mabilimseibirikim

sahibi ıe yan işleri miidü_tü / owııer atıd tespoıısible,naırngefAbdülkadir Okumuşlar

editör yardımcılan / associate editorşFikıet Karapınar o Fethi Ahmet Polat

yayın bıralı / editorial boardAdem Şahin a Ahmet Çaycı o Ahmet Yaman l Cem Zorlu

Dilaver Cürer o Hidayet Işık o Mehmet Akgül o Muhammet TasaMuhiddin Okumuşlar . Seyit Bahçıvan

y azışna / coıtımutıicatiotı addtess

Kamil CiineşSelçuk Üniversltesi İhhdııt Fakülteşi

42090 Meram - Koııya / Türkiye+90.332.3238250 / 8|23

web: www.marife.org ı e - mailı editor@marife.org

ISSN:1303-0671

marifc sosyal biümler alanında hakemli bir dergidir.

Yılda üç saln yayınlarur.

iç düzetı öJ kapak/ itıterior design 6J coııetuhiddin Okumuşlar

baskı 62 yöaetim yeü /vublishitıg & head office

sebat of set matbaacılıkmatbaacılar sitesi. 6. blok no: 2 Karatay

0332.342 01 53 / KoNYA / TÜRKİYE

yıl:9Osay:3

Kış 2009 . Koİ.tYA

üite / dhe:ıi r§erKamil GSneş

,i

"ı

ğlİ!l]l*lJ{

İl!İ$iıİ:'

İ

]]:i

ilijlİ

,]-ii{

.1a

İ

İıİ

l]İlllş

ıIlttlijll

ll{!t\

]İ

1]4ı}td

;lri]

lij

l!işll

jlıl::;

İ

-.*JL

Daruşma Ve Hakem Kurulu/Advisory Board*

Pıot_ Dr. Abdullah Kahraman (Cumhuıiyet Ü)}d. Dr. Abdüsselam Uluçam (Selçuk Ü)

}ı{. Dr. Adnan Demircan (Harran Ü)

*o[ Dr. Ahmet Önkal (Selçuk Ü)

5od. Dr. Ahmet Turan Ytiksel (Selçuk Ü)P=t. Dr. Baki Adam (Ankara Ü)

i:ıf_ Dr. Bilal Kuşpınar (Mc Cill University)*o{. Dr. Bilal Saklan (Selçuk Ü)i-i. Dr. Bülent Uçar (Osnabrück Üniversit6t)}:t. Dr. Bünyamin Erul (Ankara Ü)

k{ Dr. Emrullah İşler (Gazi Ü)

P-t Dr. H. Tekin Gökmenoğlu (Selçuk Ü)

i-i. Dr. H. Yunus Apaydın (Erciyes Ü)Pıt Dr. Hayati Hökelekli (Uludağ Ü)5ai_ Dr. Hüsamettin Erdem (Selçuk Ü)1:t. Dr. İbrahim Coşkun (Dicle Ü)

fut Dr. İbrahim Hatipoğlu (Uludağ Ü)grf- Dr. İ. Hakkı Sezer (King Saud University)3:ıc Dr. İzzetür (Uludağ Ü)*ct Dr. M. Ali Büyükkaıa (Marmara Ü)

}:[ Dr_ M. Sait Şimşek (Selçuk Ü)

}-i Dr. M. Zeki Aydın (Cumhuriyet Ü)

M. Dr Mehmet Zeki İşcan (Atattlrk Ü)Pııf Dr. Mahmut Kaya (İstanbul Ü)FD{. Dr. Mehmet Ali Kapar (Selçuk Ü)

_H. Dr. Mevlüt Uyanık (Hitit Ü)

ffi Dr. Musa Yıldız (Cazi Ü)]y:[ Dr. Mustafa Aşkar (Ankara Ü)

fuf Dr. Mustafa Fayda (Marmara Ü)

53[ Dr Mustafa Tavukçuoğlu (Selçuk Ü)

Pınğ Dr. Osman Cüner (On Dokuz Mays Ü)

=r ü. Ramazan Altıntaş (Selçuk Ü)}:r Dr. Recai Doğan (Ankara Ü)iıcr Dr. Reşat Öngören (İstanbul Ü)

ffu( Dr. Orhan Çeker (Selçuk Ü)

}ç Dr. Adil Yavuz (Setçuk Ü)troç } tikıet Karapınar (Selçuk Ü)

}E Dı. Mehmet Eren (Selçuk Ü)

Bu Sayıda Katkıda Bulunan Diğer Hakemler/ Othet Advisors for This Issue

Prof. Dr. Sadık Kılıç (Atatürk Ü)Prof. Dr. Saffet Köse (Selçuk Ü)Prof. Dr. Saffet Sarıkaya (Süleyman Demirel Ü)Prof. Dr. Selahattin Polat (Erciyes Ü)Prof. Dr. Süle)ıman Toprak (Selçuk Ü)Prof. Dr. Şinasi Gündüz (İstanbul Ü)Prof. Dr. Tacettin Uzun (Selçuk Ü)Prof. Dr. Yılmaz Can (On Dokuz Mayıs Ü)Prof. Dr. Yusuf lşıcık (Selçuk Ü)

Prof. Dr. Yusuf Ziya Keskin (Harran Ü)Prof. Dr. Zekeriya Ctiler (Selçuk Ü)Prof. Dr. Zeki Duman (Erciyes Ü)Doç. Dr. Abdülkadir Dündar (Ankara Ü)Doç. Dr. Abdülkerim Bahadır (Selçuk Ü)Doç. Dr. Ahmet Ögke ğüzüncü YıI Ü)Doç. Dr. Bayram Dalkılıç (Selçuk Ü)

Doç. Dr. Bünyamin Solmaz (Selçuk Ü)Doç. Dr. Cağfer Kaıadaş (Uludağ Ü)

Doç. Dr. Calip Türcan (Süleyman Demirel Ü)

Doç. Dr. Himmet Konur (Dokuz Eylül Ü)Doç. Dr. İhsan Fazlıoğlu fistanbul Ü)

Doç. Dr. İsmail Taş (Selçuk Ü)

Doç. Dr. İsmait Taşpınar (Marmara Ü)

Doç. Dr. Kadir Özköse (Cumhuriyet Ü)Doç. Dr. Kürşat Demirci (Marmara Ü)

Doç. Dr. Mehmet Eren (Selçuk Ü)

Doç. Dr. Mesut Ergin (Dicle Ü)Doç. Dr. Mustafa Öztürk (Çukurova Ü)

Doç. Dr. Mustafa Tekin (On Sekiz Mart Ü)Doç. Dr. Naim Şahin (Selçuk Ü)

Doç. Dr. Tuncay İmamoğlu (Atattirk Ü)

Yrd. Doç. Dr. Burhan Köroğlu (Bahçeşehir Ü)Yrd. Doç. Dr. Sezai Ktiçtlk (Sakarya Ü)

Doç. Dr. Sıddık Korkmaz (Selçuk Ü)

Dr. Huriye Martı (Selçuk Ü)

Dr. Lütfi Cengiz (Selçuk Ü)

' İsimler unvana göıe ve alfabetik sıralanmrştır.

marife, yı'|.9, §ayı. 3, kış 2009, s,257-276

TANRI,NIN BILINMEŞI MESELE§INDEinu nüşD vE inı,ı rryırıiyrg

M. Nesim DORUl

özsr8u makdcnin arnaçı "Tanrıhın Bilirımesi" meselesinde filozof İbn Rüşdtin ve

se|efi düşünür İbn Teymiyyehin görüşleri arasında bir karşıla$ırma yapmaktır. Konu,on|arın İslam filozofları ve kelamolanna kaşı ileri sürdükleri argümanlar, Tanrıhınvaılığı ve birliği ile ilgili kendilerine öz9ü kanıüarı etrafında şekillendi. Biri akılcı diğeri

selefi-gelen€kİi o|masına rağmen ibn Rüşd ve İbn Teymiyye, araşürdğımız konudagörü$erinln yakınlığıyla dikkatteri çekmeküe ve bu durum gönişlerinin kaşla$ınlma-sını gerektirmeKedir.Anahtar KetimeIer: İbn Rüşd, İbn Teymiyye, Tann'nın Bllinmesi, Felsefe, Selefi|ik.

THE COMPARISON lBN RUSHD AND IBİ{ TAYİ{IYYA ON THE ISSUE OFK!{ourINGTHtGoD

The aiın of this paper is to make a çomparison between the opinions of phi-

losophş lbn Rushd and lbn Taymiyya the Salafi thinker, on the issue of "knowingthe God." The subJect of this paper shaped around the arguments those they argued

against the philosophers and Islamic theologians, and their unique evidences relat-ing to ttıe existence and oneness ofGod, they manifested. Even though one ofthemwas rationallst while the other was a Salafi-traditionalist, Ibn Rushd and lbn Taymi-yya draw attention in terms gf their close similarities in their ideas about our search-lng topic, and this state of the ffise entails a comparison of their opinlons.Key Words: Ibn Rushd, Ibn Taymiyya Knowing the God, Philosophy, Salafiyya

GİRİşBu çalışmada "Tanrınln Bilinmesi/M6rifetullah' meselesinde, neredeyse ta-

ban tabana zıt olduğu kabul edilen iki eğilim olan felşefi ve selefi düşüncenin öncü-

lerinden İbn Rtışd (Ö1.1198) ve İbn Teymiyye (ö1.1328) arasında tespit ettiğimiz

dikkate değer yakınlığın analizi yapılacaktır. Bu konuyu seçmemizin sebebi, konu_

nun iki düştınürün düşünce sisteminde merkezi bir yer teşkil ediyor oluşundandır.

Kanaatimizce, Tanrı tasawurları ortaya konmadan İslam düşünürlerinin ortaya

koydukları sistemlerin benzer ve farklı tarafları ve özgünlükleri analiz edllemez.

Öte yandan onların siştemlerinin bütünüyle karşılaştırılması bir makalenin sınırla-

1Yrd. Doç. Dr., Şırnak Ü İlanlyat Fak. İshm Felsefesi Anabilim Dalı, e-mail; mndoru @sirnak.edu.tr

M. Nesim Doru

rınl aŞan bir ÇalıŞma gerektirdiğinden2 spesifik bir konuyu ele aimanın biı makale-nin sırurları iÇinde karşılaştırmalı felsefe sistemleri çalışmalanna bir katkı olacağnıdüşündük.

Birbirinden farklı kaygılarla bile olsa iki düşününimüz, klasik İshm düşün-cesine eleŞtiriler getirmişlerdir. Bu eleştirilerin yöntem bakımından genel bir karşı-laştrrmasının yapılması ve İbn Te;ımiyye'nin diğer İshm filozoflanna yaklaşımın-dan ayrı olarak İbn Rtişd'e karşı neden daha temkinli bir yaklaşım içinde otduğu-nun sebepleri izer\nde durulmalıdır.

İbn Rılşd'ıln Tanrı'nın bilinmesi meselesini ele aluken kelam ekollerine ge-tirdiği eleştiriler. ite İbn Teymiyye'nin söz konusu ekollere nasıl yaklaştığ ortJy,konulduğunda, İbn Teymiyye'nin benimsediği selefi düşünceye adeta epıtemoıo-jik malzeme arama çabası içinde olduğu dikkatlerden kaçmayacak, diğer taraftanbir filozofun selefi-sünni bir çizgiye nasıl gelebildiği ya da çekilmeye çal§ıldı8lmeselesi de açıklığa kavuşacaktır.

. İbn Rüşd'ün Tanrı'nın bilinmesi meselesinde kendine özgü olan'ınayet veihtira' (yaratma)" kanıtı ile İbn Teymiyye'nin bu kanıta bal«ş ağısıru ve onun.frt-riltabiı-zorunlu' dediği karutı analiz edildiğinde, iki düşünürü yakıniaştıran faktor-lerin daha net ortaya çıkacağı kanaatini taşlyorum. Buna bağIı olarak fü düşünü-rün Tevhid anlayışlarının farklılığ da gözler önüne serildiğinde konu etraindakitartışmalar büyük ölçüde afınlatılmış olacaktır.

