El neoplatonismo de Ibn al-Sîd de Badajoz

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All the editorial series of the Officina di Studi Medievali are peer-reviewed series. The con-tent of the each volume is assessed by members of Advisory Board of the Officina or by other specialists who are chosen and whose names are periodically made know.

BIBLIOTECA DELL’OFFICINA DI STUDI MEDIEVALI

18

In copertina: Burchard del Monte Sion, Gerusalemme e i luoghi santi. Bibliothèque Nationale, Parigi, Ms fr 90-87

CoexistenCe and Cooperation in the middle ages

IV European Congress of Medieval Studies F.I.D.E.M. (Fédération Internationale des Istituts d’Études Médiévales) 23-27 june 2009, Palermo (Italy)

a cura dialessandro musCo e giuliana musotto

Indici a cura di FederiCa Bertini - giuliana musotto - adriele sCalia

2014

La curatela redazionale del volume ed il coordinamento scientifico-editoriale sono di Alessandro musCo. La supervisione dell’editing e la cura degli Indici è di Giuliana musotto

I saggi qui pubblicati sono stati sottoposti a “Peer Review” / The essays published here have been “Peer Reviewed”

Collana diretta da:Armando Bisanti, Olivier Boulnois, José Martínez Gásquez, Luca Parisoli, Salva-dor Rus Rufino, Christian Trottmann, Pere Villalba i Varneda.

Copyright © 2014 by Officina di Studi MedievaliVia del Parlamento, 32 – 90133 Palermoe-mail: edizioni@officinastudimedievali.itwww.officinastudimedievali.itwww.medioevo-shop.net

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Prima edizione, Palermo, novembre 2014Grafica editoriale: Alberto MuscoEditing redazionale: Giuliana Musotto

Coexistence and cooperation in the middle ages : 4. European Congress of Medieval Studies F.I.D.E.M. (Féderation Internationale des Instituts d’Études Médiévales) : Palermo, 23-27 june 2009 / a cura di Alessandro Musco e Giuliana Musotto. - Palermo : Officina di Studi Medievali, 2014.(Biblioteca dell’Officina di Studi Medievali ; 18)I. Musco, AlessandroII. Musotto, Giuliana1. Filosofia – Medioevo – Atti – Palermo180 CDD-21ISBN 978-88-6485-061-0

Cip: Biblioteca dell’Officina di Studi Medievali

Indice

SeSSioni Plenarie

Pedro Bádenas de la Peña, Lenguas de traducción y lenguas vivas. El judeogriego (romaniota) y el judeoespañol (ladino), el camino hacia su confluencia en el Pentateuco de Constantinopla (1547) ...........................................3

Olivia Remie ConstaBle, Islamic Practice and Christian Power: Sustaining Muslim Faith under Christian Rule in Medieval Spain, Sicily, and the Crusader States ................................................................................25

Nadja Germann, Description – Quantification – Explanation. Some Reflections on Natural Science in the Earlier Middle Age ......................................37

Cecilia martini Bonadeo, L’ottica nel dibattito medievale tra filosofi, medici e astronomi. Il contributo di Abū Naṣr al-Fārābī ........................................59

Boghos Levon Zekiyan, Dynamiques et tensions dans la rencontre des religions et des cultures au moyen age. Pour une nouvelle approche des rapports entre religions et cultures avec un regard particulier sur la spécificité arménienne ..............................................................................................81

SeSSioni ordinarie

Giuseppe alleGro, I latini di fronte ai greci nella prima metà del XII secolo. A proposito del filioque ..............................................................................135

Susanna allés torrent, Le Vite di Omero tradotte da Pellegrino degli Agli .......149

Maria Amélia álvaro de CamPos, Aspetti della convivenza fra mondo rurale ed urbano nella città di Coimbra nel medioevo ..........................................163

Francesco Paolo ammirata, «Ego sum Tartarus, et vado investigans viam veritatis». Aspetti teorici della suppositio nel Liber Tartari et Christiani di Raimondo Lullo .................................................................................179

VIII Index

Paolo Barresi-Daniela Patti, L’abitato medievale presso la Villa romana del Casale .................................................................................................197

Maria Alessandra Bilotta, Coesistenza e cooperazione nel Sud della Francia fra XIII e XIV secolo: il caso di alcuni manoscritti giuridici miniati ad Avignone ...............................................................................................213

Antoni BiosCa i Bas, Algunas características de las traducciones medievales del árabe al latín .................................................................................249

Armando Bisanti, L’Arabs, “poemetto” mediolatino del XIII secolo ...................257

Maria Leonor Botelho, Portuguese Romanesque Architecture, the formation of nationhood and artistic convergence ................................................267

Monica BrinZei, Définition de théologie en tant que science selon Jacques d’Eltville ...................................................................................................278

Jenny Brun, Le clan d’Ysengrin contre celui de Renart: illustration de la guerre entre les Ibelin, régents de Chypre, et Frédéric II, dans les Mémoires de Philippe de Novare (1230) ...............................................................291

Valeria A. Buffon, L’assimilation au divin à la Faculté des arts de Paris au milieu du xiiie siècle ...........................................................................................303

Julie CasteiGt, Coexistence et médiation dans le Prologue de l’Evangile selon saint Jean commenté par Albert le Grand ....................................................321

Francesca E. Chimento, Un esempio di collaborazione: la doppia mano del manoscritto di Modena BE, it. 455 ..................................................................341

Rui CoimBra Gonçalves, São Domingos de Santarém e os primórdios de S. Tomás de Aquino em Portugal: leitura de um legado e história de uma recepção da leitura ........................................................................................357

Fabrizio Conti, Bernardino Busti. Some Themes of Quattrocento Society in a “third generation” Franciscan Observant .....................................................369

Benedetta Contin, Alcune considerazioni lessicali sui Prolegomena philosophiae di Davide l’Invincibile, commentatore armeno della scuola neoplatonica alessandrina (VI-VII secolo) ................................................385

IXIndex

Vincenzo M. Corseri, Alcune osservazioni sui concetti di harmonia e concordantia nell’ecclesiologia filosofica di Nicola Cusano .................................397

Helena Costa, A Questão dos Universais no Comentário de Luís de Molina à Isagoge de Porfírio no contexto da Segunda Escolástica Peninsular ....407

James Sebastiano Costa, Coexistence by Subterfuge: The Persecution of the Calabro-Valdesi 1559-1561 .........................................................................417

Salvatore CostanZa, Mercanti siciliani nel Levante nel XIV-XV secolo ................433

Maria Cristina Cunha-Maria João silva, Cooperazione e coesistenza tra professionisti della scrittura: tabellioni pubblici e notai vescovili (Braga e Porto – sec. XIII-XIV) .............................................................................445

Fabio Cusimano, Coesistenze culturali nell’opera monastica di Benedetto di Aniane ...............................................................................................453

Salvatore d’aGostino, L’Allocutio christini de hiis que conveniunt homini secundum propriam dignitatem creaturae rationalis ad inclitum dominum tertium Fredericum, Trinacriae regem illustrem d’Arnau de Vilanova ..............................................................................................459

Maria Helena da CruZ Coelho, Les rapports de voisinage entre chrétiens et juifs dans le Portugal médiéval ..........................................................469

