Facultad de humanidadesCarrera de SociologíaCátedra: Sociología Latinoamericana.Profesora: Pierina Ferreti.Ayudante: Diego Rivera.

El pensamientoanticolonial

Como forma de resistencia ylucha política.

Carla Poveda04/12/2014

2

ÍndiceIntroducción................................................3

El colonialismo como implantación de visión mundo...........4

La violencia del colonialismo.............................6

La expansión colonial a otros ámbitos.....................7

Emergencia del pensamiento decolonial.......................9

De teoría a praxis política..............................11

Conclusiones...............................................13

Bibliografía...............................................13

3

Introducción

Sin duda tenemos un largo recorrido histórico en nuestro

continente desde que se emprendió el viaje de Europa hacia

las Indias buscando rutas de comercio, aquel episodio

histórico del “descubrimiento” que marca tiempo después la

llegada de la civilización europea a poblar Latinoamérica.

Enmarcándose dentro de lo que llamaría el “progreso técnico

modernizador de la civilización”, no obstante, este progreso

tiene varios puntos de inflexión marcados por luchas

sangrientas, usurpación de territorios, imposiciones

culturales de formas de vida, nuevas formas de relaciones

sociales y de producción, aplastando de alguna forma la vida

ya desarrollada dentro de nuestro continente. Todo esto bajo

la lógica del “hombre moderno” en busca de expandir sus

horizontes económicos y promover su cultura de “la verdad”,

aquella cultura racional guiada por la misión de expandir sus

horizontes del conocimiento y superioridad ante el avance de

un estadio primitivo a uno moderno, asegurando que su estilo

de vida era el único posible y lo demás es impensable,

desechable, irracional, deshumanizante, lógica que impregno a

aquellas tierras que fueron “salvadas” de aquel “paganismo”,

definiendo así una línea entre “una zona del ser y no ser”,4

planteamiento que elabora Frantz Fanon para explicar la

opresión que han vivido aquellos/as que fueron

“conquistados/as” bajo la visión imperialista que se promulgo

al colonizarlas y clasificarlas bajo el orden establecido por

la cultura occidental. Dando origen al problema colonial,

problema del cual Aimé Césaire señala en su texto “El

discurso sobre el colonialismo”, que la civilización

<<occidental>>, moldeada por el régimen burgués ha sido

incapaz de resolver desde que su existencia la ha originado

(Césaire, 2006). Es por esto que surgen las teorías

decoloniales para responder a este problema tensionado el

espacio y proponiendo una nueva forma epistemológica de

elaborar teoría.

El colonialismo como implantación de visión mundo.

Cuando hablamos de colonialismo nos remontamos a los periodos

de ocupación, dominio territorial, económico y cultural por

parte de una civilización a otra, de la cual el mundo

occidental se ha caracterizado por la utilización de estas

prácticas a lo largo de la historia, pero los procesos

5

fundamentales para entender como el colonialismo fue

imponiendo una configuración global a medida que las

potencias imperialistas comenzaron a expandir sus dominios,

parte con una primera fase en el siglo XVI con la búsqueda de

nuevas rutas marítimas comerciales que llevo a la exploración

y usurpación de otras tierras de parte de los imperios

Portugués y Español; y más adelante en el siglo XIX con la

segunda oleada de expansión de territorios que llevo a una

carrera entre las potencias existentes. Estas expansiones

tienen neta relación con el ascenso del mercantilismo, que

influye en las bases de lo que prontamente se denominaría

capitalismo o economía de libre mercado, ya que para el

desarrollo del imperio era necesario establecer zonas

obtención de recursos seguras y como Pablo González Casanova

nos describe que:

“El objeto de las colonias –escribía Montesquieu hace

más de doscientos años– es hacer comercio en mejores

condiciones del que se hace con los pueblos vecinos en que

las ventajas son recíprocas. Se ha afirmado –añadía– que

sólo la metrópoli puede negociar con la colonia, y ello con

gran razón porque el objeto del establecimiento colonial ha

sido la extensión del comercio y no la fundación de una

ciudad o un nuevo imperio”. (Casanova, 2006, pág. 191)

Sin embargo las relaciones de explotación y dependencia de

las colonias se agudizaron mediante la monopolización para

establecer un dominio tanto político, administrativo y

cultural dentro de las colonias, dando paso a que las

6

colonias sean económicamente complementarias de la metrópoli,

dejando un desarrollo desigual, no integrado de la región

(Casanova, 2006).

