EL MUNDO INDÍGENA DESDE LA PERSPECTIVA ACTUAL - Vol. II

El mundo indígena desde la perspectiva actual

EL MUNDO INDÍGENA DESDE LA PERSPECTIVA ACTUAL. VOL.II APROXIMACIÓN MULTIDISCIPLINARIA

© 2013- Pilar Máynez (Editora)

© 2013- Foto de portada: Juan Luis Rodríguez Parga

Derechos reservados

Colección Dossiers

© 2013- Editorial Grupo Destiempos

Grupo Destiempos S. de R. L. de C.V.

Av. Baja California 245 Piso 11

(06170) Col. Hipódromo Condesa

México, Distrito Federal. www.grupodestiempos.com

Primera edición electrónica: Enero de 2013

ISBN: 978-607-9130-24-4

Ninguna parte de esta publicación, puede ser reproducida, almacenada o

transmitida en manera alguna ni por ningún medio, sin permiso previo por

escrito de la editorial.

EDITADO EN MÉXICO, DISTRITO FEDERAL

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN. Pilar Máynez

6

PRIMERA PARTE

Los indios de México: ciudadanos con historia, saberes y cosmovisión propios

PUEBLOS INDÍGENAS, CIUDADANÍA Y DEMOCRACIA EN MÉXICO.

J. Alejandro Salcedo Aquino

10

LOS SISTEMAS NORMATIVOS Y LA DIFERENCIA

CULTURAL DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS.

Martín Rodríguez

26

PRÁCTICAS EPISTÉMICAS, TECNOCIENTÍFICAS Y

CONSECUENCIAS EN SISTEMAS COMPLEJOS.

Mónica Gómez Salazar

44

EL UNIVERSO CULTURAL ENTRE LOS NATIVOS DE

CUETZALAN: TRADICIÓN, MODERNIDAD Y VIDA

COTIDIANA,

Mario Alberto Castillo Hernández

58

LOS INDIOS DE NAUCALPAN, PASADO Y PRESENTE DE

UN LEGADO CULTURAL.

Rebeca López Mora

77

DIOSES DEL VIEJO Y DEL NUEVO MUNDO. EL

DISCURSO SOBRE LAS DIVINIDADES INDÍGENAS EN LA

OBRA DE FRAY JUAN DE TORQUEMADA.

Sergio Botta

100

DEL INDIGENISMO A LA EVANGELIZACIÓN

José Rubén Romero Galván

122

RACIONALIDAD E IRRACIONALIDAD EN EL SIGLO XVI

NOVOHISPANO. LA EDUCACIÓN INDÍGENA. Julio Alfonso Pérez Luna

130

INDÍGENAS DE TEZCOCO EN EL PRIMER SIGLO DE LA

COLONIZACIÓN.

Patrick Lesbre

140

SEGUNDA PARTE

Las lenguas originarias: su uso y codificación

DOS DÉCADAS DE POLÍTICAS LINGÜÍSTICAS:

REFLEXIONES EN TORNO A LA EDUCACIÓN

INTERCULTURAL BILINGÜE Y EL ACUERDO 592

Rebeca Barriga Villanueva

171

CASTELLANO Y LENGUAS INDÍGENAS EN EL IV

CONCILIO MEXICANO Bárbara Cifuentes

201

ASPECTOS METODOLÓGICOS DE LA INVESTIGACIÓN

LINGÜÍSTICA MISIONERA HISPÁNICA.

Esther Hernández

223

EL TLOQUE NAHUAQUE IPALNEMOANI: UN EJEMPLO DE

HIBRIDEZ LINGÜÍSTICO-CULTURAL EN DOS PIEZAS DE

TEATRO EVANGELIZADOR.

Raphaèle Dumont

248

~ 6 ~

INTRODUCCIÓN

En enero del año 2009 publicamos en el número 18 año 3 de la

revista electrónica Destiempos.com un muy extenso apéndice a

éste titulado El mundo indígena desde la perspectiva actual, el

cual posteriormente pasó a formar parte de la colección Dossier de

la editorial Grupo Destiempos en la modalidad de libro. La asidua

consulta a través de la red de los estudios multidisciplinarios que

integraron el amplio suplemento de la mencionada revista y más

tarde su adquisición a través de las librerías cibernéticas ya como

volumen independiente nos motivó a conformar una segunda parte,

también como libro colectivo, con el fin de continuar las reflexio-

nes sobre los pueblos originarios de México desde diversas aristas.

El 1 de enero de 1994 el denominado Ejercito Zapatista de

Liberación Nacional (EZLN) se levantó en armas. Este hecho

coincidió con la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio de

América del Norte que, según algunos ideólogos, redundaría

significativamente en el desarrollo económico de México y en el

ingreso inminente a la globalización. Prometía ésta, como advierte

Héctor Díaz Polanco, un mundo de equidad socioeconómica "que

iniciaría una era de grandes transformaciones en dirección a una

mayor igualdad entre grupos, clases y naciones". 1

Después del enfrentamiento con el ejército mexicano y la

efímera toma de San Cristóbal, el Ejército Zapatista de Liberación

Nacional (EZLN) dio a conocer sus demandas las cuales estaban

orientadas a combatir la marginación y la exclusión a las que por

siglos habían estado confinadas las comunidades indias de Chiapas

y de México, en general. Partiendo de estos principios, los repre-

sentantes del EZLN y los integrantes de varias organizaciones no

gubernamentales se reunieron en San Andrés Larráinzar con

representantes del gobierno federal con quienes finalmente firma-

ron los acuerdos de paz el 6 de febrero de 1996. En éstos se

comprometían a establecer una nueva relación entre los pueblos

indígenas y el Estado con las consiguientes reformas constituciona-

les que las mismas supondrían. Miguel León-Portilla menciona que

entre los derechos principales que se asentaron en el documento

estuvieron:

1 Véase “Diez tesis sobre identidad, diversidad y globalización”, en Justicia y diversidad en América Latina. Pueblos indígenas ante la globalización, coordinado por Victoria Chenaut, Magdalena Gómez, Héctor Ortiz y María Teresa Sierra, México, CIESAS, FLACSO-México, 2011, p.37.

~ 7 ~

El reconocimiento de la pluralidad cultural de la so-

ciedad mexicana, el respeto al ejercicio de la libre determinación de los pueblos indígenas que en todos

niveles harán valer su autonomía, sin menoscabo de la

soberanía nacional. Complemento de ello son el recono-

cimiento de las comunidades indígenas como entidades de derecho público; la obligación del Estado de respetar

las formas de gobierno, usos y costumbres indígenas;

propiciar la ecuación bilingüe y el fomento y cultivo de sus lenguas vernáculas.

2

En los años recientes, se ha suscitado una serie de

movimientos sociales que ha construido redes transnacionales en

defensa de los intereses de los pueblos originarios. La presión que

ejerce este conjunto de movilizaciones en demanda de sus dere-

chos de variada índole y de sus sistemas jurídicos y sus reclamos

de autonomía, así como los esfuerzos tendientes a la construcción

de modelos de desarrollo integrales que valoren sus saberes y

cosmovisiones propios son reflejo de la importancia que ha ido

adquiriendo el movimiento indígena a nivel mundial.

En la actualidad algunos modelos científicos, como el

Constructivo Cognitivo y el Paradigma de Complejidad propuesto

por Edgar Morín, buscan explicar la realidad que se reconoce

compleja y dinámica.3 Estas nuevas propuestas hacen hincapié en

la necesidad de establecer un diálogo continuo entre las diversas

maneras de conocer el mundo y, debido a ello, abogan por enfo-

ques y prácticas que vayan más allá de la ciencia positivista. Se

plantea la necesidad de un conocimiento multidimensional que

integre las distintas perspectivas de concebir y aproximarse a un

determinado hecho, de acercarse a él a través de diferentes campos

disciplinarios para obtener una visión global. De ahí parte

justamente la idea de exponer en las siguientes páginas que

integran este libro colectivo variadas aproximaciones al universo

indígena.

El volumen que aquí se presenta contiene trece estudios

realizados por destacados estudiosos de centros de investigación y

docencia tanto de México y como de España, Francia e Italia. En

éstos se abordan ―desde diferentes perspectivas― ya de manera

general o particular, la realidad de los pueblos originarios de

México en distintos momentos de su historia. El libro está dividido

en dos apartados. En la primera parte se concentran los estudios de

2 Véase Independencia, Reforma, Revolución ¿y los indios qué? México, UNAM (Instituto de Investigaciones Históricas), 2011, 109. 3 En La mente bien ordenada, Barcelona, Seix Barral, 2001.

~ 8 ~

carácter, filosófico, histórico, antropológico y cultural que analizan

desde una visión general y diacrónica el concepto de identidad y

ciudadanía de los indios hasta aspectos específicos pero torales de

las culturas milenarias de México, como es el tocante a la

cosmovisión indígena y su interpretación occidental. Las colabora-

ciones acerca de estos tópicos están a cargo de J. Alejandro

Salcedo Aquino, Martín Rodríguez, Mónica Gómez Salazar, Mario

Alberto Castillo Hernández, Rebeca López Mora, Sergio Botta,

José Rubén Romero, Julio Alfonso Pérez Luna y Patrick Lesbre;

en la segunda parte ―más breve que la anterior―, se valoran las

actuales políticas estatales en torno al uso y cultivo de las lenguas

indoamericanas y se incluyen igualmente estudios que examinan

las metodologías con que se cuentan para el acercamiento de las

primeras obras descriptivas de las lenguas originarias elaboradas

en el marco de la actualmente denominada Lingüística Misionera a

partir del siglo XVI. Los autores de estos y otros estudios son:

Rebeca Barriga Villanueva, Bárbara Cifuentes, Esther Hernández y

Raphàele Dumont.

FES Acatlán

Universidad Nacional Autónoma de México

PRIMERA PARTE Los indios de México: ciudadanos con historia, saberes y

cosmovisión propios

El mundo indígena desde la perspectiva actual. Vol II

~ 10 ~

PUEBLOS INDÍGENAS, CIUDADANÍA Y DEMOCRACIA EN MÉXICO

J. Alejandro Salcedo Aquino

FES ACATLÁN- Universidad Nacional Autónoma de México

INTRODUCCIÓN La historia de nuestro país presenta problemas para hablar de una

Nación unificada, de una sociedad homogénea y una cultura

nacional compartida por todos los mexicanos a partir de una sola

concepción del mundo y de la vida; así mismo, es difícil explicar la

conflictiva convivencia entre las comunidades que lo conforman y

la gran dificultad para la homogeneización de la cultura nacional a

través de la asimilación de los pueblos originarios ―indígenas―

en nuestro país, los cuales se han hecho presentes por sus

expresiones de resistencia y las exigencias de reconocimiento a sus

comunidades, sobre todo, en los últimos dieciocho años.

Los pueblos originarios en México, reconocidos como base

de la Nación Mexicana, por ser herederos de culturas precolombi-

nas, han experimentado a lo largo de los siglos la permanencia de

valores, principios y costumbres de convivencia que permiten a sus

miembros, apoyados en su identidad y sentido de pertenencia,

consolidar sus bases comunitarias, no sin enfrentar los cambios y

los desafíos que les lleva a replantearse la vida de sus comunidades

desde el contexto actual.

El Estado-nación, producto del triunfo de la corriente

política liberal en México durante el siglo XIX, sustentado en el

reconocimiento de la ciudadanía y los derechos de los mexicanos a

partir de la Constitución política, trae consigo el esfuerzo por

formar una conciencia nacional que proporcione a los mexicanos

una identidad compartida a partir de valores, símbolos y formas de

vida acordes a la modernización del país y su entrada en la

dinámica internacional de un país independiente. El sentido de

pertenencia a la comunidad y la formación de una identidad

cultural de los pueblos indígenas no siempre se empatan con la

concepción política liberal en torno a la ciudadanía y democracia

en México, insertado actualmente en un contexto globalizado.

Frente a esto, el presente trabajo pretende revisar la relación

problemática entre la concepción comunitaria de pertenencia de los

pueblos indígenas, la concepción política liberal acerca de la ciuda-

danía y la democracia en México. El propósito es contribuir al


~ 11 ~

análisis y reflexión en torno al conflicto de las tradiciones liberal y

republicana en el contexto nacional mexicano1 que impacta en el

vínculo entre los pueblos indígenas, la idea de ciudadanía ―su

conformación― y el proceso democratizador en el México actual.

El trabajo está dividido en tres apartados. En el primero se

propone una breve reseña histórica en torno a la relación conflic-

tiva, de dominio y resistencia, de los pueblos indígenas frente a las

transformaciones sociales y políticas, resultado de los diferentes

procesos históricos en nuestro país del S.XVI al S.XIX: Conquista,

Colonia, Independencia y Revolución.

En el segundo apartado, se presentan algunos datos actuales

acerca de la condición de los pueblos indígenas en México, hacien-

do énfasis en la relación de estos pueblos con la tierra y su

territorio como puntos de referencia para la vida comunitaria, la

formación de su identidad cultural y su sentimiento de pertenencia

a una tradición que, como memoria de un pueblo, está íntimamente

ligada a la vida de la comunidad como fundamento y sentido de su

existencia colectiva; mientras que la Nación moderna mexicana,

con un ideal nacionalista pretende formar la identidad de sus

ciudadanos a partir de valores, costumbres y símbolos propios de

una cultura dominante, exaltando las garantías individuales de los

nacidos dentro de las fronteras del territorio nacional.

En el tercer apartado, sobre Ciudadanía y Democracia, se

plantea un acercamiento al término ciudadanía ligado a la

concepción del Estado-nación moderno, en sentido de un individuo

igual a otro en derechos y obligaciones frente al Estado, a la par de

la exigencia de reconocimiento y autonomía de los pueblos indí-

genas dentro de un Estado homogéneo; de esto se desprende la

necesidad de señalar algunas propuestas teóricas relevantes acerca

de la ciudadanía ante el liberalismo y el republicanismo cívico.

BREVE RESEÑA HISTÓRICA

Las conquistas de las tierras americanas y la sujeción política de

sus pobladores, como señala Florescano,2 sembraron la discordia

que se ha prolongado hasta nuestros días. La sujeción de los

pueblos indígenas fue seguida por una fragmentación de la estruc-

tura social y una época de turbulencias y desajustes continuos que

se extendieron a lo largo del siglo XVI.

Los tres siglos de la Nueva España presentaban dos caras.

Por una parte, la dominación de los pueblos antiguos por un

sistema estamentario que reservaba la cima al grupo europeo. La

situación da lugar a varias formas de resistencia permanente de las

comunidades indias para conservar sus territorios y mantener sus

1 Cfr. J. Alejandro Salcedo Aquino, Tradiciones democráticas en conflicto y multiculturalismo, México, Plaza y Valdés editores, FES Acatlán, UNAM, 2007. 2 Cfr. Enrique Florescano, Etnia, Estado y Nación, México, Aguilar, 1996, p. 183.


~ 12 ~

usos y costumbres, apelando a la multiplicidad de leyes vigentes o

a la resistencia pasiva. Por otra parte, desde los comienzos de la

Nueva España, algunos criollos, descendientes de españoles,

empiezan a albergar un sentimiento de especificidad frente a la

Península, y es en la segunda mitad del siglo XVIII cuando ese

sentimiento se convierte paulatinamente en conciencia de una

nueva nacionalidad.

Como se sabe, las turbas que siguen a Miguel Hidalgo y

Morelos están compuestas por indios del campo, negros de las

haciendas del sur, trabajadores mineros, plebe de las ciudades.

Poco saben de la instauración de una república y en nada le

conciernen los congresos inventados por los letrados criollos. Sus

intereses son locales, están ligados a sus territorios, a sus pueblos.

Su concepción de la sociedad no es individualista, está impregnada

de valores comunitarios. Hidalgo y Morelos los entienden cuando

restituyen a los pueblos la propiedad comunal de las tierras,

medida que los congresos constituyentes, siguiendo una ideología

liberal, no se ocuparon de refrendar.

La guerra de Independencia, y más tarde la Independencia

misma, desencadenó procesos de cambio que rompieron la unidad

política y territorial del virreinato. En este periodo, los intelec-

tuales formaban dos partidos: el liberal y el conservador. A

mediados del siglo XIX, la clase intelectual toma las riendas de la

nación, no sin oposición del partido conservador, que no quería

aventurar al país por caminos nuevos y, sin guía, suspiraba por el

viejo orden español. Los liberales, al contrario, negaban la

tradición hispánica, indígena y católica.

El programa liberal empieza a realizarse con la república

restaurada como primera expresión de una política de

modernización del país. Comprende, pues, en lo jurídico, la

vigencia de un Estado de derecho bajo una ley uniforme; en lo

social, la homogeneidad de todos los ciudadanos frente al Estado;

en lo político, la democracia representativa; en lo económico, el

desarrollo capitalista. Su ideal es el de una patria unida de

ciudadanos iguales ante la ley. Cabe señalar que el federalismo es

una variante del proyecto liberal, es una expresión más del ideal de

una patria unida, constituida no por culturas diversas, sino por

individuos iguales entre sí. De aquí que la república liberal termina

con los cuerpos constituidos. Por esta razón, da un golpe mortal a

las comunidades indígenas.

El enfrentamiento entre dos ideas de nación nuevamente

surge en la revolución de 1910. Madero invoca frente a Díaz la

Constitución liberal de 1857. La solución para Madero es política y

es preciso que al individuo se le reconozca como ciudadano, es

decir, como hombre libre, cuya libertad cobra realidad en el


~ 13 ~

ejercicio de derechos en el cumplimiento de deberes previamente

establecidos y garantizados por los poderes públicos.

En oposición al proyecto Modernizador de Carranza y

Obregón aparece la corriente agrarista con Villa y Zapata; sus

intereses eran más concretos, estaban ligados a contextos locales, a

las tierras, a las comunidades, a los municipios. Su idea de nación

no coincide con el Estado homogeneizante ni con el individua-

lismo. En la base de su proyecto no están ciudadanos aislados, sino

estructuras comunitarias: los indios y mestizos del sur, las colonias

agrarias militares del Norte. De aquí que los valores fundamentales

que reivindican no son la libertad individual frente al Estado ni la

igualdad formal ante la ley, sino la justicia y la colaboración.

PUEBLOS INDÍGENAS EN MÉXICO ACTUALMENTE

La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos

reconoce en su segundo artículo3 ser una nación pluricultural,

sustentada de manera originaria en sus pueblos indígenas. Actual-

mente en México existe una población aproximada de 10 millones

de habitantes pertenecientes a 59 pueblos indígenas.

Los datos son reveladores en dos sentidos. El primero de

ellos tiene que ver con su situación histórica: con la resistencia que

por siglos los pueblos indígenas han manifestado a los intentos de

asimilación a una cultura distinta a la suya, o bien, a los riesgos de

su desaparición a causa de agentes externos a sus comunidades y

situaciones ajenas a su dinámica interna (tal es el caso del proceso

de Conquista y colonización; las guerras internas en el país en

diferentes etapas de la historia), resistencia que los ha llevado a

vivir en situaciones de desventaja en todos los ámbitos frente al

grueso de la población mexicana; la resistencia de estos pueblos si

bien no es totalmente expresada por el artículo 2º de la Consti-

3 El artículo 2º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos cuyo título es La Nación Mexicana es única e indivisible, dice a la letra:“La Nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas. La conciencia de su identidad indígena deberá ser criterio fundamental para determinar a

quiénes se aplican las disposiciones sobre los pueblos indígenas Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres. El derecho de los pueblos indígenas a la libre determinación se ejercerá en un marco constitucional de autonomía que asegure la unidad nacional. El reconocimiento de los pueblos y comunidades indígenas se hará en las constituciones y leyes de las entidades federativas, las que deberán tomar en cuenta, además de los principios generales establecidos en los párrafos anteriores de este artículo, criterios etnolingüísticas y de asentamiento físico […]”. Es de resaltar que esta explicación sostenga un vínculo estrecho con el Convenio 169 de la OIT en el cual se define a los pueblos indígenas sin hacer mención a su autonomía.


~ 14 ~

tución mexicana, sirve de marco para la reflexión sobre cuestiones

como la relación entre los principios y las políticas del Estado

mexicano sobre proyectos dirigidos a la atención de las

necesidades de los pueblos indígenas en nuestro país frente al

embate de la globalización.

El segundo dato se relaciona con la condición indígena en

México y su importancia en la conformación histórica del país; la

historia propia de estos 59 pueblos, con grandes diferencias, ha

sido parte del sustento de su pervivencia en el territorio nacional;

también ha sido parte de la conformación de nuestro mestizaje

cultural y, con ello, de lo que muchos reconocen como rasgos de

nuestra identidad nacional; son pueblos que han estado presentes

con una historia viva, con una tradición dinámica que permanece y

cambia en cada una de sus generaciones sin diluirse.

RELACIÓN DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN MÉXICO CON LA TIERRA, BASE DE SU IDENTIDAD En la época prehispánica el territorio que hoy conforma México

estaba divido en diferentes naciones como entidades político-

territoriales que no fueron reconocidas por los colonizadores y que

poseían una organización política propia sustentada en la comu-

nidad y su pertenencia a la tierra. Estos dos últimos aspectos

forman parte de lo que hoy en México se reconoce como uno de

los derechos de los pueblos indígenas.

Desde antes de la colonización, los pueblos indígenas han

considerado a la tierra revestida de un fuerte significado espiritual:

la tierra es madre, sagrada, y se le debe guardar un profundo

respeto; la tierra no se compra ni se vende como mercancía porque

tiene un valor en sí misma más allá de lo que el hombre pudiera

otorgarle; no obstante, en la organización comunal de los pueblos

indígenas, se les otorga a las familias el derecho de trabajar una

porción de tierra, que de no ser aprovechada, se les quita y se le

entrega a otro para que rinda frutos.

Entre los pueblos indígenas, la relación de la persona con la

tierra se establece a partir de la colectividad y no de manera

individual, elemento que aporta el rasgo de pertenencia e identidad

con la comunidad. Para los pueblos indígenas es básico, entonces,

la conservación de sus tierras y la preservación del trabajo comu-

nal, pues esto es parte de su cohesión social; además les permite

conservar las formas de trabajo gratuito y colectivo en beneficio de

toda la comunidad, así como asegurar el patrimonio y futuro de sus

próximas generaciones.


~ 15 ~

TRADICIÓN COMO MEMORIA COLECTIVA: BASE DE LA IDENTIDAD DE LOS PUEBLOS La tradición de los pueblos indígenas no se reduce al conjunto de

costumbres que muchos denominan folclor y que sencillamente se

podría confundir como meras expresiones superficiales de sus

tradiciones culturales fáciles de repetir fuera de su ámbito comuni-

tario; tal es el caso de su vestimenta, comida, danzas, etc., que

actualmente se pueden llegar a reproducir como productos en serie

y convertirse en mercancías en las grandes plazas comerciales.

La tradición para los pueblos indígenas tendrá que ver más

con aquello que los ha conformado desde sus orígenes; son las

voces de su pasado, lo que una generación a otra ha transmitido en

su lengua materna, los rasgos que definen lo político, cultural,

social, civil, legal, económico y religioso de su comunidad. La

tradición es la memoria colectiva de un pueblo que le permite a

cada persona saberse responsable del destino de su comunidad,

aunque se viva fuera de ella; éste es el caso de los migrantes en los

Estados Unidos, quienes envían su aportación económica para las

celebraciones y festividades comunitarias.

Por lo anterior, la tradición, como memoria de un pueblo,

está íntimamente ligada a la vida de la comunidad como

fundamento y sentido de su existencia colectiva.

NACIÓN MODERNA MEXICANA Es posible considerar a México como una nación moderna en

cuanto a su constitución política, económica y social, pues da

cuenta de una modalidad históricamente particular en que se

produce la unificación de la sociedad.4

Dicha modalidad particular de unificación de la sociedad se

da a partir de la conformación del Estado Mexicano surgido de la

Guerra de Independencia en nuestro país, donde las fuerzas socia-

les confrontadas representan, necesariamente los intereses propios

de grupos determinados: la pequeña burguesía y los criollos

privilegiados cuyo poder estaba ligado a la dependencia de la

Nueva España con la corona española.

El grupo conservador aspiraba a la independencia, pero

sin revolución social que afectara a la gran propiedad y al sistema de explotación vigente […] su actitud era

simplemente reformista […]

4 Cfr. Ana María Rivadeo, Lesa Patria, México, ENEP Acatlán, UNAM, 2003, p. 43.


~ 16 ~

Para los liberales, la autonomía era deseable si se

entendía como “independencia política”, como capacidad de “autolegislación”, […] como capacidad de “autodeter-

minarse” […]

Para dar lugar a la nueva nación hacía falta una Ley Suprema que la constituyera. Ésta, la Constitución, sería

la fuente de todos los derechos fundamentales y la base

de la prosperidad futura de la nación.5

La pugna entre fuerzas sociales diferenciadas por la búsqueda del

poder deja fuera al grueso de la población en México y, de manera

particular, a los pueblos originarios, que, cada vez más reducidos,

son también más excluidos.

México, al independizarse de la corona española, se abre al

mundo, pero ahora tendrá que enfrentar su relación de dependencia

frente a países con mayor poder económico; tal es el caso de sus

relaciones con Inglaterra y Francia que se recrudecieron en el Por-

firiato, y marcaron el rumbo de la deuda externa. Desde entonces,

México se ha movido en el sentido de la máxima positivista de

libertad, orden y progreso, y las necesidades impuestas por el

desarrollo de la civilización occidental, en la lógica del desarrollo

capitalista.

El Estado-nación mexicano es un estado fundado en la

escisión entre sociedad y Estado, en el que se favorecen las

contradicciones permanentes entre economía y política; dichas

contradicciones se ven mayormente resaltadas con el actual proce-

so de globalización en el cual participa nuestro país, en detrimento

del desarrollo de los pueblos indígenas.

RELACIÓN ENTRE NACIÓN Y TERRITORIO EN MÉXICO

Para el reconocimiento de la Nación mexicana es necesario delimi-

tar cuál es el territorio que la constituye. Dicha delimitación se

objetiva a través de las fronteras del espacio geográfico de nuestro

país.

Para Hirineo Martínez Barragán,6 hablar de territorios tiene

dos acepciones. La primera se refiere a la base fisiográfica donde

se soporta la vida y el quehacer socioeconómico; la segunda trata

del ámbito jurisdiccional de un órgano de gobierno asociado a una

entidad geográfica como país, estado o municipio.

5 Cfr. María Teresa Yurén Camarena, La filosofía de la educación en México, México, Trillas, 1994, pp. 93-95. 6 Cfr. Hirineo Martínez Barragán, “Los límites territoriales en el occidente de México, apuntes preliminares”, en Boletín de geografía, Guadalajara, México, 2003.


~ 17 ~

El elemento material que distingue la presencia o límite es

la frontera establecida y reconocida. De ahí que, las fronteras sean

formas creadas socialmente que proveen las bases para especializar

y temporalizar el funcionamiento del sistema.

La relación nación-territorio está cruzada por la constru-

cción histórica de las fronteras y la defensa de dichas fronteras en

la base de la soberanía estatal; así, el territorio nacional es un

espacio geográfico de poder, de posesión y de gestión del Estado,

de individuos, de grupos y de organizaciones. La relación nación-

territorio se establece más claramente en los proyectos de políticas

que tienen la finalidad de construir un proyecto nacional que,

enfrentando la contradicción, pudiera ser incluyente, aunque, no

obstante, éste excluye a grandes porciones de la población, sobre

todo en lo que se refiere al desarrollo social y económico.

Desde nuestro contexto actual, la relación entre nación-

territorio enfrenta dos grandes problemas: uno hacia dentro que es

el que tiene que ver con las fronteras estatales, municipales y

comunitarias; hacia fuera porque, ante el proceso de globalización,

el respeto de las fronteras geográficas parece evidente; no así, la

facilidad con la que el flujo de capitales transnacionales las rebasan

logrando establecer nuevas relaciones sociales de producción y de

reproducción de la vida.

En el marco de la relación entre nación y territorio nos

encontramos con algunos pueblos indígenas compartiendo una

identidad cultural en dos naciones y territorios diferentes; tal es el

caso de la cultura maya, cuya ubicación se encuentra en varios

estados del sureste de México y países colindantes como Guate-

mala y Honduras. Su identidad cultural se ve entrecruzada por su

pertenencia a un Estado-nación particular; son miembros de una

cultura compartida mientras son reconocidos legalmente como

ciudadanos de países distintos.

Identidad cultural y ciudadanía forman parte de las

responsabilidades compartidas por miembros de los pueblos

indígenas en nuestro país, los cuales exigen propuestas que vayan

más allá del discurso de inclusión y sean realmente considerados

ciudadanos en el mismo nivel que quienes no poseen raíces indí-

genas de manera directa.

CIUDADANÍA Y DEMOCRACIA El término ciudadanía ha estado ligado a la concepción del Estado-

nación moderno, en el sentido de un individuo igual a otro en

derechos y obligaciones frente al Estado; su función fue eliminar

del orden político la legitimidad de todas las reivindicaciones de

diferencias basadas en la sangre, en el rango o en la pertenencia a

cuerpos o comunidades particulares. En las revoluciones esta-


~ 18 ~

dounidense y francesa, como bien se sabe, la ciudadanía se utilizó

para suprimir las prerrogativas de la realeza, la aristocracia y el

clero; en la América hispánica, tuvo además la consecuencia de la

desaparición de las denominaciones de castas y de los derechos

comunales de las distintas etnias. Hay que recordar que el

ciudadano es creación del nuevo orden político, como lo es el

Estado-nación homogéneo; la definición de quién es ciudadano es

producto de un acto voluntario y es la ley la que otorga derechos e

impone obligaciones, a la par que constituye el Estado nacional.

De acuerdo con ello, los derechos del ciudadano son

“posteriores” a la constitución de la asociación política y en ella

fundan su legitimidad; por esto, la ley puede restringir la

ciudadanía, según las necesidades del Estado; puede incluso esta-

blecer jerarquías entre ciudadanos con derechos distintos, como

ciudadanos “activos” y “pasivos”, o llegar a negar muchos dere-

chos de la ciudadanía a una parte de los individuos de una

sociedad, como fue el caso, durante muchos años, respecto de las

mujeres.

Según lo mencionado por Luis Villoro en Estado plural,

pluralidad de culturas,7 los derechos de etnias y nacionalidades

son condiciones de la constitución de un Estado; la ciudadanía, en

cambio, es su resultado. Parecería, entonces, que hay una

contradicción entre el concepto de “ciudadanía” y el de

“autonomía”, para un pueblo dentro de un Estado homogéneo;

pues, en efecto, el ciudadano es, por definición, sujeto de derechos

iguales para todo individuo, cualquiera que sean sus diferencias

culturales o sociales. La autonomía (concepto en el que no

abundaré aquí), por el contrario, establece sujetos que pertenecen a

comunidades con derechos diferenciados. De esta manera, se

plantearía un dilema aparente que consistiría en mantener derechos

autónomos distintos a costa de diferenciar el concepto de

“ciudadanía”, o bien, conservar el concepto tradicional de “ciuda-

danía” a riesgo de quebrantar las pretensiones de autonomía de los

pueblos.

El desafío es, pues, acceder a la conciliación de los

conceptos de integración y diferenciación político-social, especial-

mente en Estados con numerosas minorías diferenciales, e incluso

nacionalidades con reivindicaciones históricas, más o menos

fundadas, de autogobierno. La necesidad de esta concilia-ción se

da no sólo por las crecientes demandas ciudadanas, sino también

por el cambio interno que está experimentando el concepto de

Estado-nación. Me parece que la noción de ciudadanía restringida,

impulsada por Luis Villoro, puede dar elementos positivos para

ayudar en la tarea de regenerar la democracia en el contexto actual.

7 Cfr. Luis Villoro, Estado Plural, pluralidad de culturas, México, Paidós-UNAM, 1998, p. 99.


~ 19 ~

PROPUESTAS TEÓRICAS RELEVANTES ACERCA DE LA “CIUDADANÍA”

El concepto de ciudadanía originariamente se ha enfocado como

un ideal normativo de identidad compartida que impulsaba la

integración de los individuos en el Estado, aun cuando implicara

dos intenciones contrapuestas: la que enfatizaba el estatuto legal

del individuo frente al Estado (liberalismo), y la que enfatizaba el

derecho individual a la participación directa en la política

(republicanismo cívico). En ambos casos, como señala José Rubio

Carracedo,8 se trata, sin embargo, de la “ciudadanía integrada”, es

decir, que se ajusta al ideal normativo de la plena integración en el

Estado de ciudadanos libres e iguales. Es la ciudadanía ilustrada

como ciudadanía indiferenciada; contra los principios filosóficos

de las sociedades jerárquicas, el liberalismo y el republicanismo

ilustrado construyeron la teoría de la ciudadanía universal y

crearon los marcos y los instrumentos jurídicos de la expansión de

la ciudadanía; ésta es sin lugar a dudas su principal contribución.

Pero la propuesta más radical es aquella en cuya connotación

hegemónica se atenta contra el genuino concepto de igualdad, ya

que viene a negar en la práctica los derechos de las minorías

sociales y étnicas, al forzarlas a una homogeneización con las

pautas de la mayoría; y tal proceso homogeneizador es también

injusto, pues contribuye a perpetuar su marginación sociocultural

en beneficio de los grupos privilegiados de la mayoría.