Cristian-Nicolae daniel, The «Transitional Region» – Building a Typology for Cohabitating Rites ............................................................................478

Anísio Miguel de sousa saraiva, Ebrei e Cristiani. Coesistenza e cooperazione tra la comunità giudaica di Viseu e il capitolo della cattedrale nel tardo medioevo ................................................................................485

Isabel Rosa dias, Trois représentations iconographiques de la reine Isabel de Portugal (1271-1336) .............................................................................511

Laura fenelli, Da Cipro alla Spagna, dall’arabo al latino: la Tentatio sancti Antonii di Alfonso Buenhombre ...................................................................521

Rodolfo fernándeZ, Pensamiento medieval en Nueva España: de Ramón Lull a Jerónimo de Alcala..........................................................................539

X Index

Cándida ferrero hernándeZ, La traducción latina de Hermann de Carintia del Masā’il ‘Abdillāh ibn-Salām .............................................................557

Silvana filiPPi, Coexistencia de tradiciones metafísicas en el pensamiento medieval cristiano: ¿antagonismo o complementación? .................569

Francesco fiorentino, Coesistenza di fede e scienza tra i secoli XIII e XIV .........581

Paola Galetti, Cultura agronomica e organizzazione dello spazio rurale nel medioevo tra Occidente e Oriente ........................................................601

Joaquín GarCía nistal, La interferencia de la tradición andalusí en las prácticas constructivas de los reinos cristianos: Las transformaciones de la carpintería hispana durante la Edad Media .................................................615

Anna GasPari, Cooperazione e coesistenza in un manoscritto italogreco: il culto della Madonna della neve tra Oriente e Occidente ...................................627

Judite A. Gonçalves de freitas, Le pouvoir royal au Portugal au XVe siècle: coexistence et coopération entre les secteurs de l’administration royale ......................................................................................639

Tomás GonZáleZ rolán, Del árabe al latín pasando por el castellano: el ejemplo del Liber philosophorum moralium antiquorum ..................................651

Susan gottlöBer, The Principle of Relationality: Nikolaus of Cusa’s Ontological Model of Cognition as an Epistemological Foundation for Interreligious Dialogue ..........................................................................................661

Thomas GruBer, A tribus barattatoribus deceptus. The Formula of the Three Impostors Travelling the Medieval Mediterranean .....................................671

Jesús hernándeZ loBato, Sidonio Apolinar y Alano de Lille: el revival tardoantiguo de la Escuela de Chartres en el contexto intelectual del siglo XII...685

Yong-Jin honG, Gouvernement du roi mal assuré: coopération politique de Philippe V le Long avec les pouvoirs religieux (1316-22) ................................697

Ana irimesCu, La connaissance intuitive de soi chez Matthieu d’Aquasparta ......717

Elena koytCheva, Coexistence and Cooperation in the Byzantine Balkans during the early Crusades ........................................................................733

XIIndex

Jakub KujawińsKi, «Non se troue que cestui capitule die plus, toutes uoiez la rubrica plus demostre». Alcuni problemi della ricerca sui rapporti fra volgarizzamento e tradizione del testo latino (esempio della collezione storiografica del codice Paris, BnF, fr. 688) ................................745

Mariana leite, Cassandre et Cumane, deux sibylles entre l’Espagne et l’Italie ...763

Francisco león florido, Roberto Holkot y los antecedentes medievales del deus deceptor ....................................................................................................773

Giovanni liCata, Abraham de Balmes. Grammatico ebreo, filosofo, traduttore di Averroè ..............................................................................................785

Luca lomBardo, Dante poeta d’armi: Maometto e l’orrore ineffabile della guerra ............................................................................................................803

Mary Beth lonG, «Agaynes alle righte of kynde and nature»: Beguine Bodies as Community Scapegoats .........................................................................825

Rubén luZón díaZ, El funcionamiento del entendimiento y la voluntad en el Llibre d’amic e amat, de Ramon Llull ...........................................................839

Pedro mantas esPaña, Cooperación intelectual y transmisión del saber: Adelardo de Bath como caso paradigmático ..............................................853

Ivan mariano, Le pouvoir du langage: L’exemple des négociations entre la chrétienté grecque et le concile de Bâle (1431-1437) ..............................861

José martíneZ GáZqueZ, Las traducciones latinas del Corán, una percepción limitada del Islam ................................................................................875

Francesca Paola massara, Sincretismo e immagine alle porte del Medioevo. Le gemme gnostico-magiche del Museo Archeologico di Palermo .....891

Edmund J. maZZa, The Medieval Origins of Tolerance and Reconciliation: Sacramental Theology and Christian Approaches to Jews, Muslims, and Pagans ...................................................................................907

Ana María C. mineCan, Problemas historiográficos en torno a la cuestión del averroísmo latino ...............................................................................915

Flávio miranda, The Rule of Trade: Law and Commerce in Medieval Europe ....927

XII Index

Viviana mulè, Interazione e cooperazione economica tra mercanti e prestatori ebrei e cristiani nella Sicilia del XV secolo ...........................................941

Giuseppe musColino, L’astensione dal sacrificio cruento in Porfirio e la sua trasmissione nel cristianesimo ....................................................................953

Giuliana musotto, La pluralità delle forme sostanziali: la Quaestio Okham contra determinationem Suttonis circa quaestionem de unitate formae ....969

Susanna niiranen, Healing words. Cultural and linguistic co-existence through word magic in Occitan medical recipes of the thirteenth century ............979

Lauri oCkenström, Ficino’s human Demiurge and its sources: the case of Hermetica ...........................................................................................................993

Antonio orteGa-villoslada, Mallorca y el sultanato meriní: coexistencia y cooperación mercantil en la primera mitad del siglo XIV ...........1003

Marcello PaCifiCo, Relazioni politiche tra Cristiani e Musulmani al tempo della crociata di Federico II .....................................................................1019

Félix Palomero araGón, El mundo y las formas silenses: un mestizaje cultural .................................................................................................................1031

Anne-Solange PanZaveCChia, L’idea di (del) sapere in Michele Scoto ...............1055

Ivana PanZeCa, La stesura del Dāniš-nāma di Avicenna alla corte di Iṣfahān e la tradizione filosofica persiana ...........................................................1067

Domenica Parisi, Pietro Abelardo fra traditio e novitas. Il metodo teologico-filosofico e il commento a Genesi I, 26-27 ...........................................1075

Luca Parisoli, Ebrei-cristiani nella Summa fratris Alexandri: un approccio lacaniano all’emblema del nomoteta ..................................................1087

Marta Pavón ramíreZ, Texto e imagen en las Decretales de Gregorio IX: la génesis de los modelos iconográficos en los manuscritos jurídicos ..........1103

Rubén Peretó rivas, La liturgia medieval como espacio de cooperación en la formación del pensamiento político ............................................................1119

Ines Peta, In dialogo con i Vangeli: l’esegesi biblica nel Radd al-ǧamīl li-ilāhiyyat ‘Īsa .....................................................................................................1133

XIIIIndex

Luciana PetraCCa, La zecca e il principe: l’officina monetaria di Lecce al tempo di Giovanni Antonio Orsini del Balzo ...................................................1143