Dentro de este periodo surge la modernidad asumiendo un reto

que le toco provocar. Reto del cual Bolívar Echeverría nos

dice que “plantea la necesidad de elegir, para sí misma y

para la civilización en su conjunto, un cauce histórico de

orientaciones radicalmente diferentes de las tradicionales”

(Echeverría, 2011, pág. 74), estas orientaciones debían dar

forma o substancia a una múltiple de estado de cosas, y estas

formas fueron guiadas por el sentimiento evolucionista del

ser humano de “quien tiene más potencias de llegar a ser”,

demostrando que la relación de subordinación del proceso de

producción/consumo y acumulación de riquezas del capitalismo

tenia la potencia de configurar el nuevo orden imperante

en la civilización europea. Y no solo esta modernidad definió

el orden de las civilizaciones, dio nacimiento a la imagen y

concepción del “hombre moderno”. Este “hombre” se caracteriza

primeramente por ser hombre (en este tiempo la mujer se

consideraba inferior), blanco, heterosexual, católico, con

derechos humanos, sociales, civiles y laborales (Grosfoguel,

2011) sentó las bases de lo que sería aceptado como “lo

humano” en occidente, y todo aquello que no cabe dentro de

esta definición se considera como “lo otro”, “lo inhumano”,

“el salvaje”, “la bestia”, deshumanizando todo aquello que no

presenta estas características. Es así que el colono

7

asumiendo la misión que le dicta su cultura de la “verdad”,

debe domesticar e instruir a estos no-seres porque “las

“metrópolis” preferían vestida la verdadera forma de estos

no-seres; siendo necesario que los indígenas la amaran

(Fanon, 1983), ya sea por instrucción o a la fuerza.

Fernando Pino Solanas en su documental “La hora de los Hornos

Neocolonialismo y Violencia”, lanzado en Latinoamérica en 1973, nos

muestra con un calce de imágenes la relación de la colonia

con las nuevas formas de colonialismo en la actualidad y como

se han instalado en un país como Argentina, donde ya el

sujeto opresor, figura del colono es cambiado por la clase

más acomodada: la burguesía, y como la situación no difiere

mucho desde la pseudo independencia que han obtenido los

países colonizados. En una entrevista que hace a una

comunidad de los indios matacos, refleja la visión racista

que lego el colonialismo de los nativos de América latina,

expresando: “Al conversar con el otro, le dice: el indo no

vale nada, y no es cierto porque somos de la misma sangre

nada más porque tenimos otro idioma por eso me ve desnudo”

(Solanas, 1973), dejando claro que quien valía era “el

cristiano” y no el indio, perpetuando la inferioridad

existente desde la llegada de los colonos.

8

La violencia del colonialismo.

Esta implantación de visión mundo del colonialismo occidental

revela la dualidad de las definiciones y el trasfondo

violento con el que se ha llevado a cabo. Inicialmente, la

colonización nació bajo la necesidad de ocupación de tierras

para la obtención de recursos. A medida que la civilización

fue creciendo y complejizándose, este proceso como advierte

González Casanova comienza a tener un carácter bélico:

“Hoy al hablar de colonias o al hablar de

colonialismo se alude por lo común a este dominio que unos

pueblos ejercen sobre otros, y el término ha llegado a

tener un sentido violento, se ha convertido en una especie

de denuncia, y, en ciertos círculos, hasta en una palabra

tabú.” (Casanova, 2006, pág. 189)