Desde otra perspectiva, tanto por razones de igualdad como

de justicia, las minorías actualmente marginadas exigen políticas

específicas que eviten el mantenimiento de los procesos de

marginación, opresión o explotación a partir de un cierto

imperialismo cultural y social que se traduce igualmente en

términos económicos y políticos. En tal sentido, se considera que

sólo un concepto de ciudadanía diferenciada permitirá a tales

minorías sociales o étnicas mantener su identidad tanto individual

como de grupo, con la plena vigencia de sus valores y rasgos

culturales o religiosos característicos, dando lugar a una

integración diferenciada de los mismos en la organización estatal.

Sin embargo, se trata de un concepto de ciudadanía no

exento de ambigüedades y sesgos unilaterales, ya advertidos por

Villoro,9

pues los críticos de orientación liberal reprochan al

concepto de ciudadanía diferenciada ser una contradicción en los

8 Cfr. José Rubio Carracedo, “Ciudadanía compleja y democracia”, en Rubio J. Carracedo, et al., Ciudadanía, nacionalismo y derechos humanos, Madrid, Trotta, 2000,

p. 22. 9 Cfr. Luis Villoro, Estado Plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 100-101.


~ 20 ~

términos, dado que la organización estatal implica la homogenei-

zación de los derechos y de los deberes de los ciudadanos. Por otra

parte, la ciudadanía diferenciada de Kymlicka10

parte de la

comprobación de la insuficiencia de los derechos individuales

comunes a todo ciudadano, para garantizar la libre elección de los

miembros de comunidades culturales diferentes, para lo cual se

requiere de una diferenciación de derechos por grupos sociales;

aun cuando intenta dar solución a las demandas legítimas de

autonomía de los pueblos, no deja de suscitar objeciones serias,

como el que la diferenciación de la ciudadanía por grupos de

población podría verse como un regreso a las distinciones políticas

y sociales del antiguo régimen, que las revoluciones democráticas

desterraron, mediante la ciudadanía igualitaria .

El concepto de ciudadanía, en el Estado moderno, tiene la

intención de garantizar la igualdad de trato de todo individuo por la

ley, y cualquier diferenciación de derechos conduciría a un trato

inequitativo. Aquí me parece importante mencionar la acotación de

Fidel Tubino,11

en el sentido de que puede tratarse de un conjunto

de derechos sin los cuales los grupos vulnerables están incapa-

citados para ejercer sus derechos básicos y que, por lo tanto, son la

condición necesaria de posibilidad del ejercicio para los excluidos

de la ciudadanía. Desde su punto de vista, los derechos especiales

no promueven ciudadanía, pero sí la creación de espacios públicos

para luchar por ella. Me parece que se trata de una perspectiva

complementaria y condicional que advierte en el fondo la

necesidad de no crear privilegios.

Otra de las objeciones a la idea de ciudadanía diferenciada

es que una división de ciudadanos por grupos favorece la

disgregación del todo social; una ciudadanía común está ligada a la

unidad del Estado y los individuos que la comparten pueden

vincularse por un sentimiento compartido de identidad nacional.

Por su parte, una doble ciudadanía tendería a disolver o, al menos,

debilitar ese vínculo. Adicionalmente, se puede subrayar que hay

muchas dificultades para consignar en la ley ciudadanías

diferenciadas, pues no se ve claro con qué criterios se adscribiría

un individuo a una variante ciudadana: ¿autoadscripción, lengua,

prácticas sociales?

Pero, como señala Luis Villoro,12

tales objeciones suelen

fomentar a la posición contraria, pues para satisfacer las exigencias

de autonomía cultural bastaría con realizar plenamente la igualdad

de derechos proclamada por la noción de una ciudadanía común,

ya que la idea de ciudadanía iguala ante la ley a todos los

10 Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural, Barcelona, Paidós, 1996, pp. 124-174. 11 Cfr. Fidel Tubino Arias-Schreiber, “Ciudadanías complejas y diversidad cultural”, en Devenires, año IV, núm. 7, México, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2003, pp. 172-206. 12 Cfr. Luis Villoro, op. cit., p. 101.


~ 21 ~

miembros de un Estado; es contraria, por principio, a la existencia

de derechos diferenciados; no obstante, ya que a todos concede la

misma libertad, tiene que respetar las diferencias que derivan de su

ejercicio por cada quien. De esta manera, nada se opone en el

orden legal a que cualquiera mantenga y desarrolle su cultura y sus

formas particulares de vida, por diferentes que fuesen, con tal de

no interferir en la libertad de los demás; el derecho a la igualdad

implica también el derecho a la diferencia. En esta postura, las

distintas formas de vida en las culturas se asimilan, en realidad, a

los derechos privados (libertad de profesar una religión, sostener y

expresar creencias, asociarse para fines legítimos). Tal sería, pues,

la posición que correspondería, a muy grandes rasgos, a un

enfoque liberal tradicional, en donde los derechos civiles comunes

a una ciudadanía única bastarían para satisfacer las demandas de

autonomía.

Este planteamiento teórico ofrece una garantía a la unidad

del Estado y suministra además un marco global para mantener la

equidad de trato entre sus miembros; no obstante, tampoco es

convincente, pues sería válida sobre el supuesto de un Estado-

nación equitativo, en el que todos los grupos que lo componen

gozaran de las mismas oportunidades para ejercer sus derechos.13

Sin embargo, la realidad nos indica que los Estados nacionales

fueron resultado de la imposición de un pueblo sobre otros y

guardan aún ese carácter (vgr. lengua oficial, concepciones

jurídicas, instituciones nacionales, procedimientos de elección y

gobierno, educación pública, ritos y símbolos de convivencia, todo

ello, el carácter de la nacionalidad dominante).

Me parece pertinente señalar que, en tales circunstancias,

los derechos del ciudadano se confunden con los dictados por un

pueblo sobre otros, pues el ejercicio de libertad de cada ciudadano

tiene como condición elegir en el abanico de posibilidades de la

cultura a la que pertenece, que en los países multiculturales, puede

diferir de la hegemónica. Comparto la insistencia del autor de Los

retos de la sociedad por venir,14

cuando señala que para garantizar

tal derecho es necesario, en consecuencia, además de la vigencia

de los derechos comunes a todo hombre en sociedad, el

reconocimiento, en pie de igualdad, de las culturas diferenciadas

que permiten la realización de cada quien, y tal reconocimiento se

basa en el derecho de los pueblos; no son otorgados por el Estado,

sino previos a su constitución y sólo pueden ser convalidados por

él.15

Como caso ilustrativo, se puede mencionar que la autonomía

que reclaman los pueblos indígenas es justamente la facultad de

13 Ibid., p. 102. 14 Luis Villoro, Los retos de la sociedad por venir, México, FCE, 2007. 15 Cfr. Luis Villoro, Estado Plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 102.


~ 22 ~

realizar, con la libertad que les confiere su derecho de ciudadanos,

sus propias formas de vida. Esta autonomía, lejos de propugnar

derechos opuestos a la igualdad ciudadana, pretende garantizar su

ejercicio efectivo para todos los pueblos que componen la nación y

no sólo para el mayoritario.

No es fácil dirimir entre una autonomía para decidir

respecto a las formas de vida y la participación en la unidad del

Estado; el reto es hacer justicia a ambas pretensiones. Al parecer

no será la solución hacer la diferenciación de la ciudadanía, sino la

acotación entre ciudadanía y nacionalidad dominante, pues una

ciudadanía común a todos los miembros de un Estado multicultural

garantiza su unidad y no tiene por qué ser incompatible con el

establecimiento de autonomías, con tal de no incluir en la

ciudadanía ninguna característica inaceptable para cualquiera de

los pueblos que deciden convivir en un mismo Estado. Pero a la

inversa, las culturas minoritarias, al aceptar el convenio político, en

igualdad de condiciones, con la cultura dominante, se deben

comprometer a considerar dentro de los derechos comunes a todo

ciudadano, a los derechos individuales de la tradición occidental

dominante, consignados constitucionalmente en el Estado-nación;

de ahí que se debieran desterrar algunas prácticas que no forman

parte de la propia cultura y que son inaceptables para las otras

culturas que conviven en el mismo Estado.

BALANCE

En los últimos años en México, se ha revelado una crisis profunda

del modelo de Estado-nación de nuestra tradición liberal. La

política neoliberal es la última versión del proyecto modernizador.

Llevada a su extremo, señala Villoro, ha acrecentado significativa-

mente la distancia entre el México occidentalizado y el “México

profundo”. El proyecto liberal respondía al reto de unificar la

nación, sobre todo, con Carranza; en su versión actual conduce, de

hecho, a aumentar la escisión entre estos dos Méxicos. Y el signo

más importante de esta crisis es la manifestación de esa segunda

corriente referida anteriormente: popular, localista, indígena, la

misma que en su momento, arrastró a Hidalgo y a Morelos, a

Zapata y a Villa. Se trata, pues, de la rebelión de Chiapas. El movi-

miento neozapatista que irrumpió en la vida nacional el 1 de enero

de 1994 evoca esa otra idea de democracia y de nación que ha

estado presente en los grandes movimientos políticos de nuestra

historia y en la memoria de otros muchos movimientos comuni-

taristas que han sido reprimidos durante casi dos siglos de vida

independiente; es el cobro de conciencia de la mayoría de los


~ 23 ~

pueblos indígenas, que se organizan y reclaman su autonomía y el

respeto a sus derechos.

El acto insurreccional del 1 de enero de 1994 interpela

fuertemente la práctica liberal del Estado mexicano y, a la vez,

reclama derechos que tienen coincidencias sorprendentes con la

tradición democrática republicana, lo cual, por supuesto, no

significa que se pretenda subsumir el ideal zapatista con esta

tradición. El telón de fondo contra el que se propone este ejemplo,

es precisamente el concepto de tradición política, entendido como

un complejo de conceptos, principios, teorías normativas o

fácticas, valores, actitudes y prácticas que se han consolidado en

una determinada sociedad a través del tiempo y que van cambiando

continuamente de acuerdo con las circunstancias específicas y con

la condición de los tiempos.

En el fondo creo que se trata de un proyecto sustanciador;

éste implica incorporar, en concreto, una propuesta para destituir a

la democracia como característica solamente formal de los

procedimientos de los aparatos gubernamentales, para definirla

como modo de vida donde los sujetos sociales ―en las relaciones

cotidianas― viven, crean y se recrean los valores que contribuyen

a la realización de las posibilidades inmanentes a la humanidad.

Como lo formuló Agnes Heller,16

una sustanciación de la

democracia comienza con poner en el centro al ser humano en su

permanente búsqueda hacia la objetivación ―de su actividad de

trabajo como productividad humana―, hacia la socialidad, la

universalidad, la autoconciencia y la libertad. Este planteamiento

es parte de una línea teórica que concibe la democracia como la

praxis activa de las clases subalternas, praxis que es constitutiva de

los sujetos históricos.

La idea de democracia como interpelación es parte

inherente de la democracia maya o la democracia indígena, la cual

puede entenderse como la gestión colectiva, comunitaria, del

consenso a través del convencimiento del otro en diálogo, donde se

privilegia lo que se vive en proceso: los valores y los sentimientos

de la voluntad mayoritaria. Las prácticas que responden a una

racionalidad dialógica son profundamente democráticas; son

prácticas productoras del valor máximo del ser humano, la

dignidad.

Los valores democráticos, muy diferentes de la tradición

liberal individualista, provienen de una capa profunda entendida

como una “cultura del corazón común”, comunitaria; como señala

Susan Street,17

“la posibilidad de llegar a un nuevo acuerdo, a un

‘nuevo argumentar’, proviene de dentro y de abajo, de la propia

16 Cfr. Agnes Heller, Historia y vida cotidiana: aportación a la sociología socialista,

México, Grijalbo/Enlace, 1985. 17 Ibid., p. 90.


~ 24 ~

historicidad de los excluidos que se incluyen como portadores de

valores propios, integrándose a un mundo nuevo”. Por esos

sentidos culturales profundos, la palabra verdadera se ofrece

como un proyecto humanista en un contenido axiológico positivo

expresado en y por las comunidades indígenas en su proceso

reconstructivo como sujeto democrático. La democracia consen-

sual que subyace aquí, se puede presentar como un correctivo a las

fallas inherentes a una democracia representativa. En cierta manera

tiene el mismo sentido que las propuestas de una democracia

radical o participativa a la que aluden algunos autores, como

Villoro. La democracia consensual pondría énfasis en proce-

dimientos que aseguren la participación en las decisiones que les

conciernen a todas las personas situadas en una sociedad y su

control sobre quienes las representan. No se basaría en la

competencia partidista sino en el principio del acuerdo. Su idea

regulativa sería evitar la exclusión. Frente al individualismo

competitivo de la democracia liberal, esta alternativa de

democracia consolidaría los lazos que constituyen una comu-

nidad.18

18 No obstante, la democracia consensual suscita problemas teóricos advertidos por Villoro en “Sobre democracia consensual. En torno a ideas de Kwasi Wiredu”; 1° los procedimientos para llegar a consensos en comunidades como la tojolabal, fundan su legitimidad en una sabiduría colectiva heredada, que a menudo se expresa en mitos seculares; forman parte de las convenciones de moralidad vigente. Su aceptación expresa una actitud reiterativa de formas de vida y concepciones tradicionales. El disenso de un grupo o de un individuo cae fuera de esa moralidad; es disruptivo de la vida comunitaria; no puede considerarse legítimo. En una democracia participativa actual, el consenso, en

cambio, buscaría su legitimidad en el acuerdo entre libertades personales. Sería producto de la decisión autónoma de todos los ciudadanos. Tendría que aceptar como legítimo, por lo tanto, el disenso frente a cualquier forma de tradición o costumbre consensuada anteriormente. Supone una norma previa a la aceptación de la tradición colectiva: el respeto a la autonomía de todo miembro de la colectividad y, por ende, de su derecho a disentir. Y 2°, la democracia consensual supone que todos los miembros de la comunidad pueden llegar, por el diálogo a descubrir un bien común sustantivo; el pueblo puede coincidir en los fines y valores superiores, aceptados por la tradición, que presentan

unidad a la comunidad. En cambio, en las sociedades democráticas modernas y complejas no comparten necesariamente ese supuesto. La concepción liberal de la democracia se levanta sobre el supuesto contrario: es una manera de responder a la multiplicidad de concepciones del bien común, que responden a intereses divergentes. Si el Estado aceptara una concepción sustantiva del bien común, sería por la imposición de un sector sobre los demás. De acuerdo con Villoro, en los espacios locales, comunidades o municipios y aún pueblos autónomos, es posible preservar o recrear procedimientos para llegar a consensos. Pero en el espacio amplio de un país complejo, sólo cabe un consenso

básico que reflejara una identidad de intereses: el respeto a la pluralidad de puntos de vista sobre el bien común, el reconocimiento de las diferencias, pero es necesario que el diálogo racional se acompañe de la voluntad de cooperación. El principio de igualdad en el reconocimiento de las diferencias guiaría la obtención de ese consenso racional parcial.


~ 25 ~

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~ 26 ~

LOS SISTEMAS NORMATIVOS Y LA DIFERENCIA CULTURAL DE LOS

PUEBLOS INDÍGENAS

Martín Rodríguez CASA DE LOS ESCRITORES EN LENGUAS INDÍGENAS

ANTECEDENTES

En el México antiguo, los pueblos indígenas (teotihuacanos,

mayas, olmecas y otros) desarrollaron sus instituciones culturales,

sociales, económicas y políticas que funcionaban de acuerdo con

su cosmovisión: procuraban mantener el equilibrio social,

respetando la vida individual y colectiva de cada comunidad.

A la llegada de los españoles a este continente, particular-

mente, en el territorio de lo que hoy es México, las mencionadas

instituciones fueron diezmándose conforme se iba imponiendo un

sistema de gobierno occidental que introdujeron los europeos en el

territorio que llamaron Nueva España.

El periodo colonial tuvo una duración de trescientos años.

En todo ese tiempo, a los indígenas se les prohibió continuar con

sus prácticas religiosas, su sistema jurídico y de gobierno; además

les fue despojado su territorio, sus libros y códices fueron quema-

dos y destruidos, y se les impuso la religión católica.

Después de tres siglos de resistencia militar, política,

económica, social y cultural, el llamado a la insurrección de

Miguel Hidalgo fue visto por los indígenas como la oportunidad de

liberarse del colonialismo y su participación fue activa en la lucha

por la independencia de México.

Sin embargo, los criollos se preocuparon más por la

creación de un Estado-nación uniforme y, a pesar de la

composición pluricultural de la nación mexicana, declararon que la

única lengua nacional sería el castellano, la religión debía ser

solamente la católica, un sistema jurídico para todos y un

desarrollo económico de tipo liberal; lo que implicó por fuerza la

subordinación de los pueblos y comunidades indígenas al único

poder central.

En la Reforma, la situación de los pueblos originarios no

mejoró, sino que se agravó aún más con la Ley Lerdo de 1856,

denominada Ley de Desamortización de Fincas Rústicas y

Urbanas de Propiedad de Corporaciones Civiles y Religiosas; con

este instrumento les fueron expropiados sus terrenos comunales y


~ 27 ~

también implicó la extinción de las comunidades como titulares de

bienes.

Durante el gobierno de Porfirio Díaz, continuó la misma

política de exclusión y despojo, y se benefició únicamente a los

hacendados, latifundistas y dueños del capital extranjero, quienes

establecieron las “tiendas de raya” para endeudar de por vida a los

indígenas.

Después de otro siglo de penurias, los obreros agrícolas y

campesinos indígenas engrosaron las filas de la Revolución

Mexicana; primero se integraron al contingente del Partido Liberal

Mexicano de los hermanos Flores Magón y, posteriormente, a la

lucha agraria bajo el Plan de Ayala impulsado por Emiliano Zapata

en el sur de México, a través del cual se demandaba principalmente

la restitución de los terrenos comunales. Mientras que en el Norte,

los indígenas también se integraron a la División del Norte

encabezada por Francisco Villa.

En la época posrevolucionaria, concretamente en el año

1921, se creó la Procuraduría de los Pueblos; en 1925, la Casa del

Estudiante Indígena y, en 1936, el Departamento Autónomo de

Asuntos Indígenas. Pero estos proyectos estuvieron orientados

hacia la integración económica de los indígenas a la sociedad

nacional, sin tomar en cuenta su diversidad cultural, sus idiomas y

sus costumbres jurídicas que practicaban en las diferentes regiones

del país.

Posteriormente, se creó el Instituto Nacional Indigenista en

1948, con el fin de atender diversos asuntos relacionados con los

pueblos autóctonos; sin embargo, fue poco lo que esta institución

pudo lograr, y los problemas de los indígenas persistieron. De este

modo, al conmemorarse el V Centenario del “Encuentro de dos

Mundos”, hubo numerosas organizaciones indígenas que reclama-

ban sus demandas no resueltas; entre las más sobresalientes estaba

el Consejo Mexicano 500 años de Resistencia Indígena, Negra y

Popular.

Ante la falta de sensibilidad del Estado para resolver y

plantear caminos de diálogo con las diversas organizaciones de

pueblos y comunidades indígenas del país, surgió el movimiento

armado denominado Ejército Zapatista de Liberación Nacional

(EZLN), el 1 de enero de 1994. Su demanda estuvo orientada a

negociar los temas de Derechos y Cultura Indígena; Democracia y

Justicia; Bienestar y Desarrollo; Conciliación en Chiapas, así como

Derechos de la Mujer. No obstante, únicamente se pudo acordar

con el gobierno el primer tema y los demás quedaron pendientes.

Aunque los indígenas han sido partícipes directos en los

diversos movimientos que se han gestado en nuestro país, desde la

Independencia hasta la Revolución Mexicana, en ninguna de las

leyes emanadas de estas luchas sociales se reconoció la existencia


~ 28 ~

de sus derechos como pueblos originarios. Asimismo, la Ley

fundamental de 1917 sólo se refirió a ellos como campesinos, en lo

tocante a la cuestión agraria.

LOS PUEBLOS INDÍGENAS

Para establecer quiénes son los pueblos indígenas de México, el

Estado ha tomado en cuenta únicamente el aspecto relativo al

idioma; mientras que algunos estudios en la materia los definen

más ampliamente como colectividades que asumen una identidad

originaria sobre la base de su cultura, sus instituciones y una

historia que los determinan como pueblos nativos del país,

sucesores de las sociedades prehispánicas.

Cabe hacer mención que un número importante de

integrantes de nuestros pueblos ha perdido parte de su lengua o de

su cultura, pero sigue conservando otras características esenciales

del ser indígena. Así vemos que algunos instrumentos jurídicos

internacionales, entre ellos el Convenio 169 de la Organización

Internacional del Trabajo (OIT) relativo a pueblos indígenas y

tribales en países independientes, así como algunas recomen-

daciones de la Organización de las Naciones Unidas (ONU),

manifiestan que "el uso de criterios y definiciones ajenos a esas

poblaciones no da un cuadro verdadero de la importancia numérica

de las mismas". También en "estimaciones y censos de las

poblaciones indígenas ha de tomarse en cuenta que, además de ser

un derecho que debe corresponder enteramente a esas poblaciones

el de determinar quiénes son y quiénes no son miembros de sus

comunidades, éste es el medio más eficaz de establecer cuántas

personas son indígenas dentro de la población del país".

Asimismo, podemos encontrar esta definición en el artículo

2º de nuestra Constitución Política, que dice: “son aquellos que

descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del

país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias

instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de

ellas”. Además se remarca que “la conciencia de su identidad

indígena deberá ser criterio fundamental para determinar a quiénes

se aplican las disposiciones sobre pueblos indígenas”. Y enfatiza

que “son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas

que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en

un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con

sus usos y costumbres”.

Lo que nos queda claro es que los pueblos indígenas tienen

la determinación de preservar, desarrollar y legar a futuras

generaciones sus territorios ancestrales y su identidad indígena de

acuerdo con su existencia continuada como pueblo, de acuerdo con

sus propios patrones culturales, sus instituciones sociales y sus


~ 29 ~

sistemas legales. Y el término “comunidad” se refiere a un grupo o

conjunto de individuos, seres humanos o animales que comparten

elementos comunes, por ejemplo un idioma, costumbres, valores,

tareas, visión del mundo, edad, ubicación geográfica. En una

comunidad se crea una identidad común, mediante la diferencia-

ción de otros grupos o comunidades, que es compartida y

elaborada entre sus integrantes y socializada.

LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

En la época antigua, los pueblos originarios, para regular su vida

interna, poseían sistemas normativos propios que hoy en día se

conocen como usos y costumbres, los cuales eran acatados en cada

comunidad o población por sus autoridades y con ellos se

pretendía mantener el equilibrio social.

Con la llegada de los peninsulares a este territorio, se

comenzó a aplicar el Derecho Castellano y el Indiano que

contenían reglas que favorecían la empresa de la conquista, y muy

escasamente tomaban en cuenta el sistema normativo tradicional.

Ante la inconformidad de los nativos, los europeos les recono-

cieron algunos de sus derechos en las Leyes de Indias, las cuales

no fueron aplicadas en la práctica, sino que ponderaron la consigna

de “obedézcase pero no se cumpla”.

Culminada la gesta independista, surgió la Constitución de

1824, pero el gobierno criollo dejó a los indígenas fuera del marco

legal y sólo los mencionó en su artículo 50, Sección V, como

tribus de indios. Una vez despojados de su personalidad jurídica,

los nativos sufrieron el fenómeno de la “desindianización” y

quedaron desprotegidos de su pueblo y de la ley nacional como

indígenas. Sus diversas instituciones fueron calificadas de estorbo,

y su pluriculturalidad fue considerada como la causa del atraso

cultural de la nación mexicana.

La Constitución de 1857, en su artículo 111, título V, se

refirió a los nativos como bárbaros; sin embargo, José María del

Castillo Velasco, abogado y periodista liberal, dijo que eran

“descendientes de los antiguos dueños de estas comarcas…”, por

lo que exhortó a los legisladores del Congreso a combatir el estado

de mendicidad en que se encontraban. Ignacio Ramírez también

recordó a los congresistas que México era un país heterogéneo y

que muchos de sus pueblos conservaban sus tradiciones de origen

diverso y una nacionalidad independiente, y les advirtió que

ignorar estas realidades constituía el mejor camino para debilitar

los cimientos del edificio constitucional.

En enero de 1915, se expidió una Ley Agraria que permitió

la restitución de tierras a los campesinos y, en la Constitución de

1917, sólo se mencionó en la fracción VII del artículo 27 de la


~ 30 ~

Carta Magna el uso y disfrute de los terrenos comunales, así como

de sus aguas y bosques, por lo que el Congreso Constituyente les

continuó negando su personalidad jurídica.

No fue sino hasta el año 1989, cuando el Estado mexicano

hizo el intento por reconocer sus derechos y suscribió el Convenio

169 de la OIT, el cual fue ratificado por el Senado de la República

y entró en vigor en septiembre de 1991; posteriormente, en 1992 se

adicionó el artículo 4º constitucional para reconocer la compo-

sición pluricultural de la nación; también se modificó el artículo

27º referido a los derechos sobre la tierra y otras leyes secundarias,

por ejemplo los Códigos de Procedimientos Penales, tanto el

federal como el concerniente al Distrito Federal. Aunque hay que

mencionar que desde el año 1987, las entidades federativas de

Oaxaca, Chiapas e Hidalgo realizaron las primeras reformas

constitucionales en materia indígena.

Con motivo del levantamiento del EZLN en 1994,

comienza, en el sureste mexicano, una serie de movilizaciones, que

culminan en el año 2001 y que tuvieron resonancia no sólo en el

plano nacional sino también en el internacional. Aunque

inicialmente las causas adquirieron un motivo diferente, se fueron

retomando, en el transcurso del movimiento, las demandas indí-

genas relativas al Convenio 169 de la OIT, donde se establecen los

derechos indígenas. El primer resultado fue el diálogo del gobierno

federal con el grupo armado, en el que se firmaron los Acuerdos de

San Andrés en febrero de 1996 (Sakamch’en) para que se

legislaran y se incorporaran los derechos indígenas en la Cons-

titución. Sin embargo, la parte gubernamental se resistía a mandar

esos acuerdos al Congreso de la Unión para su aprobación. El

nuevo gobierno envía la iniciativa al Congreso en diciembre del

año 2000; con ello se reavivan en varios países del mundo, sobre

todo los europeos, las manifestaciones en apoyo de las demandas

zapatistas.

En el periodo comprendido de marzo-abril del año 2001,

el Congreso de la Unión reforma el artículo 2º en el cual se

reconocen los derechos de los pueblos originarios con más

amplitud, y, en el año 2003, entra en vigor la Ley General de los

Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas. Mientras que en

el ámbito internacional se aprueba la Declaración Universal de

Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU en septiembre de

2007.

Sin embargo, los derechos de los pueblos originarios

quedaron subordinados a la legislación estatal y con ello fueron

atomizados; esto repercutió en la cristalización del prometido

establecimiento de la nueva relación entre los distintos grupos

indígenas y el Estado mexicano. La mejora de las condiciones de


~ 31 ~

vida para los más de catorce millones de mexicanos que pertenecen

a estas etnias del país es así casi imperceptible.

Por lo visto, no es suficiente que existan reglamentos,

códigos y directrices en materia de justicia, ni tampoco es

suficiente la instalación de ministerios públicos y juzgados

indígenas, así como juzgados de paz y conciliación, debido a que

falta sensibilización y actualización a todos los encargados de

procuración e impartición de justicia en los que se ven involu-

crados personas indígenas. En su caso, deben reunirse dictámenes

periciales que consideren su diferencia cultural, y permitan la

intervención de peritos intérpretes-culturales para que se hagan

entender en su propio idioma.

Con la reforma del artículo 105 de la Carta Magna en 1994,

que introdujo las acciones de inconstitucionalidad, se incluyó

explícitamente a los municipios que carecían de un medio de

defensa frente a los estados y la federación.

En el ámbito de las reglamentaciones en materia indígena,

podemos mencionar, entre las más relevantes, la firma del Con-

venio 169 de la OIT en 1990, en la reforma al párrafo primero del

artículo cuarto constitucional en 1992. Igualmente la ley indígena

incorporada al artículo 2° de la Constitución en agosto de 2001 y

en la Declaración Universal de Derechos de los Pueblos Indígenas

de la ONU aprobada el pasado 13 de septiembre de 2007.

Si en México existen leyes para todos los mexicanos, cabe

preguntarse ¿qué requieren los indígenas? Dada la diferencia

cultural de los pueblos originarios con respecto de la sociedad

nacional, se hace necesario reconocer sus derechos fundamentales

en torno a los cuales giran sus demandas que se pueden sintetizar

básicamente en cinco enunciados:

1. El derecho al reconocimiento como pueblos o derecho a la

diferencia;

2. El derecho a la libre determinación mediante la autonomía;

3. El derecho a las tierras y territorios indígenas;

4. El derecho al reconocimiento de sus sistemas jurídicos, y

5. El derecho al desarrollo desde su propia cosmovisión.

Cabe reiterar que los indígenas practican cotidianamente lo que

desean que se les reconozca en la legislación nacional.

LA DIFERENCIA LINGÜÍSTICA Y CULTURAL UBICACIÓN La población indígena en México está distribuida por toda la

República pero se concentra especialmente en la Sierra Madre del

http://es.wikipedia.org/wiki/M%C3%A9xico


~ 32 ~

Sur, la Península de Yucatán y en las zonas más remotas y de

difícil acceso, tales como la Sierra Madre Oriental, la Sierra Madre

Occidental y áreas vecinas a éstas. Aparentemente no es numerosa

debido al mestizaje, pero estadísticamente representa el 10% de

toda la población mexicana y, en lo concerniente a la identidad

nacional, está sigue muy vigente por el alto desarrollo de las

culturas mesoamericanas.

La entidad federativa con mayor población indígena es

Oaxaca, aunque un importante porcentaje ha emigrado, mientras

que el estado con mayor población indígena que vive en su propio

territorio es Yucatán. Varios pueblos originarios han logrado

mejorar sus condiciones de vida y se han adaptado con facilidad a

la cultura del comercio y la globalización, y han actuado así a la

par de los esfuerzos realizados por diferentes organismos

gubernamentales y no-gubernamentales en pro del reconocimiento

legal de la cultura y de su calidad de vida; pero en otros casos

persiste un alto grado de marginación, discriminación, desnutrición

y pobreza extrema que los está llevando a la extinción de su lengua

y cultura.

LAS LENGUAS

En nuestro país, cada pueblo originario habla su propio idioma y,

en total, suman 68 con sus respectivas variantes lingüísticas, que

son 364. Originalmente, todas las lenguas indígenas de México

provienen de 11 familias lingüísticas que son: álgica, yuto-nahua,

cochimí-yumana, seri, oto-mangue, maya, totonaco-tepehua,

tarasca, mixe-zoque, chontal de Oaxaca y huave.

TIERRAS Y TERRITORIOS

El concepto de “territorio”, en lo que concierne a las entidades

federativas, se define como el espacio físico y el ámbito

jurisdiccional que corresponde a cada uno de los estados de la

República. Es decir, la ley no utiliza dicho concepto sino el de

tierras, en tanto que para los pueblos originarios implica la

totalidad del hábitat de las regiones que usan de alguna manera.

Para los pueblos indígenas, resulta claro el hecho de que un

individuo o una familia usufructúen una porción de tierra mientras

forme parte de una colectividad social. Lo determinante es el

hecho de que una persona, al ser miembro de la comunidad, se

relaciona con la tierra; he allí la importancia que reviste la forma

comunal de tenencia de la tierra entre los indígenas.

La tierra es el espacio donde desarrollan su cultura y el

lugar de donde obtienen los alimentos y lo necesario para su

subsistencia y la de todos los seres vivos (plantas y animales); por

tanto, la tierra no se concibe como una mercancía u objeto

http://es.wikipedia.org/wiki/Sierra_Madre_Oriental

http://es.wikipedia.org/wiki/Sierra_Madre_Occidental

http://es.wikipedia.org/wiki/Sierra_Madre_Occidental

http://es.wikipedia.org/wiki/Oaxaca

http://es.wikipedia.org/wiki/Yucat%C3%A1n


~ 33 ~

cualquiera que se pueda comprar o vender; asimismo, los pueblos

indígenas reafirman que es básico seguir conservando íntegra-

mente sus territorios y continuar manteniendo la tenencia comunal

de sus tierras.

Recordemos que, desde tiempos inmemoriales, los pueblos

indígenas contaban con sus respectivos territorios, pero hasta ahora

el Estado ha pasado por alto el postulado jurídico de que: el

primero en tiempo es también el primero en derecho.

LA SALUD

Para los indígenas las enfermedades se clasifican en positivas y

negativas. Las positivas son las contraídas por causas naturales o

enfermedades físicas; mientras que las negativas son las causadas

por fenómenos sobrenaturales o enfermedades psíquicas. Las

primeras pueden ser curadas incluso con la medicina alópata; en

cambio, las segundas sólo pueden ser tratadas por los médicos

comunitarios tradicionales.

Hoy en día las comunidades indígenas utilizan todavía una

gran variedad de plantas medicinales a nivel doméstico. Existen

enfermedades generadas por la envidia, el mal de ojo y de energía

negativa que sólo las pueden aliviar los curanderos o chamanes a

través del uso de la herbolaria. Las personas inician sus trayectos

especiales de sanación desde su propio domicilio a las casas de los

curanderos, después van a los altares y culminan en los cerros.

Todos esos espacios son parte del proceso de curación por el que

transitan los enfermos.

Las técnicas de diagnóstico más usadas son la pulsación, el

frotamiento, la revelación en sueños, el masaje, la limpia y el baño

con las yerbas medicinales, así como su consumo en una deter-

minada dosis, la adivinación con los granos de maíz, la

observación del paciente, la auscultación y el uso del temascal.