Ayrıca ifade etmeliyim ki; İshm düşünürlerinin her birinin kendi öagünlük-lerinde değerlendirilmesi gerektiği ilkesini, onları belirli kalıplar içine hapsetmeninve her birinin düşüncelerinin mutlak doğru veya mutlak yanlış olarak dğertendi-rilmesinin doğru olmadığı prensibini sürekli aklımızda tuİarak konuya yaklanakdaha doğru ve gerçekçi bir yoldur. Bu girişten sonra konuya fü dtıştınıırnn düşun-celerinin yakınlığ ve bunun sebepleri ile başlayabiliriz.

. 1. iBN RüşD vE iBN TEyMiyrE,yi yerıNıeşTIRAN sEBErLERBiri filozof, diğeri selefi düşünceye sahip fü düşünür olmalanna nğpen ibn

Rüşd ve İbn Teymiyye arasrnda birçok açıdan benzerlik olması şaşıroodıı- ziraİslam düşünce tarihinde başta akıl-vahiy ilişkisi, Tanrı ve 6lem müleha-alan olmaküzere burada saymaya gerek görmediğimiz birçok konuda felsefi ve seleE düşüncearasında derin fikri ayrılıklar olduğu bilinmektedir. Bir yanda insan aklınr m&qs,alarak eŞyayl bu tarzda yorumlayarı, diğer tarafta dini metinleri merke-e ataIak,aklı metinlere tabi kılan iki okuma biçimi arasında nasıl bir yakınlık kuıulabitiriAristoteles'in en 'katı' takipçilerinden olduğu bilinen İbn Rtışd'ı: ve C,azzjli(ö1.1111) sonrasr 'İslam gelenekçiliğinin' en önemli öncülerinden kabul edilen3 İbnTeYmiyye'yi yakınlaştıran sebepler nelerdirÇ Felsefecilere karşı üslubu ve eleştirisiözellikle kırıcıa olan İbn Teymiyye'nin İbn Rüşd'e -görece de olsa- bir toterans ta-nlmaslru bekleyebilir miyiz(

2 Nitekim iki düşünüfün sistemini karşılaştıran çalışmalar yapılmıştır. Ömek otarak Mahmud sa€d'inMevkifu İbn Teyniyye nin Felsefeti İbn Rüşd adlıİseıİ zltreJileblir.

3 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev: Kasım Turhan, İHim Yay,, İst.,7992, s.285a Macit Fahri, Islan Felsefesi, Kelanı ve Tasawufuna Ciriş, çev: Şahin Filiz, İnsan Yay., İst., 198, s.139

-l

Tannhın Biıinmesi Meselesinde İon ntışo ve İbn Teyrnilrye kaışı|aşbrması 259

Ibn RüŞd, GazzAli'nin İshm filozoflarına yönelttiği eleştirilere cevap verir-ken genel hatları ile İslam filozoflarıru savunmasına rağmen zaman ."-"r, irı"r1filozoflannı eleştirmekten de geri durmamıştır. Örn"ğr, İbn Rtışd'tın İbn sina(öt.1037) baŞta olmak üzere İshm filozoflarına yonetttçi eleştirileİi, ibn Siniı,nınAristotelYen düŞünceYi Neo-Platonik.nosyonlarla oku.nası ve yorumlaması etra_hnda dOnmektedir ki, İbn Sina'run el-İşarat ve't-Tenbihn adlı eserinde bu gayreti veiradesi aÇıktır. Çünkü İbn Sina, bu eserinde salt felsefi düşünceden daha fazlaPlotinosçu ve tasawuff nosyonlar kullanmıştır.5 İbn Rüşd'" ğor. İbn Sina'nın buYöntemi Aristotelesçi felsefeden bir sapmadır.6 Öte yandan İUİ Sırr" birçok konuda(imkAn delilinde mesela) kelamcıların yöntemini kullanarak Aristotelesçi felsefiÇizgiden sapmrştır.7 İbn Rtlşd'e göre kelamcılar diyalektikçidir ve burhani delillerianlama konusunda yetersizdirler.8

İbn Rtışd; İbn Sina'nın ortaya koyduğu sisteme de özellikle eleştiriler getir-miştir. Gayesi İbn Sina'nın şahsında İshm filozoflarıru eleştirmektir. İbn Sinl,runvarlık-mahiyet a)nrrmı, varlık sıruflandırması (vacib, mümkün, mümkün bizatihive vacib ligaYrihi), imkAn ve htldüs delili, südür teorisi, Tanrr-filem ilişkisi ile ilgiligörüŞlerini eleştiren İbn Rtlşd, İslam filozoflarının yöntem ve içerik olarak, fetsefiÇizgiden saPıp cedeli kanıtlamalara girdiklerini ve dinin açık hükümlerine de muha_Iif olduklarını belirtmiştir.g Hatta İbn Rtlşd, kendi felsefesinde uzak durmaya çalış-tÇı kelami, tasawufi ve Yeni-PlAtoncu okuma biçiminin üçünü de ibn sına reısere-sinde bulmuş ve onu bu sebeplerle eleştirmiştiı.l0

öte yandan İbn Teymiyye, hem islam filozoflarrna hem de Eş'ari sonrasısistemleŞen Sünni düşüncenin felseff-kelami okuma biçimine ağır eleştiriler getir-miştir. Şu halde, İbn Teymiyye ve İbn Rüşd yakınlğ İUn Rtışa{:r, İslam filoJofla-rtna ve kelamcılarına yönelttiği eleştirilerde aranmalıdır. Bu yakınlığı İbnTeYmiYYe'nin kendi sistemi lehine epistemoloiik malzeme olarak kullandıgınıiddia etmek yersiz olmayacaktır.

ıbn Teymiyye'nin felsefi düşünceye karşı genelde 'katı' ve 'kırıcr' otrduğunuyukarıda beiirtmiştik. Ancak onda yer yer daha mutedil yaklaşımlara da rasİlan-maktadır. Öp*", ona göre felsefenin mutlak reddi veya kabulıi mümkün değil-dir. Çünkü filozofların iddia ettikleri muayyen bir ekolleri olmadğı gibi İhhiy;t,MeAd, Nübüwet, Din, hatta Fizik, Matematik ve Mantık disiplinlerinde ittifakettikleri görüŞleri de yoktur. Dryr, gözlem ve akıl alanrnda,

"rr.İk tü- insanların

ittifak ettikleri şeyler üzerinde birleşebilirler.11 Burada İbn Teırmiyye, eleştiri okla-

5 Örnek olarak söz konusu eserin 'Ariflerin Makamı'bölümüne bakınız. İbn Sina, el-işaraı ve'ı-Tenbihat,_ .

Bostanı Ketab Kum, Kum, 1381 Ş., ss.355-67

i]P. luş9, Tehafun'rTehafuı,Tlk: Süleyman Dünya, Daru'l-MaariÇ Kahire, 1965, ss.298-99' Ibn Rüşd, Tehafutu't-Tehafut, s.7228lbn Rüşd, Faslu'l-Mahal, Daru'l-Maarif, Kahire, 1983, s.11'Ibn RüŞd, Faslu'l-Makal,s.lZ; İ!ı,ı \üşd'ün İbn Sina'ya yönelttiği eleştiriler için bkz: Ahmet Murat

ğzel, İbn,i Rüşd'üı Valıh v1 Bilgi Probknleri Açısııİan'İbn-i Siİa'ya varrlttigİ Eleşıiriler,Basılmamış

Y*- ,İ:i,\o"Yu,.?991, ss.26,56; Oya Şimşek&Yaşar Aydıntı, 'i6n Rtışd'tı-n ibn Sina,yn Eleştirisi,l."Yl"!r_BUnivershesi lldhiyat Fahühesi Dergisi, C.17, Say: 1,2008, s.283-29b."Atıf el-Iraki, el-Menhecu'n-Nakdi fi Felsefeıi İbn Rüşd,iaru'l-Muuİif, K.hi.., 7984, s.205ı1

İbn leYmŞ4ıe, Miıhacu's,Sunıeti'n-Neheviyye, rİıt. 1.1. Reşad Saİim, camiatu'imam Muhammed b.Suud, 198ğ c.1, s. 357-58

Tannhın Bİtrınrn€si F4esde$neb İon nıişo ve İbn Teymrye Karşlaştırması 26I

tayda verıııediğ gşbi zefu olana da gerekli değildir. Peygamberlerin bilgilerindenhaberciz olan için faydadan çok zarardır.I8

İIk defa FAr6bi tara6ndan Aristoteles Mantığına ilave ediien ve daha sonrabütün İslarrı Mantık kitaplarına ğren bir tasnife göre bilgı, tasanm (tasawur) veyargılardan (ta§diket) oluşur. Tasarımlara tanımlİr, yrrgrirr* da !ıyas ile ulaşıtır.İbn leyrnilye de daha çok bu yaıgıiara kaışı Mantık ilmine eleştiriler getirmiştir,ıgOna göre tanırnlar, tasanmlar için bir şart dğldir, tarum olmadan da tasarımlarasahip aiunabilir. Aynı şekilde kıyas, her aamafiyargılfade etmez.Za Kaidı ki, eski veyeni birçok İsiam bilgini, eserlerinde Yunan Mantğna başvurnıarnıştır. AyrıcaYuııan mantğnın öğenilmesi hakianda herhangi bir dini zoruniuluk da mevcutdeğıldfu.21

İbn Teymiyye'ye göıe esastran Aristoteles tarahndan konulan Mantı.k disipiiğ Abbasiler döneminde Arapçaya aktanidığında, bir kısım insantar onu İş-iam'dan addedip sahipiendiler. Ona göre Mantık ilmirıi sahiplenenler ftiozoflardırve onlar da "Müslümaniarın Sabiiieri'dirler. Çünkü oniar Kitab'ın bir kısmına ina-rup bir iasrnına inanmıyoriar. tsu durumian/a İsiam'dan önceki Yairudilere veHristiyaniara benziyorlar, Kitab'ı tebdil ediyorlar. Bir İasırn insaniar da Mantıkilnıine tabi olrnak aınacıyta değil, aylıırı olduğu halde İslam'a uygun olduğunu

,zanııedip Mantığa taraftar oimıışlardır. İbn Tqgmlyge'ye göre, Mutezile keiarrıcıIa-rı bu kısrna giıer ve oniar, dini ve rnantıki oian nosyoniarı birbirine karıştırdıkiarıiçin kendilerine cinsiyetleri karışık aııiamında "Hiııısa Fiiazofiar' denir. Bir grupinsan da Mantık ilrninden taınameı yüz çaıirip nassiarda otaııla yetinirier ki İbnTeynıiyye'ye göre, Hadis ve Fıicıh ehiinin çoğu bu gıuptandır"u

Görünen o kl İbn Teyrniylıe, İstam fiiozofiarını eieştirirken bazen insaf veeleştiri sınıriarınrn dışrrra ç*mış ve işi hakaret derecesine kadar götürmüştür. Bı:tavrıyla, filozoflara karşı çıkarken Ca"zAii'nin ortaya koyduğu fikri seviyeye uiaş-ırıadğ gibi onun itidaline d" p*k yakiaşmamıştır.z3 Pe§ İslarn filozoflarına karşıbu şekilde eleştiriierde bulunan İbn Teymi»ıe, İbn Rtlg'e rıasıI yaklaşrnaktadıı4

İbn lşırrılyye, Metafizık iie ilgiii konularda filozofların kelaırıcılardan daha

çok din dışı olduğunu söytreyerek, bazı kelarncıların fiiozoflara ait metafizik göniş-leri dinden sayd*,Iarını, bazılarının da dine bağiı kal&ğnı belirttir. Nasslara duyariıolmayan fitrozofların İlahıyat rııeselesinde iki yoi takip ettğni ifade eder: Ya sadeceakıltrarına uyanı kabu} ederler ya da uyrntıyorsa senıbolizme başvurup peygarııber-lerirı ihtiyaca binaen sernbol ve rnuhayyile ile konuşttığunu söyierler. İbnTeymiyye'ye gore İbn Rüşd'ün takip ettğ metot budur. Bu sebeple İbn Rlşd, İbnSina'ya göre İshm'a daha yai_<ındır. Ona gOre İhn Rüşd ve benzerlerinin Kitap ve

18 İbo Trymiyye, fuieema'atu'i-Feıava, Danı'l-Yeta. Mansure, 20ü5, e.9, s.74419 İbn Teyniyye, eç-Redd aie'i-Maıııhiyyiıı, İdaretı.r Tercurnanı's-§uııne, },alıar,i976,s.720 İbn Teymlylıe, er-Redd aie'i-}tIaıuhiyyiıı, cs.&9 ve 89ı' Krş: İbn Teym iyrye, Me c mu' aı u' i-Fetava, c.9, s.l442 Bkz: İbn Teymiyye, Mecmıı'atu'i-Fetava, c.9, s.74223 Macit Fabi, İsian FeisePsi Tarihi, s.2ü

262 M. Nesim Doru

Sünnete muhalif olan ve ilhadz4 slrurlna varan görüşleriz5 varsa da Kitap ve Sünnet-le uyumlu, doğru ve hikmetli görüşlerini de görmezden gelemeyiz.