Siendo así evidente que para efectuar la dominación de las

tierras, los colonizadores debían hacer uso de la violencia

porque no aspiraban a la igualdad, sino a la dominación. Para

el colono “el país de raza extranjera deberá convertirse en

un país de siervos, de jornaleros agrícolas o de trabajadores

industriales. No se trata de suprimir las desigualdades entre

los hombres, sino de ampliarlas y hacer de ellas una ley”

(Césaire, 2006, pág. 16). Como también se legitimaba ante

lemas como “civilización o barbarie” de Sarmiento (Solanas,

1973). En síntesis no solo se instala una práctica de

dominación sino que además está se legítima y justifica con

un discurso que exhorta a ampliar la desigualdad entre los

hombres, alzando así el discurso racial. 9

La violencia que se ha ejercido no ha cambiado, encendiéndose

en otras formas ya sea institucionalizada o de hechos de

agresión física ante eventuales manifestaciones, la represión

se ha mantenido bajo dispositivos de poder porque “no hay

política neocolonial si no hay factores interno de poder que

la posibiliten.” (Solanas, 1973) Represión que hemos

vivenciado ante las intervenciones que han hecho países como

Estados Unidos en otros países para someterlos bajo su

dominio neocolonial.

La expansión colonial a otros ámbitos.

El antiguo orden mundial que creo las empresas coloniales, se

transformaron en Estado-Naciones desde que los territorios

ocupados pasaran por procesos de independencia durante los

siglos XIX y XX. En este nuevo orden el progreso técnico y el

capitalismo camuflo las relaciones coloniales que se habían

establecido durante la monarquía, y ya no era necesario la

ocupación de otras tierras porque el mercado es quien se

encargaba de llevar el dominio entre otras naciones. Así es

como el colonialismo se expandió a otros ámbitos, desde la

historia hasta la ciencia. Con la imposición de la cultura

occidental, la elaboración de conocimientos “terminaron

también articulados en un sólo orden cultural global en torno

de la hegemonía europea u occidental” (Quijano, 2000, pág.

10

209). Concentrando todas las formas de control de la

subjetividad, de la cultura y en especial de la producción

del conocimiento (Quijano, 2000), naturalizando que estas

producciones son del colono y no de los colonizados, ya que

ante la violencia con la que dominaron, reprimieron “las

formas de producción de conocimiento de los colonizados, sus

patrones de producción de sentidos, su universo simbólico,

sus patrones de expresión y de objetivación de la

subjetividad.” (Quijano, 2000, pág. 210).

Salas en todo el documental alude a esta forma de imposición

cultural desde la ciudad hasta la cultura, donde en cada

rincón de la ciudad sus edificios toman formas de estructuras

europeas y sus estatuas aluden a héroes colonos e identifica

a la universidad como “el más profundo instrumento de esa

colonización, bajo el mito de la autonomía universitaria se

hizo creer a generaciones de estudiantes e intelectuales que

la universidad era una isla democrática dentro de un país

oprimido” (Solanas, 1973) Y un parte fundamental en la

colonización es la educación que se recibe:

“Desde que aprende a leer el niño de un país

dependiente es asaltado por todos los modelos de una

civilización que le es impuesta como único valor universal

al universalizarse como clase y como sistema la burguesía y

el imperialismo universalizaron la cultura que facilita su

dominio” (Solanas, 1973)

11

Edgardo Lander nos dice que el eje-articulador de la

modernidad dentro de las ciencias sociales establece una

separación entre pasado y presente:

“la disciplina historia estudia el pasado, mientras

se definen otras especialidades que corresponden al estudio

del presente. Para el estudio de éste se acotan, se

delimitan, ámbitos diferenciados correspondientes a lo

social, lo político y lo económico, concebidos propiamente

como regiones ontológicas de la realidad histórico-social.