Todo ello se debe realizar previo a un interrogatorio y revisión del

paciente. La práctica médica es un servicio a la comunidad.

Aunque la medicina alópata tiene algún tipo de presencia

en las comunidades indígenas, la tradicional sigue siendo la fuente

principal de la salud. La especialización de los médicos

comunitarios se divide en: sopladores, yerberos, chupadores,

parteros, curanderos y los que llevan la cuenta de los días. El

conocimiento de la medicina tradicional que poseen los curanderos

indígenas desde siglos atrás le aporta un gran valor a su cultura.

LA ECONOMÍA La pesca, la agricultura, la ganadería y el comercio son las

principales fuentes de economía de los indígenas. En las activi-


~ 34 ~

dades productivas, se utilizan técnicas tradicionales y, en el caso

del cultivo del café y la pesca, técnicas modernas.

Cuando se agotan las fuentes de trabajo en sus localidades,

los campesinos e indígenas recurren a la migración, algunas veces

en forma temporal y otras de manera definitiva. Por lo regular, las

mujeres se emplean en el servicio doméstico y los varones para

trabajo de campo y de construcción. Muchos de ellos traspasan las

fronteras nacionales y, cuando llegan a países como Estados

Unidos y Canadá, laboran como braceros.

LA ORGANIZACIÓN SOCIAL

La familia es la célula de la organización social de los pueblos

indígenas. La unidad doméstica está compuesta por familias

nucleares y extensas.

Las autoridades municipales conforman la estructura de

gobierno a nivel local. Aunque pareciera que la autoridad tradi-

cional hubiese desaparecido, en todas las comunidades existen los

consejos de ancianos, costumbre que sobrevive hasta nuestros días.

Los chamanes ya no detentan el mismo poder de antaño, pero su

influencia a nivel informal aún es importante.

LA COSMOGONÍA Y RELIGIÓN

La concepción del mundo de los pueblos indígenas se expresa en

los rituales que se practican en su entorno: hace referencia a los

espíritus que regulan su mundo cultural y a quienes se les realiza

una ofrenda en barrancas, cuevas, manantiales y cerros, que son

considerados espacios religiosos y sagrados.

El mundo sagrado se expresa directamente en su entorno

geográfico. Nacer, morir y ser enterrado en las cercanías del lugar

de procedencia es parte del círculo sagrado que identifica al

indígena de hoy con las tradiciones que se pierden en las raíces de

su tierra, que es el lugar donde transita lo sagrado, donde se unen

los seres del cielo con la tierra.

Para el indígena, permanecer en otra geografía distinta a la

suya representa un rompimiento con el espacio sagrado, por lo que

sus prácticas y rituales se debilitan o desaparecen. Con el tiempo

dejan de tener sentido de pertenencia y, entonces, se pierde en el

limbo, y por ende, deja de ser indígena, es decir, se vuelve nada.

Los que resguardan los conocimientos ancestrales sobre la

cosmogonía y religión son los consejos de ancianos, quienes son

conocidos también como principales; ellos están obligados a

transmitir a las futuras generaciones sus saberes y representan una

barrera natural de defensa ante la penetración cultural de ideo-

logías religiosas extranjerizantes.


~ 35 ~

EL TEQUIO Y LA MANO VUELTA

El tequio, nombrado también faena, representa una forma principal

de cooperación para la construcción de obras públicas ―como son

aulas escolares, edificios para administración del ayuntamiento,

templos―, limpieza de panteones y otras funciones que la comu-

nidad requiera en casos de catástrofes naturales ―por ejemplo,

incendios de bosques, inundaciones, etcétera―. A los niños y

jóvenes se les educa para que cooperen voluntariamente en estas

actividades y aprendan a ser solidarios con sus semejantes ante

cualquier emergencia.

La mano vuelta o trabajo recíproco es otro de los elementos

importantes para la ayuda mutua; generalmente se utiliza entre

familiares y vecinos para la construcción de una casa, la

realización de un casamiento, la cooperación en los trabajos de

campo, las mayordomías, la organización de las ferias y festivi-

dades, y toda actividad que requiera el esfuerzo de otras manos. De

este modo, a las nuevas generaciones se les inculca una actitud

solidaria con los amigos, familiares y vecinos, quienes colaboran

cuando se necesite su mano de obra o bien una ayuda en especie.

Por lo regular, este tipo de actividades que benefician a la

comunidad reúne a varias personas con fines productivos. Todos se

comprometen a aportar sus días de faena sin ninguna

remuneración.

LAS FESTIVIDADES Las festividades indígenas las organizan los mayordomos, los

cuales son electos por la comunidad, y estas ceremonias giran en

torno al calendario agrícola; de este modo, si aún no ha llovido, se

hace una ceremonia de petición de lluvia o se compromete el

"pago" a la Madre Tierra para poder cortar los primeros elotes. En

todos santos, se celebra la llegada de los muertos desde el 28 hasta

el 02 de noviembre, así como el año nuevo en el que las

autoridades locales celebran este acontecimiento en unión con los

vecinos de la comunidad, ya sea para llevar a cabo el cambio de

autoridad ya sea simplemente porque comienza un ciclo más. En

estas festividades las mujeres acostumbran vestirse de gala o

exhiben su traje regional.

LAS PRÁCTICAS AUTONÓMICAS El derecho a la libre determinación que poseen todos los pueblos

se puede ejercer de diferentes formas, una de ellas es a través de la

autonomía, la cual no debe confundirse con la soberanía; esta

última es facultad exclusiva que poseen los Estados. En cambio la


~ 36 ~

primera, representa el campo de intersección entre el derecho a la

libre determinación interna de los pueblos y el derecho consti-

tucional soberano de los estados.

La autonomía es la forma de ejercicio colectivo de la libre

determinación que los pueblos indígenas de México estamos

reivindicando desde hace muchos años. No deseamos la separación

respecto al Estado mexicano, solamente demandamos mayores

espacios de libertad para poseer, controlar y gestionar nuestros

territorios, para normar nuestra vida política, económica, social y

cultural, así como para intervenir en las decisiones nacionales que

nos afectan en un momento determinado.

Para los indígenas, la autonomía es la capacidad de decidir

no sólo sobre su destino, sino también sobre las cuestiones y

acciones más inmediatas y diarias en las comunidades, con una

identidad y conciencia propias, y con la suficiente capacidad de

apertura para comunicarse con los demás ciudadanos del país y del

mundo. El reclamo de la autonomía que plantean los indígenas se

enmarca en el contexto de la demanda generalizada de una mayor

democracia y participación política mediante una descentralización

de la toma de decisiones.

Existen varios niveles de autonomía, debido a ello los

indígenas pueden optar por aquel que en un momento dado

corresponda mejor a sus circunstancias y requerimientos: auto-

nomía comunitaria, autonomía municipal y autonomía regional

indígena.

El concepto de autonomía no es algo nuevo, porque en

México existen instituciones que la practican como es el Banco de

México o la Universidad Nacional Autónoma de México; en otros

países, como Nicaragua y España, también se ejercen prácticas

autonómicas.

LOS SISTEMAS NORMATIVOS

El derecho suele definirse como un conjunto de normas abstractas,

explícitas y escritas asociadas a un aparato de sanción basado en la

coacción. Esta definición es simplista para el campo del derecho y

es ineficaz para su aplicación con los pueblos indígenas, porque en

la actualidad no tienen reglas escritas. De ahí que frecuentemente

se ha afirmado que los indígenas no poseen derecho, sino

únicamente usos y costumbres o derecho consuetudinario, y con

este concepto no se reconoce el pluralismo jurídico existente en

nuestro país. Pero sabemos que todas las sociedades cuentan con

un conjunto de leyes que rigen su convivencia colectiva, que se

denomina sistema jurídico o derecho. En el caso de las sociedades

indígenas, esta serie de normas propias ha demostrado tener una

gran vigencia y eficacia en su aplicación, porque más del 85% de

los conflictos en las comunidades se resuelven en el interior de las


~ 37 ~

mismas mediante autoridades y procedimientos locales, sin que

haya necesidad de recurrir al derecho del Estado. Cabe decir que el

derecho indígena tiene unas características específicas y diferen-

ciadas con respecto al sistema jurídico nacional. El indígena busca

la reconciliación para mantener el equilibrio social y la reparación

de daños; el nacional pretende castigar al infractor encerrándolo en

penitenciarías donde vive en lugares hacinados por sobrecupo; por

tanto, difícilmente logra su readaptación. Sin embargo, la

designación de usos y costumbres por parte de algunos estudiosos

en la materia para referirse a la legislación indígena sólo denota un

desconocimiento sobre la materia.

En la mayoría de las comunidades indígenas se aplican

cotidianamente sus sistemas normativos internos; sus habitantes

los aprueban y sus representantes trabajan conjuntamente con las

instituciones de administración de justicia estatal y nacional, y se

rigen bajo los principios de formación, prevención, procuración,

administración de justicia y la reeducación.

1. La formación se da desde la niñez con la educación familiar

2. La prevención del delito con programas de desarrollo

comunitario.

3. La procuración de justicia se realiza a través de la investigación

minuciosa.

4. La administración de justicia se aplica priorizando la

reconciliación y reparación de daño.

5. Reeducación se encuentra a cargo del Consejo de Ancianos.

SITUACIÓN ACTUAL

Después de cinco siglos de opresión, persecución e intento de

extinción de la lengua y la cultura de los indígenas por parte de los

peninsulares y los criollos, la resistencia de los pueblos originarios

ha sido tenaz; no obstante, éstos también han sido vulnerados con

diferentes formas de violencia, física, económica, social y cultural,

que se manifiesta en un principio con el intento de exterminio, los

bajos salarios, la discriminación y la falta de apoyo para su

educación integral.

En la lucha por el cuidado y defensa del medio ambiente

está presente la voz de los pueblos originarios de México que

denuncia la tala clandestina de los bosques; la explotación minera

en los centros ceremoniales ―como es el caso de los huicholes―;

la sobreexplotación del agua donde se ha visto la movilización de

las mujeres mazahuas en defensa de sus derechos y en contra de

adversidades surgidas por el proyecto Cutzamala, y los proyectos

de energía eólica en los territorios de los zapotecos del Istmo.


~ 38 ~

A pesar de que muchas instituciones protegen los derechos

humanos de los pueblos originarios, aún persiste una educación

racial en nuestro país en pleno siglo XXI; muchas comunidades

indígenas siguen sufriendo abusos e invasión de sus propiedades

por otros mexicanos o extranjeros. Debido a la discriminación de

la que son objeto y al despojo de sus tierras por los rancheros

apoyados por el gobierno del estado de Baja California, los kiliwas

han establecido un pacto de muerte dentro de su comunidad que

consiste en que ninguna mujer kiliwa traerá un solo hijo más al

mundo, porque así acabarán con este pueblo y su sufrimiento para

siempre.

Ante la falta de empleo y los bajos salarios, los indígenas se

han visto obligados a emigrar hacia otras latitudes, donde se

enfrentan con problemas de alimentación, vivienda, educación,

salud, justicia, desempleo y la discriminación en sus diferentes

facetas. Otro de los problemas graves que sufren es la pérdida de la

lengua y la cultura, por consiguiente, de su identidad y pertenencia

a su lugar de origen. La pérdida de su idioma es aceptada por los

padres de familia para evitar que sus hijos sean rechazados por la

sociedad; principalmente los niños y jóvenes han olvidado su habla

materna para incorporarse rápidamente a estereotipos de vida que

surgen de la imitación y de programas televisivos. La explicación

que dan es que los niños indígenas en la actualidad prefieren usar

el castellano porque sus compañeros se burlan de ellos, les dicen

indios o nacos; de este modo, erróneamente algunos menores en

las escuelas urbanas son integrados a grupos de educación especial

o de lento aprendizaje por la dificultad del dominio del idioma

español.

En lo que se refiere a la religión, los líderes en la materia

han creado conflictos en diferentes partes del territorio mexicano,

en particular en las zonas indígenas. Argumentan que la religión

católica forma parte de la identidad indígena, y que los protestantes

no están dispuestos a participar en el trabajo comunitario o tequio,

ni en las fiestas patronales. La negativa de los protestantes se debe

a que sus creencias religiosas no les permiten el culto a las

imágenes. En los casos extremos, la tensión sube de tono entre

católicos y protestantes y ha dado lugar a la expulsión de estos

últimos de varios pueblos. Lo anterior ha sucedido en San Juan

Chamula en Chiapas; San Nicolás, en Ixmiquilpan, Hidalgo; Santa

María Matamoros y San Juan Metaltepec en Oaxaca, por

mencionar sólo algunos lugares. Asimismo, los Testigos de Jehová

tienen prohibida la rendición de honores a los símbolos patrios y

los niños educados en esa religión han sido expulsados de las

escuelas públicas.

Otro de los fenómenos que padecen los indígenas es la

necesidad de migración, no sólo hacia las grandes ciudades de

http://es.wikipedia.org/wiki/Baja_California

http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Kiliwas&action=edit&redlink=1

http://es.wikipedia.org/wiki/San_Juan_Chamula

http://es.wikipedia.org/wiki/San_Juan_Chamula

http://es.wikipedia.org/wiki/Ixmiquilpan

http://es.wikipedia.org/wiki/Estado_de_Hidalgo


~ 39 ~

otros estados de la República, sino ―como se mencionaba

anteriormente― que han tenido que traspasar las fronteras y

emplearse en los Estados Unidos y Canadá; otros han corrido con

mejor suerte y han llegado a Europa. No obstante, siempre son

identificados por tener características físicas muy distintas con

respecto a los mestizos y blancos. Aunque los estadounidenses los

llaman latinos, los indígenas rechazan que se les aplique esa

etiqueta con la que no tienen ningún vínculo familiar o racial; ellos

argumentan que están emparentados con los propios indígenas

estadounidenses y no con los mestizos latinamericanos o

descendientes de países mediterráneos.

Algunos sufren burlas y rechazo de sus propios paisanos

mexicanos que no son indígenas. Muchas veces no logran compa-

ginar con la forma de vida en el extranjero, y a causa del

desconocimiento de la cultura que se desarrolla en las grandes

ciudades, enfrentan procesos administrativos y judiciales sobre

aquello que en su territorio de origen sería una actividad normal y

lícita. Casi siempre se encuentran en espacios diferentes a su lugar

de nacimiento, debido a la búsqueda de mejores oportunidades de

empleo. Muchas veces las personas que desarrollan actividades

ilícitas los involucran y, sin saber la causa, terminan purgando

condenas en los centros penitenciarios. La mayoría de los

indígenas no se les proporciona un intérprete-traductor durante los

procesos jurídicos, ni los ministerios públicos ni los jueces

consideran su diferencia cultural con respecto al resto de la

población nacional.

En este año 2012, en México 8 mil 634 indígenas se

encuentran recluidos (sin contar a los que no son identificados

como pertenecientes a algún pueblo originario), y, por cada 10

presos indígenas, sólo 4 gozan la garantía de la asistencia de un

intérprete-traductor. Por ejemplo, en Oaxaca existen 1,329 reclusos

que hablan alguna lengua nativa. Tampoco se les toma en cuenta

sus sistemas normativos internos, donde las autoridades

administrativas y judiciales están obligadas a solicitar dictámenes

culturales como parte de la prueba pericial.

En la práctica, el agente del Ministerio Público, para

evitarse problemas, omite preguntarle al detenido si habla alguna

de las 68 lenguas indígenas que existen en el país, así que el

indígena en cuestión carece de sus derechos y de la posibilidad de

pagar la multa correspondiente, por lo que sin mayores

contemplaciones se le consigna a un juzgado. En otros casos

quienes lo intentan, dirigen de forma inadecuada su interrogatorio

y, así en vez de preguntarle al probable responsable si habla alguna

otra lengua aparte del español, le dice directamente: ¿eres o

perteneces a algún pueblo indígena?, por obvias razones el


~ 40 ~

indígena contesta que no porque no habla o no entiende de manera

suficiente la lengua castellana.

De acuerdo con las estadísticas de la Comisión Nacional

para el Desarrollo de los Pueblos indígenas, cada año son procesa-

dos por delitos del fuero común y federal, más de siete mil

indígenas de las diferentes “etnias” que existen en el país, de los

cuales sólo una mínima parte llegan a obtener su libertad antes de

cumplir su sentencia.

CONCLUSIONES

Al principio de la segunda década del siglo XXI, el Estado

mexicano reconoció los derechos de pueblos indígenas aunque de

manera parcial, desde la Ley fundamental, pasando por la Ley

local hasta la Ley municipal, tales como su diversidad lingüística y

parte de su derecho consuetudinario y demás especificidades

culturales en que están inmersos estos pueblos. Este logro es

resultado de siglos de lucha y de resistencia y durante el trayecto se

ha ofrendado la vida de hombres y mujeres valiosos en aras de

mejorar la vida marginada de los pueblos originarios.

Lograr que la Constitución Política de los Estados Unidos

Mexicanos reconozca la diversidad lingüística y cultural de los

pueblos indígenas, así como a sus instituciones propias, es un

avance significativo; sin embargo, hace falta perfeccionar estas

leyes para que funcionen de manera sincronizada y, con el tiempo,

sea eficaz su aplicación en la administración y procuración de

justicia.

En México tenemos un avance poco significativo en lo que

se refiere al reconocimiento de los derechos de los pueblos indí-

genas, porque la relación entre éstos y el Estado, sigue siendo de

subordinación. Los sistemas normativos indígenas y el estatal se

encuentran en constante contradicción cuando se trata de entender

la diferencia cultural existente entre los indígenas y el resto de la

sociedad.

Estadísticamente se sigue discriminando a los pueblos

originarios, a pesar de que existen legislaciones y políticas

institucionales, y a pesar de que desde 1992 se reconoció consti-

tucionalmente la conformación multicultural de nación mexicana y

que desde el año 2001 existe una nueva ley indígena que reconoce

su derecho al ejercicio de su autonomía. Esto se refleja en los

censos cuando señala que con el paso de los años el número de la

población indígena disminuye, ¿qué acaso los indígenas ya no se

reproducen?

El derecho a la autonomía se sigue mal interpretando y

algunos todavía piensan en la balcanización, pero en realidad estas

situaciones han tenido más que ver con trasfondo político que con


~ 41 ~

la justicia indígena, así como el Estado mexicano se niega a

reconocer ciertos sistemas de justicia indígena autónomos (los que

ejercen los de la Policía Comunitaria) y ciertamente diferentes a

los estatales.

En la actualidad cuando un indígena enfrenta un proceso,

ya sea como quejoso, denunciante, víctima o indiciado, la mayoría

de los órganos jurisdiccionales se muestran indiferentes y no

solicitan el servicio de peritos intérpretes-traductores y menos aún

se hacen allegar de dictámenes culturales. No sólo ellos ignoran los

derechos de los indígenas, sino que también los defensores y

ministerios públicos. Y quienes piden el servicio de los traductores

y de los peritos culturales, únicamente lo hacen “por rutina” o para

cumplir con la normatividad, pero no porque los jueces estén

convencidos de que la diferencia cultural puede ayudar a explicar

un ilícito y mucho menos porque los jueces del aparato de justicia

estatal consideren importante o necesario consultar a una autoridad

indígena sobre un nativo implicado en un proceso, para que sea en

su poblado o comunidad que las autoridades tradicionales lo

juzguen.

Empezaremos por señalar en nuestro país no existe un solo

perito antropólogo registrado ante la Procuraduría de Justicia de la

República (PGR), esta dependencia dar a conocer el listado de

peritos anualmente y también en ese mismo periodo se abre la

convocatoria para el registro de nuevos peritos; sin embargo, en el

listado de peritos de la PGR, que suman 24 diferentes

especialidades, no se encuentra un solo perito cultural o antropó-

logo. En cambio en otros países de Sudamérica, como es Paraguay,

sí existe bajo la denominación de “matricula de perito experto en

culturas indígenas de nuestro país”.

También es preciso señalar que hoy día, ante la falta de

preocupación de las instituciones gubernamentales, las organiza-

ciones de la sociedad civil han impulsado la creación de un cuerpo

de peritos intérpretes-traductores, así como de peritos culturales,

como es el Centro Profesional Indígena de Asesoría, Defensa y

Traducción, A. C., la Organización de Traductores, Intérpretes

Interculturales y Gestores en Lenguas Indígenas, A. C., y otras que

atienden con sus servicios a las diferentes institucionales

encargadas de procuración y administración de justicia.

La demanda central de los pueblos indígenas es por su

reconocimiento como pueblos, su autonomía, el respeto de sus

territorios y sistemas de impartición de justicia para establecer una

relación política con el Estado y no debe de acotarse dicha relación

al resarcimiento del daño ocasionado. Por último, señalo que hace

falta mucho por hacer en materia indígena, y no solamente es

responsabilidad del nativo, sino de toda la sociedad mexicana.


~ 42 ~

BIBLIOGRAFÍA

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Fondo de Cultura Económica, 1991.

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Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas. Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas.

Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Oaxaca.

Código Federal de Procedimientos Penales. Código de Procedimientos Penales del Distrito Federal.

Código Penal para el Distrito Federal

Ley de Derechos de los Pueblos y comunidades Indígenas del Estado de

Oaxaca. Ley Orgánica Municipal del Estado de Oaxaca.


~ 44 ~

PRÁCTICAS EPISTÉMICAS, TECNOCIENTÍFICAS Y CONSECUENCIAS

EN SISTEMAS COMPLEJOS

Mónica Gómez Salazar Facultad de Filosofía y Letras UNAM

I

Partimos de la idea de que cualquier conocimiento, incluido el

científico, se configura en las prácticas de los sujetos. El conoci-

miento dependerá de cómo lo construimos en un contexto de

prácticas en el que no se cuenta con cimientos seguros.1

Estas

prácticas son epistémicas (generadoras de conocimiento), pero

también tienen una estructura axiológica que configura la vida

emocional de los sujetos.

Los conceptos que formulemos y conocimientos que

desarrollemos estarán orientados por cierto contexto histórico que

nos precede y que en algún grado nos condiciona a seleccionar

ciertos objetivos y proyectos, y no otros, que atañen a lo que

tenemos por valioso. Así, en tanto que cualquier conocimiento está

contextualmente condicionado es parcial y no es neutral.

Tenemos razones para creer que los llamados conoci-

mientos tradicionales, generados por agricultores, pescadores y

pueblos indígenas, entre otros, pueden ser reconocidos como

conocimiento, aunque no se expresen en el lenguaje científico y no

sean orientados por los valores, prácticas y creencias de quienes

integran las comunidades científicas de un tiempo y lugar

específicos. El acierto de las prácticas epistémicas, sean o no

científicas, puede considerarse como un criterio, el cual nos

permite corroborar que sólo a través de ciertas prácticas obtén-

dremos los resultados previstos. Pero el acertar una vez, o a

menudo, no significa que se genere conocimiento. De la regulari-

dad en los resultados, no se sigue necesariamente que nuestras

previsiones tengan éxito. Es necesario, pues, contar con buenas

razones, saber cómo es que las probabilidades de éxito de nuestras

Agradezco el apoyo del Proyecto de investigación PAPIIT “Desafíos éticos de la

diversidad cultural para una ciudadanía de calidad” clave IN403211-3 otorgado por la Dirección General de Asuntos del Personal Académico de la Universidad Nacional

Autónoma de México (UNAM) 1 Vid. Nancy Cartwright, Jordi Cat, Lola Fleck, Thomas E. Uebel, Otto Neurath: Philosophy between science and politics, Great Britain, Cambridge University Press, 1996, pp.89-92.


~ 45 ~

prácticas son altas; en definitiva, cómo es que podemos afirmar

que conocemos.

A través de las prácticas y en la comparación de hipótesis y

experimentos, se podrá decidir cuáles de las primeras y de los

segundos son aceptables en un momento; pero estamos lejos de

poder afirmar con toda precisión que una hipótesis sea verdadera o

falsa. Lo que se requiere no es una teoría de la verdad ―una

explicación de lo que hace el mundo para que nuestras

afirmaciones sean verdaderas―, sino que se necesita de una

explicación de aceptabilidad; de cuáles son los métodos que

maximizan las posibilidades de que nuestras prácticas serán

acertadas.

En la investigación científica se cuenta con lo que se llama

«reproducibilidad de los experimentos», o podríamos decir

«regularidades de los productos». Que haya cierta regularidad en

los resultados de evaluación de una hipótesis y de los respectivos

experimentos nos ofrece un criterio de aceptabilidad de lo que cabe

esperar en ciertas condiciones.

Del mismo modo, el acierto sistemático de las prácticas

epistémicas de los llamados sabedores tradicionales muestra que

ellos también son generadores de conocimientos; como ocurre con

la erudición de los agricultores o la de la medicina tradicional,

entre otras. Los ancianos de las respectivas comunidades

―quienes se consideran los más sabios, pues son los que cuentan

con mayor experiencia― han enseñado por generaciones que la

hierba de venado, por mencionar un ejemplo, localizada en lugares

como Isla del Tiburón y Kino, en Sonora, se utiliza exitosamente

para curar la gripe y la tos.

El algodoncillo, una enfermedad bucal que se presenta

principalmente en los niños menores de tres años, en particular los

lactantes, se le define como una infección que afecta labios,

lengua, encías, paredes de la boca y garganta; su manifestación

visible son pequeñas manchas circulares de color blanquecino. La

aparición de esta enfermedad se atribuye a la falta de higiene o al

exceso de calor. La terapéutica es básicamente local y consiste en

el lavado de las zonas afectadas con preparados de plantas. La

herbolaria varía según la región. En el Estado de México se utiliza

el diente de León; en Oaxaca, el ciruelo. En Puebla se administra la

hierba del ángel. En Veracruz se aplica el tomate asado. En Puebla

y Tabasco destaca el uso de la miel de abeja con carbonato y

limón.

La regularidad en el acierto de los tratamientos descritos

significa que los terapeutas tradicionales saben cómo es que dichos

procedimientos son efectivos. Por ejemplo, respecto del bicarbona-

to, en la práctica se ha mostrado que favorece un cambio en la


~ 46 ~

acidez de la saliva y esto permite contrarrestar los efectos del

hongo.2

La confianza epistémica que tenemos en los conocimientos

científicos, así como en los conocimientos tradicionales, se basa en

que las prácticas de unos y otros demuestran lo que ocurre y cómo

es que hay un grado significativo de certeza que nos asegura que

seguirá siendo así.

Desde la postura que defendemos, la relevancia epistémica

de los conocimientos no reside en una teoría de la verdad, sino en

que son efectivos. El grado de efectividad que se presenta al

reproducir ciertas prácticas en unas condiciones particulares nos

indica que podemos ampliar o reducir nuestra confianza en que

nuestras justificaciones, modelos y experimentos son acertados o

no. Esto es a lo más que podemos llegar humanamente hablando y

es a lo que hemos llamado ‘conocimiento’. Hablar de él o de

‘verdad’ es sólo un modo de sintetizar determinados aspectos de

nuestras prácticas que han sido exitosas en el día a día,3 y tenemos

buenas razones para decir que sabemos cómo resultaron así.

Dichas prácticas, además, las consideramos valiosas en nuestro

contexto porque en algún grado nos constituyen y conforman

nuestra identidad, pero en muchas de las ocasiones, aunque se trate

de prácticas acertadas, miembros de otros grupos pueden no

considerarlas valiosas.

II

Como ningún conocimiento es completo e infalible, para contar

con un mayor grado de certeza en nuestras prácticas epistémicas es

necesaria la comunicación entre grupos diversos; se requiere de la

cooperación y coordinación entre los diferentes sujetos que, como

hemos visto, incluyen a los miembros de diferentes grupos

científicos, pero también a comunidades y pueblos indígenas.

No obstante, lo que está en juego es que los diferentes

grupos de sujetos, aunque sus prácticas sean ajenas, e incluso

opuestas entre sí, deben ser valorados como parte importante de los

planes de vida propios, precisamente porque sus acciones pueden

tener efectos sobre nosotros. Así, tenemos que es necesario

reconocernos como unos más que podrían sufrir algún daño. Y qué

mejor momento para disponerse a la cooperación cuando las

consecuencias de las acciones humanas las vivimos a escala global.

2 Vid. Carlos, Zolla, Arturo Argueta y Soledad Mata (coords.), Biblioteca Digital de la Medicina Tradicional, México, Programa Universitario México Nación Multicultural,

UNAM, 2009. En línea. URL: http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/ (Consulta realizada 17 de abril de 2012). 3 Vid. Richard Rorty, El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética, trad. Joan Vergés, Barcelona, Ariel Filosofía, 2000, p.218.

http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/


~ 47 ~

En nuestra época, el reconocimiento epistémico de las

condiciones compartidas de vulnerabilidad podría disponer a los

diferentes actores hacia lo que Neurath llamó los planes detallados

de trabajo que aseguren la coordinación global.4

Según Eckart Boege:

Los orígenes multicausales del deterioro implican

respuestas múltiples. Por ello, la crisis ambiental debe

ser entendida sobre una base de aproximaciones diferenciadas según la evaluación de un amplio espectro

de variables: culturales, sociales, económicas, políticas y

ecológicas. La interacción entre las ciencias sociales y las biológicas adquiere relevancia para estudiar estos

sistemas complejos.5

La construcción de un nuevo orden social requiere que

todos los actores se involucren y aprendan las prácticas

epistémicas de otros sujetos, con el fin de diseñar un plan que

tenga una visión más integral y precisa de los problemas. Se

necesita más información, más discusión y más interacción entre

los diversos grupos.

Boege señala que cientos de trabajos científicos han

documentado el conocimiento ecológico tradicional indígena, los

cuales se refieren a tecnologías, saberes y experiencias de estos

pueblos en el manejo de los recursos naturales, instituciones de

acceso y prácticas simbólicas al interaccionar con la naturaleza.

Dichas investigaciones permiten desarrollar prácticas bioculturales

frente a la crisis planetaria del medio ambiente, lo que implica que

la sociedad en su conjunto necesita reconocer que la conservación

de la biodiversidad está relacionada con la diversidad cultural de

los pueblos indígenas.6

Dentro de nuestras preocupaciones, está esa diversidad

cultural porque son esos pueblos y comunidades los que en la

convivencia con la biodiversidad regional han probado, desechado

y desarrollado el uso de plantas, insectos y animales como

alimento, medicina, vestimenta, limpieza corporal o vivienda;7 sus

conocimientos pueden favorecer la recuperación de los ecosiste-

mas y, con ello, ayudarnos a sobrevivir. En estas formas de vida, la

salud y la enfermedad, por ejemplo, resultan de la interacción entre

lo biológico y lo psicológico-social, e implican una noción

compleja de ser humano que integra las dimensiones biológica,

4 Nancy Cartwright, et al. op.cit., p. 245. 5 Eckart Boege, El patrimonio biocultural de los pueblos indígenas de México. Hacia la conservación in situ de la biodiversidad y agrodiversidad en los territorios indígenas,

México, Instituto Nacional de Antropología e Historia-Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, 2008, p.16. 6 Ídem. 7 Ibid., p. 17.


~ 48 ~

emocional, social y cosmológica. La salud es entendida como un

estado de equilibrio, al perderse, las personas enferman. La falta de

equilibrio puede deberse a: 1) la ingesta no balanceada de

alimentos fríos o calientes; exposición al aire u otros elementos

fríos o calientes; 2) relaciones sociales conflictivas, no respetar las

costumbres o descuidar los deberes asignados socialmente; 3)

hacer uso incorrecto de sus recursos naturales sin pedir permiso a

las deidades traspasando sus dominios. Además, ciertas

alteraciones de la salud pueden deberse a modificaciones en los

estados emocionales, así como por acciones nocivas de terceros a

través del embrujo o el mal aire.8

En la medicina tradicional indígena mexicana (MTIM)

recetar, por ejemplo, sesiones frecuentes de temazcal es mucho

más que recomendar inhalar vapores de plantas medicinales para

llegar a un estado orgánico deseado; significa, sobre todo, un

equilibrio corporal y espiritual de la vida propia en relación con los

seres circundantes ―seres humanos, árboles, montañas, piedras,

flores, agua, nubes, aire, luz, calor, animales, ecosistema― en

virtud de los cuales se preserva el balance de la propia existencia.9

III

Uno de los mayores riesgos de nuestros días es que el

conocimiento de los hombres no corresponde a la escala del poder

tecnológico de su acción. Las decisiones que los actores colectivos

(llámense científicos, empresarios, políticos o industriales) toman

ahora deben tener en cuenta condiciones existenciales globales.

Esto no significa que la diversidad de formas de vida pueda

abstraerse en una categoría única y universal; el imperativo es tan

desmesurado como el poder tecnológico y tecnocientífico con el

que se cuenta; las decisiones que tomen los hombres de nuestro

tiempo tienen que considerar todas las condiciones en que viven

los sujetos del presente y todas aquellas en las que vivirán las

futuras generaciones. Por eso Hans Jonas insiste en que el saber se

convierte en un deber urgente, pero dado que el saber predictivo,

así como nuestra capacidad de valorar y de juzgar quedan

rezagados por el poder tecnológico de la acción humana, es

8 Arturo Argueta, Carlos Zolla, Soledad Mata, Iskra García, Rocío Becerra, Gimena Pérez, Daniel Altbach y Anel Martínez, “La medicina tradicional indígena de México: el

largo camino para su legalización y reconocimiento”, en Arturo Argueta, Mónica Gómez y Jaime Navia (eds.), Conocimiento tradicional, innovación y reapropiación social, México, Siglo XXI. En prensa, pp. 187-227. 9 Ídem.


~ 49 ~

necesario el reconocimiento de la ignorancia como el reverso del

deber de saber se requiere pues, cautela10

.