Genel olarak İbn Rtlşd, 6lemin lademi başta olmak üzere birçok meselede

Cazzlll'yıinsaf srnırlarrru aşmakla suçlamış ama ayTu zamanda İbn Sina'run görüş-

lerini de eleştirmekten geri durmamıştır. Bu sebeple, İbn Tel,m.iyye'nin diğer

Meşşai filozoflar arasından İbn Rtlşd'e -görece- sempati duymasının sebebinin İbn

Rüşd'ün İbn Stna ve FArAbi'ye yönelttiği eleştirilerde aranmasl gerektğni düşünü-yoruz. Çünkü İbn Rtlşd de FArAbl ve İbn Sina'run görüşlerine mesafe[ durmaln

tercih ederek söz konusu filozofları eleştirmiştir. Ancak ifade etmeden geçemeye-

ceğimiz bir hususu burada hatırlatmak istiyoruz. İbn Teymilye, İbn Rı:şd'ün gO-

rüşldrine ancak klasik İslam filozoflarının düşünceleri ile lıyaslandığnda sıcak

bakmaktadır. Yani İbn Teymiyye'nin İbn Rüşd'e tanıdığı srrurslz bir kıedi söz ko-

nusu değildir.

2.TANRrNIN nİrNıı,ırsİ MESELESiNDE İBN RÜşD,ÜN TASNİFİ VEigN rnyMiyygNiN yoRuMuİbn Rtışd, el-Keşf an Menahici'l-Edille adlıı eserinde Allah'ın varlığ meselesi ile

uğraşan dört grup kelamcıdan bahsetmiştir. Bu gruplar Haşevil4z,e, Eş'arilik, Mute-zıle v e S üfiyye ekolleridir.

İbn Rıışd, bu mezheplerden her birinin görüşleri incelendiğinde, dini kav-

ramları özünden, açık anlamlarından ve aslından saptırmak suretiyle gerçek dışıinançlar haline getirildiklerinin görüleceği iddiasında bulunur. Ona göre bu mez-

hepler, otantik bir inanç manzumesi ortaya koymamakta, aksine sonradan ihdas

ettikleri veya dışardan ödünç aldıkları hurafe ve yorumlarla insanlann kafasını

karıştırmaktadırlar. Bu yöntemler İslam dininin aslr olan Kitap ve Sünnet'ten ba-

ğımsız gelişen hurafelerle doludur.26

İbn Teymiyye, İbn Rüşd'ün sınıflandırmasrnda selef ekolünün olmamasıru

eleştirmiş ancak sözkonusu ettiği ekollerin dinin amaçlarına denk düşmeyen yo-

rumlarınr eleştirmesinde ise İbn Rüşd'ü onaylamıştır.z7 Bizce İbn Rıışd, Allü'ınvarlığını ispatlama konusunda cedel ehli kelam ekollerinden bahsetmiŞtir.

Selefiyye'nin müstakil ve sistemli bir kelam ekolü olup olmadığı hususundaki tar-

tışmalar bilinmektedir. Bir kelam ekolü olduğu kabul edilse bile cedel ehli kelamcı-

lardan bahseden İbn Rtışd'ıln selef ekolünden bahsetmemesi yani onları cedelci

saymamasrz8 anlaşılır bir sınıflandırma oluşturduğunu göstermektedir. Eğer İbn

24 ilhed, genel anlamında 'Tanrıtanımazlık-Ateizm" olarak tanımlansa da; İslam düşünce tarihinde

ilhAd dİşüncesinin peygamberlik ve eskatolojik meseleleıle ilgili genel kanının dışında bir araya gelen

gortışler otdugu.ru hatıİlat-akta fayda vardır. Bkz, Abdurrahman Bedev|, min Tarihlt,İthad fi'l,İllafi,Sina li'n-Neşı, Kahire, t993, ss.7,12.

25 İbn Teymiyye, İbn Rüşd'ün Alemin kıdemi ve bedeni haşr meselesinde Gaz§li'yi eleştirirken hataya

düştüğünü ifade etmekted\r.Bkz Minhac, c.1, s. 356

'6 İbn R*tışd, el-Keşf an Meıahici'l-Edille fi Akaidll-Mille, Thk, M. Abid el-Cabiri, Merkezu Dirasati'l-Vahdeti'l-Arabiyya, Belırut, 1998, s. 100

27 ibıTeymiyye,'Der'u İearuzi'l-Akli ve'n-Nakl, Thk. M. Reşad Salim, Camiatu İmam Muhammed b.

Suud,1991, c-9.,s.692s Mahmud Saed, Mevkifu İbn Teymiyye miı Felsefeü İbn idşl, Matbaatu'l-Emane, Mısır, 1989, s.25

Tannhın Bilinmesi Meselesinde İnn ntı$ Ve İbn Teymiyye Karşılaştırması

Rüşd'ün MArifetullah konusunda sözünü ettğ kelam ekollerinin görüşlerini verir

ve buna karşı İbn Teymipıe'nin yorumunu eklersek, konu daha iyi anlaşılacaktır.

2.1. Haşev\rye EkolüSözlükte, lüzumsuz ve gereksiz söz anlamına gelen haşv kelımesine nispet

edilerek kullanılan Haşeviyye, dini konularda akd yürütmeyi reddedip sadece nakle

itibar eden ve bu suretle teşbih ve tecsime kadar varan telakkileri benimseyenlere

verilen genel bir ad olarak kullarulmaktadır.zg İbn Rılşd'd göre Haşeviyye ekolü,

Allah'ı bilmenin akıl ile değil nasslarla olabileceğini ve nasslarrn insan aklını kul-

lanmayı uygun görmediğini iddia ederek katı nassçılığl savunmuştur. Ona göre bu

eko1,30 açıkça sapkın bir hareket olup dinin gayelerini de anlamamışlardır. Zira

nasslarda insan aklrnr ve kıyası kullanmaya davet eden birçok ifade vardır.3l

İbn Teymiyye, Haşeviyye teriminin belirli bir şahıs veya ekolü ifade etme_

diğini söylerı A}nca söz konusu ekolün dört mezhep imamları, Hadis ehli ve Ehl-i

Sünnet ve Cemaat olmadığını da ekler. Ona göre aklın mutlak olarak pasif kılındığıbir düşüncenin bu ekollerce paylaşılmadığı bilinen bir gerçektir.32 Başka bir yerde

de "Haşevil4yetu'l-Müşebbihe' ifadesini kullanarak bu terimden maksadrn

müşebbihe ekolü, Hanbelilerin ise Haşeviyye ekoltl degil Ehl-i Sünnet ekolü oldu-

ğunun altıru çizer.s Sıfatlar konusunda selefin görüşünü de şöyie özel|er:'Allah'ıotıufı le elçisiniı tıiteleıdirdiği biçimiyle nitelendirmeb,, analof ilere (tensil) girmeden isbat

ye o?ıu tenzih etmeb,, sıfatları kabul çe yaraillaillara benzemezliğini ispat etmele. Allah,

kemal sıfatlarla nitelenmiş olup onun ebsiktiği yohtur ve sıfatlarında hiçbir yaraulana

benremez".34 İbn Teymiyye'ye göre selef düşüncesi sadece sıfatlar konusunda tevili

uygun görmemektedir. Bunun dışında kalan konularda selef düşüncesi dinin mak-

satlarr çerçevesinde akli yorumlarda bulunmada herhangi bir sakınca görmemekt'e-

dir. Böylelikle katı gelenekçi düşüncenin akla karşı nispeten toleranslı bir yorumu

ile karşı karşıyapz. Bu yorumuyla İbn Teymiyye kendisi ile beraber Hanbeli/Ehl-i

Sünnet ekolünü İbn Rıışd'tln eleştirilerine marüz kalan Haşeviyye ekolünün dışın-

da tutmak gayesinde olmuştur. Ayrıca İbn Teymiyye, akla sırursız yetkilerin ta-

rundığ felsefi düşünce ve aklın tümüyle reddedildiği gelenekçi düşünceye karşı

getirdiği tenkit ve snırlamalar ile bir denge unsuru olma çabasında olmuştur.3s

Ancak İbn Teymiyye'nin, selefin akll kanıtlamalara karşı olmadığını söyle-

mesine rağmen müteşabih ayetleri yorumlamada kapıları kesinkes kaPattığı da

bilinen bir gerçektir. Mecazı reddedip lafZın açık anlamrnr mutlaklaştrrmasr36 onun

29 Metin Yurdagür, 'Haşviye'. , T.D.V. İsl. Ans., İst., 1997 , c.l6, s.42630 Burada, Haşelviyye'den maksadın Mücessime, Müşebbihe ve onların radikai Hanbeli ve Zahiri ardıllan

olan ekoller otduğu gortıştınü hatırlatmakta faydİ vardır. Bkz: Mehmet Bayrakdar, İslam Fekefesine

Girş, T.D.V. yalİ, A.rkara, 1997 , s.234; Ehli- Sünnet'e göre Hdşwiyye terimi iki grup isin kullanılır.

Bunlİr, şıa ...h.ti ve Haİis ehİi selefiİerdir. Bkz: Muhİmmed İbn §aid el-Kahtanl, et-İ'lan bi Nakdi

Krtab i Neş'eti'l-Fikri'l-Fekefl f'l-İslam, Daruİbni'l-Cevzi, 7986, s.28631 İbn Rüşd, zVlenahic, s.10232 |bnieymiyye, Minhac, c.2, s. 52133 İbn Teymiyye , Minhac, c.2, s. 6073a İbn Teymiyye , Minhac, c.2, s. 523

'' rıtiseyln ayİ,r,, "İb., Teyrniye'de Allah Tasawuru -Eleştiriler Bir Y aklaşım,o , Kelam Araştırmaları, 4:2,

2006, s.5036 İbn Teymiyy,e , et-Tedmuriyye, Mektebetu'l-Abikan, Riyad, 2000, s.69

pt. İ$ffin§sLı

angf@pğıtıorfuğ ğhıralda suçla!üıııasıııa seb€p oiratışttıı ğ bo konuda İbııTqaııilye'nin söz kontıstı suçiaınaya elverişii göftişleri dduğunu belirtmet geıe?*r.