Emilio Platti, Discussions interconfessionnelles à Bagdad au Xème siècle ..........1161

Óscar Prieto domínGueZ, La cohesión religiosa de la Commonwealth bizantina en el siglo IX ........................................................................................1169

Tomás Puñal fernándeZ, Los notarios, testigos públicos de la coexistencia social en el Madrid del siglo XV (cristianos, judíos y musulmanes) ........................................................................................................1185

Lídia queiroZ, The treaty «On the Continuum» of Thomas Bradwardine and the concept of «superposition» .....................................................................1209

Rafael ramón Guerrero, El neoplatonismo de Ibn al-Sîd de Badajoz ...............1221

Ieva reklaityte, Contact and conflict in Medieval Spain: corporal purity through the eyes of Muslims, Christians and Jews ....................................1233

Francisco reyes télleZ, El Camino de Santiago como espacio de cooperación y coexistencia sociocultural ............................................................1245

Vittorio G. riZZone-Annamaria sammito, Ebrei e non Ebrei in Sicilia e a Malta nella tarda antichità: il punto di vista delle necropoli ...........................1259

Brigitte roux, Le surnaturel attesté: les cas d’Hildegarde de Bingen et de sainte Hedwige de Silésie ................................................................................1279

Guglielmo russino, Tre anelli, tre impostori: pluralismo e indifferentismo religioso nell’età della scolastica ...............................................1293

Seyed G. safavi, Perfect Man in Rumi’s Perspective ..........................................1303

Irene salamone, Fonti medievali della figura del cavaliere ................................1315

José Ignacio sánCheZ rivera-Juan Luis sáiZ virumBrales-Salvatore BarBa-Paola la roCCa-Fausta fiorillo-Daouia meZGhaChe, La torre de Lomoviejo: uno de los mejores ejemplares de románico de ladrillo en España .............................................................................................................1331

XIV Index

Pilar saquero suáreZ-somonte, Los Bursarii super Ovidios y su presencia en las traducciones cuatrocentistas españolas de las Heroidas de Ovidio ..............................................................................................................1349

Paola sCarPini, Les influences «normandes» dans l’Ipomédon de Hue de Rotelande .........................................................................................................1363

Saverio sCerra, Approdi, incontri, conflitti e scambi sulle coste iblee. Storia e archeologia tra medioevo e post-medioevo ............................................1379

Juliette siBon, La coopération entre corailleurs juifs et chrétiens à Marseille au XIVe siècle à travers les documents de la pratique latins et hébreux .................................................................................................................1407

Daniela silveira, God’s Attributes in Boethius’ De Consolatione Philosophiae and Opuscula Sacra ........................................................................1421

Stephen Hyun sok ChunG, Le Commentaire du Liber de causis: la voie thomasienne vers une scientia des substances séparées ......................................1429

Pavel sokolov, Jus metaphorae: la reception de l’exégèse halachique de Moïse Maïmonide dans un traité latin anonyme Livre de la parabole (1224) ..................................................................................1441

Claire soussen, Rencontre ou rejet, exégèse et polémique judéo-chrétienne dans l’espace aragonais au XIIIe siècle .............................................1455

Patrizia sPallino, Il medico Burzoe e la confluenza del sapere nel prologo del Libro di Kalīla e Dimna ....................................................................1465

Andréa teixeira dos reis, Un conflit d’interprétation: désaccords sur la loi et le droit vis-à-vis de la justice chez Thomas d’Aquin ..............................1477

Francesco Paolo toCCo, Gli Acciaiuoli e la Grecia. Spunti di riflessione su un complesso esempio di coesistenza nel Mediterraneo Orientale tardomedievale .....................................................................................................1487

Teresa torreGrossa, I cantieri normanni nella Sicilia del medioevo..................1497

Iole turCo, «De anima quae ad Dei imaginem facta est». Aelred of Rievaulx and the philosophical dialogue De anima in twelfth-century England ...................................................................................1507

XVIndex

Lorenza vantaGGiato, De Gand à Saint Nicolas de Bari: une contribution sur le pèlerinage judiciaire .............................................................1517

Giusy ventura-Giovanni di stefano, Ebrei, Latini e Greci a Ragusa. Note di topografia storica urbana........................................................................1535

Gonzalo viñuales ferreiro, Espacios de coexistencia entre moros y judíos en Castilla en la Edad Media: las fiestas ..................................................1543

Oleg voskoBoynikov, Dignité et misère de l’homme selon Michel Scot, avec un excursus sur la vie intellectuelle de la cour de Frédéric II ....................1553

Indice dei nomi .....................................................................................................1571

Rafael Ramón Guerrero

El neoplatonismo de Ibn al-Sîd de Badajoz1

Uno de los grandes pensadores del Islam andalusí fue Abû Muhammad ‘Abd Allâh b. Muhammad Ibn al-Sîd al-Batalyawsî (de Badajoz, 1052-1127)2, calificado recientemente como ulema polifacético3. Tuvo una gran formación en las «ciencias de la palabra»4 (gramática, lexicografía, literatura, poesía), así como en ciencias y tradiciones islámicas. Contemporáneo de Ibn Baŷŷa, el Avempace latino (m. 1138), con quien mantuvo una ya tradicional controversia sobre cuestiones de lógica y gra-mática, escribió también algunas obras filosóficas. Entre ellas cabe destacar el Kitâb al-masâ’il wa-l-aŷwiba fî l-nahw (Libro de las cuestiones y respuestas en gramá-tica), en el que algunas de estas cuestiones son de carácter filosófico, como la que versa sobre la concordancia entre revelación y razón5, sugerida por la supuesta in-credulidad del poeta toledano Abû l-Walîd al-Waqqašî6, y la que se ocupa de dos problemas lógicos, planteados por al-Fârâbî en su Exposición de la «Isagoge» de

1 Este trabajo se ha realizado con la ayuda del Proyecto de Investigación El legado clásico (griego, latino, persa) en el Islam de al-Andalus. Referencia: Hum2007-61136/FISO, Ministerio de Educación y Ciencia. Dirección General de Investigación.

2 Es conocido en la historia de la filosofía de al-Andalus desde los trabajos pioneros de M. asín PalaCios, «La tesis de la necesidad de la Revelación en el Islam y en la Escolástica», Al-Andalus, 3 (1935) 345-389, Ibn al-Sîd en pp. 380-389. id., «Ibn al-Sîd de Badajoz y su Libro de los cercos (Kitâb al-Hadâ’iq)», Al-Andalus, 5 (1940) 45-154. Cfr. también M. CruZ hernándeZ, Historia del pensamien-to en el mundo islámico. 2. El pensamiento de al-Ándalus (siglos IX-XIV), Alianza Universidad, Madrid 1996, vol. II, pp. 416-423. J. lomBa, La filosofía islámica en Zaragoza, Diputación General de Aragón, Departamento de Cultura y Educación, Zaragoza 1991 [2ª ed.], pp. 191-208.

3 Cfr. D. serrano: «Ibn al-Sîd al-Batalyawsî (444/1052-521/1127): de los reinos de taifas a la época almorávide a través de la biografía de un ulema polifacético», Al-Qantara, 23 (2002) 53-92.