Los hombres, al fomentar la rapidez de la innovación

tecnológica, renuncian a que los fines que se plantean valgan como

hipótesis que después confirmarán o rechazarán en la práctica. La

radicalidad con la que la tecnología transforma el mundo en tan

breve plazo no ofrece esa posibilidad: “... al acortarse el tiempo

necesario para alcanzar las grandes metas, acaba por no quedar ya

tiempo suficiente para corregir unos errores ahora inevitables y en

modo alguno pequeños”.11

A esto hay que agregar que la

investigación tecnocientífica tan ligada a la economía del

conocimiento, una vez puesta en marcha, tiende a adquirir su

propio dinamismo inevitable que suele sobrepasar los fines

previstos por los agentes. “A la constatación de que la aceleración

de una evolución tecnológicamente alimentada no se deja ya

tiempo a sí misma para las autocorrecciones se añade así la otra

constatación de que, en el tiempo que, pese a todo, queda, las

correcciones resultan cada vez más difíciles y la libertad de

hacerlas es cada vez menor.” 12

Consideremos el tema de la liberación de maíz transgénico

en el campo mexicano.

De acuerdo con el protocolo presentado por la Autoridad

Europea de Seguridad de los Alimentos, para conocer los posibles

efectos negativos, o peligros, de la liberación de un Organismo

Genéticamente Modificado (OGM), es necesario hacer la

evaluación caso por caso, donde un ‘caso’ está conformado por el

OGM mismo y sus características, por el ambiente y el contexto

agrícola en el que se aplicará, así como por sus posibles usos.

Además, es preciso que las evaluaciones tengan en cuenta las

condiciones socioeconómicas y culturales en las que se usará la

planta transgénica, esto es, se debe considerar la forma de uso del

maíz en un contexto específico, su importancia alimentaria,

organización de la producción agrícola, distribución, etc.13

Pero,

aunque hay razones suficientes para sustentar que en el caso

particular del maíz transgénico el paradigma científico en el que se

basa este proceso ya se ha superado, y pese a que existe un 10 Vid. Mónica Gómez, “El devenir de las identidades mexicanas en tiempos de innovación biotecnológica”, en Dora Elvira García, Ivón Cepeda y Shannon Anne Shea (coords.), Visiones de México: 1810-2010. Devenires de una identidad cultural, México, Porrúa, Organización de las Naciones Unidas para la Educación la Ciencia y la Cultura, Cátedra UNESCO en Derechos Humanos y Ética, ITESM, 2010, pp. 67-85. Hans Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, trad. Javier Ma. Fernández Retenaga, Barcelona, Herder, 1995, p.34. 11 Ibid., p. 72. 12 Ibid., p. 73. 13 Vid. Elena Álvarez-Buylla Roces y Alma Piñeyro Nelson, “Riesgos y peligros de la

dispersión de maíz transgénico en México”, en Ciencias, vol. 93, núm. 92, México, UNAM-Facultad de Ciencias, 2008, pp.82-96.


~ 50 ~

protocolo como el mencionado a partir del cual es posible prever

algunas consecuencias de la liberación de dichos organismos, para

que, con base en esta información, se delibere si hay buenas

razones que justifiquen continuar con ese fin, el Estado mexicano

ha optado por no llevar a cabo tales evaluaciones y, en cambio, ha

permitido la siembra experimental de transgénicos en Chihuahua

sin atender a las consecuencias que se sigan de ello.

La relevancia ética de esta apuesta es que los resultados

derivados de ella tienen un alcance que comprende a los seres

humanos del presente y futuro, y los trasciende. Anteriormente, el

horizonte ético solía tener unos límites mucho más estrechos,

antropocéntricos; el deber de los hombres era actuar correctamente

en sus relaciones intersubjetivas. En el contexto actual, los sujetos

son también responsables de sus acciones respecto a otros sujetos,

pero además, son garantes de las condiciones ecológicas en que

vivirán sus contemporáneos y las generaciones siguientes. El

derecho que en el pasado tenían los hombres al respeto y a la

consideración moral se ha ampliado al derecho a preservar la

biodiversidad. Es evidente que si la existencia de la variedad

biológica disminuye, la vida humana también se verá empobrecida.

Sin duda tenemos el deber de no dejar a nuestros descendientes un

mundo devastado, pero este deber de los hombres no se restringe a

la utilidad que se pueda obtener de los recursos naturales. En el

caso del maíz, por ejemplo, el deber se extiende a preservar los

conocimientos generados y conservados sobre esta planta,

resultado de siglos de trabajo campesino e indígena los cuales son

indispensables para que los recursos del campo mexicano logren

alguna estabilidad.

Entre los riesgos más relevantes de liberar maíz transgénico

al ambiente, se encuentran aquellos que surgen en el nivel

agroecológico y que se relacionan con el hecho de que Mesoamé-

rica es uno de los centros de origen de cultivo de plantas como el

maíz.

El maíz es una planta de polinización cruzada; cada una de

ellas es un híbrido de plantas diferentes. Según datos de Álvarez-

Buylla y Piñeyro Nelson, más del 90% de las semillas de una

mazorca son resultado de la fertilización de los óvulos por polen

proveniente de otras plantas.14

Además, como explica Paczka, un

alto número de los genes del maíz está en condición heterocigótica.

Esto significa que si una planta de una población nativa es

autofecundada, segregará muchos tipos de plantas diferentes. “La

heterocigosis generada por la polinización cruzada es uno de los

mecanismos que mantienen la viabilidad, productividad y otras

14 Ibid., pp. 89-91


~ 51 ~

características de las poblaciones nativas”.15

Entre los riesgos de

liberar maíz transgénico en el campo mexicano, no se cuenta sólo

el que las plantas de este tipo de maíz podrían polinizar otras no

transgénicas dependiendo de varios factores -como la distancia

entre las parcelas, la sincronía en los tiempos de floración de

ambos tipos de plantas, la dirección de las corrientes de viento y la

orografía-; sino también es que una vez contaminada una planta de

maíz nativo, por la condición heterocigótica de sus genes, se

multiplicaría la productividad del maíz transgénico aunque en un

principio esa planta hubiera sido la ‘única’ contaminada.

Otro de los riesgos es que los agricultores de comunidades

distantes acostumbran intercambiar semillas con la finalidad de

probar si la que reciben tiene alguna característica de interés.

Comúnmente, cultivan la adquirida y la propia, una al lado de la

otra, de modo que se favorezca la fecundación cruzada. A esto ha

de sumarse que cada temporada de cosecha, se seleccionan algunas

mazorcas para ser utilizadas en la siembra del siguiente ciclo

agrícola. Ortega Paczka explica que los campesinos mexicanos se

esfuerzan en generar ―y conservar― nuevas poblaciones de maíz

con características especiales que han encontrado dispersas en

otras poblaciones. Esos campesinos se ocupan de que las

poblaciones de maíz se adapten a las condiciones de su campo. Por

ejemplo, comunidades nativas de maíz de Chalco Amecameca no

prosperan de la misma manera en Texcoco, aunque se trate de un

lugar similar al primero en lo que respecta a su ubicación y

clima.16

En ese proceso de selección, y puesto que no se puede

distinguir visualmente una semilla transgénica de una no

transgénica, es posible que por un error de muestreo, las elegidas

sean en su mayoría transgénicas; lo anterior podría ocasionar la

acumulación de transgenes en el banco de semillas de los

agricultores.

Adicionalmente, en el proceso de distribución de las

semillas, se pueden mezclar involuntariamente las nativas con las

transgénicas. Por ejemplo, durante la transportación terrestre, las

que son depositadas en contenedores que no están bien sellados

pueden esparcirse y germinar cerca de parcelas de maíz nativo; de

esta manera, se entrecruzan con las plantas que allí crecen. En los

lugares de almacenamiento, también pueden mezclarse unas con

otras al momento de empacarlas.17

15 Rafael Ortega Paczka, “La diversidad del maíz en México”, en G. Esteva y C. Marielle (coords.), Sin maíz no hay país, México, CONACULTA/MNCP, 2003, p.132. 15 Rafael Ortega Paczka, “La diversidad del maíz en México”, en G. Esteva y C. Marielle

(coords.), Sin maíz no hay país, México, CONACULTA/MNCP, 2003, p.132. 16 Ibid., pp.128-131. 17 Elena Álvarez-Buylla, et.al., Op.cit. pp. 89-91


~ 52 ~

Si fuera el caso de que nuestro país contara con las

condiciones para controlar con toda seriedad la liberación de maíz

transgénico en el campo mexicano, por protocolos y medidas

reguladoras altamente estrictas que se siguieran, por consecuencias

que se previeran, la evidencia disponible muestra que una vez

sembrado maíz genéticamente modificado no podrán evitarse

buena parte de los efectos que se sigan de ello. Según Álvarez-

Buylla y Piñeyro Nelson, entre esos efectos se cuentan: la posible

aparición de insectos resistentes a las proteínas insecticidas de las

variedades de maíz transgénico comercializadas actualmente.

Como explican atinadamente estas investigadoras, que los insectos

se hicieran resistentes a las diferentes versiones de proteínas Cry

del maíz transgénico podría dar lugar a una plaga de grandes

dimensiones, lo que llevaría a utilizar pesticidas tóxicos. Otras de

las consecuencias efectivas de la liberación de maíz genéticamente

modificado en México serían: la evolución de supermalezas

tolerantes a los herbicidas, la acumulación de los agrotóxicos en el

ambiente, el daño y efectos multiplicativos y difíciles de predecir

en los ecosistemas, así como la persistencia de los transgenes en

variedades de maíz nativo.18

A esto hay que agregar que el riesgo

de flujo génico tiene implicaciones jurídicas, sociales, culturales y

económicas por las leyes internacionales de patentes. Si las

secuencias de los maíces genéticamente modificados llegan

accidentalmente a los maíces nativos, los dueños de estas patentes

podrán demandar a los usuarios de las plantas contaminadas y

reclamar la propiedad de las mismas.

Según los expertos, gran parte de la diversidad genética del

maíz se puede encontrar bajo estudio en los campos agrícolas en

forma de variedades criollas en su centro de origen y diversidad. El

mismo Paczka nos dice que, en las áreas de agricultura orientadas

al autoconsumo, cada agricultor tiene en promedio dos poblaciones

de maíz y algunos conservan hasta siete.19

Con la liberación de

maíz transgénico en México, no es difícil prever el riesgo en que se

encuentra la diversidad genética del maíz mexicano y, con ello, la

destrucción de los conocimientos tradicionales y prácticas sociales

que a través de la historia han constituido a las diferentes

comunidades mexicanas y sus medios de vida. Todo ello debería

ser suficiente para desistir del propósito de sembrar maíz

transgénico en este territorio.

Las decisiones en el ámbito político y económico no suelen

tener en cuenta la complejidad de los sistemas; se consideran

decisiones lineales que descansan bajo el supuesto de que las

18 Ibid., pp.92-93. 19 Las variedades criollas de maíz deberán entenderse como las poblaciones locales nativas de esta planta. Rafael Ortega P., Op.cit., p. 131.


~ 53 ~

consecuencias se pueden prever y controlar porque se cree que de

A se sigue B y de A y B se sigue C. Pero lejos de ser así, los

efectos pueden ser innumerables y sorpresivos. A mayor tamaño

del sistema, mayor la cantidad de elementos de los que es

necesario tener un amplio conocimiento, así como de las posibles

interacciones entre ellos. Las consecuencias que se vivan en los

sistemas complejos pueden llegar a predecirse, o no. Entre más

complejos sean los sistemas, más difícil será la predicción y mayor

la probabilidad de perder el control sobre los diferentes elementos

y actores que resulten afectados en algún grado.

Con base en lo anterior, nos surgen las siguientes pregun-

tas: ¿hasta qué punto es deseable que comunidades menos

complejas se transformen en sociedades capitalistas si esto lleva a

una mayor degradación del entorno físico, biológico, social, cultu-

ral? ¿Por qué habrían de importarnos estas formas de degradación?

El responder a por qué actuar justamente con los otros, por

qué disponernos a comunicarnos con miembros de otras culturas y

de otros grupos disciplinarios, presupone que sabemos de nuestras

limitaciones y vulnerabilidades. En una época como la actual, en la

que diversas problemáticas nos afectan a una escala global sin

precedentes (virus y bacterias mortales, plagas, enfermedades,

radioactividad, sequías, inundaciones, crisis económicas, crimen

organizado, etc.), no podemos enfrentarlas sin la colaboración de

los diferentes actores sociales. El diálogo y la educación

interdisciplinaria e intercultural es una necesidad; a través de ellos

la cooperación social puede compensar las debilidades de tomar

decisiones desintegradas. 20

IV

Según Hume, la sociedad, establece que, por la unión de las

fuerzas, el poder de hacer cosas aumente; por la división del

trabajo, la habilidad crezca, y, por el auxilio mutuo, estemos menos

expuestos a la fortuna y accidentes.21

Para que los mexicanos seamos lo que Dewey llamó ‘una

comunidad,’ requerimos ser sensibles a las ventajas que ésta ofrece

y educar a los más jóvenes haciéndolos gradualmente aptos para

20 Vid. Mónica Gómez, “Parcialidad epistémica y cooperación social”, en Ludus Vitalis,

vol. XIX, núm. 35, México, Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano de la Secretaría de Educación Pública, la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa y Edicions UIB de la Universitat de les Illes Balears, 2011, pp.

205-208. 21 David Hume, Tratado de la naturaleza humana. Ensayo para introducir el método del razonamiento humano en los asuntos morales, trad. Vicente Viqueira, México, Porrúa, 2005, pp. 408-409.

http://www.centrolombardo.edu.mx/


http://www.sep.gob.mx/

http://www.iztapalapa.uam.mx/

http://www.iztapalapa.uam.mx/

http://edicions.uib.es/

http://www.uib.es/


~ 54 ~

ella, disminuyendo su rudeza y reprimiendo las afecciones

insociales que evitan su unión.

Para posibilitar la cooperación es necesario que los

diferentes grupos, por antagónicos que sean, deban ser reconocidos

y valorados como parte importante de los planes de vida propios.

En la dimensión política, la principal dificultad es cómo hacer para

que múltiples grupos de sujetos que están dispersos, participen en

la formulación de fines comunes que, a su vez, se articulen con los

diferentes planes de vida. Dewey hablará de “la búsqueda de las

condiciones en las que la Gran Sociedad se pueda transformar en la

Gran Comunidad”.22

En la construcción de estas condiciones en que los diversos

grupos puedan participar democráticamente, una consideración,

nos viene a decir este autor, consiste en que sus respectivos

integrantes, como individuos, tengan una participación responsable

según las necesidades y valores que su forma de vida mantiene.

Desde el punto de vista colectivo, es necesario liberar y compartir

ciertas capacidades y prácticas de un grupo de modo que se puedan

unir con intereses que sean comunes a otros grupos. Dado que todo

individuo forma parte de varias agrupaciones, “...esta última

especificación no se puede cumplir, a menos que diferentes grupos

interactúen de forma flexible y plena en conexión con otros

grupos”.23

Pero las prácticas agregadas de los diversos grupos no

constituyen por sí mismas una comunidad; es necesario participar

en la formulación y negociación de algunos fines que se compartan

e interesen a los actores involucrados. Como prerrequisito para

ello, se necesita de comunicación y ésta presupone el reconoci-

miento de que al vivir en contextos diferentes comprartimos y

aceptamos que algunas de nuestras convicciones, significados e

intereses son también distintos. Walzer dirá “... cuanto mejor

entendamos las diferencias que de hecho existen, tanto más

respetamos a las personas ‘del otro lado’, y tanto más nos damos

cuenta de que lo que necesitamos no es un acuerdo racional, sino

un modus vivendi”.24

La democracia necesita la deliberación, es decir, una

cultura del argumentar, de justificar las razones propias como

buenas razones, pero no se arguye en un vacío de convicciones,

intereses y creencias religiosas. En la mayor parte de los conflictos

de la vida política, no es posible encontrar un razonamiento que

sea el mejor de todos, y tampoco es posible encontrar alguno que

sea igualmente convincente para todos los hombres y mujeres de

22 John Dewey, La opinión pública y sus problemas, trad. Roc Filella, Madrid, Ediciones

Morata, 2004, p. 137. 23 Ídem. 24 Michael Walzer, Razón, política y pasión. 3 defectos del liberalismo, trad. Antonio Gómez Ramos, Madrid, La Balsa de la Medusa, 2004, p. 62.


~ 55 ~

las muy diversas culturas, con diferentes confesiones religiosas y

tradiciones.25

Para formular y llegar a acuerdos sobre fines compartidos

es imprescindible comprender y aceptar que la postura de otros, y

los significados vinculados, pueden diferir de la propia, y que

algunos de sus intereses y necesidades pueden estar en conflicto

con los nuestros. Una participación igualitaria de los actores para

llegar a algún acuerdo requiere de este reconocimiento.

En el proceso de generar prácticas democráticas que nos

permitan poner en perspectiva fines y acciones conjuntas para

transformar la sociedad, cada grupo debe tener claro qué es lo que

está dispuesto a perder. El objetivo es que las pérdidas sean

equilibradas, no que no las haya.26

Los acuerdos a los que se lleguen y los fines que se

propongan lograr no serán definitivos. En este sentido, no hay fines

dados ni conseguidos por una vez y de forma completa. Una

democracia plural en México sólo puede conseguirse y sostenerse

en las acciones sistemáticas de cooperación y coordinación de los

ciudadanos que consideren valioso y se interesen por sobrevivir

construyendo unas interacciones sociales menos feroces que las

que vivimos actualmente. Si ocurre, estos sujetos habrán logrado

que algunas de sus necesidades y los significados de sus deseos se

interpreten recíprocamente en relación con los propósitos de otros,

creando con ello nuevos vínculos que son indispensables para la

acción común.

Dewey tiene razón cuando afirma que no somos miembros

natos de una comunidad; es en las prácticas que nos hacemos parte

de una y en las prácticas educamos a las nuevas generaciones;

éstas han de aprender los valores que caracterizan a una comu-

nidad. Nos enfrentamos a un problema que depende de la

educación en un contexto de pluralidad.27

BIBLIOGRAFÍA

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peligros de la dispersión de maíz transgénico en México”, en

Ciencias, vol. 93, núm. 92, México, UNAM-Facultad de

Ciencias, 2008, pp. 82-96.

25 Ibid., p.66 26 Esta última idea fue expresada por la Dra. Hebe Vessuri en su conferencia titulada “Experiencias de desarrollo sostenible en el Parque Nacional Canaima Venezuela” dictada el 12 de mayo de 2010 en el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM. 27 John Dewey, op. cit., p.141.


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EL UNIVERSO CULTURAL ENTRE LOS

NAHUAS DE CUETZALAN: TRADICIÓN, MODERNIDAD Y VIDA COTIDIANA

Mario Alberto Castillo Hernández

I.I. ANTROPOLÓGICAS- Universidad Nacional Autónoma de México

PRESENTACIÓN El universo cultural que los actuales nahuas de Cuetzalan expresan

a través de diversas prácticas tradicionales, constituye un reflejo

del conocimiento ancestral que conservan desde la época

prehispánica. Parte de los cambios producidos en la forma de vida

de este grupo tienen relación con los conflictos interculturales que

han experimentado frentes a los españoles, desde la época colonial,

y con los “mestizos”, a finales del siglo XIX y en la época actual.

En este trabajo me propongo exponer algunos elementos que

conforman el universo cultural de este grupo indígena de la Sierra

Norte de Puebla, la forma en que organizan su vida cotidiana y el

significado cultural de sus prácticas tradicionales. Para ello,

presento una mirada hacia su pasado y destaco los conflictos

interculturales que han experimentado a través de la historia.

UNA MIRADA AL PASADO

A pesar de los efectos negativos que provocó la conquista en las

regiones indígenas de México durante las primeras décadas de la

Colonia, en la Sierra Norte de Puebla la penetración española fue

más lenta a diferencia de otras partes del país. Tal es el caso que,

después de más de 500 años de dominación, algunos elementos de

la antigua cultura de los nahuas de esta región todavía siguen

vigentes. En Cuetzalan, particularmente, al inicio del siglo XIX se

produjo una notable migración de extranjeros y comenzó la

penetración de diversos grupos de “mestizos”, quienes terminaron

por establecerse y apoderarse de grandes extensiones de tierras.

Fue con la introducción del café a finales del siglo XIX,

cuando se incrementó el despojo de tierras y provocó que los

indígenas, originarios de esta región, pasaran a ser jornaleros

subordinados al autoritarismo y al abuso de un nuevo grupo de


~ 59 ~

caciques.1 Esta situación continuó durante el inicio del siglo XX y

fue en los años cincuenta cuando en Cuetzalan se produjeron

significativas transformaciones en la vida social de las

comunidades indígenas que, en parte, se debieron a la construcción

de carreteras que facilitaba la comunicación hacia la sierra; el

incremento del comercio local; el impulso de programas guberna-

mentales para el desarrollo agrícola; la introducción de escuelas

públicas; el apoyo a los servicios de salud y, entre otros, la

presencia cada vez más acentuada de la Iglesia católica. Si bien

estos cambios significaron un mejor desarrollo para esta región,

quienes obtuvieron los mayores beneficios fueron los “mestizos”,

ya que la suma de ellos actualmente no sólo vive en la ciudad de

Cuetzalan, sino también es dueña de los principales comercios y

ocupa gran parte de los cargos públicos. En cambio, para las

comunidades indígenas, además de resentir el progresivo despojo

de sus tierras, ha padecido una constante discriminación social y

un progresivo aislamiento económico y político.

Mapa del Estado de Puebla. El municipio de Cuetzalan se localiza en la Sierra Norte de Puebla

1 Guy Thomson, Francisco Agustín Dieguillo. Un liberal cuetzalteco decimonónico: 1861-1894, Gobierno del Estado de Puebla, Secretaría de Cultura, Puebla, 1995.


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Algunos investigadores, como Nutini e Isaac, han sostenido que,

durante la primera mitad del siglo XIV, la región de la Sierra Norte

de Puebla estuvo poblada por totonacos y que la actual población

de habla náhuatl desciende de pueblos que huyeron de la expansión

del imperio mexica y después vinieron a refugiarse a la sierra.

Dichos autores señalan que fueron dos grupos nahuas, que perte-

necieron a dos tradiciones culturales distintas, los que emigraron a

la Sierra Norte de Puebla en el siglo XV: los hablantes de

“náhuatl” que se desplazaron del Altiplano central de los valles de

Pachuca y Tulancingo hasta asentarse en las mediaciones de

Huauchinango y Zacatlán; y los hablantes de “náhuat” que

vinieron del centro y sur del estado de Puebla y ocupan ahora el

sureste de la sierra, los municipios de Teziutlan, Tlatlauqui,

Zacapoaxtla y Cuetzalan.2 Lombardo Toledano, quien tomó la cita

de Don Francisco Antonio de Lorenzana cuando relata el viaje que

realizó Hernán Cortés a México, había pretendido confirmar este

postulado con las investigaciones que realizó en varias regiones de

la sierra.3 Al comparar distintos vocabularios concluyó que, en la

parte norte, se habla el náhuatl "clásico", el del "imperio", y, en la

parte sur, el "olmeca-mexicano". Asimismo, Stresser-Péan comen-

ta que los chichimecas habrían conquistado el reino totonaco cuyo

centro se encontraba, entonces, en la región de Zacatlán donde

fundaron esta ciudad y ocuparon las áreas vecinas al Altiplano.

También advierte que más tarde se extendieron por el reino

totonaco y difundieron el uso de la lengua náhuatl a través de los

valles vecinos que habrían permanecido poblados en su mayor

parte por este grupo.4 Fue después cuando en las mencionadas

regiones se introdujo otro dialecto que algunos autores han

denominado "náhuat", llamado también "olmeca-mexicano". Éste

es, según lo dicho por los distintos autores, el que se habla

2 Hugo Nutini y Berry Isaac, Los pueblos de habla náhuatl de la región de Tlaxcala y Puebla, México, INI-CNCA, 1989; Lourdes Arizpe, Parentesco y economía en una sociedad nahua, México, INI-CNCA, 1974. 3 Aquí nos referimos al estudio de Lombardo sobre la "Geografía de las lenguas de la

Sierra de Puebla, con algunas observaciones de sus antiguos y actuales pobladores". Él tomó algunos datos de Lorenzana quien relata el viaje que realizó Cortés a México y, en particular, se refiere al habla de los indígenas de estas tierras. Decían calli para referirse a “casa”; tlali significaba “abajo”, pero los indios de Tlatlauqui y de aquellos pueblos vecinos hablan el idioma olmeca-mexicano, y no pronuncian la l después de t, por lo que dicen: Taxcala, Tatauqui y Caltani, “casa de abajo”. Asimismo, tlani, en mexicano significa “casa concluida, acabada y perfecta”, y quita la l después de la t, en la pronunciación dicen el lugar de caltlani, caltani y estos son los nombres, según dice

Hernán Cortés, que tenía el palacio del cacique. En Vicente Lombardo Toledano, “Geografía de las lenguas de la Sierra de Puebla, con algunas observaciones sobre sus antiguos y actuales pobladores”, en Revista de la Universidad de México, núm. 13, México, UNAM, 1931, p. 45. 4 Guy Stresser-Péan, Los Lienzos de Acaxochitlán (Hidalgo) y su importancia en la historia del poblamiento de la Sierra Norte de Puebla y sus zonas vecinas, México, Gobierno del Estado de Hidalgo, 1998.


~ 61 ~

actualmente en la región de Cuetzalan y en otras regiones de la

sierra.

Los nahuas de la Sierra Norte de Puebla que actualmente

habitan la región de Cuetzalan se autodenominan maseualmej

(“campesinos nahuas que trabajan y viven de la tierra”) y cuentan

que los primeros grupos vinieron de Texcoco, otros de Cholula y

de Tlaxcala. También dicen que aquí antes vivían los totonacos y

después se fueron a Papantla.5 Esta percepción, que de los propios

nahuas originarios de Cuetzalan expresan a través de sus relatos,

nos acerca hacia su universo cultural, el significado de su origen

histórico y la visión de su situación actual.

COSMOVISIÓN Y PRÁCTICAS CULTURALES

A pesar de que la evangelización y la dominación que los europeos

ejercieron sobre los grupos nahuas de la Sierra Norte de Puebla

generaron algunos cambios en su prácticas culturales, una parte de

lo que algunos autores consideran el “núcleo” de su cosmovisión

se ha conservado durante los posteriores siglos. Por ejemplo, para

Signorini y Lupo, los nahuas de la sierra de Puebla aún mantienen

parte de su antigua cosmovisión; se refieren a un conjunto de

creencias producto de un sincretismo que integra la visión

prehispánica de los antiguos nahuas y la religión católica

introducida por los españoles. En particular, el sistema

cosmológico de los maseualmej de Yancuictlalpan sobre las

creencias que tienen en torno a las "almas" comprende la

representación del cosmos, las fuerzas y entidades que animan el

universo, los componentes espirituales del ser humano y el rito

donde se expresan las relaciones entre el hombre y el mundo

extrahumano.6 De igual manera, Lupo estima que la ordenación del

cosmos incorpora los espacios donde se desarrolla la existencia

humana y está asociada a dos elementos centrales: taltikpak, "sobre

la tierra”, y talmanik, “la tierra en general”. Se refieren a la imagen

de una superficie plana y finita sobre, y bajo la cual, se colocan los

otros dos planos del cosmos: el cielo, iluikak, surcado por los

astros y los fenómenos atmosféricos; y el inframundo, talokan, en

5 Cfr. CEPEC, Taller de Tradición Oral de la Sociedad Agropecuaria, Tejuan

tikintenkakiliayaj in toueyitatajuan. Les oíamos contar a nuestros abuelos, México, INAH, 1994. El término maseualmej, plural de maseual, y maseualtajto significa “idioma mexicano”. En el náhuatl clásico, Molina registró para maceualli, “vasallo” y Sahagún, macehualli (sg.) y macehualtin (pl.), “ser humano, hombre del pueblo, plebeyo”. También voy a utilizar tanto el término koyomej, plural de koyot, “coyote”, como "mestizos" (entre comillas) para referirme a la misma persona según la denominan los maseualmej. En fray Alonso de Molina, Vocabulario de la lengua castellana y mexicana y mexicana y

castellana, México, Porrúa, 1970; fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, t. I y II, México, CNCA, 1989. 6 Italo Signorini y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Alma, cuerpo, enfermedades entre los nahuas de la sierra de Puebla, Universidad de Veracruz, Xalapa, 1989.


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cuyas entrañas viven fuerzas y seres telúricos que se comportan de

manera ambivalente respecto del hombre. El modelo de una

superficie plana de la tierra se proyecta en el microcosmo dentro

del espacio doméstico, principalmente en los lugares más

relevantes de su interior como son el altar y el fogón.7

Esta forma de concebir el mundo prevalece en la vida

cotidiana de los maseualmej, quienes, para resolver los principales

problemas de su existencia, hacen constantes referencias a las

entidades extrahumanas que consideran dotadas de la capacidad y

fuerza necesarias para mantener el equilibrio. La tierra es el centro

de lo que sucede en torno al hombre y constituye el principal

interlocutor extrahumano en las modalidades del culto religioso. Es

decir, en su difícil existencia cotidiana, los maseualmej tratan de

mantener las mejores relaciones posibles con las entidades que

poseen el poder de influir en el equilibrio de su vida. Los

componentes espirituales, los "tres ejes de la vida",8 mantienen una

relación dinámica a lo largo de la vida y también después de la

muerte. El primero es yolo, el "alma", es inmortal y caliente,

controla las emociones y el pensamiento. Reside en el corazón que

abandonará el cuerpo al instante de su muerte. El segundo es

ekajil, la "sombra", es separable del cuerpo, mortal y frío. Es la

cabeza y la sangre que puede transmitirse y aporta la resistencia

anímica y espiritual, así como el destino de la persona. Y el tercero

es tonal, la "energía", es exterior, independiente y mortal. Es

caliente y determina el carácter y las emociones.

Finalmente, para los nahuas de esta región "todo viene de la

tierra"; o como dice Lupo, "la tierra nos escucha”, ya que se ve

necesitada de energía en todo momento de la vida.9 No sólo se

apropia de cualquier ser vivo (plantas, animales y humanos)

transformándolos en nueva vida, sino que también captura los

componentes espirituales que pierden los individuos a causa de un

susto que puede provocar enfermedades o, incluso, la muerte. De

hecho, gran parte de las actividades rituales tanto públicas como

privadas intentan nutrir, alegrar, recompensar y animar a todos los

seres de cuyos poderes depende el bienestar del hombre.

En este sentido, las "súplicas", tatautilis, que son

pronunciadas por "especialistas", las dirigen a las divinidades para

que los escuchen y los ayuden. Nombran diversas entidades

7 Alessandro Lupo, La tierra nos escucha. Cosmovisión de los nahuas a través de las suplicas rituales, México, CNCA-INI (Colección Presencias), 1995; y Alessandro Lupo, "La cosmovisión de los nahuas de la sierra de Puebla", en Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, México, Biblioteca Mexicana, Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 335-389. 8 Italo Signorini y Alessandro Lupo, Los tres ejes de la vida. Alma, cuerpo, enfermedades

entre los nahuas de la sierra de Puebla, op. cit. 9 Alessandro Lupo, La tierra nos escucha. Cosmovisión de los nahuas a través de las suplicas rituales, op. cit.


~ 63 ~

extrahumanas a las que reconocen atribuciones y poderes para

influir en distintos campos y mediante el "pedido", tatajtanilis,

expresa los fines utilitarios de su práctica ritual. En este campo de

la vida cotidiana se orienta la actividad específica de los tepajtiani,

“los que curan”, y de las súplicas de uso ritual que ellos hacen.

Los maseualmej son personas que reflexionan sobre la

condición del hombre frente a las fuerzas que amenazan la salud, el

equilibrio y la prosperidad del grupo familiar y doméstico. Toman

en cuenta la interacción que el hombre posee con las entidades que

controlan el mundo natural; por eso expresan sus oraciones y

súplicas en determinadas situaciones sociales y ceremonias

religiosas. En particular, realizan ciertos actos rituales cuando nace

un niño, durante el matrimonio, la construcción de una casa, la

erección de una cruz funeraria, la siembra y la cosecha de maíz, la

celebración del Día de Muertos, el pedido de la lluvia, o bien,

cuando se trata de una grave enfermedad.

Un ritualista es un tepajtike, "el que cura", "curandero";

puede ser definido como tepaleuijke, "el que ayuda", "ayudante",

“el que aboga por uno”; y es también un tamatke, "el que sabe",

"sabio". A la persona que domina las oraciones se le llama tajtojke,

"el que habla", "orador", o tetajtouijke, "el que habla por la gente".

Así es que cada especialista, con base en sus propias convicciones

personales, asocia su competencia y capacidades terapeúticas con

el tipo de práctica que realiza. Como lo ha señalado Lupo, el único

ramo de la actividad religiosa que permanece enteramente en

manos de los indígenas es el que se refiere a la ritualidad

doméstica y al ambiguo terreno de la medicina y la magia.10

De

esta manera, la cosmovisión de los maseualmej de Cuetzalan sigue

siendo parte fundamental de la vida cotidiana. La tradición

religiosa y la consulta a los especialistas juegan un papel central en

la configuración de su identidad comunitaria, aún cuando han

estado cambiando constantemente por el encuentro de esos dos

sistemas de valores y de visiones del mundo.