O, ayetlerde geçeçı fnüteşabih lafrziarııt l6fui aniaınlar,ııüıı ay§§ınıa geçerk ald*-

ğuntı siŞlerıış buna rağınen teşbiiı ve tğasirııe dilşüimediğini ifade etm§til ki bLı,

aç* biı çelişkidir. Meseia Allah hakkımda oatşa istiva eıti", nyery[ıziııc indin,o...geidi..i' gibi ifadeierin literal §traüagının dışoda maııe,ıi bir anlacıı kabui etme-yip tecsirn ve teşbitıe düşntemek nasıi rnügıkün olabilir4 Nitekir çağdaş araşEıf-maeıiardan Muhammed Eba Zehçada İbn T ü/ıı:Jqyu,dıııfıbu görıişinü eleştirmiş ve

bu konuda Gazzhii'nın genel esasiarından bahsettiğ sclef ekoiğniı gOriişünüııdaha doğru olduğunu ileri sürmüEür.tr BlündŞ gıbı Cazzi|i seiefin mıiteşbihtrafıziarı rnanwi bir biçiınde aniadıklarrnı söylemiş ve ırıüüza tamaffien kapaiı birdüşüneeye prim verrnerıişir.38 Çüni(ü seief ekoiinün bu kanudaki görüşü \eşbihıAııırııı, vereı ayetlerdet kasıediieıı bu değiidir, gerisini Allah biliı" şeklindedir. ğsaİan Tq,ımlyye'öe ıevi|, "keyfiyetine ve ıeşbihe girmeksiziıı zahiriıı aılamırı esas almak"

şklindedir. Bu sebeple İbn Teymtyye'nin seiefi olmadğ söylenmiştir.3g İbnTeymiyye'nin selefi ekolden ayrıldığı iddialarıru destekleyeı bır dlğeı husus da

c,nun Allah'a cihet ve rııekAn ğtfettiği iddiasıdır. 'Allah arşa istivü etti" ayetininaçıkiamasında rnüellifimiz şöyle bir yorum getirmiştiı:

"Eğer hiri "arş göhte mi yoksa yeüe mi{' diye so/§a; 'gğbıediı/ rcvabı verilir, Şayeı"cenwt gölete mi yohsa yerde midir|" diye sorsa; ona da'gölııedir' cevabı verilir. Bu cevap-

ldrdan arşıı hana cenıeün göblerin Qinde otdağu aıılamı çıbarıImamalıdır."aaİbıı Teyrnlyye, bu ifadelerle Allahln yarat*laf içinde olmadığnı aına iİemin

üstünde ve fevkinde oiduğunu tizeliikie ifade ets€ de, bütün iddiaiarında ve diğer

diigüneeiere itiraziarında sürekii canlı bit örnek oiarak iieri sürdüğü ilk dönem seİef

aniayışında söz konusu ettiği yorumu bulmamız mümkün değiidir.

2.2.E{anlikİbn Rüşd ikinci etapta Eş'arileri ele alır. Eş'arilere yönelttiği eleştiriter onun

bu meseiede en çok yer vCIdiği bir konu olrnası hasebiyle dikkat çekicidir. Eş'arileregöre Allah'ı bilırıenin yolu ancak ala{ ile olabilir. Ona göre Eş'ariler'in kullanüğdelitr olan hüdüs delili, dinin Allah'ı ispat etmek için kullandığ şer'i bir karıt olrna,

dığı için yanlıştır. Çünkü bu kanıtlama "AIem h6dİstir' esasına dayanmaktadır.

Buna göre cisimler, bölünmeyen atomlardan melana gelmiştir. Bölünmeyen par-

çalar sonradan olduğuna göre, eisimler de sonradan olmadır.a1 İbn Rtlgd, filozofla-rın kelamcıiara yöneittiği klasik soruyu Eş'ariler'e de yöneltir: "Eğer hlem soıralaımeydaıa gelnişsq ?ıe zAftıan meydana geln$tir( Niçin daha ewel veya daha sonra değil

de belli bir vakitte meydana gelmiştir{...." .az

İbn Rtışd'e göre bu karutlama bırakın sıradan insanları, diyalektikte mahiroIan bilginİeri de zorİat. Öte yandan bu kanıtlama, yani bölünr,neyen parçalardan

37 Muhammed Lbu Zehra, ibn Tcyniyye -Hayatuhu ve Asruhıu-Arauhu ve Fıbhuhu-,Daru'l-Fiki'l,Arabi,Kafure, X997, s,247

3s §bu Harnid eLüazali,Ileanu'l-Avan aı İlni'l-Kelan,Darı'|-Ritabi'l-Arabi, Belırut, 1985, s.5439ManşurMuhammedAvis,İbıTeyniyyeLeyseSetıftyyen,Daru'n-Nahdati'l-Arabiyya, 1970,ı,25-6{ İbn Teymiyye, at-Tadnuriyye, s.86at İbn Ruşd, i4e ıahic, s.l05a2 Ibn Rl}gd, M en ah i c, * 3a7

Tannhın Bilinmeğ FrceEsiııeb İbrt nUşd Ve İnı rel+nirye Karşıiaşbrması 265

hare*rİ,le açıkİaınaya çalEtıkian söz kontısu \/&1ıierrr,, burhaııi oltıadÇı gibi Ai_hh'ın variığıu yakin derecede ispatlayan bir yöntem de değiidir. Çünkü niierm,

sonradan olınadtr' ör;dığmizdc onu meydana getiren bir failinin olnnası geıekir kibu faii, ya aeiidır ya da sonradan oimadır. Sonradan oiması, mantıken olarıaksız_du çünkü onçn da var edicisi soruiacak ve bu, bir losırdöııgüye yol açacaktır. Ezeiiolduğu sölendiğinde &, ezaii bir faiitin fiilinin de ezeli olıııası gerekeceğnder,ı 6ie-min de ezeli olduğu soırucı, ç*acaktır ki bu sonuç, Eş'ariier'in rnaksatiannı kaışı-lamaz. Kelarncılar bu itiraziarı karşı,Iarnak babından hAdiş fiil, ezeli bir irade ilemeydana gelır deselet de bu savunrna,ilııazJan çürütrnez. Çtlnktl İbn Rüşd'e göreırade, maldanagelaı varlığa taalluk eden fıil değii, fiilin şartrdır. Meydana gelen

şey sorıradan olırıa ise, ontınia ilişkiii oian fiiliıı de sonradan olrıası gerekir, İbnRüS, "s€çırada* oima fal, eır:li bir iradeden rneydana gelebiiir" diyen Eş'ariler'ebunun 'araısızdğrudan

olrnasınırr nııilrıkün olrnadığnı sayieyerek cevap verir.Eğer iddia edildiği g|bı uade, fiiise; bu, rneydana gelen şeyin failsiz olmasını gerekt!rir. Oysa fiil, fail, meful ve irade ayrı ayrı şeferdir.€

Sonııç olarak İbn R*şd, Allahın bilinmesi meselesinde Eş'ariler,'in metodu-nun ne akli ne de dini olduğunu söyler. Ona göre Kııfan'da Allahln varlığıntnkanıtları inceleııdiğinde iki ozellik öne çıkar. Birincisi, söz konusu kanıtlar yakini-dirler. Yani kesin bilgi |tade ederler. İkinci oiaraÇ bu kanıtlar basit olup bileşikdeğiidirier, Yani öncüileri az ve sonuçIarı ilk öncüle yakındır. Buna da bedfh?yyhtdenir.aa İbn Rtlşd'ıln bu yorurnuytra ileride ele alacağınuİbnT*lıniyye'nın ufıt-

rl/tabii-zorunlu' adıru verdiği delile de ilharrı kaynağ cılduğunu bıırada hatıriatab!Liriz.

İbnİeymıyye. Eş'ariierin görüşieriııin Mutezile ekolünün görüşlerirıden ayrıolarak ele alınamayacağnı düşünmektedir. Bıı sebeple biz de İbn Rtişd',lln Eş'arilerile ilgili eleştirileri hakkındaki İbn Teymiyye'nin yorumunu, Mutezile ekolünü eiealacağrmız şimdiki Mlürnde ince|eyeceğz.

2.3. Muteziİe EkolüMutezile mezhebi hakkında çok fazla bilgisi olmadığru iddia eden İbn Rüşd,

bu ekolün Eş'arilere benzeyen yöntemieri olduğunu söylenıekle yetinir.as Ancak,kanaatimizce İbn Rtlşd, Mutezile ekolü ile tartışmap zoruniu görmemiştir. Bununsebebini de onun söz konusu ekoile örtüşen fikirler taşrmasffia bağlamak müm-kündür.{ Çünkü Mutezile ekolü ile ilgili kaynaklar kendisine rılaşmamış olsa bile,Eş'ari kelamcıların eserleri aracılğıyla Mutezile'ye ait görüşlerin tartışıImasındanda haberdar olmadığıru söylemek mantıklı değildir.

İbnieymir7ye, İbn Rılşd'tln Kelam ilminin kaynağ hakkında eksik bilgileresahip olduğu yolunda eleştiriler yapmıştır. Ona göre Eş'arilik, temel düşünceieriniMu'tezile ekolünden almıştır.a7 Eğer İbn Rüşd bunun farkında olsaydı; eleştiri okla-

€ İbn Rlg, zt4e ıahk, ss, 7034{ İbn Rü$,rVieıakie , s. Ll6s İbn Rtşd, rl4e nahic, s. ll8s Atıf el-Iıa§ el-]l4enhecu'ı-Nakdi fi Felsefeıi İbn Rtişd, s.l99a7 İbıTeyrılyye'nin Mutezile 6limlerini taklid ettiğini §öytediği Eş'ari kelamcıların Müteahhirin döne_

ıni Eş'ariler olduğunu hatırlatrnakta fayda göfüyoruz. Başka bir ifade ile Tanrı'nın bilinmesi mesele-sinde oarazlar teorisi' ni kullanan Eş'ari kelamcılar kastedilmiştir. Örneğin İbn Teymiyye'ye göre,

-+

M. Nesim Doru

rıru daha çok Eş'ariler'e değil Mutezile ekolüne yöneltirdi. İbn Teymilye,Eşa'rilerin Allah'ın bilinmesi meselesinde kutlandğ argümanların daha önce Mu-tezile Alimlerinden Ebü'l-Hüseyin el-Basri (ö1.1044İ tarafından "Cureru,l-Edilleo ad|ıeserinde kullanıldığru söylemiştir.a8 Basri'ye göre cisimler le tözler sonradan mey-dana gelmiştir ve bir muhdise ihtıyaç duymaktadırlar. Bu delil, iki esasa dayan-maktadır: Birincisi; 'Cisim, h6dis olan hareket ve sükündan önce değildir,. İkincislde, 'HAdisten önce gelmeyen, h6distir". Birinci sözümüz üç iddiap içine alır: Hare-ket ve sükünun ispatı, cismin ondan önce gelmediği ve ikisinin İe sonradan oldu-ğu. Ikinci sözümüz de bir iddiayı ifade eder: "HAdisten önce olmayan, hAdistir,.a9

İbn Teymiyye'ye göre bu iddiaların ayıxsııu Ebu'l-Meali el-Cüveyni(ö1.1085), "Kitabu'l,İryad" adlıeserinde Basri'nin söz konusu ettiğ hareket ve sükünkavramlarıru arazIara dönüştürmek suretiyle kullanmıştır.5o On; göre arazlar, var_lığın hüdüsu ile, o da birleşme ve ayrılma ile hAdis olur.sl İbn Teymiyye'ye göreMutezile ekolünün dayandığı hareket deliti, Amidi (ö1.1233) vebenzerikelamcıla-rın daYandığı araz yönteminden daha güçlü bir karuttır. Hatta araz delili, delilleriçinde en zayıfıdır. Birleşme ve ayrılma delili de Ebu'l-Hasan el-Eş'ari (ö1.936) tara-findan kullanılmıŞtır ki, güçlülük baiımından arazve hareket delilinin arasındadır.