4 Cfr. S. peña martín: Corán, palabra y verdad. Ibn al-Sîd y el humanismo en al-Andalus, CSIC, Madrid 2007, Primera parte: «Ibn al-Sîd y las ciencias de la palabra», pp. 27-125.

5 Editada y traducida por M. asín PalaCios en «La tesis de la necesidad de la Revelación».6 Cfr. A. elamrani-Jamal, Logique aristotélicienne et grammaire arabe (Études et documents),

J. Vrin, Paris 1983, pp. 70 y 168, donde identifica a este poeta con el alfaquí al-Raqšî.

1222 Rafael Ramón Guerrero

Porfirio7, sobre la enumeración de los universales y sobre la diferencia específica8. La otra obra filosófica es el Kitâb al-hadâ’iq (Libro de los cercos)9, primer libro andalusí conservado en el que se expone la concepción filosófica desarrollada en el Oriente musulmán por autores como al-Kindî (m. ca. 870), al-Fârâbî (m. 950) e Ibn Sînâ (Avicena, m. 1037). Los dos primeros fueron conocidos en al-Andalus a lo largo del siglo XI, por lo que pudieron ejercer influencia en el de Badajoz; en cam-bio, Avicena sólo fue conocido ya avanzado el siglo XII10, por lo que no se aprecian huellas avicenianas en la obra de Ibn al-Sîd.

Sobre estas influencias, Asín Palacios planteó la siguiente cuestión:

Y es curioso advertir cómo invoca en favor de su benévola exégesis sobre los versos de al-Waqqašî la autoridad del príncipe de los falâsifa del islam orien-tal, al-Fârâbî, sin mentar para nada a los andaluces (Avempace o Ibn Tufayl), cual si éstos no hubieran jamás tocado el tema o, de tocarlo, su autoridad fuese recusable en achaques de ortodoxia11.

Juicio sorprendente, porque ¿cómo iba a citar a Avempace, con quien había mantenido una polémica, y quien probablemente no había expresado de manera com-pleta su pensamiento en la época en que Ibn al-Sîd pudo conocerlo, o a Ibn Tufayl que, a lo más, sólo tenía veinte años cuando murió Ibn al-Sîd? Pero es que, además, es doctrina farabiana lo que se halla en el resto de la cuestión: habiendo armonía entre filosofía y religión y siendo superior aquélla a ésta metodológicamente, sin embargo la religión es necesaria individual y socialmente, puesto que ha de cumplir la función de dar a conocer al vulgo cuanto el filósofo halla por su razón, siendo la única que permite, por eso mismo, mantener la cohesión en la sociedad. Pero no me interesa aquí tratar de la influencia de al-Fârâbî sobre Ibn al-Sîd, de la que ya me he ocupado en otros lugares12.

7 Traducción española: R. ramón Guerrero, «Al-Fârâbî lógico: Su exposición de la «Isagoge» de Porfirio», Revista de Filosofía, 3/4 (1990) 45-67.

8 E. tornero, «Cuestiones filosóficas del Kitâb al-Masâ’il de Ibn al-Sîd de Badajoz», Al-Qan-tara, 5 (1984) 15-31.

9 Además de la edición y traducción de M. asín PalaCios antes citada, hay nueva edición: Kitâb al-Hadâ’iq, ed. by k. al-yâfî, Dâr al-Fikr, Damasco 1988.

10 Cfr. R. ramón Guerrero, «Al-Fârâbî, maestro de los filósofos andalusíes», en M. CruZ hernándeZ-J. lomBa-J. PuiG-r. ramón, Filosofía medieval árabe en España, Fundación Fernando Rielo, Madrid 2000, pp. 7-40. También R. ramón Guerrero, «La recepción de la Falsafa oriental en al-Andalus», en f. roldán Castro (ed.), Al-Andalus y Oriente Medio: pasado y presente de una herencia común, Fundación El Monte, Sevilla 2006, pp. 99-118.

11 «La tesis de la necesidad de la Revelación», op. cit., p. 370.12 R. ramón Guerrero: «Al-Fârâbî e Ibn al-Sîd de Badajoz», Bulletin of the Faculty of Arts,

(Cairo University Press), 54 (1992) 161-188. id., «Influencia de al-Fârâbî en Ibn al-Sîd de Badajoz», La Ciudad de Dios, 208 (1995) 51-66. Cfr. también a. elamrani-Jamal, «Ibn al-Sîd al-Batalyûsî et

1223El neoplatonismo de Ibn al-Sîd de Badajoz

Lo que ahora me interesa es una reciente interpretación13, en la que su autor dice que tildar a Ibn al-Sîd de neoplatónico es ofrecer «una clave de acceso a su obra que puede entorpecer su interpretación. Presentar a nuestro sabio como un seguidor de Avicena es muy arriesgado a la luz de lo que vamos viendo y un serio escollo en nues-tra comprensión de su obra» 14. La afirmación de Peña se fundamenta en que quienes, según él, hacen de Ibn al-Sîd un neoplatónico se basan únicamente en una sola de sus obras entre sus millares de páginas escritas, el citado Kitâb al-hadâ’iq, y le atribuyen ideas que sólo transmite como propias de un grupo indeterminado de filósofos15.

En primer lugar, Peña Martín supone una gran coherencia de pensamiento entre todas las obras de Ibn al-Sîd. Creo que la lectura de otros muchos autores de la época nos podría confirmar lo contrario: que a veces un mismo autor ofrece en di-ferentes obras visiones que suelen discrepar bastante entre sí. Como ejemplo quiero referirme al caso que cita el propio Peña Martín: el de Avicena. Sabemos que existen dos lecturas suyas muy distintas y diferentes: la interpretación de Henry Corbin, ba-sada en unos pocos textos a los que se les ha dado en llamar místicos16, seguida por unos cuantos discípulos de Corbin, y la interpretación de la mayoría de los lectores de Avicena, desde la Edad Media latina en adelante, basada en varios millares de páginas17. Pues bien, ni siquiera en esta segunda lectura hay unanimidad de inter-pretación a la hora de valorar las distintas obras avicenianas18. Sin embargo, parece que Peña Martín prefiere la lectura de Corbin, a juzgar por lo que afirma: «Sobre Ibn Sînâ (Avicena), vid. Corbin, H., Avicena y el relato; uno se pregunta, a la luz de esta obra, donde está el visionarismo, la angelología y la gnosis que habría que atribuir a Ibn al-Sîd»19. Aparte de que nadie ha dicho que Ibn al-Sîd sea un visionario, ni que tenga una angelología y una gnosis, sus palabras se vuelven contra él mismo: es una discutida lectura basada en unas cuantas páginas20 y no en los varios millares de los

l’enseignement d’al-Fârâbî», Bulletin d’Études Orientales, 48 (1996) 155-161.13 La obra de S. Peña martín antes citada: Corán, palabra y verdad.14 Ibid., p. 13215 Ibid., p. 148.16 Traités mystiques d’Avicenne. Abou Alî al-Hosain ben Abdallah ben Sînâ (980-1037 / A.H.

370-428), philosophe et médecin islamique en Perse, ed. a. f. mehren, J. Brill, Leiden 1889-1899, reimp.: Apa Philo Press, Amsterdam 1979.

