, Arendt no fuecapaz de prever los aspectos positivos deesta mezcla de esferas.

En el segundo ensayo-capítulo o sguar­do, cuyo título emula el de la película diri­gida por Jonathan Demrne, Illuminatireconoce el acierto de Arendt al rechazarla idea de inocencia en situaciones que exi­gen acción y compromiso, en situacionesen las que la dignidad humana ordena asu­mir responsabilidades, recordando el autorlas crueles palabras de Brecht cuando alser interrogado sobre la condena sufridapor los Bolcheviques, acusados de traiciónal régimen stalinista cuando eran inocentesde tal acción, contestó que por eso mismodebían ser condenados. La inocencia noes un mérito ni una excusa, es un agravantey su correlato la vergüenza.

El tercer ensayo-capítulo o sguardo esel reverso del anterior. Se habla del honoren la Grecia clásica y en la Europa feudaldistinguiéndolo de la reputación burguesa.La idea del honor es analizada bajo unaamplia gama de registros: el autor se remi­te a Max Weber, quien había observadola pervivencia del honor en forma de posi­ción o, en términos a la moda, de alto stan­ding O look consumista. También a partirde Weber se constata la existencia delhonor activo del político que vive «parala política» y no «de la política» como seha hecho costumbre en este país. Honordel «paria", del que se arriesga, de quienes capaz de ir contra corriente, de no obe­decer pasivamente las convenciones socia­les. Desobediencia honrosa contra obe­diencia deshonrosa.

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En el cuarto sguardo se plantea el pro­blema de la identidad o del «quién». ParaIlluminati, a pesar de que Arendt conocemuy bien la disolución del sujeto tradicio­nal operada a partir de Nietzche, sigue pri­sionera de la concepción tradicional por­que teme las consecuencias, la aceptaciónde la voluntad nietzscheana o del destinoheideggeriano, y de la historia determinista(marxista). Sin embargo, la Arendt madurarecupera las categorías del juicio y la ima­ginación kantianas como alternativas a laaporía de la voluntad de poder y del des­tino. Al temor arendtiano de la caída enla necesidad nihilista, Illuminati contrapo­ne la idea de un intelecto común recupe­rado de la tradición, hecho que podemossuponer gozaría del plácet de Arendt, yque permitiría avanzar en la búsqueda delas condiciones que posibilitan la consti­tución de una comunidad sobre la base dela contingencia de la libertad y de lacooperación.

Damos, pues, la bienvenida a estas cua­tro lecciones italianas de Augusto I1lumi­nati, que examinan cuestiones nada ajenasa nuestro tiempo en el que la comunidadinternacional contempla pasivamente latortura y el exterminio del pueblo bosnio,ante lo cual sentimos vergüenza propia yajena. La candente actualidad de HannahArendt, tanto en lo que se refiere a suanálisis de la violencia y pensamiento polí­tico como a los novedosos planteamientosen relación a la identidad del sujeto con­temporáneo, está, a nuestro juicio, fuerade duda. Prueba de eno son los numerososestudios que ya existen también en Ale­mania, Bélgica, Estados Unidos y Francia.Esperamos que en España, donde se hantraducido muchas de sus obras, se prosiganlos trabajos de investigación ya iniciadosy se estimulen otros nuevos.

Anna Masó Monclús

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LA POLÍTICA Y EL ESTADO DE EXCEPCIÓN

J. M. BERMUDO ÁVILA: Maquiavelo,consejero de principes, Barcelona,Publicacions Universitat de Barcelo­na, 1994,315 pp.

Si es verdad que cada época ha tenido eldeber y el derecho de interpretar aMaquiavelo según su particular coyunturahistórica, entonces la lectura que hoy-mediados los noventa- nos proponeJosé Manuel Bermudo, en Maquivelo, con­sejero de príncipes, tiene toda la oportu­nidad que es capaz de legitimar el momeo­to histórico que nos ha correspondido vivir.El autor confiesa que en la génesis deMaquiavelo, consejero de principes se sitúala fundada sospecha de que El príncipe esuna obra de filosofía política perfectamen­te incardinada en su tiempo: como tal, for­maría parte de ese rico florilegio de «es­pejos de príncipes» (Erasmo, Resello,Mernmo, Belluga, Castiglione, Spontone,Frachetta, Toppi; Budé, Lucinge; De Gue­vara, Mariana, Rivadeneira; Moncón, Car­valho, Osorio...) que son, además de tra­tados pedagógicos para formar al perfectogobernante, exaltación especular de las vir­tudes del príncipe: exactamente, de aque­Has que Durero inmortalizó en el Grancarro triunfal de Maximiliano J; es decir,la magnificencia, el honor, la dignidad yla gloria, más las cuatro virtudes cardina­les, más unas gotas de severidad, perse­verancia, seguridad y confianza; razónnobleza y potestad... desde esta perspec­tiva, la originalidad de Elprincipeya resultapalmaria, porque el florentino no se limitaa dibujar los perfiles de un príncipe modé­lico y estelar: Maquíavelo hace añicos elespejo encantado, ejemplar, de las virtudesdel príncipe y convierte a éste en un artifex;un artesano activo empeñado en esculpir,en dar forma a la masa-materia que tiene

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en las manos; la tarea del príncipe nuevo,aquel que está dotado de gran virtú, es lade forjar el Estado.

Pero esta idea del príncipe-artesano,aunque relevante en sí misma y diferentede los restantes espejos de príncipes dela época, no es la columna vertebral deEl príncipe, como tampoco lo es ese vade­mécum de máximas de todos conocidas,ese «maquiavelismo portátil» (el uso dela crueldad, la justificación, la teoría dela simulación y la legitimación del incum­plimiento de las promesas) que se resumeen el principio «el fin justifica los medios»y que, en opinión del autor, no constituyeni la moral teórica ni la moral práctica deMaquiavelo. Hay, sin embargo, tanto enEl príncipe como en los Discursos (dosobras que conforman un todo unitario, conprioridad lógica y ontológica de los Dis­cursos sobre El príncipe, sea cual fuera elorden cronológico de su composición) unafilosofía sustantiva que da sentido a su lee­tura, además de las claves para una nuevacomprensión del florentino: una filosofíasustantiva que se plasma en una teoria delos estados de excepción: el príncipe nuevode Maquiavclo es el príncipe capaz de for­jar un Estado cuando el Estado hace crisis,cuando se precipita hacia su desaparición.Claro está que hablar de «estado de excep­ción» exige pensar y definir el «estado denormalidad»; pero Bermudo no se arredraante la dificultad de la tarea. Es un estadode normalidad aquella situación en que lasleyes y las costumbres se asumen, aceptany respetan como tales. Y en el estado deexcepción, extrapolado después a nuestrasdemocracias occidentales, el autor distin­gue dos tipos: la excepcionaíidad regulardesigna una situación de riesgo, amena­zadora para la unidad y la independenciadel Estado, y en el discurso actual, una

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situación en la que los ciudadanos no amanla ley ni la sienten como expresión de laracionalidad, pero la cumplen por temor,es decir, por el poder coercitivo del Estado(del príncipe); el otro tipo sería la excep­cionalidad terminal, plasmada en esa situa­ción dramática en que el Estado ha llegadoa su fin, y entonces se impone su definitivoaniquilamiento o bien la refundación deun Estado nuevo.