ıbn Teymiyye'ye göre araz ve cevher teorisiyle Allah'ın ispat edilmeye çalı-Şılması Yanlıştır. Ona göre cevher ve ataz terimleri, dinin kullandıgı terider aegil-dir ki onların taşıdığı anlamlara bakaiım.s3

İbn leYmlyye, İbn Rtlşd'ün Mutezile-Eşariyye kelamcılarrnın kanrtlarırueleŞtirmesini memnuniyetle karşılamıştır. Ona göre Aristoteles ve ardılları gibiMeşşai düşünceyi gözeten büyük filozoflardan olmasına rağmen İbn Ruşd'tın biıe,Mutezile ve onları takip eden Eş'arilerin arazlardan yola ç*arak Allah'ı kanıtlamateŞebbüslerini eleştirmesi ve doğru olan yolun Kur'arı'ın getirdiği burhani kanıtlarve bunun herkesi bğayan ilmi yollar olduğunu söylemesi takdİr edilmesi gerekenbir yaklaşımdır.

2.4. Tasawüf Ekolüİbn Rılşd'e göre süfflerin yöntemi, nazaribir yöntem değildir. Yani öncül ve

kıyaslardan meydana gelmiş bir yöntem değildir. Süfilere göre Allahln ve diğer

-+İmam EŞ'ari ve o1un gib_i dü_şünenler bu eleştirinin muhatabı değildir. Bkz: İbn Teymiyye, Der,uTearuzi'l-Akli ve'a-Nakl, c.9, s. 333

a8Ebü'l-Hüseyn el-Basrl, Mutezjle'nin önde gelen ilimlerinden olup Basra'da doğup Bağdat,ta 7044senesinde vefat etmiŞtir. el,Mu'tened fi Usuli'l-Fıkh, Cureru'l-Edille ve Şerhu rsna|l-uanse adlı eserleı|azmıŞtır. İ!1 Teymiyye'nin bahseİtigi Gureru'l-Edille adlı eseri günıımüze gelmemiştir. Ahmet

.^ Akgündüz, 'Ebü'l-Hüseyn el-Basri'', T.D.V. İsl. Aıs.,İst., lgg4, c.70,;.40g

a9 Ibn Teymiyye , Der'u Tearuzi'l-Akli ve'n-Nakl, c.9, s,'134'fu İmamu'l-Hareneyn |akaplı.Ebu'l-Meali el-Ctlveynl (ö1. 1085), adı geçen eserde tözlerin hAdis olduğu_

nun esaslarının; ilineklerin ispatı, ilineklerin hAdls olduğunun ispaİı, tözlerin ilineklerden bağımİızolmadığnın isPatı ve öncesi olmayan h6dls varlıklarır, -ümktın olmadçının ispatına dayaıİügınısöYler. BöYlelikle tözler hAdis varlıklardan önce olmamıştır. Hadis vartıklaİdan önce olmayİn, haİis_tir. Bkz: Ebu'l-Meali el-Cüveyni, Kitabu'l-İrşad, Müessesetu'l-Kütubi's_Sakafiyye, Beyrut, ıbes, s.+o5l İbn Teymiyye , Der'u Tearuzi;lAkti ve'n-Naİl,..9, ,. 135

52 İbn Teymiyye, Der'u Tearuzi'l-Aklive'n-Nakl, c.9, s. 135s İbn Teymiyye , Der'u Tearuzi'l-Akli ve'ı-Nabl, c.8, s. 35 ve 239.

Tanrıhın Bilinmesi Meselesinde İnn nuşo Ve İbn Teymiyye Karşıla$ırmasl

varlrkları.n bilinmesi nefsin şehevi duygulardan arıntp, düşünceye odaklanması ileruhta melana gelen şeye (ilham) bağlıdır. Buna dair Kuran'dan birçok kanıt zik-retmişlerdir. "Allah'un horhuı ki Allah size öğretsin"'a "Bizim yolumuzda çalışanlarayollarımızı göstereceğiz"55 'Allalı'a barşı gelmekten sabıflrfsanız, O, size bir furban (hakbıbatıldan ayırdedeceb bir anlayış) verir'.56

Tasawııf ekolü bu ayetlerin kendi iddialarını destekleyen karutlar olduğunuiddia etmişlerdir. İbn Rüşd'e göre bu ayetler onlarrn iddialarıru desteklemez. Çün-kü şehvet duygusunu öldürmek, düşünce için bir şarttır amabizzat bilgi ifade et-mez. Mesela sğık, öğrenmek için şarttır ama sağlık, bilgi demek değildir. Din, bu

çerçevede zühd halini ve şehvetleri öldürmeyi teşvik etmiştir. Yoksa iddia ettiklerigibi söz konusu ayetler, zühdün ve şehvetleri öldürmenin bilgi için yeterli olduğuanlamrna gelmez.s7

İbn Teymiyye'ye göre dinin emrettiği şeylerden biri de Allah sevgisidir. Vebu sevgi, faydalı bilginin meydana gelmesinde belirleyicidir. Aynı şekilde din, Al-lah'ı bilmeyi emreder. Çünkü salih amelin ve faydalı bilginin meydana gelmesindebu, belirleyicidir.s8 Böylelikte İbn Teymiyye, ilk dönem Tasawüf düşüncesini be-nimseyen bir yaklaşım içinde olmuştur. Ama öte yandan, Tasawuf düşünces.inintemel esaslarrna da şiddetle karşı ç*mıştır, Ona göre varlığın hepsini, kadim olanıve hAdis olanı, zorunlu gören yani hAdis olanı kadim gibi gören -ki buna Vahdet-iVücüd Düşünesi denir- İbn Arabi (ö1.1240) ve onun takipçileri olan İbn Seb'in(öl.|270) ve Sadreddin Konevi (ö1.1274) gibi Süfiler, İbn Sina'dan ilham alrnışlardır.İbn Teymiyye'ye göre bu düşünce, safsatarun zirvesidir. Onlar bu düşünceleriylevarlıkta zorunlu ve mümkün ayırımlru yok sayıp varlğın birliğini savunmuşlardrr.Oysa İbn Teymiyye'ye göre, varlıkta zorunlu ve mümkün a)Arıml açıktır. Bu ikivarlık çeşidini ink6r etmek ya da ondan kuşku duymak açık safsatadır. Aynı şekildevarlğın hepsini zorunlu görüp hAdis varlıkları ink6r etmek de doğru dğldir.sg

İbn Rtlşd, Tanrr'nrn bilinmesi meselesinde söz konusu ettiği düşünce ekolle-rinin hakikatten çok uzak kaldıklarıru ve ileri sürdükleri kanıtlarrn.da felsefeye ve

aklın açık ilkelerine uygun olmadığını söyleyerek, selefi yolun dışında kalan bütündüşünce ekollerini eleştiren İbn Teymiyye için ciddi bir malzeme oluşturmuştur.

Şimdi de İbn Rtlşd'ıln Tanrr'nrn bilinmesi meselesindeki kendine has karutrna ve bunun İbn Teymilrye tarafından nasıl yorumlandığına geçebiliriz. İbn Rılşd,Islam felsefesinde ve kelamında kullanılan hüdüs, imk6n ve hareket delillerini eleş-

tirmiş ve "İnayet ve İhtira' (yaratma) Delili" adını verdiği bir kanıt ileri sürmüştür.Bu karutr inceledikten sonra İbn Teymiyye'nin bakışını ortaya koymaya çalışaca-Ğız

g Bakara,2/28255 A^kebat,29/6gr Lnfal,B/zg

' İbn Rüşd, ıVle nahic, s. 777s İbn Teymiyye , Der'u Tearuzi'l-Akli ve'n-Nakl, c.9, s. 13159 İbn Teymiyye , Der'u Tearuzi'l-Akli ve'n-Nabl, c.8, s. 1BO-B2

2f M. N€[*!Tı Eoru

3. iBN RüşuTE AttAıfIN vARLIĞININ DELiti vE iENTEYLdYYE,Nİü{ YoRuMUİb,n F"*şd'e göre, insaniarın fığradarına en üygun oian deiiiier, Kur'an'dan

aiınarı deiilierdir. Onıı göre, Kur'an okundtığtında bu konu hakkında fü hususaişaret ediİdiğ görüiürı §irineisi, insana }iapıian inayet ve bu inayet sebebiyle tümvariğn yaratıtüığsı trususudur ki buna, *İnayet delili" denir. İkinclsi de cansız olaııvariıka hayatı yaratma, duyusai algdamaiann ııe akiın gibi tüm varXı-

ğııı tözlerinin yaratılması husıısııdur ki buna da 'İhtiralYaratma de}iii" adınr ve-fir.60

Bi-rinci delil olan inayet delili iki esasa dayanır. İlki, şu gönilen bütün varl*,insan variığıııa uyunnludur. İkincisi, bıı uyıınun irade sahibi biiinçti bir fail tara-

fından olnrası zorunltıdur. Çünkü bgı tıırumun tesaduff oiırıası oianaksızdır.61 Var-iıkta rnüşahede ettiğimiz her şeyiıı; gece vğ güııdüziin, güneş ve ayın, dö* r,neçsi-

min, insanırı yaşadığ ırıek6nın @ryrızrı),, halııan, bitki ve cansıdaıın, su, ateş vehavanırı, insan tızuvlarının birhiriyie tı)ruıntı kısaca vaıiığn tirr faydaları, insanıniyiiiğ içindir. Bu sebepie Aiiah'ın variığnı taırı bir biigi iie biinek i§tq.en kişi, türııvarlığıı faydaiarını bilmek zorundadır.@

İkinci delil yaratma detiiidir ki; halnıaıiann, bitkilerin ve göklerin 1nratılrna-sı örneklerinde olduğu gibi yaratılaniar, eşsiz bir yaratrna iie bizlere meıxrur kılın-mışlardır. Her rnemurun amiri olduğu gıbi bğ vaıiıkiarı }ıaratan ve idare eden biryaıatrcıda vardır.6

İbn Rtışd, dinin vazettiği ve sıradan halk iie seçkin insaniarın hepsi için ge-

çerli olan 'Kur'an Delili' adını verdiğ kanıtiamalan bu şkiide ortaya koynuştur.Brınun için Kur'an ayetlerinden biıçok ömekler vermiŞir- Sadece inayet, sadece

yaratma, hem inayet hem yaratma iie ilgiii olduğunu duştndı:gt ayetlerden birerörnek verirsek şu ayetler zikediiebilir:

nei hir beşiğ dağlart ikek yapıtıcdıb ?ııtL..srrtıırşıb bahçeier"roDevelerin nasıl yaratıidığııa babmtyorim mı !o65

"Ey İnsanlar! Sizi ve sizdeıı Encebiieri yarann Rabbinize buiiuh ediıı, unaİur bihoranıırsuauz. a bi, yeri siziıı içir hir üöyb, gğü bir ıavat yrqtı ıüe göbten sa indirereb

orcurıia sizitı içitı üriiuler çrbardı. ü haide biie biie Aiiah'a eşfer koşmayrır.oİ'6

İbnTeymiyye, filozofların ileri gelenierinden oimasına rağmen İbn Rtlşd'ünileri sürdüğü delilin Mutezile ve Eş'ariier'in arazlar düşüncesini kullanarak ihdasettiği delillerden ayn olduğunu söyieyerek, onun Kur'an'ın ortaya koyduğu dinidelilin avam ve seçkinler için bilgi ifade eden burhani bir delil olduğunu ve keİamcı-

ların deliliniıı uzun-karnaşık ve zor olmasının yanında av:ım ve seçkinier için bilgiifade etmediğini söylemesini memnuniyetle karşılarnıştır. Ona göre Mutezile eko-

o İbn Rü$, ullenahic, s. 1|B6' İbn Rüşd, ıl4a mhic, s. 11B62 İWıF.;üg, Menahic, ss. 118-9a İbn Rüşd, Me nahic, s. 779g