A cada uno de estos ámbitos separados de la realidad

histórico-social corresponde una disciplina de las ciencias

sociales, con su objeto de estudios, sus métodos, sus

tradiciones intelectuales.” (Lander, 2000, pág. 10)

Ante esta separación de disciplinas y el eje-articulador de

la modernidad bajo la hegemonía europea, surge en la academia

un “metarrelato universal” (donde las culturas pasan por un

estadio evolutivo) que se transforma en las única forma

válida, objetiva y universal del conocimiento para la

comprensión de la sociedad (Lander, 2000). Es así como se

aplican categorías bajo esta lógica para el análisis de

cualquier realidad como si fuesen los patrones a seguir o la

forma más adecuada para explicar la realidad:

“Las otras formas de ser, las otras formas de

organización de la sociedad, las otras formas del saber,

son trasformadas no sólo en diferentes, sino en carentes,

en arcaicas, primitivas, tradicionales, premodernas. Son

ubicadas en un momento anterior del desarrollo histórico de

12

la humanidad, lo cual dentro del imaginario del progreso

enfatiza su inferioridad.” (Lander, 2000, pág. 10)

De esta situación da cuenta con el surgimiento del concepto

de desarrollo, donde establece bajo indicadores tanto

cuantitativos y cualitativos que países son “desarrollados” y

cuáles no logran entrar a este umbral de clasificación. Como

nos presentan García, Laurelli y Rosa en su revisión del

concepto de desarrollo, varias de estas definiciones se

instalan dentro de la economía como forma “progresiva”,

“crecimiento” o de una “evolución” de mejores condiciones de

vida, ligadas al progreso tecnológico y reduciendo a

conceptos económicos, esto se ve reflejado en la defunción

del banco mundial, aludiendo “a un cambio cualitativo y a la

reestructuración de la economía de un país en relación con el

progreso tecnológico y social”, teniendo como indicador

principal al aumento de PIB per cápita asumiendo que a mayor

crecimiento economico de un pais es mayor el desarrollo.

(García, Laurelli, & Rosa, 2010). Esta manera de aplicar

categorias entra a tensionar al analisis de la realidad

social, puesto al dejar fuera las otras formas de saberes de

los invisibles, es decir de los y las colonizados/as, el

trasfondo historico y politico se ve trastocado y

distorsionado.

13

Emergencia del pensamiento decolonial

Bajo la forma de los y las oprimidos/as colonizados/as, nace

en contra respuesta el pensamiento decolonial al calor de los

movimientos de resistencia e independencia en América Latina

y el Caribe, más adelante uniéndose Asia y África, y las

ideas ascendentes en contra del capitalismo.

La descolonización y el pensamiento decolonial se debe

considerar como

“un proceso histórico: es decir, que no puede ser

comprendida, que no resulta inteligible, traslúcida a sí

misma, sino en la medida exacta en que se discierne el

movimiento historizante que le da forma y contenido. La

descolonización es el encuentro de dos fuerzas

congénitamente antagónicas que extraen precisamente su

originalidad de esa especie de sustanciación que segrega y

alimenta la situación colonial. (Fanon, 1983, pág. 17)

Emergiendo como un cambio epistémico en esta relación

impuesta de la modernidad, no solo cambiando, sino también en

una constante tensión con “el sistema imperialista/

occidentalocéntrico/ capitalista/ patriarcal/ moderno/

colonial” (Grosfoguel, 2011, pág. 98).

Como lo concibe Walter Mignolo “el giro decolonial es la

apertura y la libertad del pensamiento y de formas de vida

otras (economías otras, teorías políticas otras); la limpieza

de la colonialidad del ser y del saber; el desprendimiento de

14

la modernidad y de su imaginario imperial articulado en la

retorica de la democracia.” (Mignolo, 2007, pág. 29)

Apareciendo las propuestas de análisis bajo la concepción

racial de Frantz Fanon, en la que divide en un mundo al

colono perteneciente a “la zona del ser”, y al indígena,

negro entre otros/as es decir al colonizado/a en “la zona del

no ser”, estas zonas no son un lugar geográfico, más bien son

“una posicionalidad en relaciones raciales de poder que

ocurre a escala global entre centros y periferias, pero que

también ocurre a escala local y nacional contra diversos

grupos racialmente inferiorizados” (Grosfoguel, 2011, pág.

99).