17 Cfr. R. ramón Guerrero: «Avicena entre Oriente y Occidente», en La filosofía medieval, Edición de f. Bertelloni-G. Burlando, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, vol. 24, Editorial Trotta, Madrid 2002, pp. 53-74.

18 Cfr. D. Gutas: Avicenna and the Aristotelian Tradition. Introduction to reading Avicenna’s Philosophical Works, J. Brill, Leiden 1988.

19 peña martín, Corán, palabra y verdad, op. cit., p. 132, n. 7.20 Poco más de cien páginas en la traducción siguiente, realizada en edición de bolsillo: Avicena,

Tres escritos esotéricos, estudio preliminar, traducción y notas de M. CruZ hernándeZ, Ed. Tecnos, Madrid 1998.


otros textos avicenianos secularmente más leídos. El neoplatonismo de Avicena es algo muy distinto de visionarismo, angelología y gnosis. Además, es muy dudoso que Ibn al-Sîd hubiera leído a Avicena, como he apuntado antes.

En cuanto al otro hecho que Peña Martín denuncia, el endosarle a Ibn al-Sîd ideas de otros filósofos que él sólo se limita a transmitir, es un caso del que también la historia de la filosofía en el mundo islámico e, incluso, la misma historia de la filo-sofía nos ilustra abundantemente. ¿Qué decir de Platón, cuyas principales ideas son puestas en boca de Sócrates, personaje principal en sus diálogos? ¿Acaso no repre-sentan, según la crítica, las propias ideas de Platón? ¿Qué decir de una de las fuentes de Ibn al-Sîd, el filósofo oriental al-Fârâbî, cuyo pensamiento aparece en algunas de sus obras ilustrando lo que Platón y Aristóteles han dicho? ¿Acaso está solamente copiando las ideas de estos dos? ¿No escribe incluso dos obras, tituladas Falsafat Aflâtûn (La filosofía de Platón) y Falsafat Aristû (La filosofía de Aristóteles)21, en las que sirviéndose de las obras de los dos griegos va exponiendo un pensamiento que desde luego no es el original de ellos y sí, más bien, su propia lectura?

El caso más paradigmático en este aspecto es el de al-Kindî, conocido por el sobrenombre de “Filósofo de los árabes”, cuyo método precisamente fue el de ex-poner sus ideas siguiendo lo que otros han dicho, como ha mostrado recientemente Peter Adamson22. Al-Kindî mismo establece este método en una de sus obras:

Nos parece bueno seguir en este libro nuestro lo que solemos hacer en todos nuestros trabajos: exponer de forma completa cuanto han dicho los antiguos sobre tal asunto, de la manera más breve y fácil según requiere este método, y completar totalmente lo que no dijeron sobre ello, siguiendo la costumbre de nuestra lengua y el uso contemporáneo, en la medida en que nos sea posible23.

Como señala Adamson, al-Kindî no aspira a obtener una originalidad filosó-fica, aunque a veces la consigue24. El propósito de sus escritos es transmitir el cono-cimiento que encuentra y mostrar su relevancia y aceptabilidad dentro de la cultura islámica. Se pueden poner más ejemplos de este método. Así, su obra Fî kamiyya ku-tûb Aristûtâlîs (Sobre los libros de Aristóteles) comienza diciendo: «Me has pedido

21 Alfarabius De Platonis Philosophia (Falsafat Aflâtûn), ediderunt F. rosenthal et R. Wal-Zer, In Aedibus Instituti Warburiani, Londinii 1943. Al-Fârâbî’s Philosophy of Aristotle (Falsafat Aris-tûtâlîs, ed. M. mahdi, Dar Majallat Shi`r, Beirut, 1961. Ambas están traducidas en M. mahdi, Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle, The Free Press, Glencoe 1962; reed., Cornell University Press, Itha-ca 1969.

22 P. adamson, The Arabic Plotinus. A Philosophical Study of the Theology of Aristotle, Duck-worth, London 2002, pp. 180-182.

23 Rasâ’il al-Kindî al-falsafiyya, ed. M. aBû rîda, vol. I, El Cairo 1950, p. 103; trad. esp.: Obras filosóficas de al-Kindî, trad. R. ramón Guerrero-e. tornero Poveda, Ed. Coloquio, Madrid 1986, p. 48.

24 P. adamson, The Arabic Plotinus, op. cit., p. 180.


que te dé a conocer, de manera resumida y concisa, los libros del griego Aristóteles, su número y en su orden, en los que expone su filosofía»25. Y es en esta obra donde se halla su clasificación de las ciencias, distinta de la aristotélica, y su concepción de las relaciones entre filosofía y religión. ¿Acaso es doctrina de Aristóteles? No. Es doctrina de al-Kindî. O, por ejemplo, cuando comienza su Risâla fî l-‘aql (Epístola sobre el intelecto), traducida por dos veces al latín en la segunda mitad del siglo XII, de la siguiente manera:

Me has pedido, y lo he comprendido, que te esboce, en un resumen informati-vo, un discurso acerca del intelecto, según la opinión de los que son dignos de elogio entre los antiguos griegos. Y los más dignos de elogio entre ellos son Aristóteles y su maestro, el sabio Platón. Y, puesto que lo esencial de lo que ha dicho Platón acerca de esto es lo mismo que lo que manifestó su discípulo Aristóteles, entonces, a manera de información, diremos lo siguiente26.

Y lo que sigue no es doctrina aristotélica, sino la visión que al-Kindî ha ob-tenido de su lectura de Aristóteles, pero también de otros comentaristas griegos. Se puede decir entonces que al-Kindî es fundamentalmente un «filósofo sintético»27, que utiliza fuentes dispares, pero que no por ello su manera de actuar deja de ser un procedimiento creativo. Su síntesis no fue un intento de reconciliar un amplio grupo de fuentes importantes, sino guías de interpretación de la propia filosofía griega28. ¿No podría entenderse la obra de Ibn al-Sîd en este mismo sentido? ¿Por qué negarle originalidad filosófica, si hace lo mismo que al-Kindî, aunque en lugar de basarse en fuentes griegas se apoya en textos filosóficos del mundo islámico?

Además, Ibn al-Sîd no dice que vaya a exponer lo que otros han dicho. Lo que afirma es que va a explicar el sentido que tienen las tesis de los filósofos, lo cual signifi-ca exponer cómo entiende él mismo esas tesis, es decir, mostrar su propio pensamiento:

Dijo Abd Allâh ibn Muhammad ibn al-Sîd al-Batalyûsî, que Dios se apiade de él: Me has preguntado [...] por el significado de las doctrinas de los filósofos (sa’altanī... ‘an ma‘nà qawl al-hukamâ’)29.