Nebe, 78/6-|665 Ğaşiye,88/7766 Bakara, 2/21-22

Tannhın Bilinmesi fıEse|edrı& İUrı eilg Ve İbn reymlrye Kaşla$ırması zffi

lüaün savunduğu oönceşi olrnayan h6diglerin irnkdnsızlğ' {ızerıne kurulu arazlardüşüııceai, ne pe}rgamber n€ onun ashabı ııe de ümrnotirı selef ilimleri iarafındankullanılmşfi1.67

İbn re,ymlyye düşüneesinde na§§ ve akıl, birbirini tarnamlayan iki yoldur.Akli olan, na§§ın içeriğine uyumlu olmalıdır" Kelamcılarrn kullandığı akli delillerdoğru kabul edildiği takdirde, taşıdıkiarı çeiişkiler na§s için de geçerli olmuş olıJr kibu, kabul edilçbilir değitdir,6 Kur'an'ın ortaya koyduğu kanıtlarııalardan biri inşa.nın yaratılmaşıdır, Bu kanıt dini bir kanıttır ve akıi da bunun destekleyicisidir.Çünkü in*an varl$ı h$diş bir varlıktır ve çcşitli aşamalardan seçerek varlık aiaruna

çümıştır. Bunu din bildirşin ya da bildirmçşin akten mügahede etrnek nıürnkün.dür. Ancak din de bu delili kullanarak, onu dini bir deül haline gctirmiştir. Aynışkilde bulut ve yağmurun yaratılması da hem dini hcın akll bir delil olarakKur'an'da yer almıştır,

İbn Teymipıe'dç Allah'ı bilrnek zaruri vç fıtri bir durumdur. Ona göre sağ-lam bir fıtrat Tanrı'p mücmel olarak bilir, dini hakikatler de bunu ayrıııtılı birbiçimde t€yit eder;6J İbn Teyırılyye, Tanrı'run biünıneşi rnegeleşini filomf ve kg,-

lamcıların kulland*ları töz-ilinek ue hüdüş.kıdem gibi kavramlardan soyuttayİpinEan f.ıtratına bağlaınak iotemiştir, Başka bir ifade ile söyleyeeek olursak; İbnTeymiyye, Tann'nın varlığıaın kıyas, endükoiyon veya başka çıkarırnlarla ispatedilemeyeecğini aavunur,7o İbn Teynıiyye'ye göre, inşanın "hpr mahdisin bir hadki,her müwbün varlığın bir ıacip varlığı har muhtaeın bfu mufutaç almayanç her yaratılanııbir yaratanın ker tnalumun bir alimi, her eşerln bir müessiti vardır" gibi genel prenşipleredair bilgiai, muayyen-belirli varlıklar şön konuşu edildiğinde örneğin "muayyen birhddis varlığın bir ııuhdişi, muayyan bir tuiıtıktia uarlığn,..vardır" örıermelerindekibilgisinin şebebi değildir. Yani muaryen varlıklar haklçndaki bilgimiz, genel pren-sipler bakkındaki bilgilerimize bağlı değildir, Akcine inşanın bu tür bilgioi, bozul.Enaffıığ fitratında vardır ve insan bu bilgiye eorunlu olarak oahiptir,7l Bu durumdainşanın Tanrı'ya dair bilgiai bütünıln parçadan büyük olmaeı, bir şeyin aynı andaiki mçk6nda şlmamaşı gibi tikel eşya hakkındaki bilgisi gibi olup, tümel önermelç.re gerek olmakşan fıtraten _zorunlu olan bir bilgidir.z Her ne kadar baa tikel me-aelçlcrde tümel önermelere ihti.yaç duyuluyoraa da bu, bir şart değıldir.z3 Binanınbir ınimara, yaaınn bir yaaara, clbişenin bir tetr;ıyç, boyanın bir boyacıya ihtiyaçduyınası herhangi bir kanıta ihtiyaç duyrrıakıızın açık olup hçr akıllının kuşkuduymadan kabul edeeeği tikcl hakikatlçrdir, Bu *ebeple, inşan fıtratı e.orunlu olarakharikulade bir olay gördıtğünde (şirnşe.k, yıldırım ve deprem gibi) hunların kendikendine olmadığını ve bir ııar edieişinin olduğunu bilir. Harikulade olayların enbüyüğü de inşanın yaratılışıdır, Her akıllı ugrunlu olarak bu yaratılışın beşer ürünüolınadğını ve bir yaratrc§ının olduğunu, o yaratıAınıR da yaşayan (Hayy), bilen

a İba Te}ırni}4re , Dqr'tı Tçıruzi'l.Akli ıe'ı-Nakl, ç,9, s.333

'İbn T-çymiyrıç , Dçr'u Tearuzi'l--Akli ve'ı-Nakl, e.9, s.334

' İbn Teyrniyye , Nabzu'l-Mauığ lı'lcktebetll's.Sünneti'l-Muhannmedilye, Kaiure, s.39ıWael B. Hallag, "İbn Teym\ıpe'ye eöre Allah'n Varlığf s. 139a İbn Teynıiyye , Dı{u Tearuzi'l-,4kli ve'ı-Nabl, c.3, s. 119z İbn Teyıniyye, Der'u Tearuzi'lAkli ve'n-Nabt, c.3, s. 119u İbn Teymiyye, Delu Tearuzi'l-Akli ve'n-Nah.l, ç.3, ş. 120

270 M. Nesim Doru

(aım), kudretli (Kadir), işiten (Semi'), gören (Basir) olduğunu, başkasına hayatverenin hayat sahibi olmaya daha layık olduğunu, başkasına ilim verenin daha6lim olduğunu bilir.7a İbn Teymiyye, bu açrkiamalardan sonra, filozof ve kelamcıla_rrn tümel kanıtlamalarına -ki ona göre hiç biri haklında tam bir ittifak hAsıl o1-mamışken- ihtiyaç olmadığıru düşünür.75

Öte Yandan İbn Teymiyye'nin bütün çabası filozofları ve kelamcrlarr Kur'anVe Sünnette zikredilen dini delillerin ayru zamanda akli deliller olduğu hususundaikna etmeye çalışmak ve Allah'ın varlığının ispaıı başta olmak üzere inanç konu-sunda Yunan felsefesine dayanan kanıtlamaları kullanmarun yanlışhğını göster-mek yönündedir. kalmağı din, karutlaması akıl olan bu yöntem din ve aklın uz-laŞması olarak sunulur. İbn Teymiyye'ye göte, kelamcılar ve filozofların kullandığıdelillerin her biri hakkında eleştiriler o kadar çoktur ki, neredeyse uzerinde ittifakedi.lmiş bir tane delil bile bulunmaz. Filozoflar kelamcıları, kelamcılar filozoflarıeleştirmiş ve bu durum, kafa karışıklğna sebep olmuştur. Çünkü söz konusu delil-ler birbirini nakzeden çelişkili delillerdir.76

Selef düşüncesine gelince; İbn Teymiyye'ye göre onlar, mücmel ayetleri tef-sir ediyorlar, müşkil ayetleri açülıyorlar ve muhtemel olanları da tebyin ediyorlar.Açık ayetlere. tabi olup açık aklın gerektirdiğinin sahih nakle uyduğunu da biliyor-lar.z Ancak İbn Rtlşa ve onun gibi filozoflar her ne kadar filozoflara karutlarındabazen uysalar da bu kanıtların dinin bir esası olmadığru da itiraf ediyorlar.78

Ona göre saruldığının aksine akli ve nassi deliller birbiriyle uzlaşırlar, Akıl venass karutlarınr kullananlar arasında uzlaşmazl*,, tamamen lAfzidir. İşitsel kanıt-larda akli kanıtların kullanılmasına teşvik vardır. Bu sebeple dini deliller akli veiŞitsel olmak üzere iki grupta ele alınır. Akli delil, dinin tasdik ettiği detiller iken;işitsel delil ise, salt habere dayalıdır.

Görüldüğü gibi hem İbn Rtışa hem İbn Teymiyye, Allah'ın varlığı mesele-sinde teolojik kanıtlamaların dışındaki felsefi-kelami kanıtların bir sapma olduğu-nu söylemişlerdir. Bu görüşleri ile kanaatimizce katı bir tarihselciliğe düşmüşlerdir.Bu anlayışta geçmiş, mutlak doğrudur ve yeni olan tüm epistemolojik ve entelek-tüel kavramlar Kur'an kavramlarının dışında kaldığ için reddedilmelidir. Bu dü-Şünceye göre; cevher I araz, kıdem, hüdüs ve atomlar gibi kavramlardan hareketlesahip olunan bu Tanrı tasawurlarr, bu düşüncede heretVsapl«n karakterler taşı-Yan fikirlerdir. Oysa insan, yaşadğı dönemin epistemolojik malzemesini kullana.rak bir Tanrı tasawuruna sahip olabilir. Bu, çok tabii bir durumdur. Zamanın birkesitini dondurup bütün zamanları buna uydurmak ve zamanrn söz konusu kesi-

7a İbnTeymiyye, Der'u Tearuzi'l-Akli ve'n-Nakl, c.3, s. 122-375 Wael B. Hallaq, İbn Teymiyye'nin kullandğ fitrat kavramı ile ilgili bazı eleştiriler getirmiştir. Buna

göre, eğer fıtrat, doğuştan insanlara Tanrı tarafından verilmiş bir bitgi ise, Tanrı'yr yine Tanrı taıa-fından verilen biı bilgi ile bilmenin mantıkiliği sorgulanabilir. Eğer fıtrat, Tanrı'yı tikeller aracılığ ilebilmemize yarayan araçsal bir şey ise, o halde vahiy ve akıl dışında sadece duyumlarımıza hasreİilenbir htrattan bahsedilmiş olur ki; bu, İbn Teymiyye'nin sistemi açısından da labul edilebitir değildir.

__ Wael B. Hallaq, "İbn -Ieymiyye'ye Göre Attal'ınVarhğı'', s.149-50

76 irlyltafa Hilm\, Marifetullah ve Tarikatu'!-Vusuli İlevİ İnde İbn Teyniyye, Daru'd-Da've, İskenderiye,1995, s.19

77 İbnTeymiyye, Der'u Tearuzi'l-Ab,li ve'n-Nakl, c,9, s. 33578 İbn Teymiyye , Der'u Tearuzi'l-Akli ve'ı-Nakl, c.9, s, 335-36

Tanrıhın Bilinmesi Meselesinde İon nuşo Ve İbn Teymiyye Karşılaştrma$ 27L

tinde kullanılTayan araçları reddedip bütün bir Tanrı tasawurunu oraya hapset-mekyanhştır.D

4. IBN RUşD,TE ALLAH,IN nİnıİĞİ MESELESİ VE İBN TEYMİYYE,NİNYoRUMUİbn Rtışd'e göre bu konu hakkındaki dini yöntem Allah,ın kitabında indirdi-

ğ nass Yöntemidir: Bu konu haklqnda karut olarak şu ayetleri zlkretmiştir: ,,Eğeryer ile göbte Allah'mn başba ilfrhlar olsaydı, bunların ikki İe muhahbak ftıAa ugıa,dı.fu "Allah Çocuk, ediımedi ve onuıla beraber hir ilah yobtur. Eğer olsaydı her itah ğeıdiYarafiığıYla giderdi ve biri diğerine üstüu çıkardı. Allah, onlarıİ nitelemeleriıdeo *unr)zehtir"8, "ŞaYet onlarıı dediği gibi Atlah ile beraber başka ilahlar olsaydı; onlar Arş,ınsahibine çıbacab bir yol ararlardı.r2 .