El Estado es una comunidad de vidamoral, regida por leyes y costumbres. Demodo que entre Aristóteles y Maquiavelohay más proximidad de la que se quierever, porque si el hombre es un animal polí­tico, si la virtud es sólo posible en el marcode la polis, entonces sólo el Estado pro­porciona las condiciones de posibilidad deuna vida moral, y no hay forma alguna delegitimar una moral trascendente más alláde la instancia del Estado. Así se imponela tarea suprema del príncipe, la de man­tener el Estado a toda costa, la de pre­servar el ser del Estado porque fuera delmismo no hay ni la más remota posibilidadde una vida moral. Ni Estado y moral sonvectores contradictorios, ni Maquiavelohabría sometido la norma moral a la exi­gencia política, como denuncian muchosde sus detractores; simplemente, Maquia­velo sitúa el problema en sus justos tér­minos, optando por una ética política: elser del Estado tiene prioridad ontológicasobre la instancia moral, y cuando la his­toria desemboca en una situación de excep­cionalidad terminal, entonces el príncipenuevo puede y debe elevarse por encimade la prescriptiva moral para refundar elEstado, fuera del' cual queda aniquiladatoda apuesta moral; el príncipe nuevo, altiempo que garantiza la existencia del Esta­do, se erige en re-instaurador de las con­diciones de posibilidad de la vida moral.Se puede apostar por una moral cuyo finsea la felicidad, o la salvación del alma,o el bienestar de la mayoría... diferentesmelodías que suenan a música celestialcuando la historia precipita a la sociedad

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de los hombres a una situación de crisisradical en que el Estado, y con él la moral(los mores) de sus ciudadanos, pierdentodo su sentido. Para aspirar a la felicidad,para conseguir el bienestar, para salvar elalma ... hay que salvar al Estado.

Hay un tópico muy divulgado que veen Maquiavelo al autor de una antropo­logía netamente pesimista, según la cualel hombre es un ser voluble, egoísta, ambi­cioso y, en definitiva, perverso; en honora la verdad, la misma sólo tiene un pesorelativo en el pensamiento de Maquiavelo,cuya obra, «llena de pasión transformado­ra» (p. 110), no se compadece fácilmentecon estas pinturas impresionistas: Maquia­velo vendría a creer, más bien, en un cos­mos materialmente cerrado y gobernadopor unas leyes generales, en el que existenel bien y el mal, y en el que sin embargohay cabida para la acción humana. La rea­lidad física, como la política, es lucha, agon,y ambas dejan abierta la posibilidad de quelos hombres y los pueblos, dejando de sermeros espectadores de la representación,se conviertan en protagonistas de la his­toria. Unida a esta antropología de corteciertamente pesimista, pero alejada deldeterminismo natural y que permite, portanto, la intervención del hombre en el cur­so de la historia, hay también en Maquia­velo una concepción cíclica, dinámica ydramática de la historia, asumida de la teo­ría de la anacyclosis de Polibio, y opuestaa la teoría fijista de los Estados. Las formasde gobierno se suceden fatalmente, efíme­ramente (monarquía/tiranía, aristocra­cia/oligarquía, democracia/demagogia)guiadas por la teoría de la corrupción delas cosas humanas, hasta desembocar -ea­si sin posibilidad de retorno- en el máxi­mo grado de entropía política, es decir,en la situación de excepción, que exige laintervención del príncipe nuevo para salvarel Estado, y que justifica por sí misma elverdadero mensaje del florentino: cuandollega el momento dramático en que el Esta­do se juega su ser, entonces el príncipe

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puede y debe actuar en un contexto pro­visional de epojé moral, precisamente parasalvar las condiciones de posibilidad de lavida moral. Es la misma falacia que Popperha denunciado en La sociedad abierta:¿Qué puede hacer la democracia para pro­tegerse de los antidemócratas que apro­vechan sus instituciones para intentar des­truirla? ¿Qué la libertad y la toleranciapara salvaguardarse de los intolerantes'! Eldebate de hoy «imagina a los fascistas oautoritarios cuando se aprovechan de lademocracia para ponerla en peligro; cuan­do los intolerantes abusan de nuestro res­peto por la tolerancia; cuando los terro­ristas se aprovechan de nuestro amor a lapaz y al derecho; cuando la apropiaciónmonopolista perturba las condiciones delibertad del mercado... es decir, cuando lademocracia genera en su seno su mal, suenfermedad; cuando la tolerancia tiendea fagocitarse a sí misma; cuando el paci­fismo debilita y se ve impotente ante lafuerza; cuando el mercado es devorado porsu propia ley» (p. 258). Maquiavelo habríaplanteado una primera versión de estaparadoja popperiana, y la apuesta que hizofue inequívoca: el príncipe es un alfareroy su ánfora, su obra de arte, es el mol­deamiento, el dar forma a la materia delEstado, entendido éste como comunidadmoral de hombres libres. Cuando se pre­cipita la crisis, cuando se juega el ser delEstado, entonces el príncipe debe actuarponiendo entre paréntesis la moral común,suspendiendo en estado de excepción lasnormas de la moralidad (pero no por cinis­mo, sino en un ejercicio necesario y prác­tico de escepticismo moral), precisamentepara restaurar la moral, que sólo tienecabida en un estado de normalidad polí­tica; y entonces -y sólo entonces-e- elpríncipe debe aplicar las máximas del cate­cismo maquiaveliano: la crueldad (breve,tajante y expeditiva, pero sobre todo útil)es el hacha del príncipe en el estado deexcepción terminal; consciente de la nece­sidad de «matar a los hijos de Bruto», el

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príncipe con virtú es -en oposición al tira­no- un administrador exquisito de lacrueldad. Por contra, la teoría de la simu­lación-disimulación no es un rayo fugaz,sino un hábito del príncipe discípulo deQuirón, un vestido permanente y adecuadopara las situaciones de excepcíonalidadregular, y no es extraño que sea esta cua­lidad de la astucia la que haya prosperadohasta impregnar el discurso del maquia­velismo de hoy en día, disfrazando bajola cola de zorro de la simulación el ver­dadero mensaje -según Bennudo- delfilósofo florentino: cuando a causa de lateoría cíclica de la historia, un Estadodesemboca en una situación de excepciónen el que se juega su ser, el príncipe convirtú está legitimado para suspender oponer entre paréntesis las normas de lamoralidad común y, si fuera necesario,actuar con crueldad y con astucia, preci­samente para salvar el Estado, es decir,para rescatar las condiciones de posibili­dad de la vida moral. Sólo desde esta pers­pectiva se entiende la máxima «e] fin jus­tifica los medios»: los medios pueden ser,en la coyuntura del estado de excepción,amorales, sólo para obtener el fin, que esla preservación de la comunidad moral delEstado.