Si va a exponer el sentido o significado de las doctrinas de los filósofos, quiere decirse que las tesis ya se estaban discutiendo y necesitaban de esta precisión. No es una obra para introducir a los filósofos, sino una explicación de lo que estos filósofos

25 Rasâ’il al-Kindî al-falsafiyya, p. 363. 8-9; trad. cit., p. 25.26 Ibid., p. 353. 5-8; trad. cit., p. 150. Sobre esta obra, cfr. R. ramón Guerrero, La recepción

árabe del «De anima» de Aristóteles: Al-Kindî y al-Fârâbî, C.S.I.C., Madrid 1992.27 P. adamson, The Arabic Plotinus, op. cit., p. 181.28 Ibid., p. 182.29 Kitâb al-Hadâ’iq, ed. k. al-yâfî, p. 33.3-7. Trad. asín PalaCios, p. 99.


han afirmado.Que quienes consideran neoplatónico a Ibn al-Sîd no tengan en cuenta otros

libros suyos no significa que desprecien su pensamiento global. Sólo quiere decir que los únicos libros en los que ha abordado cuestiones filosóficas son los ya señalados y a ellos se atienen los intérpretes de su pensamiento filosófico. Quienes desde la historia de la filosofía en el mundo islámico sólo se ocupan de estos libros lo hacen para ofrecer la perspectiva general de esta filosofía, no una visión completa y totalizadora de todo el pensamiento de los filósofos. Lo mismo ocurre con los demás filósofos: sólo se presen-ta de ellos los aspectos más destacados, sin indagar en todas las cuestiones que plantea una obra filosófica. Esto es tarea para las monografías o estudios especializados, como es el caso de la obra de Peña Martín, libro espléndido por diversos motivos. En primer lugar, porque el autor aborda el pensamiento de Ibn al-Sîd centrándose en su carácter de lingüista y en la relación que la lengua mantiene con la Palabra divina, el texto coránico, como eje articulador de su pensamiento, con un amplio y profundo conoci-miento del mismo y señalando que los anteriores estudios consagrados al andalusí se han centrado en algún aspecto particular de su obra. En segundo lugar, porque analiza con detalle todas y cada una de las facetas en que se expresa esa relación, poniendo de relieve la necesidad de nuevos estudios que ayuden a comprender mejor la obra de Ibn al-Sîd y que se ocupen de la relación entre lenguaje y lógica, por un lado, y entre signo y símbolo, por otro. En tercer lugar, por las referencias históricas y textuales en que sitúa a Ibn al-Sîd y su destacada posición en lo que llama el «humanismo en al-An-dalus», reconociendo el papel desempeñado por grandes autores del islam anterior, oriental y occidental, en la configuración de su obra. Pero el historiador de la filosofía plantea su visión desde otra perspectiva muy distinta.

Pero el argumento más importante, desde el punto de vista filosófico, en la crítica de Peña Martín tiene que ver con su propia concepción del Neoplatonismo. Por lo que da a entender a lo largo de su discurso, parece pensar el neoplatonismo como una doctrina dualista, en la que los dos mundos de Platón estarían totalmente desvinculados, siendo uno, el mundo de lo sensible, un pálido reflejo del mundo real, el mundo de la verdad suprema de Dios30, concluyendo que «Ibn al-Sîd se aleja del neoplatonismo porque no rechaza la realidad que encierra la haqîqa, o verdad que hay bajo el lenguaje, concibiéndola como una mera apariencia engañosa del mundo de las Ideas»31. Pero ha sido antes cuando muestra su concepción del neoplatonismo:

Tildar a Ibn al-Sīd de neoplatónico es aceptable dependiendo de lo que se entienda por neoplatónico. Si interpretamos esta palabra en un sentido neutro y etimológico, no hay problema: Ibn al-Sîd fue, como al-Kindî o al-Fârâbî, un pensador posterior a Platón que integró elementos de éste. Si nos limitamos a

30 Peña martín, Corán, palabra y verdad, op. cit., pp. 132, 148, 149, 174, 425-427.31 Ibid., p. 427.


caracterizar el neoplatonismo, como a veces se ha hecho, por su teoría de la emanación, por su concepción trascendente de Dios, por su representación de éste como un punto en un círculo, del que todo procede y al que todo vuelve, y por su recurso al éxtasis como acceso al conocimiento; entonces hemos de concluir que nuestro sabio lo es a medias, pues asentiría a la trascendencia de Dios y al emanantismo, con ciertas reticencias, y a condición de que se parta de la idea de creación, y también probablemente el esquema circular que tan bien conocía, pero no el recurso al éxtasis ni a ninguna otra forma extraordinaria de acceso a la verdad, por lo que sabemos; ni tampoco a un dualismo basado en la concepción del mundo real como mera sombra de lo ideal. Y lo cierto es que a veces se ha hablado de coiné neoplatónica en referencia a un sistema complejo e integrador de numerosas corrientes posteriores a Platón, en la que quedarían incluidos los mismos filósofos estoicos, o bien como una estructura abierta en la que se integran armónicamente nuevos elementos. Pero convengamos en que una definición de ‘perfil’ tan bajo muestra sus inconvenientes; en efecto, ahí caben tanto al-Kindî, con sus intentos de concordancia entre revelación y filosofía y su visión de Dios como ser necesario, como al-Fârâbî y su emana-cionismo, si es que realmente podemos hablar de tal. Y, por supuesto, también Ibn al-Sîd32.

¿Qué es realmente el neoplatonismo? ¿Es una mera continuación de Platón o es una reformulación del pensamiento de éste? Creo que si algo caracteriza al neoplatonismo es el ser un monismo, no un dualismo. Para los neoplatónicos, sólo hay una realidad, el Uno, de la que procede toda multiplicidad, sea ésta inteligible o sensible. Por tanto, los dos conceptos claves que pueden dar razón del neoplato-nismo son el surgimiento o emanación y la jerarquía de toda la realidad33, siendo un fundamental monismo, no un dualismo, lo que identifica al neoplatonismo.

Es este pensamiento neoplatónico el que articula la obra de Ibn al-Sîd, el Ki-

32 Ibid., pp. 149-150.33 La bibliografía sobre el Neoplatonismo es amplísima. Señalo algunos textos: A. armstronG,

The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, Cambridge 1940. W. Bei-erWaltes, Denken des Eines: Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfort 1985. G. M. Gurtler, Plotinus: The Experience of Unity, Peter Lang Co., New York 1988. P. hadot, Plotin ou la simplicité du regard, París 1963. G. reale, «I fondamenti della metafisica di Plotino e la struttura della processione», en Graceful Reason: Essays in Ancient and Medieval Philoso-phy presented to Joseph Owens, ed. L. P. Gerson, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1983, pp. 153-175. J. rist, «Plotinus on Matter and Evil», Phronesis, 6 (1981) 154-166. M. I. santa CruZ de Prunes, La génèse du monde sensible dans la philosophie de Plotin, París 1979. A. smith, Porphyry’s Place in Neoplatonic Tradition. A Study in Post-plotinian Neoplatonism, The Hague 1974. T. A. sZleZak, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel-Stuttgart 1979. J. trouillard, La procession plotinienne, París 1955. Sobre el neoplatonismo en relación a la filosofía árabe, cfr. C. d’anCona Costa, «La filosofia della tarda antichità e la formazione della falsafa», in Storia della filo-sofia nell’Islam medievale, a cura di C. d’anCona, Giulio Einaudi Editore, Turin 2005, vol. I, pp. 5-47.


tâb al-hadâ’iq o Libro de los cercos. Según Miguel Asín Palacios, este libro es una especie de manual de iniciación en las doctrinas filosóficas y el primer intento en al-Andalus de armonizar el pensamiento griego con la teología islámica. Esta armo-nización ya se había realizado en el Oriente musulmán, en donde, según Netton34, hubo tres teologías: la coránica, centrada en Dios creador ex nihilo; la aristotélica, basada en Dios como primer Motor; y la neoplatónica, que se fundamentaba en la doctrina de Dios como fuente de emanación eterna de toda realidad. Para realizar esta concordancia, Ibn al-Sîd expone, explicando ideas de filósofos indeterminados, la doctrina de la emanación como elucidación de la existencia del universo a partir del Ser primero o Uno divino. Es decir, trata de mostrar el tránsito de la Unidad a la multiplicidad, que en la religión ha recibido el nombre de creación por Dios, a través de una exposición rigurosamente filosófica, tomando como base doctrinas neopla-tónicas y neopitagóricas que encuentra en esos filósofos indeterminados, pero que se pueden identificar, como ahora se verá, con los Ijwân al-Safâ’ y con al-Fârâbî. La suya es, por tanto, una obra neoplatónica.