ibn Rtışd'e göre insan, frtratı gereği birbirine her yönden benzeyeneşit ikifailden bir fiilin Çıkmayacağıru bilir. Bir fiilin iki failinin oİ-"r, kargaşa çrkrrrr. rg",bir fail iŞ görüp de diğeri boşta kalırsa, bu durumda boşta kalan fail, lıat ııt nitelğıne sahiP olamaz. oBir olan fiit ancak bir failden çıkar" ilkesi gereği Alemin bir fai]i-nin olması gerekir. Öte yandan birbirinden farklı iki falinliilĞri de birbirindenfarklr olacak ki bu durum da kargaşa yaratır. Çünkü iki failden her biri, ya mü-kemmel ve tamdır ya da değildir. Eğer mükemmel ve tamsa, bir fiil ortaya koy-.-ya tek başına yeterli olur ve diğerine ihtiyaç olmaz. Eğer mükemmel veıam jegil-se, o zaman ilahlıktan bahsetmemiz söz konusu olmaz.83

_ İbn RüŞd, bu ayetlerden hareketle Burhan-ı Temanu' adı ile bilinen Eş,arilerinkarutıru eleştirmiştir. ona göre bu karut, aklen burhani olmadığından, jinen deikna edici değildir ve halkın anlama kapasitesini aştığı için sakıncalıdır.84 çünküBurhanı Temanu' deliline göre eğer iki veya daha faıa ilah olsaydı; şu üç jurumsöz konusu olurdu: ya her fü ilahın da istedigi olur; bu durumda Alem hem varhem yok olmuş olur (mevcud-i ma'dum), ya hiç birinin dileği olmaz; bu durumdaAlem ne var ne Yok olurdu, ya da birinin istediği olur, diğerinin olmaz; bu durumdada isteği yerine gelmeyen aciz olur ki bu durum, ilahlık vasfı ile çelişir.8s

_ İbn Rüşd'e göre bu kanıtın zayıf olması, kelamcıların iki ilah ihtimalini çe-liŞme ile srrurlandırmasında yatmaktadır. İki llah, bir fiili melana getirmede ihti-]afa düşmeyıp pekAlA anlaşabilirler ve bu durum ilahlığa aanı ıayt uir durumdur.Filozofumuza göre en doğru görüş şudur: iki ilah olmuş olsaydı Alemin de iki ol-ması gerekirdi. Mademki..Alem, birdir o halde 'bir olan fiil ,rr."k bi.'d.n çıkar'' ilke-si gereği fail de birdir.86 Öte yandan ibn Rtışd'e göre ayetlerde bahsedilen 'imkAn-srzlık' hali ile kelamcılarrn bahsettiği imkAnsızlık birbirinin aynısı değildir. çünkü

: |qse}.n Aydın, "İbn Teymiye'de Allah Tasawuru -Eleştiıiler Bir Yaklaşım-o, ss,45-6JEıbıya,21/22n Müminün,23191

'al$e,v/42B İbn Rü$, zl4e nahic, s. 1,23-24ı İbn RUşd,Me nahic, s. 1256 İbn Rtşd, z\,ie nahic, s. l25İ İbn Rüşd, ile nahic, s.726

M, tıeğİı Don,

kelaıııcdar, iınkdnşızlık duruınundan üç itıtimal çıkanyorlar oy§a ayetkeıde gewülirn&6ıışız_lıkta n Wyl* bir takgino eoz konusu edtkeınez,87

İbn Rııg'ıın bıı konudaki görüşüııüa özeti şudur: İıaııı* konıısunda diııinortaya koyduğıı nlaiiahe İıJailah' ilkeşinin iki anlaını vardıt, İspat ve ıefy, yawkabul ve ink6r" §ınırlan ortaya konan yoldan AJlah'ırı birliğini kabul ve çokluğuinkir eden kirrışç, İbn Rtlşd'e gOre hakiki Müşlürnan şayılır.'il

Tçııhid rneselesi, İbn rgyml}r}re düşüncesinde de önernli bir yet tuıar. onundiişüneetinde Tevhid ile itgili ratyonel-bıırhani kanıtlar vardır. Tevhid, şadece dini-imani bir konu olrnayıp aklen de kanıtlanabilir.gg

Ona göre filozof ııe kelaırıçürırı anladığı birlik düşüncesi, ancak zihni 'im-k6nsızlık'kavrarnı ile aç*lanabilecek bir tür birliktir. tsu birliğin dış varlğ yoktur.

Çünkü onlar, murlak veya kayıtlı bir varlığ, varl*. ve yokluk kavramlarıyla açık-lamaktadırlar ki bu kavrarnlaı, zihni kavraııılardır.9o Öte yandan İbn Rılşd'ıln ale-

min tekliğinden hareketle tek yaratrcıyı kanıtlama çabası da eleştirilir, Bu düşünceeEaşta

gbirden aneak bir çıkar' önermeşine dayarur, İbn Teymiyye'ye gbre bu, faoit

bir öneıınedir, Bir'den bir çıkrnası, rorunlu değildir,9l Öte yandan filozofların bah-şettiği obir' kavramr da imkAnşızlü kaııramı gibi dış dünyada var olan bir kavramolmayıp, zihni bir kavramdır, Hem felşefi düşüncedeki obir' kavramı ile ne kastc-dildiği açık değildir, Onunla Allah mı yoksa Alem mi kaşLedildiği bilinmemekte-dir.92 Ayrıea varlık Aleminde Allah'tan başka ukendisinden bir varliğın çıktığı bir"

şeklinde bir uarlık yoktur. Cüneşten ışığın ç*ması örneğini veren söz konuşu dü-

şünee sahiplerine karşı İbn Teymiyye itiraz edera|, "ışıle ancab karşısında bir cisimolduğunda söz koııusu olur, Bu darumda ışığın iki şebebi olmaktadır: günaş ve ka6ııında-bi cisim" demektedir.93

Burada şu kaydı düşmemizde fayda vardır, İbn Rıışd, Alemin birliğini savu-

nurken obirden bir çıkaro ilkesine dayanmaktadır. Ama a,yru İbn Rüşd, İshm filo-zofları För6bi ve İbn Sina'yı südfr görüşlerinden dolayı eleştirirken, bir'den bir

çıkrna fikrini de eleştirir ve böyle bir zorunluluğun olmadığını söyler.ga.Qna göre

FAröbi ve İbn §ina'nın bu düşüncesi Ariştçteleş gibi kadim Yunan filozoflarırundüşüneelerinde yoktur, Nitekim İbn Teymrgre de başka bir yerde İbn §ina'nınkıdem görüşünü eleştirirken İbn Rılşd'un bu eleştirişini dikkate alarak bütün filo-zofların böyle düşünmediğini söyler.gs Burada İUn Rtlşd birbirinden farklı iki görüş

ileri şürmekle, İbn Teymiyye de bu iki farklı görüşün farkında olarak, yani başkabir yerde aksini söylediğini bilmesine rağmen İbn Rılşd'tl eieştirmekle eleştirilmeyihak etrnişlerdir,

87 İbn Rüşd, ıl,{e ııahic, t. |?688 İbn Rüşd, rl,ie nahic, s. 12789 İbn Teymilye, Da(a Taaruzi'l.Akli vç'n-Nnkl, e.9, o. 354s ibn Teyrniyye, Dcr'u Tcaruü'l-Akli ya'n,Nakl, ç,9, ş. 3399ı İbn Teymiyye, Der'u Twruzi't-Aleltçq'ıı=Nabl, c.9, t. 3ıt092 İbn Teymiyye,Minhac, ç.l, s.40293 İbn Teymiü,yp, Der'u Tcaruzi'l-Akli vç'n.Nakl ç.9, ş. 340; et-Tadmurtyye , ı.5a% Ahmet Murat Özel, İbn-i Rüşd'tiı Varkk ve Bilgi Problenlari Açısııdan İbı.i Sina'ya YEflchiiği Eleşıirtltı,

s.409Ş İbn Teymiyye , lf4lrhae, e .1, s.323, 403

Tannhın Elinmesi l,teselesirde İbıı RtIs Ve İbn reymiyye Karşlaşhrmag 273

İbn Teymiyye'ye göreAllah'ın birlğ iie ilgili söz konusu edilen ayetler, filo_zof. ve kelamcıların verdiği anlamlardan daha geniştir. Ona göre iki türlü tevhitvaıdu: Tevhid-i Rubüblyet ve Tevhid-i Utühiyet. İnsanlık tarihinde Alemin füYaratıcısı fikrinden hiç bahsedilmemiştir. Kaldı ki obir yaratıcı' fikrini müşrikler dekabul etmekteÖirler. Ancak İbn Tel.ınllye'ye göte bu, yeterli değildir. Filozof vekelamcılar Tevhid-i Rubübtyet'in gerçek Tevhid olduğunu zannediyorlar, Ve ayet-lerde geçen Tevhidin, Tevhid-i Rubübiyet olduğunu düşünüyortar. oysa ayet dahageniş kapsamlı olup esas sözkonusu edilen Tevhid, Tevhid-i Ulühiyet'tir.96 oEger yerile gölerc Allalı'tan başha ilihlar olsaydı, buılarıı ihki de muhabbah {esada uğrardıa7ayetinde sadece yaratıcr birliğinden bahsedildiğini düşünmek eksikliktir kı İbnRü$, bu hataya düşmüştür.98

Tevhid-i Ulühiyet, Alemde herhangi bir yaratılanın kullukta Allah'a ortakedilmemesi esasına dayarur. Ömeğin güneşe tapanlar, Allah'ın yaratıcı olduğunukabul ediyorlar ama kullukta güneşi Allü'a ortak koşuyorlar. İbn Teymilye dü-şüncesinde tek başına biı yaratıcı fil«i, kişiyi Müslüman saymada yeterli değildir.Ancak hak ettiği gibi Allaha iman, muhabbetullah ve ihl6s, kişiyi hakiki Müslümanyapar ki esas Tevhid, budur. Böylelikle İbn Teymılye, Allah'ın varlğ meselesindeolduğu gibi O'nun birliği meselesinde de tabii ve psikololik kanıtlamaları öne çr-karmrştır.

İbn Teymiyye, Burhan-ı Temanu'ile ilgili olarak da İbn Rüşd'ün eleştiriler!ne katılmaz. Ona göre bu karut, her ne kadar Tevhid-i Rubübiyet ile ilgiti olsa da,Alemin iki yaratıcısı olduğu düşüncesinin çürütülmesinde doğru bir kanıttır.9g An-cak bu kanıt da İbn Rtlşd'ıln Tevhid'le ilgili kanıtı da yeterli değildir. Çünkü isteni_len Tevhid, Tevhid-i Rubübiyetle birlikte Tevhid-i Ulıihtyet'tir.

İbn Teymiyye'nin esas eleştiri noktası, özelfikle kelamcrların İhh kavramınagetiıdikleri tanımlar hakkında olmuştur. Ona göre Eş'ariler, İlah kavramındanyaIatma kudretine sahip olmaln anlıyorlar. Mutezili alimleri de kıdem anlamrruaniıyorlar. İbn Teymiyye'ye göre lse İlah; sevgi ve hürmetle, yüceltme ve değerle,korku ve ümitle kendisine kulluk edilen varlıktır,lm Ona göre İslam'ın Tevhid an-layışı sadece yaratrcl Tanrı anlayışı ile değil bununla beraber kendisine kulluk edi-len Tann anlayışı ile açıklanabilir. Ancak İbn leymıyye'nin bütün kelamcılarıtöhmet altında bırakan bu yaklaşımr aşırı bulunmuş, bu eleştirinin olsa olsa amelinimandan olmadğru iddia eden Eş'ari sonrası kelamcılar için söz konusu edilebile_ceği dile getirilmiştir.lol

İbn Teymlyye, filozof ve kelamcıların Tevhid anlaynşıru temeli zihni kav-ramlar olan teorik bir anlayış olarak görmüş ve buna karşı çıkmıştır. Onun düşün-cesinde yaratrcl, a)ru zamanda insan hayatında pratik sonuçları olan bir varlıktır.

tr İbn Temiyye , et-Tedmariyyc, ss.|69-7097 Enbiya,21/22s İbn Teymilye , Der'u Tcaruzi'l-Ahli ve'n-Nakt, c.9, s. 3489 İbn Teymigıe, Der'u Tearuzi'l-Akli ve'n-Nabl, c.9, s. 354ı@ İbn Teymiyye , Der'u Tearuzi'l-AHi ve'n-Nakl, c.9, s.377101 M.Sait Özervarlı, 'İbn Teymiyye Takıyyiiddln', T.D.V. İsl- Ans.,İst.,1999, c.20, s. 409

M. Nesİm Doru

Böylece lbn Teymiyye, teorik bir Allah ve birlik düşüncesinin insanı deizme götü-ren'tehlikeli' taraflarına da işaret etmiş olmaktadır.