Aunque Bermudo no 10 dice de formaexplícita, tengo la sospecha de que su lec­tura de Maquíavelo está fuertemente ins­pirada en La estructura de las revolucionescientíficas de Thornas Kuhn, de suerte quela revoluciones políticas vendrían a acon­tecer de forma similar a las revolucionescientíficas: podemos así entender que larepública de los lacedemonios, o la admi­rada república romana, o las monarquíasfrancesa y española operan en la vida delos Estados al igual que el geocentrismoaristotélico, o el heliocentrismo coperni­cano, o la física mecánica de Newton, ola teoría darwiniana de la evolución lohacen respecto de las ciencias; un para­digma político viene escenificado en unciclo histórico, el cual, inevitablemente, lle-

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vado por las circunstancias, va acumulandoanomalías en su seno al mismo paso queavanza hacia su inevitable degeneración.«Al principio, iniciada la corrupción, quehay que entender como desajuste o des­garro en la vida social, como conflicto, serecurre a leyes de contención, elaboradasdentro del espíritu de la constitución, enel marco de los principios fundacionalesdel Estado. Nuevas circunstancias y pro­blemas llevan a nuevas leyes, cada vez másperiféricas y marginales al espíritu cons­titucional. Con el paso del tiempo, yhabiendo llegado a circunstancias muy ale­jadas del origen, habrán surgido leyes aje­nas e incluso contrarias a los principios;en el proceso, las contradicciones se agra­van...» (p. 179). Y Licurgo y Ciro, y todoslos fundadores de Estados, tienen el tem­ple político que Aristóteles y Newton yDarwin han mostrado en el terreno de lasciencias; pero las cosas humanas, lamen­tablemente, caminan hacia peor, y no hayEstado que goce de una constitución per­durable; la imparable sucesión de las dis­tintas formas de gobierno no son sino res­puestas, cada vez más desesperadas e insa­tisfactorias, para intentar detener lacorrupción, para salvar la constitución,para hacer perseverar el ser del Estado;las respuestas políticas tienen forma deleyes, que en los Estados democráticos nose aman ni se viven como expresión dela voluntad general, sino que se cumplenpor temor al poder del príncipe: porquelas democracias occidentales, bajo la apa­riencia de estabilidad y de ordenaciónracional que las asegura en su ser, escon­den un permanente estado de excepciónregular. Pero la multiplicación, la adecua­ción continua de las leyes no es tanto causacuanto efecto de la corrupción de las cosasciviles: las leyes se van adecuando a unarealidad degenerativa para intentar pararJo imparable, corregir la tendencia naturala la corrupción, evitar o retardar la crisisdel paradigma... que inexorablemente aca­ba produciéndose.

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A pesar de los pesares, por encima delos antí-Maquiavelos y de las apologías deMaquiavelo que salpicaron los siglos XVI

y XVII (Gentillet, Machón, etc.), Maquia­velo no es la expresión de la doctrina delmal perverso; lo que su obra propugna esun doble uso de la moral: asume la nor­mativa moral de los «espejos de príncipes»como adecuada para el príncipe en situa­ciones de normalidad política, y proponeuna puesta entre paréntesis de la moral,para el príncipe que quiere salir a Ooteen momentos de excepcionalidad y refun­dar el Estado, que es la atmósfera creadorade las condiciones de posibilidad de todamoral. En realidad, el florentino no habríasometido la moral a la política; simplemen­te, no entendía la primera al margen dela segunda, y por eso hacía de la moralel medio, sí, pero también el fin de lapolítica.

El apéndice de Maquiavelo, consejero depríncipes, intitulado «El maquiavelismo ennuestro tiempo» (pp. 247-301), contieneun formidable esfuerzo intelectual delautor para expurgar 10 que de aprovecha­ble y desechable hay en Maquiavelo en elmundo de hoy (tal vez se echa en faltala extensión del intento a la situación polí­tica de la Italia de hoy). Las actuales demo­cracias occidentales, postula Bermudo,viven un estado de excepción que se haconvertido en permanente, en normal. Yesto ocurre a pesar de su aparente imagende estabilidad, rutina y ordenación racio­nal: ya no tememos la desaparición delEstado, ni siquiera la modificación de susfronteras; no vivimos la crisis terminal enforma de asesinato político, de guerracruenta o de invasión como el rayo quetan bien conocía la experiencia política delflorentino. Y, sin embargo, el autor, conuna gran valentía moral, alejado de cual­quier extravagancia pero impelido por elimperativo humeano según el cual la filo­sofía es una lucha por negar el sentidocomún, y por aquel otro consejo cartesianosegún el cual es conveniente, alguna vez

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en la vida, dudar de todo aquello que ocu­pa el rincón de nuestras más sólidas creen­cias, acomete la ardua empresa de visionarnuestro tiempo no desde el maquiavelismo(que equivaldría al uso egoísta y cínico delmal) sino del maquiavelianismo, tal comoéste ha sido caracterizado a lo largo dela obra. El método es arriesgado, y el resul­tado, de los que hacen pensar: la demo­cracia occidental es un estado de excepciónpermanente, ha convertido la excepciona­Iidad en norma, por varías razones, entrelas que cabe enumerar: a) las leyes no sonamadas, simplemente se cumplen por elpoder de coacción del Estado; b) las cos­tumbres (mores) son, en la vorágine deldinamismo social, unos productos anacró­nicos casi disueltos en el paradigma de loefímero, de la constante provisionalidad;e) la ruptura antropológica (pp. 288-292)ha convertido el ideal ilustrado del hom­bre, entendido como proyecto vertical, enun nuevo hombre-antena -Riesman, Lamuchedumbre solltaria-s-, una tipologíahumana horizontal donde ya no tienen sen­tido la personalidad, ni la fidelidad, niSiquiera la identidad; d) el ideal ilustradode la solidaridad universal, que es el nervio

que define al Estado del bienestar, se estádebilitando al ritmo en que las democra­cias han ido sustituyendo la moral por elderecho; y e) la precarización de las ideas(tan evidente y preocupante como la diso­lución de las costumbres) que ha provo­cado el desplazamiento de la moral delámbito privado al político, y que hace delos ciudadanos --panta rei-« una suertede Cratilos inseguros, presurosos y urgen­tes. Por todos estos motivos ha triunfadoel maquiavelismo portátil; por eso el prín­cipe de hoy asume con naturalidad la máxi­ma de la simulación-disimulación y vive elhecho del poder (el ser del Estado) conla conciencia desgarrada. La levedad delser del Estado puede ser vista por algunos,que alimentan la controversia ficticia entreel Estado y la sociedad civil, como la virtudmás alta de la democracia. Pero el legadode Maquiavelo (como el de los autores delas ciudades ideales de la época) es mássincero y bastante menos maquiavélico:aceptar el debilitamiento del Estado es darpor buena y estable la crisis del ser moraldel ciudadano.