Otro análisis recurrente del pensamiento decolonial es la

teoría de la dependencia, nace en los años 60 como critica a

“la teoría del desarrollo” evidenciando una dependencia

económica de un centro y una periferia (identificado como la

relación metrópoli-colonia), impidiendo prosperar

económicamente a los países denominados del “tercer mundo o

subdesarrollados”, además de presentar varias falencias

“debido a la incapacidad del capitalismo para reproducir

experiencias exitosas de desarrollo en sus excolonias que

están, en su gran mayoría, en un proceso independentista

desde la terminación de la II Guerra Mundial.” (Santos, 1998,

pág. 5)

Teniendo una variedad de teorización con exponentes como

Mahatma Gandhi, W.E.B. Dubois, Juan Carlos Mariátegui,15

Amílcar Cabral, Aimé Césaire, Frantz Fanón, Fausto Reinaga,

Vine Deloria Jr, Rigoberta Menchú, Gloria Anzaldúa, el

movimiento de los Sin Tierra en Brasil, los zapatistas en

Chiapas, los movimientos indígenas y afros en Bolivia,

Ecuador y Colombia, el Foro Social Mundial y el Foro Social

de las Américas ya que “la genealogía del pensamiento

decolonial es planetaria y no se limita a individuos”

(Mignolo, 2007, pág. 34)

Estas alternativas para Maritza Montero es un modo de ver el

mundo, de interpretarlo y de actuar sobre él que está

ejerciendo su capacidad de ver y hacer desde una perspectiva

Otra, colocada al fin en el lugar de nosotros, donde las

ideas articuladoras de este paradigma son:

“· Una concepción de comunidad y de participación asícomo del saber popular, como formas deconstitución y a la

vez como producto de un episteme de relación.

· La idea de liberación a través de la praxis, que

supone la movilización de la conciencia, y un sentido

crítico que lleva a la desnaturalización de las formas

canónicas de aprehender construir ser en el mundo.

· La redefinición del rol de investigador social, el

reconocimiento del Otro como Sí Mismo y por lo tanto la del

sujeto-objeto de la investigación como actor social y

constructor de conocimiento.

· El carácter histórico, indeterminado, indefinido,

no acabado y relativo del conocimiento. La multiplicidad de

voces, de mundos de vida, la pluralidad epistémica.

16

· La perspectiva de la dependencia y luego, la de la

resistencia. La tensión ente minorías y mayorías y los

modos alternativos de hacer-conocer.

· La revisión de métodos, los aportes y las

transformaciones provocados por ellos.” (Lander, 2000, pág.

12)

Un paradigma que llego para instalarse con una propuesta más

allá de cuestionar el orden establecido por la hegemonía

económica-imperial y tensionar los espacios abarcados por

está, una propuesta de liberación de los y las oprimidos/as

para establecer su propio orden.

De teoría a praxis política.

Esta articulación paradigmática no hubiese sido concebida si no

hubiese surgido como parte de una preocupación ante los procesos

históricos que se desenvolvieron posteriores al surgimiento de

“la nueva sociedad” dándole énfasis a un desarrollo propuesto

desde los pueblos y una praxis política ante la resistencia de

los pueblos aborígenes por la usurpación de tierras, la

explotación y matanza de parte de los colonos, creando un

discurso contra el colonialismo.

Fanon plantea que:

“la descolonización es simplemente la sustitución de

una "especie" de hombres por otra "especie" de hombres. Sin

transición, hay una sustitución total, completa, absoluta.

Por supuesto, podría mostrarse igualmente el surgimiento de

una nueva nación, la instauración de un Estado nuevo, sus

17

relaciones diplomáticas, su orientación política,

económica.” (Fanon, 1983, pág. 16)

La descolonización no pasa inadvertida ante los colonos,

modifica al ser, transformando a los y las oprimidos en

actores privilegiados, introduciendo un nuevo ritmo propio,

un nuevo lenguaje y un nuevo sujeto. Porque “la

descolonización realmente es creación de hombres nuevos. Pero

esta creación no recibe su legitimidad de ninguna potencia

sobrenatural: la "cosa" colonizada se convierte en hombre en

el proceso mismo por el cual se libera” (Fanon, 1983, pág.