10 Idem.


~ 64 ~

Danza de los voladores en San Miguel Tzinacapan. Foto: Mario Castillo

Identificar aquellos rasgos antiguos y modernos de la vida

cotidiana de los nahuas de la Sierra Norte de Puebla resulta

complejo si tomamos en cuenta la diversidad de prácticas sociales,

económicas y religiosas. García dice que en la civilización

mesoamericana prevalecía una estructura del espacio diferente a la

de los europeos, quienes tuvieron el afán de congregar a las

poblaciones y definir "cabeceras" basadas en los lineamientos del

ordenamiento espacial de la colonia.11

Esto, por supuesto, generó

el desarrollo de regiones distintas a las del mundo prehispánico

permitiendo el control y la explotación económica de las

poblaciones indígenas. Además, hay que agregar los efectos que

provocaron las políticas indigenistas impulsadas por los gobiernos

de las distintas épocas que, en esencia, siguen siendo las mismas

por su propósito de "integrar" a los indígenas a la "modernización".

De hecho, en todos estos cambios ha jugado un papel importante la

labor del clero católico, la introducción de las escuelas, la

penetración de los medios de comunicación como la radio, la

televisión, internet y el creciente interés del turismo nacional y

extranjero. Sin embargo, en este proceso de conflictos

interculturales, parte de los usos y costumbres antiguas de estos

grupos originarios se ha conservado y es la que no ayuda a

comprender la resignificación de su visión del mundo y de sus

identidades culturales.

11 Bernardo García Martínez, Los pueblos de la sierra. El poder y el espacio entre los indios del norte de Puebla hasta 1700, México, El Colegio de México, 1987.


~ 65 ~

TRADICIÓN Y ORGANIZACIÓN COMUNITARIA

El municipio de Cuetzalan está conformado por ocho Juntas

Auxiliares y cada una funciona mediante el sistema de organi-

zación civil y religioso que proviene de la época colonial. La

estructura organizativa de las Juntas Auxiliares está integrada por

dos niveles. El primero lo constituye el Nivel Civil compuesto por

cinco regidores, uno de los cuales es el presidente auxiliar y es

elegido por toda la comunidad cada tres años en una asamblea. Los

regidores son los encargados del servicio de salud, educación,

cultura y obras públicas. También incluye un secretario administra-

tivo, un tesorero, un secretario de registro civil, los topiles o

"policías", un juez de paz, el capitán de faenas quien coordina las

actividades para las obras que se realizan en la comunidad. El

segundo es el Nivel Religioso y contempla al presidente de

costumbres, los fiscales con sus mayores y topiles, los mayordo-

mos junto con sus diputados y los tenientes de danza.

Participar en algún cargo religioso para los nahuas de las

comunidades representa un importante valor social que asumen

con entrega y devoción. El cargo de mayordomo es considerado un

símbolo de prestigio que implica, por supuesto, la responsabilidad

de organizar la fiesta del santo patrón.12

En general, las

mayordomías son parte de la vida social y religiosa de la

comunidad y, quien acoge esta responsabilidad, se encarga de

organizar la celebración de la fiesta, los adornos de la iglesia, los

cohetes que acompañan la procesión, el transporte, el alojamiento

y la alimentación de los grupos de danzas que participan en la

ceremonia. Por consiguiente, ser mayordomo y cumplir adecua-

damente con la celebración de la fiesta representa la oportunidad

de congraciarse con la divinidad y adquirir prestigio social.

Es importante mencionar que, mientras los indígenas

ocupaban los distintos cargos religiosos, los "mestizos” poco a

poco se apropiaron de los puestos más importantes en el plano

político. Históricamente el vínculo entre estos dos grupos se

expresa en una oposición que, en el plano, simbólico funciona

como una diferenciación entre ser “indígena” o "mestizo"; ser

campesino o terrateniente; ser artesano o comerciante. Lo que

observamos en esta relación es un permanente conflicto entre dos

grupos diferentes que conviven en distintos espacios y dejan al

descubierto la discriminación que aún prevalece hacia los

indígenas por parte de un gran número de “mestizos” lugareños.

Además, los indígenas son rechazados y marginados de los asuntos

relacionados con la organización económica y política del

municipio; incluso, en ocasiones los comerciantes locales no les

12 Las de mayor importancia y prestigio son las mayordomías del santo patrón de cada comunidad, así como la que corresponde a la Virgen de Guadalupe y al niño Dios el 12 y el 24 de diciembre respectivamente.


~ 66 ~

permiten que vendan sus artesanías durante los días de mercado o

cuando se trata de alguna fiesta grande de la región.

Cabe destacar la importancia que las relaciones de paren-

tesco detentan en las comunidades, en particular el fuerte lazo

afectivo entre parientes y compadres como una base social para las

actividades económicas, culturales y religiosas. Los trabajos para

la obtención de los recursos agrícolas son posibles entre las

familias que establecen relaciones de respeto y de ayuda mutua. La

cooperación entre los miembros de las familias se realiza en la

construcción y el mantenimiento de la casa, la siembra y cosecha

del maíz, el corte de café y, en particular, en las mayordomías. El

cultivo del maíz continúa siendo el elemento central de la actividad

agrícola de los maseualmej de Cuetzalan, además de ser su

principal fuente de alimentación.

Lo que conocemos como el centro de Cuetzalan es donde

vive la mayor parte de la población "mestiza". Aquí, los domingos

por tradición es el día de mercado y llegan nahuas de todas las

comunidades cercanas, totonacos de Ecatlán y de otros lugares,

“mestizos” de Zacapoaxtla y de otros municipios cercanos y

turistas nacionales y extranjeros. El mercado representa para los

indígenas un espacio de encuentro y de convivencia donde se

establecen un intercambio y un diálogo entre los diversos grupos

que hablan lenguas varias: mexicano, totonaco y español.

Totonacas y nahuas en el mercado de Cuetzalan. Foto: Mario Castillo

CONFLICTOS INTERCULTURALES

Ya hemos comentado que la llegada de los “mestizos” a la Sierra

Norte de Puebla provocó una serie de conflictos interculturales con

los grupos originarios de esta región. En particular, las relaciones

entre los “mestizos” y los indígenas de distintas comunidades

históricamente ha sido de carácter conflictivo debido a la


~ 67 ~

dominación que los primeros han ejercido sobre los segundos.

Representan dos visiones del mundo distintas, así como dos forma

antagónicas de comprender la historia y el origen de los pueblos.

Para los koyomej,13

como le llaman los maseualmej, la historia de

Cuetzalan es concebida a partir de la “modernización” que, según

ellos, introdujeron en esta región. Dicen que lograron la

construcción de carreteras, la introducción de la electricidad, el

automóvil, el teléfono, la televisión y la radio.

Sin embargo, los beneficios logrados por los cambios en

esta región fueron principalmente para la población “mestiza”.

Además, la construcción de caminos, carreteras y calles; la

edificación de la iglesia de San Francisco, de las escuelas, el

palacio municipal; la introducción de servicios como el agua

potable, la electricidad, el drenaje, entre otros; en su mayoría

fueron realizados por indígenas de las distintas comunidades a

quienes los obligaron a trabajar mediante el uso de faenas. Los

koyomej se aprovechaban de ellos y los sometían a trabajar sin

pago alguno o los amenazaban con castigarlos si no aceptaban esta

forma de explotación. Así lo cuentan los abuelos de San Miguel

Tzinacapan:

¡Uuuh! Cuando yo abrí los ojos Cuetzalan era muy

diferente, no había casas grandes como ahora, eran casas

chiquitas de zacate o de hoja de palma. Por ejemplo,

donde vive ahora don Abraham estaban apiladas muchas casitas de zacate porque aquí vivían puros indios, no

había casas grandes, ni calles anchas porque había

muchos árboles de chinina y por eso sólo había veredas. La iglesia era más chica, pero estaba bonita. Ya después

llegaron gente de dinero. Uno de Tlapacoya que puso

una fábrica de aguardientes y otros que empezaron a comprarles a los inditos y los mandaban a vivir a sus

ranchos. A algunos ni les pagaban ¡qué va! A otros les

prestaban dinero a cambio de sus escrituras y ya no se las

devolvían. Por ejemplo, la casa de una señora de por aquí, su papá le prestó a un indio muy poquito dinero y

le pidió sus escrituras. Por la noche llegó con el indito

pistola en mano y le dice: ―¡Me firmas o te lleva la chingada!

Pues tuvo que firmar. Y ya después cuando les

compraban su café les hacían muchas cosas: les quitaban sus bultos y ellos mismos los subían a la báscula, ni

asentaban bien y les decían:

―Son tantos kilos.

Y el indito sólo decía:

13 Los maseulemej de esta región llaman a los “mestizos”, koyomej, que significa “coyotes”, es el intermediario, el que abusa de los indígenas, el que se aprovecha de su trabajo.


~ 68 ~

― Bueno. 14

Iglesia de San Francisco y Plaza principal de Cuetzalan. Foto: Mario Castillo

Tal es la situación como los maseualmej conciben la historia a

partir de la relación conflictiva que se inició por el despojo de sus

tierras y después continuó con la explotación de su trabajo. Los de

San Miguel Tzinacapan cuentan de la lucha que libró Sentiopil,

"hijo del maíz", contra los tsitsimimej,15

"seres sobrenaturales"; de

la lucha de los maseualmej contra los koyomej y contra los

analtekos, "extranjeros". Hablan de cuando llegaron "los

gachupines" y maltrataban a los indígenas; de la revolución que

después cambió la vida del país. En los relatos destacan la

contienda que enfrentaron contra los koyomej, de cómo llegaron a

Cuetzalan y despojaron a sus abuelos maseualmej de sus tierras y

los dominaron.

A nosotros también nos quitaron nuestros terrenos y ahí

metieron a los mayores. Todo eso era de mi abuelita, este

pedazo que ve de aquí para allá, todo se lo quitaron. Todo eso lo sé, sólo espero que empiece la Revolución y

verás si no los golpeo y me voy, porque me han estado

haciendo enojar estos cabrones, pues se burlaron mucho

de mis padres. 16

Es la historia de un conflicto que se remonta a la llegada de

los españoles. Los maseualmej lucharon contra los analtekos,

“extranjeros”, durante la intervención francesa en el siglo XIX

apoyados por los koyomej. En la Revolución lucharon contra los

koyomej, supuestos “villistas”, quienes se aprovecharon de este

momento histórico para “robar y hacer abusos con la gente

14 CEPEC, op. cit., pp. 132-133. 15 En el náhuatl clásico tzitzimitl se refiere al "nombre de demonio" (Molina, 1970). 16 CEPEC, op. cit., p. 399


~ 69 ~

maseual de las rancherías”. Los nahuas se aliaron con los

carrancistas para defenderse y lo que aparentemente era una

disputa entre villistas y carrancistas resultó ser un conflicto entre

koyomej y maseualmej, una lucha entre dos familias ricas de la

región.17

La historia de Cuetzalan, por lo tanto, puede ser entendida

como un proceso dificultoso y de continua negociación entre

maseualmej y koyomej. Por su carácter político y social, se expresa

en una oposición entre dos grupos donde los segundos se

enriquecieron del trabajo de los primeros. Es la historia de un

conflicto intercultural que ha generando nuevas condiciones para

los usos de los espacios sociales y políticos. Cuetzalan, de ser

originalmente una comunidad indígena, se transformó en una

ciudad mestiza a finales del siglo XIX.

En otro sentido, la "modernización" en Cuetzalan está

vinculada a la transformación que ha sufrido el bosque

semitropical característico de esta región debido a la producción de

caña de azúcar, el cultivo del café y a la introducción de ganado

por parte de los "mestizos". Lo cierto es que el centro de Cuetzalan

sigue siendo para los maseualmej un espacio de encuentro y de

convivencia. El santuario, donde está la "iglesia de los Jarritos",

representa para ellos un importante centro religioso que durante

todo el año visitan, principalmente el día 12 de diciembre para

festejar a Tonantsin, "nuestra madre Guadalupe". Con frecuencia

asisten a la iglesia de San Francisco para manifestar su sentida

devoción religiosa hacia los santos a quienes les rinden culto.

También aprovechan los servicios del "Hospital Integral de

Cuetzalan" y los espacios de la Radiodifusora del INI para mandar

mensajes a sus familiares, amigos o conocidos. En fin, es un

espacio compartido donde maseualmej, totonacos, koyomej,

turistas, vendedores, compradores o visitantes establecen distintas

relaciones de intercambio social y cultural.

17 Patrice Giasson, Oralidad e historia. Dos grupos indígenas en la revolución mexicana, México, UNAM, 2001 (Tesis de maestría).


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Totonaco vendiendo su artesanía en el mercado de Cuetzalan. Foto: Mario Castillo

CONFLICTOS INTERLINGÜÍSTICOS

La idea colonialista que considera a las lenguas indígenas como

simples "dialectos" porque, frente a las lenguas europeas, son

"inferiores" y “atrasadas”, debe ser rechazada.18

Sin embargo, se

trata de un planteamiento que todavía prevalece en la sociedad y

que han asumido los propios hablantes de estas lenguas. Al

denominarlas "dialectos", argumentan que son empleadas por un

número reducido de personas en comunidades aisladas donde

solamente ellos se entienden. Esta actitud "peyorativa" y de

"discriminación" no sólo está dirigida a las lenguas, sino también a

las personas que las hablan refiriéndose a ellas como "ignorantes"

frente a la "gente de razón" que, por el contrario, hablan español.

Bartolomé ha señalado que, en México la mayor parte de

las áreas de relación interétnica, sobreviven las bárbaras

calificaciones coloniales que designan a los indios como "gente de

costumbre" confrontadas con la de "gente de razón" que, por

supuesto, son los "mestizos", "blancos" o “ladinos”.19

Es para-

dójico mostrar que esta idea de "gente de razón" fue introducida en

el pensamiento de muchos indígenas a través de los propios

maestros rurales, quienes después de la Revolución fueron

considerados agentes centrales para lograr una educación

"moderna" en nuestro país y salvar a los indígenas del "atraso

18 Consideramos el término “variante dialectal” como categoría lingüística para referirnos a un dialecto de la misma lengua. A diferencia del término “dialecto” utilizado en el sentido peyorativo que, por lo general, es usado para nombrar de manera despectiva a lenguas que hablan los indígenas. 19 Miguel Alberto Bartolomé, “La construcción de la persona en las etnias mesoamericanas”, en Leticia Irene Méndez y Mercado (coord.), III Coloquio Paul Kirchhoff. Identidades: análisis y teoría, simbolismo, sociedades complejas, nacionalismo y etnicidad, México, IIA-DGAPA-UNAM, 1996, pp. 51-67.


~ 71 ~

social" en el que estaban sumidos.20

El indigenismo

posrevolucionario, de convertir al indio en "gente de razón",

promovió la construcción de un mestizaje cultural y la unidad

lingüística como símbolo de identidad nacional. De tal manera que

ser indígena se concebía como un acto de negación lingüística y

cultural; por ello, la aceptación a la integración nacional y a la vida

mestiza implicaba la renuncia a la cultura y la negación a la lengua

materna. Se trataba, pues, de castellanizar a los hablantes de

lenguas indígenas para lograr la homogenización lingüística de la

población mexicana y, por lo tanto, la desaparición de las lenguas

originarias de México. Si bien, esto no es nuevo decirlo, hay que

seguir rechazando estas tendencias ideológicas puesto que repiten

las prácticas colonialistas cuestionadas desde hace varios años.

Los nahuas de Cuetzalan se consideran maseualmej que

hablan mexicano y se refieren a su lengua como maseualtajtol.

Además esta idea, la de ser indígena que trabaja la tierra, la

comparten con los totonacos que viven en esta región, pero

también saben que ellos son distintos porque emplean otra lengua.

Los maseualmej, asimismo, tienen conciencia de ser distintos a los

koyomej, "coyotes", porque, en primer lugar, no son indígenas sino

"mestizos" y, en segundo lugar, no hablan mexicano; hablan

castilla o español, hablan koyotajtol que es "la lengua del mestizo".

Ser koyot, "coyote", designa al "mestizo"; en general, destaca lo no

indio; es el que abusa del poder y el que se aprovecha del trabajo

de los indígenas, el que vive en la ciudad de Cuetzalan; es el

acaparador y el intermediario que compra a precios muy bajos el

producto de los indígenas como el café, la pimienta, la naranja o su

artesanía. El analteko, por otro lado, es el "extranjero", el que

viene de afuera, el que no es de aquí.

IDENTIDAD Y MEMORIA

Para los maseualmej de Cuetzalan su "destino común" forma parte

de su memoria colectiva. La historia constituye el contexto de un

pasado para relatar cómo fueron sus luchas y lo que existió en las

comunidades hace algunos años. Así lo contaban los abuelos de

antes y así lo cuentan los abuelos de ahora.21

Rememoran los más

viejos cómo estos koyomej llegaron a Cuetzalan, despojaron a sus

abuelos maseualmej de sus tierras y los dominaron. Es el "destino

común" al que se refiere Morin cuando dice que "es tanto más

20 Rosario, Gutiérrez Romero, La alfabetización bilingüe de adultos indígenas ¿realidad o ficción?, México, ENAH, 2002 (Tesis). 21 CEPEC, op. cit.


~ 72 ~

hondo por cuanto está sellado por una fraternidad mitológica".22

Se

refiere al mito que es profundo por su carácter temporal y original.

Profundo como lo vemos en la narración sobre el origen de los

nahuas y en la explicación de la aparición del maíz, Sentiopil, el

hijo del maíz, representa la imagen central en la cosmovisión

nahua. Él luchó contra los tsitsimimej, "seres sobrenaturales",

cultivó la tierra con la ayuda de los animales que comen maíz y

fundó las ciudades de Puebla y de México. Después regresó a la

ciudad de México para castigar a sus habitantes, los mestizos, que

son unos ignorantes y mal agradecidos; es decir, no son "gente de

razón". Y cuentan que "el hijo del maíz" hizo un trabajo muy

grande:

¡Pobre hombre! Un día había venido a visitar a los que

empezaron a poblar México. Los habitantes de la ciudad

se sentían muy grandes. Se creían mucho. La gente

estaba ocupando las casas pero no sabían quién había construido la ciudad. Entonces pensó venir un día. Y les

pedía un favor, que si podían dar unos cuantos centavos.

Es claro, él no necesitaba dinero. En el agua no se necesita nada. Él pedía ese dinero. Y le dijeron:

―Tú no. Es mejor que te vayas, porque si no, te vamos a

pegar. Sentiopil contestó:

― ¿Me van a pegar? Yo construí este lugar ―les dijo―.

Yo lo hice.

― ¿Tú? ¿Qué hiciste? ― Hice esta ciudad y la ciudad de Puebla.

― ¡Ah! ¿Y cómo lo hiciste tú solo?

― Pude hacerlo. Si no lo creen, ahora lo van a creer.23

Así es que, los "mestizos" abusaron y se aprovecharon del trabajo

de “otros”, por eso Sentiopil abrió un hoyo y les soltó el agua. Se

inundó la ciudad para castigar a los koyomej y los hizo pensar; es

decir, los hizo entrar en "razón", porque éstos ven a alguien como

si no valiera nada; se creen mucho porque se fueron a vivir a la

ciudad de Puebla y de México cuando las casas ya estaban hechas.

El relato de alguna manera simboliza la historia del origen de

Cuetzalan y el momento en que llegaron los koyomej. Como lo

mencioné anteriormente, la construcción de caminos, carreteras,

iglesias, escuelas, el palacio municipal, las calles y la introducción

de servicios como el agua, la electricidad y el drenaje se lograron

gracias al trabajo de los maseualmej, y los koyomej se

aprovecharon de ellos con las faenas. Finalmente, los que

22 Edgar Morin, "Identidad nacional y ciudadanía", en Pedro Gómez García (coord.), Las ilusiones de la identidad, España, Frónesis Cátedra, Universidad de Valencia, 2000, pp. 17-54. 23 CEPEC, op. cit., pp. 49-50.


~ 73 ~

resultaron beneficiados de toda esta inmensa labor fueron los

"mestizos" y son los que viven en la ciudad de Cuetzalan.

Es interesante mostrar cómo a través de los relatos orales

los masehualmej de Cuetzalan se refieren a su vida cotidiana,

acerca de sucesos históricos y sobre algunos mitos que podemos

considerar de origen mesoamericano. Son repertorios que

constituyen un intento por conservar el conocimiento y las

costumbres trasmitidas por varias generaciones. Este trabajo de

registro oral fue posible gracias al esfuerzo del entonces Taller de

Tradición Oral de San Miguel Tzinacapan, que tuvo como

principal objetivo apoyar el desarrollo económico, político y

cultural de esta región. Recopilaron y transcribieron cuentos,

historias y relatos en mexicano y posteriormente realizaron una

traducción al español.

Todos estos "relatos", considerados también como

"narraciones" o "testimonios", los denominan tajtomej, "palabras",

palabras de toueyitatajuan, de “nuestros abuelos”. En sí tratan

sobre el origen de los maseualmej de Cuetzalan a través de

Sentiopil, el hijo del maíz, y de cómo apareció el maíz en el

mundo. De la fundación de San Miguel, de los problemas entre la

gente de Cuetzalan y de la lucha contra los analtekos,

“extranjeros”, contra los franceses que vinieron del otro lado del

mar. De cómo los koyomej llegaron a Cuetzalan y cómo

despojaron a los abuelos maseualmej de sus tierras y los

dominaron. De cómo eran los pueblos antes de la Revolución,

cómo era la vida de los maseulamej, de las desgracias y los

conflictos en la vida comunitaria. De la pelea entre los maseulamej

que se hacen carrancistas para defenderse de los ataques de

algunos koyomej ricos de Cuetzalan, quienes se decían villistas.

Son relatos que surgen desde el interior y expresan una respuesta

contra la imposición y el abuso de los "mestizos".

Es por lo tanto una versión distinta de la difundida desde la

perspectiva “mestiza” de la historia, la que resalta los cambios para

modernizar el municipio y para la conservación de las tradiciones

"indígenas", con el fin mostrarla hacia los de "afuera". Son relatos

que exponen el valor que tiene la cultura y la lengua que hablan. Se

refieren al origen y la fundación de sus pueblos, al origen de la

humanidad y del maíz como elemento fundamental para su vida.

Son testimonios que tienen un importante valor histórico y forman

parte de la memoria colectiva que ha sido tejida a través del

conjunto de experiencias individuales.

Mediante la reflexión y el ejemplo dirige su discurso hacia

los jóvenes y niños. Responden al pasado para que no se repita lo

malo, para no dejarse, para defenderse y también para valorar lo

que antes había de bueno. Son ejemplos y enseñanzas que

funcionan como marcadores históricos para las generaciones


~ 74 ~

futuras, no sólo para recordar los sufrimientos vividos por los

"anteriores", sino para entender el presente; para recordar la lucha

de sus antepasados y para condenar la violencia y los abusos de

poder. Son narraciones que a través de la escritura refuerzan la

identidad del grupo y promueven una actitud positiva hacia la

cultura y la lengua de los maseualmej de Cuetzalan.

Niña nahua de Xiloxochico. Foto: Mario Castillo

COMENTARIOS FINALES

La historia de los nahuas de la Sierra Norte de Puebla la

entendemos a partir de un tipo de conflicto intercultural producto

de relaciones sociales asimétricas. En particular, de una oposición

entre maseualmej y koyomej que se caracteriza por un contraste

entre ser “indígena” o ser "mestizo"; entre ser "campesino" o ser

"comerciante"; entre hablar mexicano o hablar español. En esta

dinámica intercultural se proyectan dos visiones del mundo

distintas y dos maneras de construir la historia y de mirar hacia el

futuro. Frente al poder político y económico de los koyomej, los

maseualmej buscan nuevas alternativas para sobrevivir, refuerzan

sus identidades y revitalizan los usos del mexicano a través de

prácticas organizativas que desarrollan para enfrentar las

dificultades de la vida cotidiana y la amenaza del dominio

exterior.

El desarrollo generalizado del bilingüismo demuestra una

fuerte vitalidad del mexicano y favorece los vínculos entre las

comunidades de la región que se establecen a través de distintos

espacios de convivencia, por ejemplo las fiestas que organizan para

cada santo del pueblo; en las faenas y las labores del campo; en las


~ 75 ~

organizaciones comunitarias como las cooperativas y los grupos de

artesanas; en las asambleas y en el mercado. Por ello, la lengua en

los contextos tradicionales adquiere significados sociales y sus

usos denotan el sentido de pertenencia comunitaria.

Las dificultades económicas que observamos en las

comunidades, la falta de recursos para la siembra, la falta de un

trabajo asalariado, el bajo precio del café, el abandono de la tierra

para sembrar maíz y otros problemas más promueven que los

maseualmej de Cuetzalan destaquen lo de afuera y miren hacia las

ciudades con el propósito de encontrar algún empleo o buscar

mejores oportunidades para vivir. Pero también existe el esfuerzo

por crear algunas alternativas de producción y organización que

permita sustentar la economía y abaratar los costos de muchos

productos de consumo básico. Son proyectos emprendidos por

distintas organizaciones productivas y de artesanas que aglutinan a

un importante número de personas de diferentes comunidades.

Finalmente, podemos comentar que las relaciones

interculturales se traducen en un diálogo de saberes, de valores y

de conocimientos. Este diálogo intercultural implica el

reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas a

expresarse y comunicarse en su propia lengua y preservar su

herencia cultural. Implica además el reconocimiento de los

derechos culturales en general y de los derechos lingüísticos en

particular.

El palo volador y la iglesia de San Francisco en Cuetzala. Foto: Mario Castillo

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~ 77 ~

LOS INDIOS DE NAUCALPAN, PASADO Y PRESENTE DE UN LEGADO CULTURAL

Rebeca López Mora

FES ACATLÁN- Universidad Nacional Autónoma de México

Cuando pensamos en el Municipio de Naucalpan de Juárez, casi

siempre viene a la mente la industrialización, su urbanización, los

problemas derivados de la sobrepoblación, el equipamiento urba-

no, etc., pero casi nunca se considera la presencia de los indios a lo

largo de la Historia y cómo éstos dejaron un legado que la mayoría

de su población ignora. Éste, como muchos otros municipios que

se han incorporado a la gran mancha urbana de la ciudad de

México, ha ido perdiendo su identidad y el arraigo a sus orígenes,

producto de la masiva llegada de nuevos habitantes a la zona. Esta

deficiencia también es un reflejo de la diversidad cultural que

caracteriza tanto a este municipio como a nuestro extenso país. En

este caso concreto, los nuevos habitantes llegaron en busca de un

lugar de residencia cercano a sus centros de trabajo, o bien, porque

tuvieron facilidades de distinta índole, para adquirir una casa.

A pesar de este desconocimiento casi generalizado, Naucal-

pan tiene una larga historia en la cual los grupos indígenas dejaron

su huella de diferentes formas, y aún ahora hay habitantes con esta

identidad. Ésta podría ser también la historia de muchas grandes

ciudades que, con el paso del tiempo, perdieron relación con su

pasado indígena.

En este trabajo se hará referencia a los diversos modos en

los cuales se asoma el pasado indígena en este municipio

mexiquense, y cómo su herencia aún puede comprobarse de forma

directa e indirecta. Este patrimonio tangible e intangible tiene un

origen histórico, al cual haré referencia de forma breve, con el fin

de explicar porqué Naucalpan, en medio de la modernidad y el

desarrollo, también posee un rostro indígena

LOS INDIOS ORIGINARIOS

Los más antiguos habitantes de este municipio tiene un origen

remoto, que data del Horizonte Cultural del Preclásico Medio,

entre los años 1200 y 900 a. C. Nos referimos a la cultura de los

tlatilcas, que habitaron una zona cercana al Río Hondo o de Los

Remedios, en el pueblo conocido ahora como San Luis Tlatilco. Si

bien no existen grandes construcciones de esta civilización -tal y


~ 78 ~

como sucede en diversas zonas arqueológicas de nuestro país-, los

tlatilcas desarrollaron una civilización relevante, considerada como

una de las más antiguas del valle de México. Paul Gendrop afirma

que su origen era olmeca, debido a la similitud entre algunas piezas

tlatilcas con las encontradas en la llamada “cultura madre de

Mesoamérica”.1 Destaca su cerámica, a través de la cual los

tlatilcas representaron diversas escenas de la vida cotidiana, así

como piezas zoomorfas de gran realismo. Las más conocidas son

las denominadas “mujeres bonitas”, caracterizadas por la

exageración de las curvas femeninas, que posiblemente tuvieron

relación con ritos de la fertilidad de la tierra. Estos elementos han

hecho suponer a los investigadores que este lugar contó con

numerosos habitantes, quienes aprovecharon los cuantiosos recur-

sos naturales que les brindó esta zona, en especial la abundancia de

agua conducida por el Río Hondo, así como una tierra fértil.

Esta cultura fue investigada por el afamado arqueólogo e

historiador Román Piña Chan,2 quien encontró diversos enterra-

mientos acompañados de piezas de barro, figuras de perros

acompañantes y personas sacrificadas.3

La mayor parte de estos hallazgos se pueden apreciar en la

sala del Preclásico, en el Museo Nacional de Antropología e

Historia, y en menor medida, en el Museo Tlatilco, que se

encuentra junto a la iglesia de este pueblo. Aunque la civilización

tlatilca eventualmente desapareció, tal parece que esta zona siem-

pre estuvo habitada por indios, prácticamente hasta la llegada de

los españoles, en el siglo XVI. El tiempo fue borrando estos

descubrimientos, hasta el punto de desconocer el nombre original

de este pueblo. Tlatilco es una palabra de origen nahua que

significa “oculto”, “escondido”. Probablemente esta denominación

se la dieron grupos nahuas que vivieron en dicho lugar muchos

siglos después y que, con seguridad, encontraban antiguas piezas

esparcidas en esta zona.

Existen otras dos evidencias de la presencia de los indios

anteriores a la conquista en el municipio de Naucalpan, que

también son poco conocidos por propios y extraños. La primera

sería la Pirámide del Conde, la cual se encuentra en la colonia Del

Conde, rodeada por casas y comercios, en algo que más parece un

jardín que una zona arqueológica. Esta construcción data del

Posclásico Tardío, entre los años de 1015 d. C y 1521, y está

constituida por un basamento de piedra unida con argamasa, sobre

la cual probablemente se ubicaban uno o dos templos, tal y como

sucedió con otras construcciones de esos tiempos. Pertenece a la

1 Paul Gendrop, Arte prehispánico en Mesoamérica, 3ª. ed., México, Trillas, 1982, p. 9-10. 2 Román Piña Chan, Tlatilco, México, INAH, 1958. 3 Paul Gendrop, op. cit., p. 10.


~ 79 ~

cultura tepaneca, que habitó Azcapotzalco y que impuso su

supremacía hasta la formación de la Triple Alianza, en 1428. La

Pirámide del Conde demuestra que este territorio debió ser un

asentamiento de cierta importancia, ya que en zonas cercanas no se

conoce ningún emplazamiento semejante a éste.

El segundo vestigio arqueológico que hace evidente el

pasado prehispánico de Naucalpan es el que se encuentra en el

Cerro de Moctezuma, cerca del fraccionamiento Jardines de San

Mateo. Esta elevación cuenta con una piedra enigmática, pues

tiene labrada una figura semejante a una estrella. Si bien los

arqueólogos suponen que este lugar debió ser importante para la

cultura mexica, no se han puesto de acuerdo sobre la significación

de esta piedra y, en general, de lo que representó este cerro para

Tenochtitlan. Algunos han aventurado una teoría, según la cual

esta pieza formó parte de un rito dedicado a los cuerpos celestes.4

Sin embargo, para otros, como para el biólogo Jaime Torres, les ha

parecido la representación de un erizo de mar.5

Es importante mencionar que la primera descripción que se

hizo de esta piedra la realizó el capitán Guillermo Dupaix, hacia

1794. Dicho explorador llegó a Nueva España por sus actividades

como militar, pero pronto se percató de la presencia de diversas

piezas indígenas que se encontraban dispersas por la ciudad de

México, así como en lugares aledaños. Una de las piedras descritas

fue precisamente la que estaba en el ala sur del Cerro de

Moctezuma. No era una estructura común, por lo que afirmó, un

tanto vacilante, que era posiblemente una mojonera. Pero también

le pareció que podía tratarse de una piedra con fines de

observatorio astronómico.6 Es por este comentario que por muchos

años se le ha dado una explicación relacionada con los astros.

Incluso circula una opinión popular respecto a que el Cerro de

Moctezuma fue un observatorio mexica, lo cual no se ha podido

corroborar con las pocas fuentes con las que se cuenta sobre este

lugar. En éste, como en otros vestigios prehispánicos, surgen más

preguntas que respuestas. No obstante, la observación de piezas

arqueológicas en un medio para nunca olvidar el pasado

precortesiano de los grupos indígenas originales.

4 Beatriz Barba de Piña Chan (coord.), Iconografía mexicana III. Las representaciones de los astros, México, INAH, Plaza y Valdés, 2002. 5 Leonardo López Luján, “El capitán Guillermo Dupaix y su álbum arqueológico de 1794”, en Arqueología Mexicana, v. XIX, núm., 109, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2011, p. 78. 6 Loc. cit.


~ 80 ~

LA NUEVA ORGANIZACIÓN: LOS INDIOS DE NAUCALPAN EN LA NUEVA ESPAÑA

Con la conquista, los españoles impusieron un nuevo sistema que

impactó de manera definitiva en el desarrollo posterior de México.

El tratamiento que recibieron los indios fue un tanto contradictorio,

pues si bien las leyes procuraron su protección, a nivel individual,

muchos españoles abusaron de los indios a través de diversos

medios. Pero lo que aquí interesa es que este sistema impuesto por

las autoridades coloniales dejó una huella indeleble en la Nueva

España: sentó los cimientos de las poblaciones que todavía se

conservan a lo largo del territorio nacional. Nombres de lugares,

fundación de pueblos y los gobiernos particulares de éstos son sólo

algunos motivos por los cuales los indios de Naucalpan y de una

gran parte de los pueblos de México pudieron subsistir durante

tantos siglos.