Evelio Moreno Chumillas

¿TIENEN DERECHOS LOS ANIMALES?

PETER CARROTHERS: La cuestión de losanimales. Teoría de la moral aplicada,Cambridge University Press, Cambrid­ge, 1995. (Trad. de José María Perazzode la ed. original inglesa de 1992: TheAnimals Issue: Moral Theory in Prac­tice, Cambridge U niversity Press.)

Filósofos morales de las más variadasescuelas han manifestado con insistenciala convicción de que la benevolencia para

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con los animales no humanos dificulta lasolidaridad con los animales humanos, oes incompatible con ella. El profesor dela universidad de Sheffield Peter Carru­thers, en su libro recién traducido al cas­tellano La cuestián de los animales, lo dejaclaro desde el prefacio mismo: «El interéspopular que despiertan hoy en día los dere­chos de los animales en nuestra culturame parece un reflejo de nuestra decaden­cia moral. Así como Nerón tocaba la liramientras ardía Roma, muchos occidentales

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se desviven por la suerte de los bebés focay los cormoranes, mientras otros sereshumanos son víctimas del hambre y laesclavitud" (p. ix). Y vuelve a la carga casial final del libro: «Vivimos en un planetaen el cual millones de personas muerende inanición o son víctimas de la hambrunay muchos millones más padecen malnu­trición. Además, los peligros de la conta­minación yel agotamiento de los recursosnaturales amenazan nuestro futuro y el denuestros descendientes. Éste es el tema enque hemos de centrar nuestra atenciónmoral. La preocupación por el bienestarde los animales, si bien expresa estadosadmirables del carácter, es irrelevante, ydebería combatirse en lugar de fomentar­se. (...) Mucha de la energía moral quese consume defendiendo a los animales seha desviado de otros ámbitos» (p. 199).

Sin entrar en consideraciones sobre losvínculos existentes entre la malnutricióndel Sur y la alimentación excesivamentecarnívora del Norte (para producir un kilode carne en sistemas agropecuarios indus­triales necesitamos en promedio diez kilosde pienso o harina de pescado que los sereshumanos podríamos consumir directamen­te), y sin ironizar sobre las otras cuestionesque a Carruthers le parecen moralmentemás importantes que el bienestar de losanimales (la competitividad de las empre­sas capitalistas, por ejemplo, en la p. 196,o la protección de la propiedad privadaen la p. 124), sí que me gustaría señalarque los filósofos como Carruthers parecenpresuponer una curiosa teoría ética.Podríamos llamarla teoría de la moral comorecurso no renovable. Según esta doctrina,cada agente racional posee una cantidadfinita y no renovable de sentimientos y dis­posiciones morales, que se gastan con eluso sin poder reponerse: por consiguiente,hay que ahorrar. Según tales pensadoresno conviene desperdiciar la escasa simpa­tía moral en bestias peludas o escamosas,sino más bien economizarla para nuestroscongéneres.

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Esta imagen de la vida moral me parecesumamente cuestionable. No se ve bien porqué los sentimientos morales, lejos de gas­tarse con el uso, no pueden aquilatarse yaumentar; y se diría que la persona queactúa moralmente tenderá a hacerlo entodas las situaciones, buscando atender atodas las circunstancias que posean rele­vancia moral, más que segmentar su accióny su corazón en compartimientos estancos.(Por 10demás, si los partidarios de la moralcomo recurso no renovable, después denuevas y más exactas prospecciones, lle­gasen a descubrir que las reservas de moralson menores de lo que inicialmente habíanestimado, ni siquiera podrían dar abastoa una modesta moral antropocéntrica: ten­drían que proponer ahorrar la moral paralos de nuestra propia nación, etnia ofamilia...)

Peter Carruthers es un contractualistarawlsiano que se opone con firmeza a con­ceder ninguna entidad moral a los anima­les, y para ello ha escrito La cuestión delos animales, que es esencialmente elanti-Singer. En efecto; en el mundo anglo­sajón la discusión sobre ética y animalesen los últimos dos decenios ha venido mar­cada sobre todo por las posiciones expues­tas en dos libros: Animal Liberation, dePeter Singer (1975, segunda edición de1990), y The Case [or Animal Rights, deTom Regan (1983). Carruthers da cuentasumariamente de Rcgan en el primer capí­tulo de su libro, despachándolo como ina­ceptable intuicionista; durante todo el res­to de La cuestión de los animales la teoríamoral antagonista es el utilitarismo de lapreferencia de Singer.

El libro de Carruthers tiene varios.méri­tos. El. primero, a mi juicio, es tomarsesu tema en serio. La cuestión de los ani­males no es un asunto menor: involucra-como se ve en cuanto se reflexiona diezminutos sobre el asunto- cuestiones éti­cas y sociopolíticas muy fundamentales. Elfilósofo de Sheffield también lo ve así, yprecisamente cree que la cuestión de los

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animales puede emplearse como piedra detoque para probar que el contractualismo(ya sea en la versión de John Rawls o enla de Thomas Scanlon) supera a las dis­tintas variedades de utilitarismo a la horade proporcionarnos una teoría metaéticay una moral normativa en «equilibrioreflexivo» con nuestras intuiciones moralesde sentido común. La posición contrariaa conceder cualquier tipo de entidad morala los animales se desarrolla en La cuestiónde los animales de la manera más fuertey detallada que conozco, y ello se hacecon el tipo de claridad argumentativa pro­pia de los filósofos de tradición analítica,y sin incurrir en tecnicismos innecesarios.Ello constituye, en mi opinión, un segundomérito del libro. Carruthers afirma en suprefacio que él pertenece a «esa clase defilósofo contemporáneo que considerafundamental que la filosofía sea accesible»,pues «cuando la filosofía se pierde en tec­nicismos se marchita y muere, y cuandose refugia en la oscuridad sólo sirve lospropósitos de quienes no se interesan porla verdad» (p. xi), Nuestro autor es, porlo claro, un filósofo cortés.