17). Es así que “no puede haber un discurso de la

descolonización, una teoría de la descolonización, sin una

práctica descolonizadora.” (Rivera Cusicanqui, 2010).

Como cita Salas a Fanon: “No rindamos, pues compañeros, un

tributo a Europa creando estados, instituciones y sociedades

inspirados en ellas. La humanidad espera algo más de nosotros

que esa imitación caricaturesca y en general obscena… hay que

inventar, hay que descubrir” (Solanas, 1973). Y esta

descolonización para Fanon debe llevarse al igual que la

forma colonizadora, es decir, de forma violenta, retomando el

tema expuesto. El colono es el mismo que alimenta la sed de

violencia en el colonizado. Pues “el colonizado es un

perseguido que sueña permanentemente con transformarse en

perseguidor” (Fanon, 1983, pág. 26). Siguiendo esta

argumentación Salas aporta que “los pueblos no tienen ninguna

posibilidad de cambiar su destino por las vías democráticas

18

burguesas” (Solanas, 1973). No es de sorprender que losmovimientos de liberación optaran por utilizar la violencia para

logar sus reivindicaciones, como en el caso del EZLN o la

revolución cubana se llevara a cabo por la vía armada, o los

enfrentamientos de los comuneros mapuches con las fuerzas

especiales, es un claro ejemplo, al enfrentarse las fuerzas

especiales toman el papel del conquistador y los comuneros el

papel que históricamente han tenido de colonizados.

Sara Gómez en su documental “Una isla para Manuel”, refleja la

praxis política que se llevaba a cabo bajo la meta

liberalizadora e ideología comunista y que mantuvo alejado

las practicas neocolonizadoras en Cuba, adoptando formas de

educación popular para la instrucción educativa de los niños

y jóvenes que se mantenían en la isla samurái, dignificando

la labor de quienes llegaban a vivir ahí, un testimonio

tomado a Cesar refleja lo comprometidos con esta praxis: “ahí

me explicaron masomeno’ como iba a hacer el proceso aquí en

la isla, cuando llegue al samurái hubo una falta de

organización pero eso no me impidió nada para que yo me

rajara, con mis condiciones revolucionarias comunistas me

obligaron a quedarme ahí firme como quiera que fuera” (Gómez,

1968).

Al tomar la descolonización como praxis política, hay una

relación que se puede advertir, que la descolonización a

pesar de ser crítica a esta visión hegemónica, no

compatibiliza totalmente con los intelectuales orgánicos que

19

asumen una postura crítica ante el sistema capitalista sin

reconocer su condición de colonizado. Esto se evidencia en

una de las interpelaciones que hace fanón a estos

intelectuales:

“el intelectual colonizado ha invertido su

agresividad en su voluntad apenas velada de asimilarse al

mundo colonial. Ha puesto su agresividad al servicio de sus

propios intereses, de sus intereses de individuo; Así surge

fácilmente una especie de esclavos manumisos: lo qué

reclama el intelectual es la posibilidad de multiplicar los

manumisos, la posibilidad de organizar una auténtica clase

de manumisos” (Fanon, 1983, pág. 29)

Se ve un rechazo profundo de estos intelectuales expresándolo

abiertamente Aimé Césaire en la carta enviada Mauri ce

Thorezcuando:

“En todo caso, es incuestionable que nuestra lucha,

la lucha de los pueblos colonizados contra el colonialismo,

la lucha de los pueblos de color contra el racismo, es

mucho más compleja, es, a mi juicio, de una naturaleza muy

distinta a la lucha del obrero francés contra el

capitalismo francés y de ningún modo podría ser considerada

como una parte, como un fragmento de esta lucha.” (Césaire,

2006, pág. 79) […]

“En estas situaciones se comprende que no podamos

otorgarle a nadie la delegación para pensar por nosotros;

delegación para buscar por nosotros; que de ahora en

adelante no podamos aceptar que nadie, sea quien sea, así

fuese el mejor de nuestros amigos, sea fiador por nosotros.