A la llegada de los españoles, el actual municipio de

Naucalpan estaba habitado por dos grupos étnicos: los nahuas y los

otomíes. Ambos se ubicaban en pequeños poblados, en los cuales

fueron construidas capillas de visita, todas dependientes del

convento franciscano de San Gabriel Tacuba. Los frailes unieron

los nombres indígenas originales con los de santos católicos,

aunque algunos perdieron el uso de su nombre antiguo con el paso

del tiempo. Esta labor dio lugar a los dieciocho pueblos tradicio-

nales de Naucalpan. Ellos son los siguientes:

Pueblos de habla nahua: San Francisco Cuautlalpan, Santa

Cruz Acatlán, Santa María Nativitas Tepantitla, San Andrés Atoto,

Santa Cruz del Monte, San Esteban Huitzilacasco, San Miguel

Tecamachalco y San Bartolo Naucalpan.

Pueblos de habla otomí: San Rafael Chamapa, San Luis

Tlatilco, San Antonio Zomeyucan, Santiago Ocipaco (hoy

Occipaco), San Mateo Nopala, San Juan Totoltepec, San Francisco

Chimalpa, Los Remedios y San Lorenzo Totolinga.7

De los pueblos anteriores, el de mayor importancia fue, sin

duda, el de San Bartolo Naucalpan. Sin embargo, el pasado

prehispánico de este asentamiento es un tanto incierto. Su nombre

no se encuentra en ninguna fuente escrita o pictográfica, a

diferencia de una gran parte de los principales pueblos del Valle de

México. Incluso su toponimia, que significa los cuatro barrios o las

cuatro casas, ha desconcertado a varios eruditos. El padre Ángel

María Garibay sospechaba que este nombre no reflejaba una

7 Parte de esta lista se realizó con la información contenida en Agustín de Betancourt, Theatro Mexicano. Crónica de la Provincia del Santo Evangelio de México, Impreso por Doña María de Benavides, viuda de Juan de Rivera, 1698, Edición facsimilar, México, Porrúa, 1971, p. 70.


~ 81 ~

división territorial, como podría ser la de los cuatro barrios, sino

más bien, un nombre que aludía a una fecha, el cuatro casa.8

De acuerdo con la numeración de los años que proporciona

Domingo Chimalpáhin en su Séptima Relación, el cuatro calli o

cuatro casa corresponde al año de 1561,9 posible fecha de la

fundación de San Bartolo Naucalpan. Muy probablemente, este

pueblo fue producto de una congregación o junta de indios

realizada a instancias de los franciscanos, para promover desde ese

lugar, la evangelización de una amplia zona. Estos movimientos

poblacionales realizados por los franciscanos buscaban, general-

mente, lugares con buenos recursos naturales, para que los indios

pudieran arraigarse con éxito. Las congregaciones recibieron,

según lo ya mencionado, tanto el nombre del santo patrono

asignado por los frailes, como el de origen indígena.10

Los indios de San Bartolo, como los de los demás pueblos,

permanecieron por siglos en sus pequeños asentamientos. Las

capillas de visita constituyeron el centro de los pueblos, alrededor

de las cuales se encontraban las humildes viviendas y sus tierras de

cultivo. No obstante, en estos templos sólo ocasionalmente se

celebraban actos religiosos, ya que los sacerdotes residían en la

cabecera de Tacuba, por lo menos hasta finales del siglo XVII.

Cabe mencionar que en Tacuba se había edificado un gran

monasterio después de la llegada de los primeros franciscanos, el

de San Gabriel, y se siguió la costumbre de ubicar los principales

centros de evangelización en los más importantes señoríos

indígenas y, por supuesto, Tacuba era uno de ellos.

Sin embargo, no fue obstáculo para que los franciscanos

hicieran continuas visitas a las capillas de Naucalpan, en especial a

la de San Bartolo. De acuerdo con fray Jerónimo de Mendieta, los

indios recibían a los frailes con grandes fiestas cuando éstos

acudían a los pueblos de visita. Al enterarse de que los religiosos

se aproximaban a sus pueblos, barrían los caminos y los adornaban

con muchas flores. Además acompañaban este festejo con bailes y

música.11

Las leyes españolas propugnaron por la separación física y

cultural de indios y españoles, pero esto no se logró totalmente.

Desde un inicio, los españoles tuvieron contacto con los indios,

debido principalmente a la tenencia de la tierra. Cabe mencionar

que los pueblos tenían derecho a conservar la tierra de sus

8 Cecilio Robelo, Manuel Olaguíbel y Antonio Peñafiel, Nombres Geográficos indígenas del Estado de México. Estudio crítico y etimológico, Textos revisados y anotados por el Dr. Ángel María Garibay, Edición y Prólogo de Mario Colín, México, Biblioteca Enciclopédica del Estado de México, México,1966, p. 267. 9 Domingo Chimalpáhin, “Séptima Relación”, en Las ocho Relaciones y el Memorial de

Colhuacan, tomo II, México, CONACULTA, 1998, p. 213. 10 Enrique Florescano, Memoria Indígena, México, Alfaguara, 1999, p. 25. 11 Jerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, 2ª ed., Edición Facsimilar, Porrúa (Biblioteca Porrúa, 46), 1980, Libro III, Cap. LIII, p. 321-322.


~ 82 ~

antepasados. En 1567 se les otorgó 500 varas o las que necesitaren

para vivir y sembrar…12

. Hacia 1687 se estableció una cantidad de

600 varas, terreno al que se le denominó “fundo legal de los

pueblos”. El derecho a la tierra observado con la real cédula de

1687 comprendía una superficie que abarcaba las 600 varas,

medidas desde el templo de pueblo hacia la redonda, lugar donde

debían establecerse las casas y las tierras de cultivo de los indios.

La tierra de los pueblos fue uno de los principales motivos

por los cuales los indios novohispanos pudieron sobrevivir durante

los tres siglos de la dominación española. Esta tierra era una

propiedad corporativa, lo que significó la imposibilidad, por parte

de los naturales del pueblo, de venderla o enajenarla. Con ello se

pudo garantizar el beneficio de este patrimonio a todos los hijos

del pueblo, siempre y cuando permanecieran en su calidad de

indios, es decir, que evitaran la mezcla racial. Por ello, los indios

que quisieron obtener una sementera familiar en los pueblos debían

permanecer racialmente puros.

Desde el siglo XVI, los españoles comenzaron a pedir

mercedes de tierra a las autoridades virreinales, las cuales se

convirtieron en el cimiento de las grandes haciendas coloniales.

Muchas veces, estas cesiones reales venían acompañadas de

abusos por parte de los españoles, interesados en aumentar las

tierras bajo su dominio. Por ejemplo, en 1689 los indios de

Naucalpan solicitaron al Alcalde mayor de Tacuba que supervisara

que, en sus tierras, no se introdujera ganado perteneciente a varios

españoles de la zona.13

Lo cierto es que las haciendas españolas florecieron junto a

los pueblos de indios, e incluso los fueron rodeando.14

Varias de

estas unidades productivas heredaron su nombre a los territorios

que ocuparon originalmente. Un ejemplo es la Hacienda de San

Nicolás, mejor conocida como Echegaray, en alusión al más

afamado de sus propietarios del siglo XVIII, don José Antonio de

Echegaray. Esta propiedad aprovechó el trabajo de los pueblos de

Santa Cruz Acatlán, de Santa María Nativitas, de San Juan

Totoltepec y de San Mateo Nopala.15

Su gran extensión abarcaba

desde las inmediaciones del Santuario de Los Remedios, hasta el

límite que hoy ocupa el Fraccionamiento Hacienda de Echegaray.

Otra de las grandes propiedades de la zona que tuvo un

estrecho contacto con los indios fue la Hacienda de El Cristo, la

12 “Real Cédula al virrey y la Audiencia de México ampliando a 600 varas los términos de pueblo de indios”, Madrid, 4 de junio de 1687. 13 Archivo General de la Nación (en adelante AGN), Ramo Indios, vol. 30, exp. 275, fs. 254-254 v. 14 El término de hacienda se generalizó a finales del siglo XVI, lo que denominaba al

conjunto de bienes con los que contaba un individuo. Con el paso del tiempo, se le llamó así a las propiedades rurales. En Gisela von Wobeser, La formación de la Hacienda Colonial. El uso de la tierra y el agua, México, UNAM, 1989, p. 50. 15 AGN, Tierras, vol. 1579, exp. 1 fs. 22-23 v.


~ 83 ~

cual colindaba con los pueblos de Santa Cruz del Monte, Santiago

Ocipaco y San Mateo Nopala.

Además de las mencionadas, existían más unidades

productivas en Naucalpan: la Hacienda de San José de los Leones

o de León,16

y las haciendas Molino de San José Río Hondo,

Molino Blanco y Molino Prieto. Cada una de éstas tuvo como su

principal mano de obra la que aportaron los indios de los pueblos

cercanos. Si bien las haciendas constituyeron una amenaza para los

bienes de los pueblos, también es cierto que los indios se vieron

beneficiados, al contar con una fuente de trabajo agrícola en las

inmediaciones de sus pueblos. Esta delgada línea de

interdependencia permanecería así por siglos.

Cuando algún pueblo se veía amenazado por una hacienda

cercana, los indios tenían el recurso de la composición de tierras,17

documentos que, a la postre, serían muy importantes para los

descendientes de los indios novohispanos. Por ejemplo, en 1712

los indios del pueblo de Santiago Tepatlaxco realizaron la

composición de sus tierras, que a pesar de no tener las 600 varas

por ser pueblo de indios, contaba con casi cuatro caballerías de

tierra (aproximadamente 171 hectáreas), las cuales pudieron

obtener gracias a la declaración de que el virrey don Luis de

Velasco les había otorgado merced de tierra de su pueblo, desde el

año de 1552. Estos documentos sirvieron a los indios para

enfrentar un litigio por tierras que tenían con la orden de los

Carmelitas Descalzos en 1751, quienes poseían el Rancho de

Ojuelos -cercano también al pueblo de San Francisco Chimalpa-, y

por ese motivo les prohibían obtener leña y carbón en tierras

pertenecientes al pueblo de Tepatlaxco.18

Es muy conocido que, durante el primer siglo de la

colonización, hubo una significativa baja demográfica de los

indígenas, producto de las diversas epidemias que asolaron a

Nueva España. No obstante, a partir de la segunda mitad del siglo

XVII, los indios novohispanos experimentaron un crecimiento

poblacional sostenido hasta el siglo XIX.19

Gran parte de ello se

debió a lo que algunos han llamado la domesticación de la

epidemia: los indios crearon anticuerpos que les permitieron salir

16 Su antiguo casco es actualmente la sede de la Escuela Militar de Transmisiones en la zona conocida como Cuatro Caminos. 17 Una composición de tierras era un recurso por el cual se le otorgaban escrituras de tenencia de la tierra a pueblos o particulares que pudieran demostrar su posesión. En el caso de los indios, casi nunca contaron con mercedes de tierra, por lo que este recurso significó la legalización de sus bienes de comunidad. 18 AGN, Buscas y traslado de Tierras, vol. 46-A, exp. 12, fs. 139-142. 19 Manuel Miño, El mundo novohispano. Población, ciudades y economía, siglo XVII y XVIII, México, Fideicomiso Historia de las Américas, El Colegio de México y FCE, (Serie Hacia una nueva Historia de México),2001, p. 24


~ 84 ~

mejor librados de los embates de enfermedades, que en el siglo

XVI les eran desconocidas.20

Pero también fue muy importante el apoyo de la corona

española para evitar la despoblación de los indios. Podría decirse

que hubo una política de protección hacia estos, así también una

gran tolerancia a su propia organización. Además del asunto de la

tenencia de la tierra de los pueblos de indios, como se mencionó

anteriormente, la corona española permitió una organización

semiautónoma,21

denominada República de indios, con la cual los

indios podían conservar y administrar sus bienes, la formación de

una caja de comunidad y la conformación de un gobierno propio.

Los pueblos cabecera eran el lugar de residencia del gobernador.

Ahí mismo se encontraba la casa de comunidad, también conocida

como Tecpan, donde se reunían el gobernador de indios, alcaldes,

y donde se llevaba a cabo la elección anual de las principales

autoridades del pueblo, aunque solamente podían votar los

hombres más notables de la jurisdicción.22

El cargo más importante de la República de indios fue el de

gobernador; éste desempeñó diversas funciones, entre las que

sobresalen la recolección de los tributos reales, la asignación de

tierras familiares a cada cabeza de familia, así como la

administración de justicia, en primera instancia, sólo entre los

indios y en delitos menores. En pueblos pequeños quedaban a

cargo alcaldes y regidores, quienes se reunían periódicamente con

el gobernador, para tomar decisiones que involucraran a todo el

pueblo.23

En el caso de Naucalpan, el gobierno indígena fue

dependiente de la cabecera de Tacuba durante el siglo XVI y parte

del XVII. En Naucalpan solamente se elegía a un alcalde debido a

su calidad de pueblo sujeto. Gracias a la revisión de documentos

originales, se puede afirmar que desde 1686 Naucalpan contaba

con un gobierno propio, ya que existen actas de las elecciones de

ese año.24

Durante el siglo XVIII, los pueblos de esta zona

comenzaron a experimentar la llegada de personas ajenas,

españoles, mestizos o mulatos, quienes con frecuencia provocaron

20 Elsa Malvido, La población, siglos XVI al XX, México, UNAM, Océano (Colección

Historia Económica de México), 2003, p. 104. 21 La corona española la llamó “semiautónoma” porque casi todas las decisiones que tomaba el gobernador se hacían con libertad, pero en algunos casos las autoridades virreinales intervenían o verificaban algunos casos, como las elecciones de los cargos de república, que eran aprobadas en última instancia por el Alcalde Mayor. Así mismo, los delitos menores eran castigados por el gobernador de indios, pero los de mayor envergadura también eran juzgados por el Alcalde mayor, que para el caso de Naucalpan, correspondía al de Tacuba. 22 James Lockhart, Los nahuas después de la Conquista. Historia social y cultural de la población indígena del México central, siglos XVI-XVIII, México, FCE, 1999, p. 54. 23 Ibid, p. 58. 24 AGN, Ramo Indios, vol. 29, exp. 126, fs. 110-111 v.


~ 85 ~

enfrentamientos con los indios. Este fenómeno se produjo a la

largo de toda la Nueva España, fruto del crecimiento poblacional

que también se presentó en los otros grupos étnicos. Algunas veces

esta vecindad no causaba molestia, e incluso fue aprovechada por

los indios, ya que españoles pobres asentados en los pueblos

servían de testigos en litigios con terceros.25

Pero en otras

ocasiones transgredieron la vida cotidiana de los indios. Por

ejemplo, en 1706, el indio Juan Manuel, natural de Naucalpan, se

quejaba de que un mestizo “intruso del pueblo” le había despojado

de la tierra que le habían heredado sus padres, razón por la cual

pedía que se le amparara con el fin de poder construir una casa en

ese lugar.26

La llegada de población extraña a los pueblos de indios se

fue intensificando en la segunda mitad del siglo XVIII, aunque fue

un fenómeno que no se dio de manera uniforme. Según el Padrón

de 1792, en San Bartolo Naucalpan había doscientos treinta y seis

españoles, ciento cinco castizos, ciento cincuenta y un mestizos,

para dar un total de cuatrocientos noventa y dos no indios en este

lugar. Sus ocupaciones eran diversas, la mayor parte eran

sirvientes, canteros, arrieros. Algunos practicaban otros oficios,

como sastre, barbero, herrero y dos tenderos.27

Estas personas

pusieron los cimientos del centro de intercambio y de servicios en

el que se convertiría Naucalpan con el paso de los años.

En otros pueblos sujetos, el número de extraños era menor,

por ejemplo, en San Esteban Hitzilacasco, que sólo se contaban

dos españoles, seis castizos y un mestizo. En Los Remedios había

trece españoles, entre los que se contaba un sacerdote y sus

ayudantes, tres castizos y dos mulatos. En las haciendas la

presencia de no indios era menor; así, en el Molino Prieto se

encontraban treinta y nueve españoles, veintiocho castizos y treinta

y cuatro mulatos. En este caso, es probable que se tratara de

trabajadores especializados, tal y como lo demandaba la molienda

del trigo.28

A pesar de esta presencia, la mayoría indígena en la zona de

Naucalpan era innegable. En 1806, San Bartolo Naucalpan tenía

trescientos cincuenta y nueve tributarios, lo cual representa

aproximadamente 1795 personas.29

Gracias a este documento

25 Un ejemplo de la presencia de los no indios entre los indios puede verse en Felipe Castro Gutiérrez, “Indeseables e indispensables. Los vecinos españoles, mestizos y mulatos en los pueblos de indios de Michoacán”, en Estudios de Historia Novohispana, vol. 25, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 2001, pp. 59-80. 26 AGN, Tierras, vol. 2940, exp. 4. 27 AGN, Padrones, vol. 6, No. 1, fs. 167-175 v. 28 Todos estos datos se pueden consultar en AGN, Padrones, vol. 6, exp. 1, fs. 167-175 v. 29 Los cálculos de la población indígena se hacen bajo un factor que equivale a un tributario como cinco personas, ya que el tributario era el pater familia que debía hacer el pago de tributo a la corona. Tomando en cuenta los solteros, los que no tenían


~ 86 ~

podemos saber que entre los pueblos más numerosos de la zona se

hallaba San Francisco Chimalpa, con doscientos veintiséis tributa-

rios, que representan un aproximado de mil diecisiete habitantes.

Todos los grupos sociales que habitaban en el pueblo de

Naucalpan tuvieron relaciones ente sí, lo que produjo varios

matrimonios interraciales. En la segunda mitad del siglo XVIII, y

con la finalidad de limitar el creciente mestizaje, se exigió un

permiso especial para que se pudieran realizar este tipo de enlaces

matrimoniales. Por ejemplo, en 1772 Mariano Corola, mestizo de

veintiún años solicitó la anuencia para unirse en matrimonio a

Leandra Agustina Ramírez, india de la misma edad.30

En la segunda mitad del siglo XVIII, comenzó a circular

entre los párrocos una opinión muy desafortunada acerca de los

indios, con base en aspectos de su carácter. Si bien algunos

calificativos hablaban de ese indio bueno, humilde, manso, sufrido,

inocente, que era objeto de cuidado como el que se da a los niños,

otros adjetivos no les eran favorables. Entre estos últimos se

encontraban los de ignorantes, bárbaros, maliciosos, dados a la

embriaguez, perezosos y desenfrenados.31

Hipólito Villarroel

expresó que el carácter de los indios era difícil de creerse por las

siguientes razones.

…extremadamente malicioso, enemigo de la verdad,

desconfiado, amigo de novedades, disturbios y alboro-

tos;…inhumanos, vengativos y crueles entre sí, y su vida es la de estar sumergidos en los vicios de la ebriedad, del

latrocinio, del robo, de los homicidios…32

Aunque es difícil comprobar la presencia de estas actitudes en toda

la población indígena de Nueva España, es un hecho que muchos

curas de la época consideraban poco confiables a los indios. Este

sentimiento se presentó en Naucalpan, producto en parte de la

presencia de los españoles en el interior del pueblo, y en el

contexto de un conflicto de opiniones entre los indios y el cura de

San Bartolo, respecto al manejo de los bienes de las cofradías

locales. En general, se tenía la percepción de que los indios no eran

buenos administradores, por lo que las limosnas y tierras

correspondientes a las obras pías llegaban a tener un uso

descendencia y las muertes, se ha establecido que un tributario representa a cinco personas. 30 AGN, Indiferente Virreinal, vol. 87, exp. 44. 31 William Taylor, “… de corazón pequeño y ánimo apocado. Conceptos de los curas párrocos sobre los indios en la Nueva España del siglo XVIII”, en Entre el proceso global y el conocimiento local. Ensayos sobre el Estado, la sociedad y la cultura en el

México del siglo XVIII”, (Edición al cuidado de Brian F. Connaughton), México, UAM, CONACYT, Miguel Ángel Porrúa, 2003, p. 275. 32 Hipólito Villarroel, Enfermedades políticas que padece la capital de esta Nueva España, México, CONACULTA (Colección Cien de México), 1994, p. 88.


~ 87 ~

inadecuado, por los vicios y el desorden de los indios.33

Este tipo

de hermandades habían sido una herramienta de la evangelización

en los siglos anteriores, además de una fuente de recursos para el

sostenimiento del culto divino. Los curas doctrineros permitieron

su funcionamiento, aunque en la mayoría de los casos carecían de

constituciones aprobadas por las autoridades eclesiásticas

correspondientes.34

En Naucalpan funcionaban la Cofradía del Santísimo

Sacramento, la de las Ánimas y la de San Bartolo. También las

pequeñas capillas tenían sus propias hermandades locales. Todas

estas agrupaciones eran administradas por algunos de los indios

principales de la zona, pero contaban con muy limitados bienes, los

cuales consistían principalmente en algunos terrenos que eran

trabajados por el pueblo. El fruto de estos lugares era vendido para

obtener recursos tanto para las fiestas patronales, como para otras

celebraciones, como la Semana Santa y el Corpus Christi.35

En 1770 el párroco de Naucalpan pretendió quitarles la

administración de las cofradías a los indios, ya que percibía una

muy mala administración de los recursos, debido a una disipación

y latrocinio que, a cara abierta, han hecho y hacen los

mayordomos…36

Su propuesta era depositar la administración en

manos de don Joseph Montes de Oca, español avecindado en

Naucalpan, y de todas las confianzas del cura, don Joseph Sánchez

Montero. No obstante, el sacerdote falleció antes de lograr su

cometido. Pero su sucesor siguió insistiendo en este traspaso, y

para ello realizó un detallado informe de los bienes de las cofradías

y de por qué los indios no eran los más indicados para su manejo.

El obispo encargó a los curas de Naucalpan determinar quién

debería llevar la administración de bienes y buscó de preferencia

entre la “gente de razón”, es decir, entre los españoles avecindados

en ese pueblo. En su defecto, debía asegurarse que los indios

administradores tuvieran una buena conducta y fueran hombres de

bien.37

El cura iba más allá en sus pretensiones de mejorar la

administración de las obras pías, pues no dudó en recomendar que

las capillas de los pueblos menores fueran derribadas, pues en la

mayoría de los casos estaban casi en ruinas. A pesar de las

intenciones de ambos curas, la administración de las cofradías

siguió en manos de los indios y las capillas pudieron permanecer

de pie, no obstante su precaria situación.

33 Dorothy Tanck de Estrada, “Los bienes y la organización de las cofradías en los pueblos de indios del México colonial. Debate entre el Estado y la Iglesia”, en María del Pilar Martínez López-Cano, Elisa Speckman y Gisela von Wobeser (coords.), La Iglesia y sus bienes. De la amortización a la nacionalización, México, UNAM-IIH, 2004, p. 39. 34 Ibid., p. 37. 35 Archivo Parroquial de San Bartolo Naucalpan (en adelante APSBN), Serie Sacramental, Statu Animarum, Caja 53, f. 2. 36 AGN, Bienes Nacionales, vol. 230, exp. 5, f. 5. 37 APSBN, Serie Sacramental, Caja 53, Statu Animarum, f. 2 v.

http://www.historicas.unam.mx/instituto/colonial/curricol/pmtnez.html


http://www.historicas.unam.mx/instituto/moderna/currimod/speckman.html

http://www.historicas.unam.mx/instituto/colonial/curricol/wobeser.html


~ 88 ~

Este asunto era sólo la muestra del cambio de opinión

respecto a los indios, derivado en parte por las medidas que

llevaron a cabo los reyes de la dinastía de los Borbones, a partir de

la segunda mitad del siglo XVIII.38

Una de las más drásticas, con

respecto a los indios, fue la referente a las cajas de comunidad. Se

consideraba que las cuentas de los pueblos debían ser

escrupulosamente vigiladas, pues con frecuencia realizaban gastos

innecesarios que debían evitarse. Por ello se ordenó hacer una

revisión pormenorizada de los bienes de los pueblos, con el fin de

reglamentar los gastos de comunidad.39

El fruto de esta

investigación fue la base para la conformación de los Reglamentos

de los pueblos, que puso un control a los bienes de comunidad,

que, como se observó, permitió a los indios tener cierta autonomía

y sobrevivir por mucho tiempo.

En 1806 se formó el Reglamento de los indios de

Naucalpan, en el cual se consignó los pocos bienes de comunidad

que poseían estos pueblos. La mayor parte de sus bienes provenían

de unas canteras cercanas al Santuario de los Remedios, de las

cuales se obtenían materiales destinados a edificaciones en la

ciudad de México, entre las que destaca la Catedral Metropolitana.

Llama la atención la elaboración de un reglamento particular para

San Francisco Chimalpa, debido al elevado número de sus

habitantes, así como a la riqueza de sus tierras.

Si bien se consideraba que el pueblo de Naucalpan tenía

pocos excedentes de lo obtenido de sus bienes de comunidad, las

medidas instrumentadas por la corona impactaron entre los indios

porque fueron un duro golpe en lo concerniente al privilegio que

tenían sobre la administración de sus tierras. La autonomía con la

que tradicionalmente se habían manejado los bienes de comunidad,

quedó superada.

El cambio más importante para los pueblos de indios

provino de la Constitución de Cádiz, promulgada en marzo 1812

en España y jurada por el virrey Venegas el 30 de septiembre de

1813. A pesar de que en ese momento la situación política y social

estaba inmersa en la guerra de Independencia, la instrumentación

38 Estas medidas se conocen en la Historiografía como las Reformas Borbónicas, las cuales tenían como objetivo aumentar los caudales de la Hacienda Real a través de hacer más efectiva y racional la administración del Imperio. Para mayor información sobre el contenido y espíritu de estas medidas ver Omar Guerrero, Las raíces borbónicas del Estado Mexicano, México, UNAM, 1994. 39 Margarita Menegus, “Los bienes de comunidad de los pueblos de indios a fines del

periodo colonial”, en Margarita Menegus y Alejandro Tortolero (coords.), Agricultura Mexicana: Crecimiento e innovaciones, México, Instituto Mora, El Colegio de Michoacán, El Colegio de México, UNAM, IIH (Colección Lecturas de Historia Económica Mexicana), 1999, p. 91.


~ 89 ~

de las leyes gaditanas respecto a los ayuntamientos se llevó a cabo

en varias regiones del Reino.40

En el ámbito municipal hubo una variación muy

significativa, ya que se organizaron Ayuntamientos conformados

tanto por españoles como por indios, en lo que se ha denominado

como “Ayuntamiento multiétnicos”. Estos cuerpos colegiados

debían formarse en poblaciones que contaran con “mil almas”, y

estarían compuestos por uno, dos o varios alcaldes y regidores. En

su elección podrían participar españoles, indios y criollos que

tuvieran residencia fija en la localidad, siempre y cuando contaran

con una forma honorable de vivir, ya sea una tierra, un oficio o una

industria.41

Con esta nueva legislación quedaba liquidada la

centenaria separación de las repúblicas de indios y españoles. Si

bien esta transformación puede considerarse como un gran avance

desde el punto de vista liberal, lo interesante es que los bienes y las

tierras con las que contaban los antiguos pueblos de indios pasaron

a formar parte del patrimonio del ayuntamiento, es decir, dejaron

de ser posesión exclusiva de los indios.

Por desgracia no contamos con las actas de la elección de

1813, pero tenemos referencias documentales de la vigencia de

este ayuntamiento, en decisiones de diversa índole, en especial

asuntos relacionados con la difícil situación que se vivía ante los

continuos ataques de los insurgentes. En un documento de 1814 se

hace referencia a la petición de indulto que hacía el Ayuntamiento

Constitucional de Naucalpan a favor de don Manuel Montes de

Oca, afamado vecino de la localidad.42

A finales de 1814 se suprimió la Constitución de Cádiz en

todo el Imperio Español, pero en 1820 se volvió a promulgar, y

con ello nuevamente se realizaron elecciones municipales. En este

caso tenemos las actas de elección efectuada el 25 de junio de

1820. En el cargo de mayor importancia figuraba don José María

Montes de Oca y, entre los regidores, estaban don Anacleto Exiga

o Deciga, don Juan Elimaco Tovar, don Domingo de la Cruz y don

Felipe de Santiago.43

Aunque no tenemos la certeza del origen

étnico de estos personajes, es probable que el primero fuera un

español o criollo, porque esta familia fue mencionada en otros

documentos con esa identificación. Por el contrario, los demás

individuos probablemente fueron de origen indígena, pues también

tenían apellidos muy característicos de la zona, como Tovar,

40 María del Carmen Salinas Sandoval, “Ayuntamientos en el Estado de México, 1812-1827. Proceso de adaptación entre el liberalismo y el Antiguo Régimen”, en Juan Ortiz Escamilla y José Antonio Serrano Ortega (eds.), Ayuntamientos y liberalismo gaditano en México, Zamora, México, El Colegio de Michoacán y Universidad Veracruzana, 2007, p. 376. 41 Manuel Chust Calero, “La Revolución Municipal, 1810-1823” en Juan Ortiz Escamilla y José Antonio Serrano Ortega (eds.), Ayuntamientos y liberalismo gaditano, p. 30. 42 AGN, Operaciones de Guerra, vol. 504, exp. 19, f. 123. 43 AGN, Indiferente virreinal.


~ 90 ~

Déciga o de Santiago. Este ayuntamiento sólo tuvo vigencia por

unos cuantos meses.

En diciembre de 1820 se efectuó la elección del siguiente

año. Como en el caso anterior, carecemos de la identificación

racial de sus miembros, pero es posible hacer una interpretación de

ello por los nombres de los elegidos. En el cargo de Alcalde quedó

don Manuel Montes de Oca, el mismo criollo del cual se había

pedido años antes su indulto. Los regidores fueron don Gregorio

Ramírez, don Antonio Luciano y don Pedro Antonio. Estos dos

últimos muy probablemente también fueron de origen indígena.44

A pesar de que la composición de estos cuerpos colegiados

permitió la participación de los indios, es un hecho que estos

nuevos ayuntamientos dieron un vuelco en la situación de

separación que hasta entonces se había desarrollado en Naucalpan

y en la mayoría de los pueblos de indios. A partir de entonces, los

indios quedaron desposeídos del monopolio que representaban los

bienes de comunidad. El privilegio de ser indio natural de un

pueblo, manifiesto en la seguridad de contar con una parcela

dentro de las tierras de común repartimiento, quedó en el pasado.

Las ideas de liberalismo, en donde los individuos de cualquier

origen étnico fueron iguales ante la ley, resultaron positivas, en

cierto sentido, al quedar incorporados todos los habitantes de

México a una misma ley. Pero, en otros aspectos, dio al traste con

la forma de supervivencia que había asegurado a los indios una

vida distinta. A partir de entonces, y dado que esta organización

municipal fue retomada durante el periodo nacional, los indios

comenzaron a navegar en un mar de incertidumbre al tener que

compartir sus bienes de pueblo con los demás grupos étnicos.

LOS INDIOS A LA BAJA: EL CRECIMIENTO DEL MESTIZAJE EN NAUCALPAN, SIGLO XIX

Tras la consumación de la Independencia, en 1821, la categoriza-

ción racial de los ciudadanos quedó legalmente suprimida. No se

podía distinguir a los individuos por su origen étnico, pero es un

hecho que la mayoría de la población seguía siendo india.

En el caso de Naucalpan, es muy difícil rastrearlos en

documentos oficiales, principalmente en la primera mitad del siglo

XIX. Si bien en algunas poblaciones con poca penetración blanca,

los indios seguían siendo la mayoría, en la municipalidad de

Naucalpan no fue así. La numerosa población indígena pasó a un

segundo término, en el ámbito de la política. En la Reglamentación

de Ayuntamientos del Estado de México de 1825, los requisitos

indicados para ocupar cargos en ese cuerpo colegiado eran ser

mayor de 25 años, poseedor de finca, capital o ramo de industria

44 AGN, Ramo Ayuntamientos, vol. 154, fs. 5-8.


~ 91 ~

suficiente para mantener al funcionario por el tiempo de su gestión,

tener una vecindad en la municipalidad de dos años anteriores a la

elección, saber leer y escribir, no ser jornalero o eclesiástico, ni ser

parte de la milicia.45

Esto constituyó una limitante para la

participación política de muchos indios, ocupados principalmente

como trabajadores agrícolas en las haciendas de la región. Así,

muchos de los funcionarios municipales fueron personas de

distinto origen.

Aunque no tenemos listas completas de estos individuos,

podemos hacernos una idea de ello con los siguientes ejemplos. El

primero data de 1832, cuando se realizó la reunión con motivo de

la elección general del Estado de México. A Tlalnepantla, cabecera

de Distrito, acudieron los representantes de las municipalidades

entre los que se encontraban los de Naucalpan; éstos fueron

Vicente Garduño, José María Lebrija y Agustín Díaz de Peña,

todos ellos seguramente blancos.46

El segundo caso se observa en una relación de compromi-

sarios de 1843, los cuales eran elegidos por los vecinos de la

localidad para que éstos, a su vez, eligieran a los diputados, en una

reunión realizada de nueva cuenta, en la cabecera de Tlalnepantla.

Entre ellos se pueden mencionar a don José María Ginesta, a don

Agustín de la Peña, al Bachiller Jacinto Montes de Oca, a José

María Estañol, a Mariano Ginesta, a Ignacio Sánchez, a Manuel de

Roa, a Nicolás Vázquez y a Manuel de Castro.47

Sus nombres,

además de indicarnos el apellido de algunas familias que han

permanecido en el municipio por mucho tiempo, como los Montes

de Oca o los Roa, nos indican que los hombres ilustres de

Naucalpan no eran precisamente indios.