Así que Carruthers ha escrito elanti-Singer. Pero por un lado la refutacióndel utilitarismo de Singer no es comple­tamente convincente; por otro lado, la fun­damentación del contractualismo deCarruthers/Rawls está lejos de ser inata­cable; y en tercer lugar, alguna otra de lasvías más sólidas de que disponen los defen­sores de los animales (en panicular, la éticade la compasión argumentada por UrsulaWolf en su libro de 1990 Das Tier in derMoral, que editorial Trotta está traducien­do actualmente al castellano) ni siquierase toman en consideración.

En general el problema con las funda­mentaciones contractualistas de la morales que en ellas uno saca lo que ha metidopreviamente, cual conejo de la chistera deun prestidigitador no muy hábil. Según lospresupuestos más fuertes o más débiles del

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concepto normativo de racionalidad queuno emplee, según las condiciones más omenos restrictivas que se apliquen a la «po­sición original» de. Rawls, uno obtendrádespués consecuencias normativas másfuertes o más débiles. En particular, y paralo que aquí nos atañe: si el «velo de laignorancia» que oculta a los participantesen las deliberaciones de la «posición ori­ginaria» sus propios atributos particulares(como su inteligencia, fortaleza física, posi­ción social, proyectos y deseos, etc.) ocul­tase también la especie animal en que vana reencarnarse cuando acaben los debatesen el limbo originario, el contractualismoproporcionaría una ética anirnalista de pri­mera categoría. Carruthers lo descartaexpresamente en las páginas 118-121, perono consigue convencernos de que no lohace de manera arbitraria.

La posición especial de los seres huma­nos como especie dominante de la bíosferaes innegable a la vez que inevitable. (Laparadoja de que nuestra propia posiciónsea extremadamente frágil si la compara­mos con otras especies con más posibili­dades de futuro ~bacterias, algas, hongos,insectos...- sólo es aparente. En ciertosentido las bacterias dominan la Tierra,pero en otro -que nos importa muchomás aquí- la dominamos sin duda losseres humanos.) A mi entender, lo que estáen juego en nuestro trato con los demásanimales con quienes compartimos la bias­fera es 10 siguiente: o bien la relación delpropietario con sus objetos poseídos, obien la relación del hermano mayor conlos hermanos pequeños. Carruthers inten­ta apuntalar la primera de las opciones.En otros libros recientes publicados ennuestro país (como Los derechosde los ani­males, de Jesús Mosterín, o Animales y ciu­dadanos, escrito a medias por Mosterín yel autor de esta reseña, ambos de 1995)se apuesta por la segunda opción.

Jorge Riechmann

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EL RETORNO DE LAS VIRTUDES

MORÉ COMTE-SPONVILLE: Petit traitedes grandes venus, PUF/PerspectivesCritiques, París, 1995.

El filófoso francés André Comte-Sponvilleha publicado recientemente un libro titu­lado Petit traite des grandes venus, que seha convertido en uno de los libros másvendidos en Francia 1. Se trata de un librodedicado a un viejo tema, las virtudes, queparecía" marginado de la ética actual, másinteresada por la construcción de nuevosvalores y por la crítica de los antiguos,habiendo recuperado en los últimos añosun cierto protagonismo. Al escribir sobrela virtud y bajo la forma -de un tratado,ComteSponville adopta, aunque no lo afir­me explícitamente, la perspectiva de la tra­dición. O, más específicamente, de la tra­dición ética, la cual se construye en buenaparte desde Aristóteles hasta la moderni­dad alrededor del fomento de las virtudes,públicas ----4.1erivadas de la sociabilidad-e­o privadas -propias de una vida valiosa-oEl primer gran tratado de la tradición éticaeuropea es, sin duda, la Ética a Nicomano,que, como el libro de Comte-Sponville 2,

se ocupa de las virtudes que caracterizanal hombre bueno, es decir, al que es mere­cedor de ser llamado humano.

Esta recuperación de la tradición de lasvirtudes está planteada en el libro de Com­te-Sponville de manera muy sugeridora nosolamente para los profesionales de la filo­sofía, sino también para todas las personasespecialmente relacionadas con los temaséticos (por ejemplo, para los profesores,comprometidos por su profesión con laeducación de los jóvenes). El estilo dellibro es claro, sencillo y alejado de la ten­dencia a la complicación conceptual, quese da a veces en los libros de filosofía yque, también a veces, se aproxima más a

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la tautología que al rigor. Además, hablade unas cosas, las virtudes, que tienen sig­nificado determinado y sustancial, lo cualquiere decir que se ocupa directamente delos temas propios de la ética, sin entre­tenerse en cuestiones de método, funda­mentación o análisis metaético, que, apesar de no carecer de interés, suelenaburrir a los que no se dedican a la filo­sofía. Pero, a pesar de la sencillez, no esun libro de divulgación. Aunque renunciea las tareas de fundamentación metañsica,o de otro tipo, de la ética, Comte-Sponvilleno rehúye el debate teórico, sino que losuscita con claridad y sin eclecticismos,aunque, dando ejemplo de las virtudes quedefiende, sin descalificaciones. Tampocose indina a cultivar las prédicas, quizásporque sabe que todo libro de ética tieneinfluencia limitada, en la medida que laética se enseña con el ejemplo, más quecon los libros (p. 7). Por todo ello es unlibro amable, escrito con placer (p. 13) Yque se lee con el mismo sentimiento. Éstadebe ser probablemente una de las razonesque han contribuido al éxito editorial dellibro.

El escaso interés de Comte-Sponvillepor las predicaciones tiene que ver con suoposición a las éticas del deber, en las cua­les afirma explícitamente no creer dema­siado (p. 184). Esta oposición se expresaa lo largo del libro con diversas críticasa la ética kantiana, el modelo más com­pleto y acabado de las éticas deontológicas,Compte-Sponville argumenta que la afir­mación categórica del deber, característicade la ética kantiana, estaría justificada siexistiese una ley moral absoluta, atemporale incondicionada, determinada por el apriori de una voluntad racional, Sin embar­go, Comtc-Sponville se pregunta qué sabe­mos o qué experiencia tenemos de una ley

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de este tipo, y la pregunta queda, en suopinión, sin respuesta. Justamente, añade,nuestra época nos impone la exigencia deuna actuación moral sin creer en la verdadabsoluta de la moral 3. La exigencia moralno proviene, para Comte-Sponvílle, de unaconstrucción lógica y deductiva derivadade la afirmación a priori de la razón, comoha creído Kant, pues, en su opinión, nohay, ni puede haber, fundamentación dela moral por esa vía. La justificación delcomportamiento moral que Comte-Spon­ville propone se basa en una virtud, quees, a la vez, condición de toda virtud, lafidelidad. La ética deriva de la presenciaen los seres humanos de las huellas de unpasado -de una tradición- de cultura ycivilización al cual debemos ser fieles por­que nos separa de la barbarie. Fidelidada la ley, no por su carácter universal, sinopara que las vidas particulares de los sereshumanos se alejen de la brutalidad; no porsu carácter suprahumano o divino, sinoporque es humana. Seguir la ley moralequivale a ser fieles al pasado humano decivilización, de Ilustración, en definitiva,de humanízación (pp. 35-36). Una mora­lidad, pues, humana y por ello modesta,que no alimenta su inspiración con lacreencia en el parentesco entre el hombrey Dios, sino que no olvida, con humildadmaterialista, el animal que hay en el serhumano en tanto que el sujeto moral apriori (horno noumenon) y el ser humanoempírico (horno phaenomenon) son un úni­co ser (p. 193).