El núcleo central de su descripción parece estar tomado de las Epístolas de los Ijwân al-Safâ’, quienes erigieron una jerarquía de entidades, cuyo esquema se asemeja a la generación de los números a partir del uno -lo que muestra el influjo neopitagórico recibido en esas obras-, tal como se puede deducir del siguiente pasaje de Ibn al-Sîd: «El símil más apropiado para explicar cómo procede de Él el ser de los entes es el modo como procede del uno el ser de los números»35. Me parece que no hay duda alguna en el hecho de que la fuente de la obra fueron las citadas Epís-tolas, como ya señaló Asín y tras él, otros muchos. Porque, en efecto, esa especie de «cultura media», formada por un neoplatonismo como base – contaminado ya de peripatetismo – y otras doctrinas bastante heterogéneas entre sí, tuvo como fuente principal la obra de los Ijwân al-Safâ’36.

Las tesis de los filósofos que Ibn al-Sîd va a explicar, según su saber y enten-der, son las siguientes:

Que el orden de los seres (tartîb al-mawŷûdât) a partir de la Causa Primera (al-sabab al-awwal) se parece a un círculo imaginario (dâ’ira wahmiyya), que comienza en un punto y vuelve a él y su lugar de retorno (marŷi‘u-hâ) está en la forma del hombre. Que la esencia (dât) del hombre llega, después de su muerte, hasta donde llega su conocimiento durante su vida y que su conoci-miento se parece también a un círculo imaginario. Que en la facultad del inte-

34 I. R. netton, Muslim Neoplatonists. An Introduction to the Thought of the Brethren of Purity (Ikhwân al-Safâ’), Allen & Unwin, London 1982.

35 M. asín PalaCios, «Ibn al-Sîd de Badajoz», op. cit., p. 64 texto árabe, p. 100 trad.36 Cfr. D. urvoy: Penser l’Islam. Les présupposés islamiques de l’«Art» de Lull, J. Vrin, Paris

1980, pp. 110-112.


lecto particular está el informarse con la forma del intelecto universal. Que el número es un círculo imaginario como por ejemplo el círculo de las unidades y de las decenas, el de las centenas y el de los millares. Que los atributos del Creador (sifât al-bârî) Altísimo no se predican correctamente de Él sino por vía de negación (tarîq al-salb). Que el Creador Altísimo no conoce nada más que a sí mismo. Finalmente cuál es la demostración (al-burhân) de la perviven-cia del alma racional (al-nafs al-nâtiqa) después de la muerte37.

Como se ve, ya la primera tesis contiene implícito el proceso neoplatónico de emanación, con los pasos de salida y retorno al origen. Lo expondrá detalladamente con sus propias palabras, no repitiendo lo dicho por los filósofos. La prueba de que lo que enseña son sus propias palabras está en las diferencias fundamentales que hay entre el sistema de los Ijwân y el de Ibn al-Sîd, que permiten suponer que su verdadero maestro fue al-Fârâbî y su jerarquía de los seres procedentes del Primero.

El siguiente texto de los Ijwân, donde se determina el origen de las primeras hipóstasis o entidades, deja ver con claridad estas diferencias:

Has de saber, hermano, que la primera cosa que el Creador, exaltado sea, ori-ginó y creó a partir de la luz de su unidad fue una substancia simple, que se llama Intelecto Agente, de la misma manera que produjo el dos a partir del uno por repetición. Luego produjo el Alma celeste universal a partir de la luz del Intelecto, de la misma manera que creó el tres por adición del uno al dos. Lue-go produjo la Materia Primera a partir del movimiento del Alma, de la misma manera que produjo el cuatro por adición del uno al tres38.

La jerarquía establecida por los Ijwân es la siguiente: Creador (al-Bârî), In-telecto Agente (al-‘Aql al-fa‘‘âl) o Intelecto Universal Agente (al-‘Aql al-kullî al-fa‘‘âl)39, Alma Universal (al-Nafs al-kulliyya) y Materia Primera (al-Hayûlà l-ûlà).

En cambio, la jerarquía establecida por Ibn al-Sîd es la que ya había propuesto al-Fârâbî: Ser Primero, nueve intelectos y nueve esferas – que constituyen los llama-dos «seres segundos» –, el intelecto agente y el mundo sublunar, como se deduce con toda claridad del siguiente texto de Ibn al-Sîd:

El Creador Altísimo posee el grado primero en el ser (al-wuŷûd); Él es único en su ser, pues nada participa en su ser, como tampoco nada participa en ninguno de sus atributos. Los primeros seres que hizo existir y creó el Altísimo son los seres que ellos llaman los segundos (al-tawânî) y los intelectos separados de la

37 Kitâb al-Hadâ’iq, op. cit., pp. 33. 7-34. 4. asín PalaCios, «Ibn al-Sîd de Badajoz», op. cit., p. 63 del texto árabe y p. 99 de la traducción.

38 Rasâ’il Ijwân al-Safâ’, Dâr Sâdir, Beirut 1957, vol. I, p. 54. 7-11.39 Ibid., vol. III, p. 253. 6.


materia (al-‘uqûl al-muŷarrada ‘an al-mâdda); son nueve según el número de las nueve unidades; se ordenan entre sí respecto al ser que de Él recibe como los grados de los números: primero, segundo, tercero, hasta el noveno, que es su términos, tal como el nueve entre los números es el término de las unidades. El primero de estos [seres] segundos, en relación a Dios Altísimo, está en el grado segundo aproximadamente, pero en relación a los seres creados está en el grado primero, porque el Creador Altísimo es diferente de los demás seres, sin que nada se predique de sus atributos. Cada uno de estos nueve seres40 procede del Creador Altísimo por mediación de cada uno de estos nueve. Lue-go, al grado de estos nueve [seres] segundos respecto al ser, sigue el grado del intelecto, responsable del mundo de los elementos, al que ellos llaman el intelecto agente (al-‘aql al-fa‘‘âl); conviene con los nueve seres segundos en que es un intelecto separado de la materia como ellos. Lo distinguen de ellos y lo ponen aparte de ellos en el grado décimo según dos aspectos: primero, que los nueve segundos son responsables de las nueve esferas celestes, mientras que el intelecto agente es responsable del mundo de los elementos; segundo, que la potencia de este intelecto agente se propaga en los cuerpos racionales (al-aŷrâm al-nâtiqa) que están bajo la esfera de la luna, tal como se propaga la luz del sol. De él procede la razón (nutq) en todo ser generable que sea capaz de recibir la facultad racional (al-quwwa al-nâtiqa). Todo lo que se convierte en sustancia (kull mâ taŷawharu) respecto de los seres físicos está vinculado a él. Este sentido no se da en los [otros] seres segundos41.