En definitiva, las prerrogativas que tuvieron los indios en

tiempos anteriores quedaban totalmente superadas. Por si fuera

poco, en 1840, dentro de las Ordenanzas Municipales, se incluyó el

requisito de tener una renta que oscilaba entre 100 y 200 pesos

anuales, para quienes quisieran ser electores, lo cual disminuyó

nuevamente el número de participantes en estos ejercicios

ciudadanos.48

Además de las limitaciones respecto a la participación

política de los indios, existía una serie de opiniones contrarias a

este grupo, con miras a lograr una Nación progresista. Uno de los

que emitieron este tipo de opiniones fue el Dr. José María Luis

45 La renta anual obligatoria se suprimió en 1847, pero los demás requisitos continuaron. María del Carmen Salinas Sandoval, Política y sociedad en los municipios del Estado de México (1825-1880), México, El Colegio Mexiquense, 1996, p.p. 41-42. 46 Archivo Histórico del Estado de México (en adelante AHEM), Fondo Gobernación, sección II, vol. 1, exp. 14, f. 73. 47AHEM, Fondo Gobernación, sección II, vol 1, exp 31, f. 90. 48 Ibid, p. 52.


~ 92 ~

Mora, quien ponderaba los grandes logros culturales de los indios

de la antigüedad, pero ponía énfasis en su difícil carácter:

El indio mexicano (es)… tenazmente adicto a sus opiniones, usos y costumbre, jamás se consigue hacerlo

variar, y esta inflexible terquedad es un obstáculo

insuperable a los progresos que podría hacer…49

A pesar de reconocerles algunas virtudes, como su constancia y

resignación en sufrir los trabajos que son consiguientes a su

situación miserable… la fidelidad y constancia en su amistad…,

consideraba que su raza no era propicia para el progreso por varias

razones:

El indio carece por lo común de imaginación aun cuando

ha llegado a adquirir cierto grado de cultura: su expresión ya sea de palabra o por escrito es muy árida y

descarnada…

Una de las cosas que impiden e impedirán los progresos

de los indígenas en todas las líneas, es la tenacidad con que aprenden los objetos, y la absoluta imposibilidad de

hacerles variar de opinión.50

Por último, descarta alguna posibilidad de llegar a tener el

nivel de la gente más civilizada de su tiempo:

…es verdad que su estado actual y hasta que no hayan

sufrido cambios considerables no podrán nunca llegar al grado de ilustración, civilización y cultura de los

europeos, ni sostenerse bajo el pie de la igualdad con

ellos en una sociedad de que unos y otros hagan parte,

como está sucediendo en muchas de las nuevas repúblicas americanas.

51

Aunque este comentario en la actualidad pudiera resultar ofensivo,

era una opinión muy compartida en ese entonces por dicha gente.

Por ejemplo, Melchor Múzquiz, quien ocupó dos veces el cargo de

gobernador del Estado de México, manifestaba sus preocupaciones

respecto a la realización de las elecciones de ayuntamientos;

propugnaba que se eligiera a “gente de razón” (o sea blancos).52

La

supuesta igualdad que, ante la ley obtuvieron los indios con la

independencia nacional, mermó sus posibilidades de superviven-

cia, principalmente en lugares como Naucalpan.

49 José María Luis Mora, México y sus revoluciones, tomo I, México, Porrúa, 1977, p. 65. 50 Ibid., p. 70. 51 Ibid, p. 67. 52 María del Carmen Salinas Sandoval, Política y sociedad…, op. cit., p. 45.


~ 93 ~

La migración de gente blanca y mestiza, producto de su

cercanía con la capital, trajo de la mano un proceso secular de

disminución de población indígena. De acuerdo con un censo de

población levantado en la cabecera de Naucalpan en 1880, en

donde se consignaba el lugar de origen de sus habitantes, se puede

observar que un 50% del total era natural de esta villa, mientras

que el otro 50% provenía de setenta y seis lugares diferentes. Entre

todos ellos destaca la ciudad de México, así como algunos

naturales de Francia y España.53

El pequeño comercio, así como los servicios que en

Naucalpan se llevaban a cabo, fueron el principal interés de estas

personas para avecindarse en esta zona. Con base en otro censo

levantado el mismo año, referente a profesiones y oficios, se

constata que un 55.4% de la población de la cabecera de San

Bartolo Naucalpan se desempeñaban en actividades terciarias, tales

como panadero, carpintero, sastre, herrero, servicio doméstico,

carrocero y comerciante. Incluso había un farmacéutico y un

flebotomista, ambos dedicados a servicios de salud. El 46.4%

realizaba actividades del campo, lo cual indica que todavía la

agricultura era muy relevante.54

Durante el siglo XIX, la población de Naucalpan se fue

transformando hasta hacerse mayoritariamente mestiza. Todavía en

un informe presentado al Ministerio de Fomento del Departamento

de México en 1854 se mencionaba que los idiomas hablados en

esta demarcación eran el castellano, el mexicano y el otomí.55

No

obstante, el crecimiento del mestizaje se profundizó en la segunda

mitad del siglo, aunque no en forma homogénea. En un padrón de

población levantado en 1879, en el cual se preguntaba el idioma y

origen étnico de los habitantes de Naucalpan, se reportaron cifras

que confirman una mayoría de población mestiza en los lugares

más cercanos a la cabecera.56

El 59.085% del total de la población

era mestiza, frente a un 37.37% identificados como indios y un

3.5% de población blanca.

Hay que ver con mayor detenimiento estas cifras, pues en la

mayoría de los pueblos, la población indígena era menor. Por

ejemplo, en la cabecera de San Bartolo había sólo 14 indígenas,

que representaba el 2.45% de la población. Ahí la mayoría era

mestiza, con un 76.49%. Si se considera que a principios del siglo

XIX el grupo más numeroso era el de los indios, es un hecho que

el mestizaje había avanzado de forma relevante. En los pueblos

cercanos, como Santa María Nativitas, San Juan Totoltepec y

53 Archivo Histórico del Municipio de Naucalpan de Juárez (en adelante AHMNJ), Fondo Presidencia, vol. 8, exp. 1. 54 AHMNJ, Fondo Presidencia, vol. 8, exp. 1. fs. 1-14. 55 Estadística del Departamento de México, México, Biblioteca Enciclopédica del Estado de México, 1980, p. 406. 56 AHMNJ, Fondo Presidencia, vol. 8, exp. 19.


~ 94 ~

Santa Cruz Acatlán, el número de indios era aún menor, siendo sus

números siete, cinco y dos respectivamente. Una situación similar

se observa en las haciendas de la zona, como la de El Cristo, el

Molino Blanco y la de los Leones, en la que la mayor parte de los

trabajadores eran mestizos.

La situación es contrastante en los pueblos de las montañas,

como San Francisco Chimalpa y Santiago Tepatlaxco. En el primer

caso, el 92.33% de los mil 555 habitantes eran de origen otomí. En

Santiago Tepatlaxco es más pronunciada la tendencia, con un

98.15% de origen indígena. Estos serían los únicos pueblos que

mantuvieron esta tendencia durante el siglo XIX y aún en el siglo

XX. La lejanía con respecto a la cabecera y, por supuesto, con la

capital del país, los preservó del mestizaje, no sólo racial, sino

también en el campo cultural. En ambas poblaciones, la mayor

parte de la población se dedicaba a la extracción de carbón, una

actividad que tiene que ver con un sistema energético de antiguo

régimen, pues este producto constituyó, durante siglos, el principal

combustible doméstico. En general, se comercializaba tanto en la

cabecera de San Bartolo Naucalpan, como en la ciudad capital.

Esta actividad era considerada como extractiva, lo cual significaba

una muy baja especialización.

Por lo anterior, podemos afirmar que el siglo XIX dejó de

lado las formas tradicionales por las cuales los indios de México

pudieron pervivir por tantos siglos y se dio paso a un proceso

acelerado de mestizaje. No obstante, el siglo XX daría un vuelco

definitivo al Naucalpan tradicional, cubriendo con el paso de los

años, la huella histórica de los indios en este municipio.

LOS INDIOS Y LO INDÍGENA EN MEDIO DE LA MODERNIDAD: EN BUSCA DE UNA HUELLA PERDIDA

Durante el siglo XX se experimentó un crecimiento demográfico

en Naucalpan, como no había sucedió en los siglos anteriores. La

llegada de nuevos habitantes, el mejoramiento en las condiciones

de vida de la población en general y el crecimiento económico

fueron las principales razones de este aumento, el cual se puede

apreciar mejor en el siguiente cuadro.

POBLACIÓN DE NAUCALPAN DE JUÁREZ, 1892-2010

AÑO POBLACIÓN

1892 7,389

1904 9,024

1930 9,809

1940 13,845

1950 29,876


~ 95 ~

1960 85,828

1970 382,184

1980 1’219,806

1990 804,286

2000 834,511

2005 791,874

2010 833,779

El aumento poblacional es el reflejo del cambio en el

paisaje que sufrió Naucalpan durante el siglo XX. De ser un lugar

eminentemente rural, con una cabecera municipal enfocada a los

servicios, se dio paso a una zona de gran industrialización y

crecimiento urbano. Los nuevos habitantes llegaron en un primer

momento a las fábricas, que poco a poco se fueron instalando en el

municipio. Y de la mano del desarrollo industrial, las grandes

compañías fraccionadoras descubrieron una zona propicia para el

desarrollo de colonias populares y residenciales.

Estos complejos habitacionales fueron rodeando los

antiguos pueblos, aquellos que se habían conservado desde los

primeros años de dominación española. Los habitantes de los

pueblos ya no eran indígenas, pero conservaban muchas de las

costumbres heredadas de sus antepasados, casi siempre relacio-

nadas con las fiestas religiosas. Las antiguas capillas coloniales

lograron mantenerse en pie y, a pesar del tiempo, se convirtieron

en el centro del pueblo.

Hasta la primera mitad del siglo XX, las actividades

económicas de estos asentamientos, estuvieron enfocadas al cultivo

de la tierra. Todavía en el censo 1960, después del trazado y

construcción de Ciudad Satélite (realizados en 1958), existían

pueblos, ranchos y rancherías en el Municipio de Naucalpan. Pero

estas localidades fueron rodeadas poco a poco por los nuevos

desarrollos, y aquellos que se dedicaban al campo, debieron

ingresar como empleados y obreros de las recién llegadas fábricas,

para seguir subsistiendo.

Hacia 1980, los pobladores de Naucalpan habían rebasado

el millón de habitantes, lo cual corresponde a mil doscientas

cuarenta y tres veces más que la población de 1930. Los nuevos

moradores provenían de distintos lugares del país, y muchos del

Distrito Federal. Sin embargo, cuando a un habitante del municipio

de Naucalpan se le pregunta dónde vive, contesta que en la ciudad

de México; lo anterior, provoca un problema tanto en la identidad

de los pobladores como la delimitación geográfica de esta zona.

Con esta nueva realidad, tal parece que lo indígena quedó

en el olvido, pero a continuación veremos que no es así. Por un

lado se tiene el patrimonio arquitectónico colonial, que en esencia

lo constituyen las capillas coloniales. Estas construcciones, que

casi como un milagro lograron mantenerse en pie tras años y años


~ 96 ~

de descuido, son un testimonio tangible de la presencia de los

indios en el municipio. Al observar su característica arquitectura

colonial, se debe recordar que quienes las edificaron fueron los

indios de esos poblados, que si bien aceptaron la nueva religión,

dejaron evidencia de su pasado, al acompañar el nombre de los

santos patronos con el de origen náhuatl. Aún en pueblos antaño

habitados por otomíes, se conservó el nombre nahuatlizado.

Pero además de estos edificios, todavía se tiene presencia

viva de los indios, en los ya mencionados pueblos de San

Francisco Chimalpa y Santiago Tepatlaxco. En ambos casos, su

ubicación los dejó fuera del interés de los desarrollos habitaciona-

les, así como del crecimiento industrial. Por esa misma razón, sus

pobladores más antiguos aún conservan el uso del otomí, aunque

las generaciones más jóvenes no se han aplicado en su aprendizaje.

No obstante, en San Francisco Chimalpa, todavía se conservan los

nombres originales de los principales barrios. La organización en

el interior del pueblo aún es muy importante, pues la tradición

indígena, la cual sale a la luz cada año, durante la conmemoración

de su santo patrono, san Francisco de Asís. Cada cuatro de octubre,

los vecinos de los distintos barrios salen en procesión con

dirección a la iglesia de san Francisco, portando grandes arreglos

florales. Al llegar allí, se unen todos los feligreses para celebrar la

santa misa, no sin antes engalanar el templo con las ofrendas

florales de los barrios.

Cabe mencionar que San Francisco Chimalpa sufrió una

transformación significativa durante el siglo XX, ya que con el uso

generalizado de los combustibles fósiles, su actividad de

carboneros fue abandonada. En vez de ello, una gran parte de sus

habitantes se dedica a la floricultura, lo cual queda en evidencia

durante su fiesta patronal, como se mencionó con anterioridad.

Casi nadie sabe que los puestos de flores más importantes del

mercado municipal de Naucalpan son atendidos por personas

provenientes de San Francisco Chimalpa. Tanto en esta actividad

como en la organización interna de los barrios de este pueblo, la

presencia de los indios otomíes es algo evidente en el presente.

Un caso semejante ha ocurrido con el pueblo de Santiago

Tepatlaxco. Sus actividades tradicionales tuvieron que modificarse

con la llegada de la modernidad. Aunque en esta zona no se ha

dejado de cultivar la tierra, se introdujo la explotación de las

truchas, como una forma de llamar la atención al turismo

proveniente de la gran capital. Estas modestas industrias piscícolas

han dado un nuevo aire a este pueblo, pero sus habitantes más

antiguos no han dejado el uso del otomí en la cotidianidad. Al

igual que en el caso de Chimalpa, los jóvenes y niños han ido

dejando a un lado la lengua de su padres, pero no el arraigo a la

zona y a sus costumbres ancestrales.


~ 97 ~

Como se ha visto, aún en poblaciones con un alto

porcentaje de urbanización e industrialización, como es Naucalpan

de Juárez, el mundo indígena se logra filtrar, a través de su

historia, su cultura y sus tradiciones. Negarlo sería borrar una parte

sustancial de lo que ha formado tanto a este municipio, como a

nuestro gran país. Es necesario ponderar estos significativos

elementos indígenas, con la finalidad de ampliar la identidad local

y nacional, así como de valorar el patrimonio cultural que hemos

heredado, para que, conociendo el legado de los siglos anteriores,

tengamos la capacidad de resguardarlo y comunicarlo a las futuras

generaciones.

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DIOSES DEL VIEJO Y DEL NUEVO MUNDO

EL DISCURSO SOBRE LAS DIVINIDADES INDÍGENAS EN LA OBRA DE FRAY JUAN DE

TORQUEMADA

Sergio Botta Dipartimento di Storia, Culture, Religioni

Sapienza Università di Roma

En el enfrentamiento producido tras la derrota de las culturas indígenas mesoamericanas, la noción cristiana de religión, que en aquel entonces sufría una profunda transformación, desempeñó un papel fundamental en los procesos de negociación que permitieron abrir un camino para la comprensión de los sistemas de valores de mundos que se percibían ajenos.1 En el interior de este proceso dialógico, las representaciones europeas de la dimensión “divina” jugaron un rol trascendental como dispositivos para orientar la “conquista espiritual”; las divinidades mesoamericanas fueron pensadas por los cronistas europeos a través de una reflexión comparativa que establecía un diálogo con una noción conceptual –la de divinidad pagana– que había tenido origen en el Viejo Mundo, desplegando la polémica entre diferentes modelos religiosos y estimulando el desarrollo de la reflexión teológica judeocristiana.2 La categoría de politeísmo -constituida en el

1 «The term ‘religion’ has had a long history, much of it, prior to the sixteenth century, irrelevant to contemporary usage»: Jonathan Z. Smith, Religion, Religions, Religious, en Jonathan Z. Smith (ed.), Relating Religion. Essays in the Study of Relgion, Chicago-London, University of Chicago Press, 2004, p. 180. La reflexión sobre el desarrollo de la noción moderna de religión representa un cambio en la producción de un discurso científico sobre el fenómeno religioso. Sobre el tema, véanse Ivan Strenski, Thinking about Religion. An Historical Introduction to Theories of Religion, Oxford, Oxford University Press, 2006, y Guy G. Stroumsa, A New Science. The Discovery of Religion in the Age of Reasons, Cambridge-London, Harvard University Press, 2010. 2 Sobre el enfrentamiento entre monoteísmo y politeísmos en el Viejo Mundo, véanse por lo menos Jan Assmann, Of God and gods: Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism, Madison, University of Wisconsin Press, 2008; Kimberley Patton, Religion of the gods: ritual, paradox, and reflexivity, Oxford, Oxford University Press, 2009; Mark S. Smith, God in Translation. Deities in Cross-Cultural Discourse in the Biblical World, Grand Rapids, Mich., William B. Eerdmans Publishing Company, 2010. Me he ocupado de la construcción franciscana de la categoria de politeísmo en la Nueva España en dos artículos: Sergio Botta, “El politeísmo como sistema de traducción. La obra misionera de Toribio de Benavente Motolinía frente a la alteridad religiosa de la Nueva España”, en Guaraguao. Revista de Cultura Latinoamericana, núm. 28, año 12, Barcelona, Centro de Estudios y de Cooperación para América Latina (CECAL), 2008, pp. 9-26, y “The Franciscan Invention of Mexican Polytheism: the Case of the Water Gods”, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni, vol.76/2, Roma, Italia, Universitá degli Studi di Roma


~ 101 ~

contexto judeo-alejandrino, caracterizado por enfrentamientos entre culturas religiosas diferentes, y sucesivamente “olvidada” en el curso de la Edad Media- reapareció a finales del siglo XVI en la obra de Jean Bodin, con la que se imprimió un sello perdurable en el estudio científico de la religión.3 Por consiguiente, es posible observar la producción discursiva novohispana sobre las divinidades indígenas como una etapa imprescindible en la edificación de una categoría central para las ciencias religiosas: en efecto, el contexto mesoamericano representa un caso extremada-mente significativo, ya que los cronistas europeos consideraron por primera vez comparables a las culturas del mundo antiguo con unas civilizaciones todavía desconocidas, en razón de su desarrollo material e intelectual.

La apertura de las rutas orientales sería uno de los factores que proporcionaría nuevas imágenes de las civilizaciones asiáticas, como de igual manera las primeras exploraciones atlánticas llevaron cuadros “decepcionantes” de las Canarias, de las culturas africanas y, finalmente, de las “primitivas” Antillas.4 A los ojos de los europeos, ninguna de estas culturas parecía haber conseguido un nivel de civilización tal como para darle forma a una religiosidad institucional,5 e inclusive, Colón había considerado a los taínos carentes de un carácter religioso, y, por ende, su cultura no era “merecedora” de una atenta mirada a sus prácticas y creencias.6 Fue solamente después de la llegada de Cortés a Mesoamérica que la reflexión sobre las religiones indígenas presentó un cambio de perspectiva. Debido a esto, en la Nueva España se desarrolló una exigencia hermenéutica que favoreció el desarrollo de proyectos etnográficos a través de los cuales se quería emprender el análisis de una obstinada idolatría.7

En este contexto, los principales protagonistas de la reflexión sobre la religiosidad indígena fueron los misioneros

“La Sapienza”- Dipartimento di Studi Storico Religiosi, 2010, pp. 411-432. 3 Sobre el “redescubrimiento” del politeísmo en la Edad de las Expoloraciones geográficas, véase Francis Schmidt, “Polytheisms: Degeneration or Progress?” en Francis Schmidt (ed.), The Inconceivable Polytheism (History and Anthropology 3), London-Paris-New York, Chur-Harwood, 1987, pp. 9-60. 4 Sobre la primera etapa de las exploraciones atlánticas, véase David Abulafia, The Discovery of Mankind: Atlantic Encounters in the Age of Columbus, New Haven, Yale University Press, 2008. 5 Carmen Bernand, Serge Gruzinski, De l’idolâtrie: une archéologie des sciences religieuses, Paris, Editions du Seuil, 1988. 6 Sobre la religión de los taínos, véase Giuseppe A. Samonà, “L’insaisissable religion des Taïnos. Esquisse d’anthropologie historique”, en Journal de la Société des Américanistes, vol. 89, núm. 2, Paris, Francia, Société des Américanistes, 2003, pp. 7-66. 7 Sobre el valor etnográfico de las relaciones de viajes en la Edad Moderna, véanse Margaret T. Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1964. Por lo que concierne el enfrentamiento religioso David A. Pailin, Attitudes to Other Religions. Comparative Religion in Seventeenth- and Eighteenth-Century Britain, Manchester, Manchester University Press, 1984.


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quienes, según diferentes perspectivas, participaron en la labor evangelizadora.8 Una de las contribuciones más importantes, desde el punto de vista de los conocimientos sobre las culturas indígenas, es la obra del fraile franciscano Juan de Torquemada, quien nació en España alrededor de 1560 y arribó tempranamente a la Ciudad de México, donde entró a formar parte de la Orden en 1587.9 A partir de este momento, Torquemada se dedicó, en la primera etapa de su apostolado, a una acción evangelizadora itinerante en el centro de la Nueva España, durante la cual se despertó su interés por las antigüedades mexicanas. Fue en 1603 cuando el franciscano regresó a la Ciudad de México como guardián del convento de Tlatelolco, experimentando la decadencia de este colegio, que había jugado un papel fundamental en la primera fase de la empresa colonial. Torquemada entró ahí en contacto con importantes miembros del mundo indígena, herederos de los antiguos saberes que posteriormente plasmaría en su magna obra. En 1609, el franciscano recibió el nombramiento de cronista por parte de fray Bernardo Salvá, comisario general de Indias, para escribir una obra dedicada a la historia de la misión novohispana. Para su crónica, cuya redacción le tomó una década, Torquemada recogió materiales documentales entre 1592 y 1597,

8 Sobre los franciscanos en la Nueva España, véanse Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, Nouvelle édition en trois volumes, texte établi par Daniel Devoto, Genève, Droz, 1991; Georges Baudot, Utopie et Histoire au Mexique. Les premiers chroniqueurs de la civilisation mexicaine (1520-1569), Toulouse, Privat, 1976; Georges Baudot, La pugna franciscana por México, México, Alianza Editorial Mexicana - Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990; Charles Braden, Religious Aspects of the Conquest of Mexico, Durham, Duke University Press, 1930; David A. Brading, Mito y profecía en la historia de México, México, Fondo de Cultura Económica, 1988; Christian Duverger, La conversión de los indios de Nueva España, México, Fondo de Cultura Económica, 1974; Francisco Morales (ed.), Franciscan Presence in the Americas. Essays on the Activities of the Franciscan Friars in The Americas, 1492-1900, Potomac, Academy of American Franciscan History, 1983; Elsa Cecilia Frost, “El milenarismo franciscano en México y el profeta Daniel”, en Historia Mexicana, vol. XXVI, núm.1, México, El Colegio de México, 1976, pp. 3-26; Elsa Cecilia Frost, La historia de Dios en las Indias. Visión franciscana del Nuevo Mundo, México, Tusquets Editores, 2002, José María Kobayashi, La educación como conquista (empresa franciscana en México), México, El Colegio de México, 1974; José Antonio Maravall, “La utopía político-religiosa de los franciscanos en Nueva España”, en Estudios Americanos, núm. 2, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla (CSIC), 1949, pp. 199-227; John Leddy Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World, London-Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1970; Robert Ricard, La «conquête spirituelle» du Mexique. Essai sur l’apostolat et les méthodes missionnaires des ordres mendiants en Nouvelle-Espagne de 1523-24 à 1572, Paris, Institut d’ethnologie, 1933; Luis Weckmann, “Las esperanzas milenaristas de los franciscanos de la Nueva España”, en Historia Mexicana, vol. XXXII, núm. 1, México, El Colegio de México, 1982, pp. 89-105. 9 Para una biografía de Torquemada, véanse José Alcina Franch, Juan de Torquemada, 1562-1624, en Robert Wauchope (ed.), Handbook of Middle American Indians, vol. 13, Guide to Ethnohistorical Sources. Part Two, Howard F. Cline (ed.), Austin, University of Texas Press, 1973, pp. 256-275, y Miguel Léon-Portilla, “Biografía de fray Juan de Torquemada”, en Juan de Torquemada, Monarquía indiana, vol. VII, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 1983, pp. 13-48.


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aprovechándose de las crónicas europeas producidas hasta aquel entonces en la Nueva España, y que corrigió cuidadosamente a través de un análisis comparado de fuentes indígenas y de documentos pictográficos.10 La redacción de la Monarquía indiana fue concluida en 1613, sin embargo, no se publicó por primera vez en Sevilla sino hasta 1615, antes de la muerte de Torquemada acaecida en 1624.

Fue en el contexto cultural creado por los franciscanos en la Nueva España que Torquemada encontró el ambiente favorable para la elaboración de una crónica que se beneficiaba de una consistente preparación de tipo clásico y de un probado interés por las antigüedades mexicanas, y cuyo conocimiento los frailes habían continuamente incitado en los primeros años de su labor misionera. La obra de Torquemada, Los veintiún libros rituales y Monarquía indiana, representó, según las palabras de Benjamín Keen, “cifra y remate de la empresa cultural franciscana en la Nueva España”:11 la crónica puede ser considerada como punto de llegada de la primera época de la acción franciscana en la Nueva España y representa no solamente un momento de síntesis de su itinerario novohispano, sino también la expresión de un cambio por cuanto concierne a las reflexiones sobre las prácticas misioneras.

En el curso de la fallida etapa “optimista” -caracterizada por los proyectos etnográficos de Olmos y Motolinía e inspirada en la esperanza de una rápida conversión de los indios-, se produjeron, con respecto al conocimiento de las religiones indígenas, obras parciales e incompletas. Al contrario, fue en la segunda etapa de la acción franciscana, gracias a fray Bernardino de Sahagún, que se inauguró un cambio auto-reflexivo al interior de las estrategias hermenéuticas de los franciscanos que se orientaron hacia un conocimiento minucioso de los hechos idolátricos, encontrando su expresión más refinada en el Códice florentino.12 Finalmente, una tercera fase se abrió después de la

10 Para un análisis de las fuentes utilizadas por Torquemada en la Monarquía indiana, véanse Miguel Léon-Portilla, Fuentes de la Monarquía indiana, en Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., vol. VII, pp. 93-128, Elsa Cecilia Frost, “Fuentes bíblicas, clásicas y contemporáneas de Los veintiún libros rituales y Monarquía indiana, en Juan de Torquemada”, en Monarquía indiana, op. cit., vol. VII, pp. 267-274, y Howard F. Cline, “A note on Torquemada’s native sources and historiographical methods”, The Americas, vol. 25, núm. 4, Philadelphia, Drexel University-Academy of American Franciscan History, 1969, pp. 372-86. 11 Benjamin Keen, La imagen azteca en el pensamiento occidental, México, Fondo de Cultura Económica, 1984, p. 191. 12 Sobre Bernardino de Sahagún, véanse Munro S. Edmonson (ed.), Sixteenth-Century Mexico. The Work of Sahagún, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1974, Jorge J. Klor De Alva, Henry B. Nicholson, Eloise Quiñones Keber (eds.), The Work of Bernardino de Sahagun. Pioneer Ethnographer of Sixteenth-Century Aztec Mexico, Albany, Institute for Mesoamerican Studies, University at Albany, State University of New York, 1988, Miguel León-Portilla, Bernardino de Sahagún. Pionero de la antropología, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1999, y Miguel León-Portilla (ed.), Bernardino de Sahagún. Quinientos años de presencia, México,


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“pugna franciscana” que opuso la Orden a la Corona, preocupada por la autonomía que los frailes habían adquirido en el territorio novohispano.13 En este momento tan delicado, se desarrolló dentro de la Orden la necesidad de reflexionar sobre la historia integral de los frailes novohispanos. Esta exigencia se expresó principalmente en la obra de dos cronistas que cumplieron el esfuerzo de trazar el cuadro de un siglo de misión franciscana, con el intento de defender sus logros teológicos y sus conocimientos relativos a un mundo prehispánico ya casi olvidado. A esta etapa de la historia franciscana pertenecen, en primer lugar, Gerónimo de Mendieta, autor de la controvertida Historia eclesiástica indiana, terminada en 1596, pero publicada hasta después de tres siglos a causa de su contenido milenarista y crítico.14 Fue en razón del fallido proyecto de Mendieta, pues no había alcanzado su objetivo “promocional”, que Torquemada redactó una crónica, recobrando parte del escrito de su correligionario y enmendándolo en algunos de los pasos teológica y políticamente más discutidos.

Sin embargo, la Monarquía indiana se distingue de la obra de Mendieta por representar la primera visión integral del pasado indígena de México percibido por los ojos de los evangelizado-res.15 Por esta razón, la obra de Torquemada fue señalada como “crónica de crónicas”, es decir, como la primera tentativa de presentar la historia de la Nueva España, prehispánica y colonial, a través de un inventario sistemático de todos los saberes que los frailes supieron reunir desde su llegada a aquellas tierras. La magna obra de Torquemada, que a los ojos del lector contemporáneo quizás puede presentarse como producto de continuas reiteraciones de temas presentes en crónicas anteriores, jugó un papel extremadamente significativo a inicios del siglo XVII, ya que gran parte de las obras de los primeros franciscanos eran todavía inéditas o carecían de reputación en aquel momento. Sin embargo, a pesar de la continuidad del punto de vista conceptual con el anterior horizonte franciscano, el uso de una forma singular de erudición, de una prosa, de un léxico y de un estilo de tipo barroco representan la señal de un cambio radical en la naturaleza de las crónicas novohispanas: la Monarquía indiana se diferencia de las obras anteriores por representar un admirable ejemplo del pensamiento teológico de la Época de Oro del Imperio Español.16 Universidad Nacional Autónoma de México, 2002. 13 Baudot, La pugna franciscana por México, op. cit. 14 Sobre Mendieta, véase José Luis Martínez, “Gerónimo de Mendieta”, en Estudios de cultura náhuatl, núm. 14, México, UNAM- Instituto de Investigaciones Históricas, 1980, pp. 131-197. Sobre el tema del milenarismo de Mendieta, véase la respuesta a Phelan de Elsa Cecilia Frost, “El milenarismo franciscano en México y el profeta Daniel”, en Historia Mexicana, vol. XXVI, núm.1, México, El Colegio de México, 1976, pp. 3-26, 15 León Portilla, Fuentes de la Monarquía indiana, op. cit., pp. 127-128. 16 Francisco Xavier Cacho, El pensamiento teológico en la obra de Torquemada, en


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La obra de Torquemada fue construida alrededor de tres temas principales:17al inicio de la crónica —del primero al quinto libro—, el franciscano describe el desarrollo histórico de las culturas indígenas de México en el curso del primer siglo de la historia colonial; en el segundo volumen —del sexto al decimocuarto libro—, Torquemada se interesa en el problema de la memoria de las culturas prehispánicas, ya extremadamente lábil en aquel momento; finalmente, en el tercer volumen —del decimoquinto al vigésimo primer libro— el misionero traza una historia integral de la conversión de los indios y de la labor franciscana en la Nueva España.

Por cuanto concierne a la religión de los antiguos mesoamericanos, la mayoría de las noticias histórico-religiosas están contenidas del sexto al décimo libro.18 En su propuesta de organización y ordenamiento de las creencias y de las prácticas indígenas se puede apreciar una reproducción fiel del esquema clasificatorio que ya había sido propuesto por el fraile dominico Bartolomé de Las Casas en su Apologética Historia Sumaria,19 de la cual, el franciscano retomó la organización temática de los problemas religiosos y reprodujo en forma casi idéntica aquella grille conceptuelle reconocida como carácter fundamental de la obra lascasiana por Bernand y Gruzinski.20 En forma parecida a la propuesta del dominico, el Libro VI de la Monarquía indiana está dedicado a la idolatría y a los dioses, el Libro VII al sacrificio, el Libro VIII a los templos, el Libro IX a los sacerdotes y el Libro X a las fiestas religiosas.21

Sin embargo, a pesar de la continuidad con el pensamiento de sus correligionarios, de la influencia de la Apologética Historia Sumaria, y también de la obra de José de Acosta, Torquemada impuso cambios significativos a los discursos de sus predecesores y promovió una interpretación original de la religiosidad indígena. Como ya había ocurrido con otros franciscanos, Torquemada trató de acercarse con espíritu de amor a los indígenas y procuró escribir su obra con el objetivo de comprender sus errores en el ámbito religioso. No obstante, la doble procedencia de sus argumentos, por Las Casas y Acosta, produjo también una ambivalencia en la

Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., vol. VII, pp. 367-387. 17 Elsa Cecilia Frost, “El plan y la estructura de la obra”, en Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., vol. VII, pp. 69-85. 18 Sobre la forma de representación de la religión indígena por parte de Torquemada, véase Josefina García Quintana, “La visión del mundo indígena de Juan de Torquemada en la Monarquía indiana”, en Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., vol. VII, pp. 396-400. 19 Sobre la influencia de la obra de Las Casas sobre la Monarquía indiana, véase David Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, México, Fondo de Cultura Económica, 1991, pp. 304-322. 20 Bernand-Gruzinski, De l’idolâtrie, op. cit. 21 Frost, El plan y la estructura de la obra, op. cit.