La propuesta de Comte-Sponville nosupone renunciar a la moral, ni tampoco,en mi opinión, debilitar su valor, como qui­zás supongan los amigos de planteamien­tos categóricos de la moral. Se trata debuscar, con un talante no alejado delmodelo aristotélico, una ética liberada delfanatismo o, llega a decir, de la locura delfilósofo generada en la búsqueda, de unaverdad que con su carácter intemporal sehace autoritaria 4 e inhumana. Como ejem­plo especialmente significativo de esta

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manera de entender la ética, Comte-Spon­ville aduce críticamente la célebre nota deKant, en la que condena la mentira porrazones casuísticas, aunque estas conside­raciones sean de carácter filantrópico. Lacrítica de la ética kantiana se extiende atodas aquellas éticas construidas según elcriterio de la coherencia -a las éticas moregeométrico, como la de Spinoza- en tantoque tienden a interpretar las condicionesempíricas -sociales o históricas, o simple­mente coyunturales- de la acción comola manifestación de intereses, nacidos delegoísmo, que contaminan la necesariapureza universal de la acción. En opiniónde Comte-Sponville, estas éticas contienenel germen del rigorismo, enemigo de latolerancia y emparentado con el fanatismo.Sin embargo, Comte-Sponville elogia elideal de sabio, defendido por Spinoza, enla medida que es capaz de comprender yde anular el odio (p. 168-171), aunque dis­tingue entre la comprensión y el olvido oel perdón. También recoge la defensa queSpinoza hace de la benignidad y de la dul­zura que los seres humanos deben inclusoa los no humanos (p. 249).

La actitud matizada que adopta anteSpinoza contrasta con la rotunda oposicióna Nietzsche. En el marco del elogio a lahumildad, virtud que Nietzsche catalogócomo propia de esclavos, Comte-Sponvilleformula una crítica sin concesiones alsuperhombre nietzschiano (pp, 195-196).Para él, es la réplica atea del orgullo queincita al hombre a creer que es hijo deDios. Un orgullo perverso que crece allídonde sus raíces son más profundas, enel yo. ¿Por qué, se pregunta Comte-Spon­ville, debemos eliminar todos los ídolos,si es para glorificar al que es más persis­tente e ilusorio? Si creer en Dios es, comoha insinuado en otros capítulos, pecado deorgullo (p. 198), el ejercicio de la humildadobliga al ateísmo de uno mismo; a no con­vertir, como hace Nietzsche, el hombre enun dios.

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Una última referencia para completarel panorama crítico que se expone en ellibro de Comte-Sponville, El libro acabacon el elogio del amor, diversificado enuna trilogía de significados: eros, philia yagapé. Interpreta erossegún la concepciónexpuesta por Platón en El banquete(pp, 307-318). Para el Sócrates de El ban­quete, recuerda Comte-Sponville, la verda­dera naturaleza del amor se manifiestacuando se considera que éste implicaincompletud. El amor es deseo y sólo sedesea lo que la pasión insatisfecha hacesentir como una carencia. La consecuencia,implícita en esta concepción, es, segúnComte-Sponville, el fracaso, la frustración.Eros está abocado a un destino desgracia­do, en la medida que su completud le estáprohibida. Pero además de desgraciado,eros no es bueno, porque el deseo y lapasión que lo genera es ávida, posesiva ycelosa respecto al objeto del amor. Esdecir, lejos de alegrarse con la felicidaddel amado, sólo se complace con la pose­sión --el dominio- de éste 5. Bajo )amelancolía insatisfecha de eros no seesconde otra cosa que el amor egoísta deuno mismo. Con la intención de no cultivarla exaltación de la pasión y no confundirlas novelas con los hechos (p. 316), con­trapone al amor de la carencia, el amorentendido como capacidad y potencia dela acción. El amor no es sólo deseo, ademáses la satisfacción que se encuentra en laacción realizada en todos aquellos ámbi­tos que dependen de nuestra voluntad(p. 333). El modelo de este amor en actoes la amistad (philia) entendida, al igualque Aristóteles, como la red de relacionesafectivas que constituyen la comunidad ysin la cual la vida sería desgracia y error.O también concebido como fuerza y ener­gía de vida, tal como ha sido pensado porSpinoza, En ambas orientaciones, la gra­titud y la alegría ante la existencia del otrose contraponen al deseo posesivo e insa­tisfecho de eros. Y más allá de philia, sellega a la caridad (agapé], una virtud de

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origen cristiano, interpretada, según la ins­piración de Simone Weíl, como la virtudcompletamente opuesta a la violencia, esdecir, la realización máxima de la gene­rosidad. La caridad, afirma, es la virtudmás difícil porque es la capacidad de abs­tenerse de dominar y ejercer la acciónposesiva, aunque se posea fuerza vital parahacerlo, por respeto al otro (p. 363). Lacaridad es un amor gratuito, que ha supe­rado el interés y que ama al otro a pesarde sus debilidades. Por ello supera la philia;sólo posible entre iguales, y se abre a ladiferencia.