Pero hay más. En este mismo capítulo primero, Ibn al-Sîd expone el siguiente orden de seres: Primero, el Creador, a quien los filósofos llaman Causa Primera, Pri-mer Agente y Causa de las causas. Segundo, los seres que estos filósofos llaman «se-gundos». Tercero, el grado del intelecto, al que llaman Intelecto Agente, encargado del mundo de los elementos. Cuarto, el grado del alma, que, como los intelectos, no es cuerpo, pero se diferencia de ellos en que está en el cuerpo. Quinto, el grado de la forma. Y el sexto es el grado de la substancia que sustenta a la forma, es decir, la ma-teria42. Pues bien, estos distintos grados de seres no son otros que los seis principios con cuya enumeración comienza al-Fârâbî su Kitâb al-siyâsa al-madaniyya, también conocido por el título Fî Mabâdi’ al-mawŷûdât (Sobre los principios de los seres)43,

40 La edición de asín PalaCios añade aquí la palabra aflâk, es decir, “esferas celestes”, p. 65. 14.41 Kitâb al-Hadâ’iq, op. cit., pp. 37. 12-39. 7. asín PalaCios, «Ibn al-Sîd de Badajoz», op. cit.,

p. 65 del texto árabe y pp. 101-102 de la traducción.42 Kitâb al-Hadâ’iq, op. cit., pp. 35-42. asín PalaCios, «Ibn al-Sîd de Badajoz», op. cit., pp.

64-67 del texto árabe y pp. 100-105 de la traducción.43 Al-Fârâbî’s The political Regime (Al-siyâsa al-madaniyya also known as the Treatise on the

Principles of Beings), Arabic text, edited with an Introduction and notes by F. M. naJJar, Imprimerie Catholique, Beirut 1964. Trad. española en Al-Fârâbî, Obras filosóficas y políticas, edición y traducción de R. ramón Guerrero, Editorial Trotta – Liberty Fund, Madrid 2008.


obra utilizada ampliamente en al-Andalus, citada por Averroes y Maimónides.Huella también de al-Fârâbî es la afirmación que Ibn al-Sîd pone en boca de

Aristóteles de que éste, en su Metafísica, afirmó que Dios es causa eficiente, final y formal del universo44. Se trata de una interpretación hecha por Ammonio hijo de Hermias, recogida por al-Kindî y luego divulgada en la filosofía árabe oriental por al-Fârâbî45, quien en su obra Kitâb al-ŷam‘ bayna ra’yay al-hakîmayn Aflâtûn al-ilâhî wa-Aristûtâlîs (La armonía de las opiniones de los dos sabios, el divino Platón y Aristóteles)46 sostiene lo siguiente:

[Aristóteles] explica muy claramente que todas las partes del universo han sido llevadas al ser por la creación del Creador, poderoso y excelso sea, y que Él es la causa eficiente, el Uno verdadero, el Creador de todas las cosas, de conformidad con lo que Platón ha explicado en sus libros sobre la soberanía, el Timeo y la Política. Igualmente Aristóteles, en las Letras Sobre lo que está más allá de la física [Metafísica], se eleva desde las premisas necesarias y demostrativas hasta explicar la unicidad del Creador excelso, en el libro Lâm de las Letras47.

Hay todavía algunos paralelismos más. Pero creo que es suficiente lo hasta aquí expuesto para mostrar cómo al-Fârâbî ya ha comenzado a ejercer su influencia en el pensamiento andalusí, y no sólo en el ámbito de la lógica, la ética y la política, como se deduce de la información de Sâ‘id al-Andalusî, sino también en los demás aspectos de la filosofía, con sus principales teorías metafísicas. La filosofía que se constituyó en el mundo islámico tuvo su punto de partida en el neoplatonismo de la antigüedad tardía, recibido con doctrinas aristotélicas48. El Islam se había expandido por un mundo cultural en el que el neoplatonismo era la filosofía reinante y ofrecía

44 Kitâb al-Hadâ’iq, op. cit., pp. 88.10-89.1. asín PalaCios, «Ibn al-Sîd de Badajoz», op. cit., p. 82 del texto árabe y p. 127 de la traducción.

45 Cfr. P. adamson, The Arabic Plotinus, op. cit., p. 184.46 F. dieteriCi (ed.), Al-Fârâbî’s philosophischen Abhandlungen aus Londoner, Leidener und

Berliner Handschriften, J. Brill, Leiden 1890, pp. 1-33. Trad. esp. M. alonso alonso, «Al-Fârâbî. Concordia entre el divino Platón y el sabio Aristóteles», Pensamiento, 25 (1969) 21-70. Nueva edición con versión italiana: Al-Fârâbî, L’armonia delle opinioni dei due sapienti, il divino Platone e Aristotele. Introduzione, testo arabo, traduzione e commento di C. martini Bonadeo. Prefazione di G. endress, Edizioni Plus-Pisa University Press, Pisa 2008.

47 Al-Fârâbî: L’armonia delle opinioni dei due sapienti, p. 65. 11-16 (texto árabe y traducción italiana).

48 Cfr. M. CruZ hernándeZ, «El neoplatonismo y el punto de partida de la Filosofía árabe», Miscelánea de estudios dedicados al Prof. Antonio Marín Ocete, Publicaciones de la Universidad, Granada 1974, 237-246. id., «El neoplatonismo y la constitución de la filosofía árabe. (Las razones de la crítica de Averroes)», en Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente, Atti del Convegno Internazionale, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 1974, pp. 327-338.


afinidades con el pensamiento islámico. Doctrinas religiosas como las de la Unidad divina y la creación del mundo encontraron explicación filosófica en la considera-ción neoplatónica del Uno y en la doctrina de la emanación de la multiplicidad a partir del Uno originario, que permitía salvar la unicidad e inmutabilidad divinas y establecer un abismo ontológico entre Dios y sus creaturas.

Importante, además, fue el hecho de que recibieron un neoplatonismo escolar impregnado del sentido de la unidad filosófica representada por las doctrinas de Pla-tón y Aristóteles, coincidentes en sus puntos más esenciales: el de la escuela de Ate-nas, que había impulsado la enseñanza de Aristóteles creyendo que el estudio de éste preparaba la comprensión de los diálogos platónicos, y el de la escuela de Alejandría, de la que directamente dependió el mundo árabe. Así, junto con el neoplatonismo y el neopitagorismo de los Ijwân al-Safâ’, las doctrinas neoplatónicas de al-Fârâbî constituyen el cañamazo en el que Ibn al-Sîd de Badajoz tejió su exposición filosó-fica de las doctrinas de algunos filósofos. Con él, el pensamiento filosófico andalusí quedó definitivamente encaminado en la tradición de los falâsifa orientales.

El neoplatonismo de Ibn al-Sîd de Badajoz

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