SONUÇ VE DEĞERLENDİRMEBu çalışmada İbn Rılşd ve İbn Teymiyye'nin Tanrırun bilinmesi hakkındaki

görüşleri karşılaştırıldı. İslam düşüncesinde gelenekçlselefi çizgi ile felsefi çizgiarasında belirgin farklar olmasrna rağmen, ele alınan meselede bu çizgilerin öncüle-rinden olan söz konusu iki düşünürün birbirine yal«n görüşlere sahip olduğu gö-

ruldu.İbn Rtışd, Tanrr'run bilinmesi meselesinde cedelci kelamcıların yöntemlerini

eleştirmiş ve kullandıkları kanıtlarrn akli olmadığını ispatlamaya çalışmıştır. İslam

felsefesi ve kelamının hemen hemen bütün ekollerine karşı reddiyeler yazmış olan

ibn Teymiyye, İbn Rüşd'ün bu düşüncelerine katılmış hatta onu karşrtlarına örnek

göstermiştir. İbn Ruşd, filozof ve kelamcıların Allah'ın varlığı ile ilgili kanıtlarınıeleştirmiş, 'İnayet ve İhtira"' adını verdiği kanıtınr savunmuştur. İbn Teymiyye de

filozof ve kelamcıların kanıtlarrru eleştirmiş, İbn Rtlşd'ün karutrru da Kur'an ayet-

leri ile desteklendiği düşüncesinden hareketle doğru bulmuş ve "fıtri/tabii-zorunlu"deliline yal«n bulmuştur. İbn Teymiyye'nin ele aldğımrz konuda İbn Rılşd'tl eleş-

tirdiği görüş, Allah'ın birliği meselesidir. İbn Teymiyye, bu konuda fıLozof ve ke-

lamcıların kanıtıru eksik bulmuş ve onlarrn İlah kavramlnl tam olarak kavramadık-

larıru ileri sürmüştür. Ona göre sadece zihni-teorik birlik olan yaratlcl birlik anlayı-

şı eksik olup gerçek birlik anlayışı, bununla birlikte, pratikte ve kullukta birlik an-

layışıdır.Bunun dışında iki düşünür arasındaki yakınlaşmarun sebebinin İbn Rtlşd'ıln

İslam filozofları ve kelamcılarına yönelttiği eleştirilerde aranmasr gerektiği sonu-

cuna da vardık. Zira İbn Rüşd, bu meselede felsefi bakış açısrnın dışında teolojikkanıtlamalara girerek İbn Teymiyye gibi gelenekçi düşünürlere önemli oranda mal-

zeme sağlamış ve felsefeye içerden eleştirilere de bir örnek teşkil etmiştir. İbn Rılşd,

İslam filozoflarıru eleştirirken onların Aristoteles'i anlamadıklarını ve felsefi çizgiden sapıp cedeli-kelami üsluba yaklaştıklarıru söylemesine rağmen, ele aldığımızmeselede takip ettiği yöntem ve kullandığı epistemolojik malzeme, kendisini de

felsefi çizgiden çok kelami çizgiye yaklaştırmıştu. Ote yandan Ibn Rüşd, kelamcı-

ları (Eş'arileri) eleştirirken kullandıkları delillerin rasyonel olmadığıru iddia etmiş

ancak kendi karutrnın da rasyonel açıklamalarıru yeterince yapamamıştır. Dininasslardan alınan örnek ve akıl yürütmenin tam olarak felsefi-burhani kanıtlama-lar olduğunu söylemek güçtür. Bu noktada kelamcılara yönelttiği eleştirilerin bir

benzerinin İbn Rtişa için de geçerli olduğunu söylemek pekA16 mümkündür. Diğer

taraftan İbn Teymiyye'nin adına ufıtri/tabii-zorunlu' verdiği kanrtın da eleştiriden

vareste olmadığının altını çizmekte yarar vardır.

Özetle; İbn Teymiyye, filozofların Allahln varlığını ispat etmek için ileri

sürdükleri delilleri eleştirmiş ve İbn Rüşd'ün kanıtlarını kendi sistemi içinde Kur'an

ve Sünnetten mülhem olduğunu iddia ettiği tabii-fitri delillerle uyumlu görerek İbn

Rüşd'e yakın bir yol benimsemiştir. Diğer tarafta İbn Rtlşd felsefi kanıtlamalarıeleştirip daha çok teolo|ik kanıtlamalarl teşvik ettikçe, selefi bir ç\zgiye kaymıştır.

Bunun tabii bir sonucu olarak, İbn Teymiyye tarafından zaman zaman da olsa

takdir görmüştür. Ancak ifade etmelilz ki İbn Rüşd, İslam filozofları FArAbi ve İbn

Tanrıhın Bilinmesi Meselesinde İbn Rüşd Ve İbn Teymiyye. Kaşıla$ırma sı 275

|h"'Y' AıistotelesÇi Çizgiden sapmakla suçlamış olmakla beraber, teoloj ik karutlarrkullanmakİa esas saPmaya kendisinin düştüğü izlenimini kuwetle v,ermektedir.Adeta bir selefi düŞünür gibi, İlahiyat konusunda felsefi düşünceye hiçbir surettesöz hakkı tanımamaktan yana bir tavır içine girmiştir ki, bİr filozofun meseleleriele 3lma Yönteminin bu olmadığ sathi bir felsefe okuyucusu için bile açıktır. Kısa_ca, İbn RüŞd felsefi kanıtlamalaİı teolojik argümanlarla savmaya çalıştıkça, burhaniolmadıklarıru iddia ettğ kelamcılara, cazzik'yeve İbn TeymJyye'yeyaklaşmıştır.

KAYNAKçAAkgündüz, Ahmet, 'Ebü'l-Hüseyn el-Basri', T.D.v. İsl. Ans.,C.10, ss.326-28.Avis, Mansur Muhammed, 1&ız Teyniyye Leyse Selefiyyen,

'DarLı'n-Nahdati'l-

Arabiyya,1970.Aydın, Hüseyin, 'İbn Teymiye'de Allah Tasawuru -Eleştiriler Bir Yaklaşım-',

Kelam Araştırmaları, 4:2, 2006,ss.39-86.Bedevi, Abdurrahmaı, min Tarihi'ı-İıhad fi'ı-klam, Sinali'n-Neşr, Kahire, 1993.Doru,.Nesim, İYfya İbn 'Adfye Cöre Mantık-Gr"-", İlİşkiri 1olıln vır.rrıgı Ve

Mantığın Dili Üzerine Bir Tartışm a)", Dicle Üniversitesi'İlahi)at Fahıltesi Öergi-si, C.6, sa)ır:1, Diyarbakır,2004, ss.39-48

Ebu Zehra, Muhammed _!by Teymiyye -Hayaruhu ve Asruhu-Arauhu ve Fıbhuhu-,Daru'l- Fikri'l-Arabi , Kahire, 1991.

El-Cüveyni, Ebu'l-Meali, Kiubu'l-İrşal, Müessesetu'l-Kütubi's-Sakafiyye, Beyrut,1985.

El-cazzAli, Ebu Hamid, İlcamu'l-Avam an İıni'ı-Kelam, Daru'l-Kitabi'l-Arabi, Bey-rut, l9B5.

El-Kahtani, M. İbn Said el-İ'hm bi Nakdi Kitabi Neş,eti,l-Fikri,l-Felsefi fi,l-İslam,Daru İbni'l-C evzı, 1986.

Füri, Macit, İslam Felsefesi, Kelamr ve Tasawufuna ciriş, İnsan Yay., ist,, 1998.Fahri, Macit, İslam Felsefcsi Tarihi, İkiim Yay., İst.,7992.Hillg,[ae.l B, *İbnTeymiyye'ye

Göre Aliahln Varlığı'' çev. Bilal Kuşpnar, Selçuk

_ _ U!fu|"ilesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, «onya,lOll/Z.Iraki Atıf, el-Menhecu'n-Natedi fi Felseleti İıi nışa,Daru'l-Maarif, Kahire, 19B4.İbn Rıışd, el-reşf an

.!I_ylh.ici'!;Ediİt9 fi Akaİdi''l-Mille, Thk, İr,ı. auia el-Cabiri,Merkezu Dirasati'l-Vüdeti'l-Arabiyya, Beyrut,'J.99B.

|Un Ruşa, Faslu'l-Mah,a/, Daru'l-Maarif, (ahire, 1983.İbn Rtışd, Tüafwu't-Tehafut,Thk: SüIeyman Dünya, Daru'l-Maarif, Kahire, 1965.lbn Sina, e|-Işarn ve't-Tenbihat, Bostan-r Ketab Kum, Kum, 13B1 Ş.İbn Teymıyye, Der'ı,ı Tearuzi'l-Akli ve'n-Nab,l,Thk. M. R.ş"a s"ıi*, Camiatu İmam

Muhammed b. Suud, 1991.

İbn ]eymiyye , er-Redd ale'l-Mantıkiyyin,İdaretuTercumani's-Sunne, Iahor, 1976.

|Pn reymilye, e t -T e d m u r i y y e, Mektebet u'l-Abikan, Riyad, 2 O00.

l!" Ey."lyy", M e c tııu' a t u' l - F et av a, Daru'l-Vefa, lvlansure, 20O5.[bn .Teymiyye, Minhacu's-Sunneti'n-Nebeviyye, Thk. M. Reşad Salim, Camiatu

Imam Muhammed b. Suud, 1986.İbn Teymiyye, Nakzu'l-Marrrğ M"kt"betü's-Sünneti'l-Muhamm ediyye, Kahire,

Tsz.Mustafa Hilmi, Marifetullah ve Tarikatu'l-Vusuli ileyh inde İbn Teymiyye,

Daru'd-Da've, İskenderiye, Igg5.

li.lac*rıhrtı

OzfJ, Ahnst Murat, İUn-l nOş+ln Varük ııe Bitgi Problwıl€d Açıs,ndan İtrı_l Sl-na}a Yöneltüği Eleştlrlter, Sasılnaınış Y.L T€zi Koııya 2001.rvarlı ivLSaiL'İbn Teruiy* Ta}iwıüddin'. T.D.V.jsi. Aııs.. CÖzery,arlı iü§aç .'İbn TEpl15& ÇalCııyıllOm', T -D..V. İsl. Aııs., C.W,.ss.,|&54t3.

Saed, Mahmu4 iYiwlaifa İhı.Taııılvw ıııin Fclsüçıi fuı nlsa- Matbaatu'l-EıırıneSacd, Malımu4 fuIwla{o İhı.Tışıiylp. ııin Fcts{ui fuı naşa, idaıügatu'l-Eüaııqivlısır, 1989.

Şim§elç OJn-Ayüü Yaşar, "!bn Rüşd'ün İUn Slna'y Ueştiıisi', llludağÜııiı,ınirc-si llülıiyat Falnlıcsi Dtr:giıi, C.17ı Sayt 1,2008, ı 2B-296,

Yürdağüi, iüğtirı,'l{aşviye' ., T.D.V. İsiiın Aısiüoryüisi, c. 1ğ s.4İ6.