Con la crítica de Platón puede consi­derarse delimitado el espacio de las éticasque Comte-Sponville rechaza explícita­mente. Una orientación común une a estaséticas nacidas del orgullo. Son éticas quefomentan la escisión entre los ideales éti­cos y la vida material de los seres humanosy por ello generan la tristeza de las pro­hibiciones o el autoritarismo del deber.Sólo Nietzsche no cabe en este esquema,pero al precio de absolutizar el deseo irra­cional, con lo cual también se rinde al abso­luto. Por el contrarío, Comte-Sponvillepropone una ética sin absolutos, inspiradaen la humildad, la virtud del ser humanoque sabe que no es Dios (p. 188) Y querecomienda practicar en esa forma especialde acción que es el trabajo intelectual. Así,para pensar o decidir en las cuestiones éti­cas hay que cultivar la prudencia, virtudprimordial de los antiguos y una de lascuatro virtudes cardinales. A la manera deAristóteles, la prudencia se .entiende comola sabiduría práctica, innecesaria para Josdioses, pero imprescindible para los hom­bres. La prudencia permite completar laabstracción de los conceptos universales yconsiste en la capacidad para una buenadeliberación, que facilita la elección ade­cuada en la circunstancias variadas, plu­rales y azarosas que componen la vidahumana. O, como en Epicuro, la capacidadde escoger, mediante el examen de las ven­tajas y las desventajas, los deseos que con-

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viene satisfacer y los medios para ello. Lasimplicidad es otra de las virtudes querecomienda en el ejercicio del pensar, por­que preserva de la pretensión y el narci­sismo, que contamina las creaciones de larazón. Como Montaigne -autor que citacon frecuencia- la simplicidad equivalea la resistencia ante los embrollamientosdel espíritu y ante la escolástica que cadaépoca genera. Una razón más para lahumildad se encuentra-en la concepción,también familiar a Aristóteles, del saberético como un pensar sin pruebas, que nose adecua al modelo lógico-deductivo yque, por tanto, corresponde al ámbito dela opinión. Una concepción que conducea la dulzura de la tolerancia y niega la gra­vedad de los dogmas. En conjunto, un esti­lo de pensamiento basado en la buena fey el humor -no la ironía, que es desea­Iificadora-, virtudes que también defien­de Comte-Sponville, La práctica intelec­tual de estas virtudes conduce a un pro­grama moral muy alejado de las éticas quecultivan la escisión idealista. Propone,como Aristóteles, desarrollar una vida quepueda considerarse humana en todosaquellos ámbitos que dependen de lavoluntad de los seres humanos. Y para ellorecoge tanto las virtudes clásicas (pruden­cia, justicia, coraje y templanza), como lasvirtudes de origen cristiano (compasión,misericordia, dulzura, inocencia), aunqueafirme explícitamente que no comparte lascreencias religiosas.

Comte-Sponville no justifica el compor­tamiento ético, a diferencia del cristianis­mo, en motivaciones trascendentes. La éti­ca es una creación humana, enraizada enel carácter social del hombre. Por ello, suorigen, según Cornte-Sponville, es modes­to, como las virtudes que defiende. La pri­mera virtud, o con más precisión, el origende todas las virtudes son las buenas mane­ras (politesse), las cuales más que una vir­tud son una apariencia de virtud (p. 15).Una manera de hacer casi carente de con­tenido ético, insignificante, pero que forma

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hábitos necesarios para la emergencia delas demás virtudes. Una pequeña cosa queprepara grandes cosas, al enseñar a res­petar al otro (p. 24). Un parecido con lavirtud que acaba generando las virtudes,que no son originariamente más que bue­nas maneras interiorizadas, las buenasmaneras del alma (p. 19). Esta interpre­tación del origen de la ética puede parecerun tanto frívola, ya que parece situar laestética antes de la ética. Las buenas mane­ras son solamente formales, en el sentidoque atienden más a las apariencias que alcontenido de las acciones. El mismo Com­te-Sponville indica que puede ser acusadode embellecer la escena (p. 332).

Éste es un riesgo que amenaza a lasque podríamos llamar «éticas de las virotudes» 6, las cuales si bien ofrecen una víapara corregir el rigorismo de las éticasdeontológicas tienen también sus escollos.Pueden propiciar una disolución de losrequerimientos éticos en la estética de lasbuenas maneras, ya que quizá el caminoque traza Comte-Sponville entre las bue­nas maneras y las virtudes también puederecorrerse en sentido contrario o puededar lugar a una estéril predicación de lasvirtudes olvidada de las buenas razonesque provocaron el desprestigio que el tér­mino virtud ha acumulado a lo largo delos siglos.

Este tipo de posibles críticas explica queorientaciones éticas de este tipo puedanser acusadas de suministrar instrumentospara cubrir con apariencias de cortesía lafacticidad de unas relaciones sociales enlas que las exigencias económicas han des­truido las conductas éticas, en ocasionescondenadas, como un resto metafísico,propio de una sociedad premoderna. O seles puede reprochar falta de sensibilidadante el contenido ético que se expresa enla alegre insolencia juvenil frente a las con­venciones sociales o en la agresividad delos movimientos reivindicativos. Aristóte­les enmarcó la ética en la política porque,si el bien del individuo es conveniente, el

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bien de la ciudad es más elevado y her­moso 7. Aristóteles afirma además que lavida buena exige unas condiciones míní­mas, personales, materiales y sociales.Comte-Sponville no plantea las relacionesentre ética y política y no considera si lasociedad en la que vivimos proporciona elmarco colectivo necesario para fomentarlas virtudes.

Sin embargo, la propuesta de Com­te-Sponvílle -yen general las éticas delas virtudes- también puede interpretarsecomo una búsqueda de vías para construir,quizá reconstruir, una ética laica, fiel a latradición ilustrada. Pero con concienciacrítica respecto a las desmesuras de ciertastendencias de este movimiento histórico,no ajenas, por otro lado, a los condicio­namientos teológicos de buena parte dela filosofía moderna. Ejemplo de estas des­mesuras es la tendencia a la deificacióndel hombre, que se quiere convertir endueño y señor de la naturaleza, con olvidode los límites naturales del ser humano.Otro ejemplo es la tendencia a cargar designificado ético el futuro y despreciar elcultivo de la ética en aquellos espacios delpresente que dependen de la voluntad delser humano concreto e individual y quees precisamente el terreno donde se enraí­zan las virtudes. En esta perspectiva, la éti­ca de las virtudes podría entenderse comouna ética laica de la sociabilidad y la bene­volencia, en el sentido de Hume, autor queComte-Sponville a lo largo de su libro cita,si no estoy equivocada, sólo una vez y paracriticarlo (pp. 100-111). Comte-Sponvillerechaza la concepción de la justicia expues­ta por Hume por utilitarista (los autoresutilitaristas no aparecen en la obra), entanto que este autor considera que la jus­ticia es una cuestión de necesidad socialy para Comte-Sponvílle es sobre todo underecho.