Si la meta de toda política progresista es devolver algún

20

día su libertad a los pueblos colonizados, se precisa, al

menos, que la acción cotidiana de los partidos progresistas

no entre en contradicci6n con el objetivo buscado y no

destruya todos los días las bases mismas, tanto las bases

organizacionales como las bases psicol6gicas, de esta

futura libertad, que pueden reducirse a un solo postulado:

el derecho a la iniciativa. (Césaire, 2006, pág. 82)

Finalizando, la praxis descolonizadora deja en claro que es

necesario que los colonizados realicen esta emancipación

tanto de saberes como de dominación, puesto que invisibiliza

toda lucha reivindicativa tanto de hombres como mujeres y que

adopten algún grado de violencia ante los colonos.

Conclusiones

El pensamiento decolonial viene a tensionar la visión

imperial/capitalista/moderna proponiendo también una práctica

que aspira a un cambio en la sociedad y no solo ha logrado

instalarse, también ha abierto grietas para que hayan varios

puntos de vista, cuestionando la visión lineal de la

modernidad. Cada aspecto de análisis propuesto por quienes

adoptan esta bandera de resistencia y lucha, tiene su forma

de proponer prácticas descolonizadoras haciendo que sea

interesante la revisión de cada una de estas propuestas. Y no

solo da cuenta que la visión de mundo y sus sustentos cayeron

en una crisis sino que no están dando abasto para explicar la

compleja realidad en la que nos encontramos, por lo que es

necesario repensar de donde nos estamos situando para la

21

elaboración de teorías y además fortalecer una disciplina de

Latinoamérica para Latinoamérica.

Bibliografía

Casanova, P. G. (2006). El colonialismo interno. En P. G.

Casanova, Sociología de la explotación (págs. 185-205). Argentina:

CLACSO.

Césaire, A. (2006). Discurso sobre el colonialismo. España: Akal.

Echeverría, B. (2011). Crítica de la modernidad capitalista. Bolivia:

Antología.

Fanon, F. (1983). Los condenados a la tierra. México: Fondo de

cultura económica.

García, A., Laurelli, E., & Rosa, P. (2010). El camino

recorrido por la concepción de desarrollo : Discusiones y

prácticas. Memoria Académica , 37-56.

Gomez, S. (Dirección). (1968). Una isla para Manuel [Película].

Grosfoguel, R. (2011). LA DESCOLONIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO:

DIÁLOGO CRÍTICO ENTRE LA VISIÓN DESCOLONIAL DE FRANTZ FANON Y

LA SOCIOLOGÍA DESCOLONIAL DE BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS.

Formas-Otras. Saber, nombrar, narrar, hacer. , 97 - 108.

Lander, E. (2000). Ciencias sociales: saberes coloniales y

eurocéntrico. En E. Lander, La colonialidad del saber: eurocentrismo y

22

ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. (págs. 4-23). Buenos

Aires: CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales.

Mignolo, W. (2007). Pensamiento decolonial, desprendimiento y

apertura. Un manifiesto. . En S. Castro-Gómez, & R.

Grosfoguel, El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más

allá del capitalismo global. (págs. 25-46). Bogotá: Siglo del Hombre

Editores.

Quijano, A. (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y

América Latina. En E. Lander, La colonialidad del saber: eurocentrismo y

ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. (págs. 201-246). Buenos

Aires, Argentina: CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias

Sociales.

Rivera Cusicanqui, S. ( 2010). Ch’ixinakax utxiwa: Una reflexión sobre

prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires : Tinta Limón.

Santos, T. d. (1998). La teoría de la dependencia un balance

histórico y teórico. En F. L. Segrera, Los retos de la globalización.

Ensayo en homenaje a Theotonio Dos Santos. Caracas, Venezuela:

UNESCO.

Solanas, F. P. (Dirección). (1973). La hora de los Hornos

Neocolonialismo y Violencia [Película].

23