Así pues, una morallaiea, pero no mera­mente utilitarista, sino abierta a la amistady, aún más, a la caridad y que se inspiraen la tradición ética de las virtudes para

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llenarse de contenido significativo. Estaorientación permite señalar líneas de coin­cidencia entre Comte-Sponville y los auto­res comunitaristas, representados en elcampo de la ética principalmente porMacIntyre 8, quien critica el utilitarismo yel individualismo de la modernidad y pro­pone la recuperación de la tradición comu­nitarista de la ética clásica e incluso esco­lástica. Pero, a pesar de los posibles para­lelismos, pueden indicarse diferencias sig­nificativas con los autores comunitaristas,ya que Comte-Sponville evita los pronun­ciamientos generales sobre la ética de lamodernidad. Con una actitud más cauta,elude juzgar y se ocupa de mostrar el valorde las virtudes, directamente aplicables ala acción de los seres humanos, y éste es,en mi opinión, uno de los principales méri­tos del libro. Justamente por esa ausenciade pronunciamientos generales, el libro deComte-Sponville encierra, en mi opinión,un dilema que no me atrevería a cerrar.

Una opción es considerar que eldesarrollo de las virtudes debe darse enel marco de la comunidad política. En lalínea de Aristóteles, una comunidad polí­tica podría entenderse corno la red de rela­cían sociales y de comunicación, cuyosvínculos de unión son la amistad y la jus­ticia (aunque sólo se pierde para aquellosseres humanos que estén en condicionesde plantearse una vida regida por el méri­to). En la medida que el ser humano nece­sita de este marco social para realizar suhumanidad, la justicia se convierte en lavirtud suprema, o la virtud perfecta, ya quecomporta buscar el bien no sólo para unomismo, sino sobre todo para los demás 9.

Pero cabe pensar en otra alternativa. Unaética, no ajena a la.amistad, pero alejadadel campo de la política. Es la alternativade Epicuro, un autor muy presente en ellibro de Comte-Sponville. En Epícuro nose contempla la posibilidad de una comu­nidad política armónicamente organizada,que proporcione el espacio social para larealización del ser humano. Epieuro

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defiende una idea de justicia basada enun pacto de no agresión 10, pero renunciaa las competiciones, también a las com­peticiones políticas, ya que perturban laserena independencia, que es condición dela felicidad ética. Y se separa de la comu­nidad política, que considera maleada porun agitado y turbio juego de conflictos eintereses. La comunidad en la que el indi­viduo puede encontrar independencia yfelicidad es el núcleo restringido de amigosque comparten maneras de pensar y devivir, retirados de la vida pública. Paraencontrar esa felicidad ética, hay que rea­lizar una única competición, el dominio deuno mismo, para aprender a procurarsebien y placer con sabiduría y, por tanto,en este proyecto sólo se compromete elindividuo.

Las dos opciones son atractivas. En laprimera, la ética se abre al ideal, que puedeconsiderarse constitutivo de lo humano, deuna comunidad justa, en el que la igualdad(dejemos en el aire sobre qué ha de darse)

es condición principal de la dignidadhumana. En la segunda se propone un pro­yecto ético individual, con lo cual se defineun espacio ético independiente de la polí­tica y que depende, si se dan las condi­ciones para planteamientos éticos, de laelección del individuo. Por tanto, compro­mete al individuo en la realización de susobjetivos éticos, aunque carezca de soportepolítico para ello. Epicuro tiene razón aldefender una ética cuyas exigencias sonautónomas respecto a la política, porqueno hay que esperar a la dudosa coinciden­cia entre ética y política para tener un pro­yecto ético individual. Pero también parececierto que una ética sin el ideal de unacomunidad justa es radicalmente incom­pleta. Por estas razones, me parece queel dilema que me ha parecido descubriren el libro de Comte-Sponville ha de que­dar abierto.

Pilar Fíbla

NOTAS

1 15U.000 ejemplares, según información de larevista francesa Magazine Iittéraire, enero 1996.

, El modelo de la Ética de Nicomano está muypresente en la obra. Otro autor actual parece haberinfluido en el diseño del libro. Es Jankélévitch, Traitédes venus, París, Flamrnarlon, 2 vols., 1983 y 1986.

.' Comte-Sponville coincide en esta apreciaciónsobre el deber con Gilles Lipovetsky, quien estudialas causas de la disolución del concepto ético de deberen El crepúsculo del deber, Barcelona, Anagrama, 1994.

, Esta crítica de las tendencias autoritarias de lafilosofía también puede encontrarse en HannahArendt, autora en la que Comte-Sponville se inspirapara la exposición sobre la tolerancia. que se basa prin-

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cipalmente en Los orígenes del totalitarismo. Madrid,Taurus, 1974.

, Las consecuencias patológicas del carácter pose­sivo de eros son descritas por Rojas Marcos en Lassemillas de la violencia. Madrid, Espasa-Calpe, 199.5(especialmente cap. 2).

, Tomo esta expresión del libro de Esperanza Gui­sán Introducción a la ética, Madrid, Cátedra, 1995.

1 Ética de Nicomano, 1,109405.s A Maclntyre, Tras la virtud, Barcelona, Crítica,

1987; defiende la recuperación de la ética escolástica

en Tres versiones rivales de laética, Madrid, Rialp, 1992., Étü:a a Nicomano, V, 1129b 30-1130a inla Máximas capitales, XXXI y XXXIf.

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THEORIAREVISTA DE rEORIA, HISTORIA y FUNDAMENTOS DE LA CIENCIA

FUNDADA EN 1952· SEGUNDA EPOCAFUNDADOR: Miguel SANCHEZ·MAZAS (t)

Revista asociada a laSociedadde Lógica, Metodologfa y Filosofía de la Ciencia en Españaya laSociedadEspafwla de Filosofía Analítica

Vol. 12 Septiembre I September

SUMARIO/CONmNTS

SECCION MONOGRAFICA:Ou Incomnumsurability

(Sobre la incomnensurabilidad)Editor: Luis FERNANDEZ MORENO

3/1997

Luis FERNANDEZ MORENO (Madrid) 421423 PresemauonHoward SANKEY (Melbourne) 425-445 JnaJmmensurafJi/ity: Tbe Curren;State ofPlay

Erie OBERHEIM. Paul HOYNlNGEN-HUENE 447465 lncommensurability, Realism, and Meta-(Constanza) IncommensurafJility

Brigitte FALKENBURG (Dortmund) 467491 lru;ommensurafJility andMeasurememLuis FERNANDEZ MORENO (Madrid) 493-509 ¿EsJarej'e:renciadelténnino "agua"inmutable?(Isthe

reference oftheterm "water" immutable?)

ARTICULOS IARTICLES

Andreas BECK (KOnigsleiten) 513·550NéstorCARRlLLO (Rosario) 551·565

Enrique A. SANCHEZ PEREZ,)osé SANCHEZ 567-588MARIN (Valencia)

Mentirassobre elmenti1Vso (líes about theliar)Biosemiótica. Un paradigma emetgente en Biología(Biosemiotics. An Emerging Paradigm inBiology)Sobrealgunaspropiedadesfonnales delossistemasderepresentad6nenqufmíca (OnSomeFonnalPropertiesofthe Chemical Bepresentaríon Systems)

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