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propuesta de Torquemada, pues si el objetivo primario de aquella sección de su obra era, por un lado, rescatar los aspectos positivos de las creencias indígenas ―según una perspectiva típica del pensamiento de los dominicos―, por el otro lado, las creencias y las prácticas indígenas fueron representadas como productos del engaño del demonio y de sus abominables formas de imitación del verdadero Dios. Como en el esquema exegético de Acosta, la pertinaz presencia del demonio emerge en la descripción de cada culto, creencia y ceremonia analizada con gran cuidado en la Monarquía indiana.22 A pesar de esta interpretación demoníaca ―coherente con la reflexión franciscana de las primeras décadas―, en la perspectiva de Torquemada prevalecen rasgos positivos a través de los cuales, sin embargo, se reconocen en las religiones indígenas elementos comparables desde el punto de vista cristiano. Esto ocurre porque, como Torquemada nos enseña en el capítulo primero del Libro sexto, el ánimo del hombre se inclinaría por buscar a Dios por ley natural:

Para haber de seguir esta materia es cosa muy necesaria comenzar por las razones fundamentales que hay para probar cómo el hombre está obligado, por ley natural y por impulso propio del ánima, a buscar a Dios para adorarle y reconocerle por Señor del ser intelectual y humano que tiene.23

A través de esta misma forma de inclinación natural, Torquemada logra explicar, también, las singulares prácticas sacrificiales de los pueblos mesoamericanos:

Por manera que en cualquier tiempo o edad y entre todas las naciones del mundo, siempre hubo y usaron los hombres ofrecer a Dios sacrificio; y la razón es, porque la razón natural dicta, mueve y compele a los hombres que se sujeten a algún superior que les pueda suplir los defectos y faltas que en sí mismos sufren y padecen y que les pueda socorrer en sus menguas y necesidades, de las cuales están rodeados y que pueda sobrellevarlos en sus flaquezas y desventuras; y como entre los hombres no se conozca, quien cumplida y cabalmente pueda suplir lo dicho ni remediarlo, es forzoso y necesario concebir y atinar, con lumbre de razón, que hay alguna otra cosa más excelente, más poderosa y superior que el hombre, que pueda suplir y remediar lo dicho, y éste ha de ser Dios.24

22 Sobre la interpretación demoniaca de las religiones indígenas de la Nueva España, véase Fernando Cervantes, The Devil in the New World: the Impact of Diabolism in New Spain, New Haven, Yale University Press, 1994. 23 Torquemada, Monarquía indiana, libro VI, cap. I, p. 17. 24 Ibid., libro VI, cap. II, p. 23.


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Por ende, si la acción de adorar debe ser considerada como el producto de una inclinación natural, por supuesto, el hombre ―en cualquier condición histórica o cultural― no puede vivir sin reconocer a un Dios, ya sea verdadero o falso:

Por esta lumbre natural impresa en el ánima (que es el entendimiento) no podemos conocer más de que hay Dios, a quien los hombres están obligados a adorar y servir como a verdadero criador y señor de todo; pero que sea uno o muchos no se puede luego fácilmente alcanzar por razón natural por causa de que excede este conocimiento a toda nuestra capacidad en infinita mane-ra; por cuanto Dios, que es el que ha de ser conocido, es infinito; y el hombre, que es el que ha de conocerle, finito y de corta y limitada capacidad; y por esta distancia infinita no hay cosa más apartada y alejada de nuestro conocimiento que el de Dios; y por esto decimos que el conocimiento que alcanzamos, por ley natural de su majestad santísima, es muy corto, limitado y confuso; y juntamente afirmamos la dicha inclinación en el hombre, con la cual se inclina a buscar (aunque confusamente) a este Dios y criador, a quien tanto debe.25

Se puede apreciar, en esta reflexión sobre la lumbre natural, cómo el franciscano pretende afirmar que, en ausencia de la Revelación única que permite una completa penetración de los hechos divinos, cada forma de anhelo al conocimiento solo puede asumir una forma confusa.

En esta perspectiva, aunque la meditación sobre la idolatría se establezca alrededor de algunos pilares teológicos compartidos en la tradición franciscana, en la Monarquía indiana la interpretación de la religiosidad indígena cambia su sentido particular: la idolatría ya no es más el instrumento conceptual utilizado en la primera etapa misionera para juzgar en forma excluyente la religiosidad indígena; en cambio, en la obra de Torquemada, ésta representa una forma de “lenguaje”26 utilizado como dispositivo que favorece la inclusión de las creencias y de las prácticas indígenas en un sistema cristiano de conocimiento.27 En la primera etapa de la acción evangelizadora -por ejemplo en la

25 Ibid., libro VI, cap. I, pp. 18-19. 26Nicola Gasbarro, “Il linguaggio dell’idolatria. Per una storia delle religioni culturalmente soggettiva”, en Studi e Materiali di Storia delle Religioni, vol. 62, Roma, Italia, Universitá degli Studi di Roma “La Sapienza”- Dipartimento di Studi Storico Religiosi, 1996, pp. 189-221. 27Sobre la inclusión de las religiones mesoamericanas en un sistema occidental de conocimiento, véase Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1995.


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obra de Motolinía-, los misioneros entrevieron en la religión indígena una incapacidad total de distinguir al creador de las criaturas y, por tanto, descubrieron una negación de la jerarquía de los valores cristianos que ellos no podían pensar sino como “naturales” y por ende universales.28 En cambio, la interpretación de Torquemada permite mirar de manera uniforme y coherente a toda la historia de la humanidad y sus diferencias, puesto que la idolatría representaría la condición religiosa natural de todos los pueblos carentes de gracia y doctrina:29

Y no te parezca fuera de propósito, tratando de indios occidentales y de su moda de religión, hacer memoria de otras naciones de el mundo, tomando las cosas que han usado desde sus principios, porque uno de mis intentos, escribiendo esta larga y prolija historia, ha sido dar a entender que las cosas que estos indios usaron, así en la observancia de su religión como en las costumbres que tuvieron, que no fueron invenciones suyas nacidas de su solo antojo, sino que también lo fueron de otros muchos hombres del mundo, y que nada hicieron éstos que no fuese costumbre y hecho antiguo. Y que todo, o lo más que otras naciones del mundo obraron, se verifica y comprueba en ésta, como parecerá en los libros que se siguen.30

En esta perspectiva, Torquemada aplica al análisis de la idolatría de los indígenas ―y por extensión a cada sistema idolátrico― el método comparativo que ya había sido utilizado por otros mendicantes; sin embargo, el franciscano logra mostrar también cómo las supersticiones de los indios fueron patrimonio de toda la humanidad.31 El objetivo teológico de Torquemada era “demostrar que la razón natural, en busca de Dios pero extraviada por Satanás, producía desarrollos religiosos similares en partes del mundo enormemente separadas”.32 Por consiguiente, el método comparati-vo se eleva a un nivel superior de generalización con respecto a sus predecesores novohispanos:33 en la Monarquía indiana, Torque-mada no quiere sólo introducir a la historia religiosa indígena dentro del álveo de las culturas clásicas, sino también diseñar una

28 Véase Sergio Botta, Religione e conquista. Saggi sul discorso coloniale in Messico, Roma, Nuova Cultura, 2008, pp. 53-92. 29 Torquemada «va a tratar de mostrar que todas las supersticiones y yerros que puedan echarse en cara a los indios son patrimonio de la humanidad toda, mientras no le llegue la luz del Evangelio». Frost, El plan y la estructura de la obra, op. cit., p. 77. 30 Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., libro VII, prólogo, p. 136. 31 Sobre el uso de la comparación en la obra de Torquemada, véase Miguel León-Portilla, “Idea de la Historia en la Monarquía indiana”, en Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., vol. VII, pp. 349-354. 32 Keen, La imagen azteca, op. cit., p. 193. 33 Ibid., p. 192.


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perspectiva de tipo global; es decir, que se trata de un proyecto intelectual que quiso pensar a las culturas indígenas a través de una representación universal del concepto de religión. Es así que la idolatría transita desde un elemento que ―en una primera etapa del enfrentamiento― permitió denotar la religión indígena como error, hasta una ley universal del desarrollo religioso:

Caso muy fácil es caer de un error en otro, porque como dice la gente docta, dado un inconveniente, se siguen otros muchos en aquella causa; y así, es de pensar que les sucedió a todas las gentes del mundo, que comenzaron a errar en el conocimiento de Dios verdadero, porque dado caso (como ya hemos dicho), que tuvieron conocimiento de Dios confuso e indistinto, no se aprovecharon de él, de manera que les valiese para llegar a merecer el socorro de Dios para su verdadero y distinto conoci-miento, por lo cual vinieron dando de ojos en errores y desatinos dignos de hombres desamparados; de la gracia y desposeídos de todo favor y ayuda; de aquí nació la invención de los muchos dioses y el tomarlos por defensores y amparadores de sus causas y necesidades; de cuyos hechos se ríe y mofa el glorioso padre San Agustín, diciendo no poder llegar a más la locura que reconocer y recibir por dioses, defensores de la patria, a dioses vencidos que a sí mismos no pudieron defenderse. Mas aunque es así, que ciegos con sus desatinos erraron en la erección y levantamiento de sus dioses, conocieron haber entre ellos unos que diferenciándose de los demás, les llamaron supremos, de quienes procedía el ser y vida de el hombre.34

Podemos afirmar, entonces, que este cambio interpretativo de Torquemada fue el producto de un transformado contexto histórico, en el cual los cronistas franciscanos tuvieron que informar a los lectores europeos no sólo acerca de la particular condición etnográfica de los pueblos indios de la Nueva España, sino también con respecto a su colocación en un cuadro histórico-geográfico de tipo global. Esto se hace inevitable en razón del hecho que, en la etapa de expansión de la Monarquía católica, se estaban multiplicando los encuentros con otras civilizaciones del mundo, así en América como en Asia, engendrando por lo tanto una concepción planetaria del espacio.35 Este proyecto político de mundialización, que encuentra su cumbre con la unificación de la 34 Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., libro VI, cap. 8, pp. 43-44. 35 «La Monarchie catholique se singularise aussi par l’espace planétaire qui la constitue. […] Sans passé et sans précédent, dénuée de la moindre unité géographique, la Monarchie est à la fois enracinée sur des continents – les Indes occidentales – et installée sur les mers – l’océan Indien des Portugais». Serge Gruzinski, Les quatre parties du monde. Histoire d’une mondilisation, Paris, La Martinière, 2004, pp. 30-31.


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corona española y portuguesa, favorece la circulación de hombres y bienes, pero también de “objetos culturales”; así, la Monarquía católica se transforma en un perfecto “teatro de observación”, según la perspectiva de Gruzinski, para analizar los cambios en las condiciones de posibilidad que forman el discurso global sobre la religión al principio de la Época barroca: la Monarquía indiana representa, por lo tanto, la “versión local indígena” de una forma de gobierno y de vida que tendría carácter universal y cuya suerte sería entonces la de ser parte de una Monarquía española y católica que procuraría llevar a cabo una obra de asimilación y recapitulación de todas las monarquías del pasado.36

Por esta razón, conforme en la Nueva España termina el primer siglo misionero, Torquemada contribuye con su resumen de los saberes sobre las religiones prehispánicas al rescate de la memoria indígena por medio de la comparación puntual con la memoria de los pueblos del Viejo Mundo. En su apología de la iglesia novohispana, el franciscano traza también una descripción de Mesoamérica a través de la extensión del punto de vista cristiano, desde una perspectiva local hacia una perspectiva global. El proyecto misionero ya no es más “etnográfico” ―como había sido el proyecto sahaguntino― sino que también se vuelve “antropológico”: es decir, que la comparación ―utilizada hasta aquel momento como instrumento para favorecer la “traducción” de los sistemas religiosos indígenas― se desarrolla ahora en un sistema taxonómico que permite la inclusión de las culturas indígenas dentro de una concepción universal de la idolatría y, por ende, de una noción implícita de religión.

Uno de los elementos más evidentes de esta nueva función de la comparación se halla en el discurso sobre los dioses indígenas. A pesar de que en la Monarquía indiana se encuentren problemas ya examinados por los primeros franciscanos, las soluciones propuestas por Torquemada parecen diferentes. En primer lugar, en el Libro VI el franciscano observa el gran desorden producido por la proliferación de las divinidades indígenas:

Pero no porque sea esta propensión e inclinación al hombre natural de reverenciarle y adorarle, por eso siguieron los hombres el conocimiento de uno solo, sino que dejados llevar de su malicia, vinieron en

36 «Así, éstas quedaban asimiladas -y es éste un punto importantísimo- a la historia universal. En consecuencia, Torquemada no haría más que aplicar el nombre de un fenómeno común en la historia conocida a la forma característica del gobierno indígena, con lo cual éste quedaría asimilado a aquél y lo que perdiera en especificidad lo ganaría en inteligibilidad para el público al que iba dirigida la obra»: Frost, El plan y la estructura de la obra, op. cit., p. 81.


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desconocimiento de él, y por esta causa amontonaron infinidad de dioses.37

En segundo lugar, el franciscano enumera, según una característica formulación de la tradición novohispana, las distintas maneras de errores idolátricos que se hallan en las veneraciones indígenas. En el capítulo XIII del Libro VI, Torquemada muestra cómo los pueblos mesoamericanos adoraron “cosas vivísimas” cual si fueran divinidades;38 en el capítulo XIV, en cambio, el franciscano nota cómo adoraron hasta los lugares donde conservaban los despojos de aquellos personajes que habían reverenciado de vivos.39 Sin embargo, entre todas las formas idolátricas, Torquemada reconoce un tipo de error de carácter universal: la adoración del sol, de la luna, de las estrellas ―es decir de todos los elementos naturales― que constituye uno de los tópicos más resistentes de la tradición apologética judeocristiana:40

Este fue un error universal en que incurrieron, no sólo aquellos antiquísimos gentiles, sino también estos nues-tros occidentales indios; los cuales tuvieron en tanto precio al sol y luna, que los confesaron por unos de sus mayores dioses, a los cuales edificaron muchos y muy suntuosos templos, como en otra parte hemos visto. Los primeros que cayeron en esta ceguedad y miseria de adorar al sol, luna y estrellas, fueron los de Egipto.41

A estas formas típicas de argumentación franciscana, Torquemada añade también una reflexión original sobre la escandalosa proliferación del campo semántico de la idolatría:

Eran tantos los dioses y tantos los ídolos que los representaban que no tenían número, ni fuera posible contarlos aunque para ello se pusiera suma diligencia y cuidado. Unos eran de oro, otros de plata, otros de cobre, otros de barro, otros de palo, otros de masa y otros de diversas semillas, conforme al antojo y costumbre de

37 Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., libro VI cap. IV, p. 27. 38 «Dejado aparte lo que hemos dicho de estas ciegas gentes, que adoraron los cuerpos celestiales, que ya en alguna manera parecía tener hermosura y ser, que obligase a tenerles alguna reverencia, por calidades y propiedades, que en ellos concurren, pasó adelante su calamitosa miseria, que se derribaron a recibir por dios y dioses a cosas vilísimas, de quien imaginaban que alguna virilidad y provecho se les seguía, porque juzgaban que aquello no podía venir sino por voluntad divina y así lo dice Tulio»: Ibid., libro VI, cap. XIII, p. 54. 39 Ibid., libro VI, cap. XIV, pp. 56-57. 40 Sobre el uso de la literatura apologética en la construcción de un discurso sobre los dioses indígenas en las Américas, véase también Sabine MacCormack, “Gods, Demons, and Idols in the Andes”, en Journal of the History of Ideas, vol. 67, Pennsylvania, Universidad of Pennsylvania Press, 2006, pp. 623–647 41 Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., libro VI, cap XII, p. 52.


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cada uno. La forma de estos dioses o ídolos era diferente, porque unos eran grandes, otros pequeños, unos chicos y otros más chicos. Unos formaban como figuras de obispos con sus mitras; otros con un mortero en la cabeza, y allí les echaban vino en sus fiestas, por lo cual se cree ser aquél el dios del vino; otros tenían figuras de hombres; otros, de mujeres; otros, de bestias, como leones, tigres, perros, venados. […] Tenían dios de la tierra, dios de la mar, del viento, de las sementeras; y para cada especie de ellas, de las arboledas y frutales, de las plantas, de las mariposas, y a ellas y a la langosta adoraban, porque no les comiesen las mieses y sementeras. Adoraban las chinches, pulgas y piojos, porque no les picasen. A las culebras, víboras y otras sabandijas, porque no les mordiesen. A los leones, tigres y otros animales, porque no los matasen.42

Torquemada ofrece aquí una interpretación juzgante que se funda en el modelo argumentativo del Libro de la Sabiduría y que permite a los franciscanos transferir al lector la imagen de una caótica idolatría indígena. Aunque el paso de la Monarquía indiana parezca un calco de otras obras novohispanas ―de hecho, un razonamiento muy parecido se encuentra en la obra de Motolinía―,43 es necesario tener en cuenta la función diferente que esta reflexión representa en la compleja argumentación propuesta por Torquemada. Con respecto a la obra de Motolinía, cuya mirada se encuentra completamente carente de una preocupación taxonómica y conceptual sobre la naturaleza de los dioses indígenas,44 en la Monarquía indiana el descubrimiento del desorden idolátrico de los indígenas produce un atento análisis del fenómeno:

Y de aquí nació también, que no sólo eligiesen dios falso, sino muchos dioses, unos diversos y distintos de otros; porque si todas las gentes fueran unas, en unidad de lengua, cayendo en este yerro por ignorancia, todas concordarán en un error, y así todas constituyeran un dios; pero pues cada una nación tenía su dios y dioses, parece de aquí no haber concordado en un consejo y deliberación, lo cual no lo causó sino la diversidad de las lenguas, de donde les provino a cada gente y lengua caer en sus particulares errores y cegueras y escoger sus particulares y especiales dioses.45

42 Ibid., libro VI, cap. XVI, p. 60. 43 Toribio de Benavente Motolinía, Historia de los indios de la Nueva España, Edición de Claudio Esteva Fabregat, Madrid, Dastin, 2001, pp. 86-87. 44 Botta, El politeísmo como sistema de traducción, op. cit. 45 Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., libro VI, cap. VI, p. 40.


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En esta perspectiva, Torquemada re-elabora el cuento veterotes-tamentario con el objetivo de aportar una explicación histórica de la proliferación de las distintas formas religiosas con las que la Monarquía católica se está confrontando. En esta fase de “globalización”, la idolatría novohispana es percibida como si se tratara de un fenómeno histórico idéntico a la condición “babélica” descrita en el Viejo Testamento. La diseminación y multiplicación de las lenguas, que sigue la caída de la Torre, constituiría el acontecimiento histórico en consecuencia del cual se habría producido la pluralidad de las formas culturales y, por lo tanto, también de las formas idolátricas:

Esto que, en general, hemos dicho de toda la gentilidad pasada, experimentamos en esta tierra de la Nueva España, por las infinitas lenguas que entre estas gentes ha habido y hay; cuyos dioses han sido tantos y tan varios, que casi excedieron a todas las otras naciones, diferenciándolos, no sólo en los nombres, pero también en los oficios que les daban, según la divinidad que a cada uno de ellos les atribuían; y puesto que todo el mundo o la mayor parte de él, antiguamente hubiesen reverenciado y reconocido al sol por dios; estos dichos indios le tuvieron por uno de los mayores dioses que adoraban, constituyéndole altares y templos muy famosos; y aunque estos indios de esta Nueva España tuvieron gran cuidado en esto, fueron muy más especiales y cuidadosos los de los reinos del Pirú, mayormente en el tiempo de los reyes incas, cuyo primer rey le tuvo por mayor de sus dioses y mandó por todos sus reinos que le adorasen y constituyesen templos muy conformes a la mucha y grande estimación en que le tenían (como en el libro de los templos dijimos), al cual trataban como a supremo.46

En el contexto globalizado de la Monarquía católica, es por lo tanto necesario buscar un modelo interpretativo que pueda explicar las razones de los errores indígenas y sepa también ordenar la confusión conceptual que domina aquellos sistemas religiosos. En esta perspectiva, la Monarquía indiana propone una nueva reflexión alrededor del modelo teológico que san Agustín elaboró para “luchar” contra las divinidades romanas.47 La obra de Agustín propuso una estrategia de deconstrucción de la teología tripartita a través de la cual Varrón había intentado salvaguardar la especulación de los filósofos paganos. El modelo agustino, que fue

46 Idem. 47 En esta perspectiva, la obra de Torquemada se diferencia del pensamiento de Las Casas y retoma de forma “superficial” el pensamiento de San Agustín por mediación de Acosta: Brading, Orbe indiano, op. cit., p. 312.


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eficaz en la antigüedad cristiana, viene ahora retomado por Torquemada en razón de su auctoritas y con el objetivo de vehicular una comprensión del paganismo mesoamericano.48 El mismo Bernardino de Sahagún había citado el De civitate Dei en el Prólogo del Libro Tercero de su Códice florentino dedicado al “principio que tuvieron los dioses”.49 Sin embargo, el modelo agustino es recogido de modo más sistemático por Torquemada en el Libro VI de la Monarquía indiana. En los capítulos XV y XVI, el franciscano, comparando las divinidades indígenas con los dioses de los antiguos romanos, nos recuerda cómo en las Indias Occidentales los indígenas habían subdividido sus dioses en “tres partes o géneros”, tal como hicieron “las Naciones antiguas de los Gentiles”:

De los antiguos sabemos (según San Agustín, en los libros de la Ciudad de Dios), cómo dividieron sus dioses en tres partes o géneros, el primero de los cuales nombraron selectos, que quiere decir apartados o escogi-dos; el segundo género era de los medio dioses, y el tercero, de los dioses rústicos o agrestes.50

Sin embargo, no se trata simplemente de una estrategia de sustitución;51 Torquemada utiliza las argumentaciones de Agustín como verdadero instrumento de traducción sistemática. En primer lugar, la comparación con el mundo antiguo permite revelar la falsedad de las divinidades indígenas; al mismo tiempo, a través del modelo agustino, Torquemada logra ubicar cuidadosamente a las poblaciones de las Indias Occidentales en una perspectiva histórico-geográfica global. La lista de las divinidades romanas proporcionada por Varrón —que san Agustín nos ofrece en el segundo capítulo del Libro séptimo del De civitate Dei—52 es

48 David Brading, “San Agustín y América. Hernán Cortés, el milenio franciscano y Bartolomé de Las Casas”, en Id., Mito y profecía en la historia de México, op. cit., pp. 23-78. 49 Sahagún colecciona unos mitos prehispánicos, produciendo una deconstrucción de una “teología mítico-fabulosa mesoamericana”: «No tuvo por cosa superflua ni vana el divino Augustin tratar de la teología fabulosa de los gentiles en el sexto libro de La ciudad de Dios, porque, como él dice, conocidas las fábulas y ficciones vanas que los gentiles tenían cerca de sus dioses fingidos, pudiesen fácilmente darles a entender que aquéllos no eran dioses ni podían dar cosa ninguna que fuese provechosa a la criatura racional»: Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Edición de A. López Austin, J. García Quintana, vol. I, Madrid, Alianza Editorial, 1988, p. 201. 50 Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., libro VI, cap. XV, p. 58. 51 Solange Alberro, “Acerca de la primera evangelización en México. Estrategias y contextos. Una modesta revisión”, en Gabriela Ramos (comp.), La venida del Reino. Religión, evangelización y cultura en América. Siglos XVI-XX, Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, 1994, pp. 11-30. 52 «Los dioses de el primero género eran los grandes y escogidos, de los cuales era el primero Júpiter, y después de él, Apolo, Marte, Saturno Mercurio, Juno, Diana, Orcus, Venus y otros, que el mismo San Agustín, refiere»: Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., libro VI, cap. XV, p. 58.


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retomada por Torquemada, con el objetivo de describir las divinidades indígenas y sus supuestas subdivisiones en clases según aquella jerarquía de divinidades superiores e inferiores. La comparación es posible porque, a los ojos de Torquemada, las diferentes formas de idolatría son el producto de un mismo problema de representación: los seres y los objetos venerados por los indígenas, así como los venerados por los pueblos del Viejo Mundo, no son realmente divinos, sino que también simbolizan “vestigios, huellas o pisadas y una semejanza de alteza, excelencia y majestad divina”.53

En algunos casos, para dar cuenta de la particular forma de idolatría indígena, la lista agustina de los veinte dioses selectos fue corregida por Torquemada a través de la comparación con la parecida lista “etnográfica” sahaguntina propuesta en el primer libro del Códice Florentino. En cambio, las argumentaciones particulares contenidas en el De civitate Dei fueron utilizadas por Torquemada con el objetivo de explicar la naturaleza de los dioses mesoamericanos. Se puede reconocer, por ejemplo, en el dios Tezcatlipoca un ser puramente espiritual y ajeno a cada forma corporal que se acercaría al Júpiter de los romanos;54 al mismo tiempo, es posible explicar a través de argumentaciones teológicas la extraña presencia55 en la cumbre del sistema religioso indígena de una pareja divina: Ometecuhtli y Omecihuatl.56

Del mismo modo, en el análisis dedicado al dios Huitzilopochtli, Torquemada recobra los elementos fundamentales de la descripción sahaguntina, pero su cuadro interpretativo asume rasgos diferentes.57 En primer lugar, Torquemada rechaza la identificación de Huitzilopochtli con Hércules, y propone en cambio una analogía con el antiguo dios romano de la guerra, Marte, ya que le parece más eficaz la argumentación que Agustín dirige contra el culto de la errónea divinidad romana. Por cuánto concierne a la identificación entre Huitzilopochtli y Marte, Torquemada produce una exégesis que se presenta como resultado de una extraordinaria obra de traducción cultural: la naturaleza de la divinidad indígena puede ser explicada no sólo por los argumentos agustinos sobre la guerra, sino también a través de una 53 Ibid., libro VI, cap. III, p. 25. 54 Sobre el dios Tezcatlipoca, véase Guilhem Olivier, Moqueries et métamorphoses d’un dieu aztèque. Tezcatlipoca, le ‘Seigneur au miroir fumant’, Paris, Institut di ethnologie, Musée de l’Homme, 1997. 55 “Asombro y espanto de ver entendimientos tan ciegos, que lo que es debido a un sólo Dios se atribuya a muchos, dividiendo en tantos la divinidad”, Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., libro VI, cap. XIX, p. 67. 56 Miguel León-Portilla, “Ometeotl, el supremo dios dual, y Tezcatlipoca ‘Dios principal’, en Estudios de cultura náhuatl, núm. 30, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 1999, pp. 133-152. 57 Elizabeth Hill Boone, Incarnations of the Aztec Supernatural: The Image of Huitzilopochtli in Mexico and Europe, Philadelphia, Transactions of the American Philosophical Society, American Philosophical Society, 1989.


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reflexión “intercultural” sobre la etimología del nombre del dios romano Marte.58 De esta manera, Torquemada retoma la interpretación de Agustín y hace una hipótesis sobre la existencia -o, mejor dicho, la edifica a través de la comparación- de la adoración de un dios de la guerra que debería estar presente en todas las culturas que muestren un mismo nivel de desarrollo cultural y religioso:

A éste tuvieron por el gran dios de sus batallas, porque decían haberle hallado muy favorable en ellas. Y no hace disonancia creer que éste fue aquel antiguo Marte, conocido de otras naciones y festejado por dios de las guerras, el cual llamaron Marte, como dice San Isidoro.59

No es fortuito, por lo tanto, que el culto dedicado a divinidades que se creen tan parecidas ―el mismo Torquemada las define Marte indiano y Marte antiguo―, desde el punto de vista del franciscano, produzca formas expresivas “idénticas”: esto explicaría, por ejemplo, el hecho de que el nombre del Areópago de Atenas, edificio relacionado al dios Ares-Marte, pueda significar según Torquemada “promontorio, porque era alto y levantado del suelo, hecho de tierra y piedra”.60 Sería pues esta la razón que explicaría la existencia en el territorio prehispánico de un Areópago indiano: el Templo Mayor de Tenochtitlan sobre el cual era adorado el antiguo y sangriento dios de la guerra, Huitzilopochtli. Sin embargo, parece aun más sorprendente el hecho de que, a través de esta revisión del modelo agustino, Torquemada haya podido proporcionar una síntesis de todos los argumentos de sus predecesores. Notamos, por ejemplo, el discurso que el franciscano desarrolla alrededor del dios Tláloc, dios del agua y de la tierra, pero también divinidad de los linajes de las antiguas civilizaciones mesoamericanas. En su clasificación basada sobre el modelo agustino, el dios Tláloc forma parte de las divinidades naturales, es decir, el tercer linaje de los dioses de los gentiles:

El tercero linaje de dioses que los gentiles tuvieron fue de los que pertenecían a las cosas naturales, porque a cada cosa natural ponían y atribuían un dios, dándoles oficios diversos, y así eran tantos los dioses cuantas eran las cosas humanas de que usaban.61

El modelo naturista de Torquemada reproduce una interpretación parecida a las de Motolinía y Sahagún:

58 Esta argumentación se encuentra en el capítulo X del Libro XVIII del De civitate Dei. 59 Torquemada, Monarquía indiana, libro VI, cap. XXI, p. 74. 60 Ibid., libro VI, cap. XXI, p. 75. 61 Ibid., libro VI, cap. XVI, p. 59.


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Estos indios (así como los antiguos gentiles) tuvieron otro dios, que llamaron Tlalocatecuhtli, que quiere decir señor de el Paraíso o lugar de sumos deleites, al cual consagraron dios de las aguas, y lluvias, que si bien se nota, es Neptuno, a quien llamaron dios del mar; y es tanta la semejanza que hay entre estos dos dioses, que bien se echa de ver haber sido el demonio inventor de ambos.62

Pero, como ya hemos notado, a través del uso particular de la comparación, Torquemada favorece una transformación del dios Tláloc. Confrontando al dios mesoamericano de las aguas con el discurso agustino sobre el dios Neptuno, se produce una definitiva contracción del campo agentivo de Tláloc, como simple divinidad meteorológica que pierde todos aquellos aspectos heterogéneos que no corresponden al modelo a interpretativo cristiano.63 Es por lo tanto evidente cómo la analogía con las divinidades grecorro-manas no ayuda en la comprensión de la naturaleza de las divinidades indígenas: la descripción de Torquemada no es el resultado de una investigación etnográfica y tampoco el simple fruto de una estrategia hermenéutica que tome como punto de referencia un elemento conocido. Se trata de una verdadera compenetración de dos mundos; es decir, que para el franciscano los dioses de los indianos y los dioses de los antiguos son idénticos.64 Después de haber resumido la crítica de Agustín contra el culto dedicado a Neptuno, finalmente Torquemada puede afirmar:

Con esto queda suficientemente probado ser el mismo demonio el uno, que el otro, Neptuno Tlaloc, y Tlaloc Neptuno.65

En conclusión, podemos afirmar que el trabajo de

Torquemada estableció un parteaguas en la producción discursiva sobre las religiones indígenas y sobre la pluralidad de sus dioses. La forma de colonial semiosis propuesta en su Monarquía indiana responde a las exigencias que emergieron en el curso de la historia novohispana.66 La etapa misionera de la cual Torquemada fue protagonista se caracteriza por la ubicación del “politeísmo indí-gena” en el espacio global que el pensamiento cristiano traza para

62 Ibid., libro VI, cap. XXIII, p. 76. 63 Véanse Sergio Botta, Le acque preziose. Saggio sui sistemi religiosi mesoamericani, Roma, Bulzoni 2004, y José Contel, Tlálloc: l’Incarnation de la Terre. Naissance et métamorphoses, Toulouse, Toulouse, Université de Toulouse, 1999 (Tesis de doctorado). 64 Keen, La imagen azteca, op. cit., p. 193. 65 Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., libro VI, cap. XXIII, p. 81. 66 Mignolo, The Darker Side of the Renaissance, op. cit.


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acoger la alteridad religiosa al principio de la Época Barroca. La analogía sistemática propuesta por el franciscano confirma la inclusión del sistema religioso indígena en un esquema conceptual de tipo colonial -la Monarquía católica- que desde una prospectiva proto-evolucionista hace posible el dominio del imaginario indígena y su posicionamiento en una etapa precisa del desarrollo universal de la religiosidad humana. Sin embargo, la clasificación de estos sistemas religiosos ofrece, simultáneamente, a la cultura occidental los instrumentos para pensar ―en una perspectiva global y bajo el dominio semántico de la categoría de la religión― todas las relaciones entre culturas.

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DEL INDIGENISMO Y LA EVANGELIZACIÓN

José Rubén Romero Galván I.I. HISTÓRICAS-Universidad Nacional Autónoma de México

El hombre, igual a sí mismo y siempre diverso, es objeto de estudio de la Antropología. Esta ciencia que si bien obtuvo carta de naturalización entre las disciplinas científicas sólo desde hace más de cien años, se había constituido en la práctica no tan extraña desde hacía milenios. Ya Herodoto, en el segundo libro de sus Nueve libros de Historia, el que lleva por nombre “Euterpe”, muestra su interés de “antropólogo”, si así se le puede llamar, cuando explica cuidadosamente, entre otros muchos aspectos de la realidad de Egipto, las maneras de tratar y embalsamar cadáveres. Otro tanto puede decirse de Jenofonte cuando, en su relato de la retirada de los diez mil, describe pueblos desconocidos del Asia Menor; o también de Ibn Batuta quien en sus viajes cuenta lo que vio del imperio sudanés de Mali. Y así podemos llegar hasta Marco Polo, quien dejó constancia de las Maravillas, a veces cargadas de irrealidad, de lo que pudo ver en las lejanas tierras del Gran Khan. Aún podemos jalar más el hilo de esta madeja y mencionar a aquellos soldados y frailes que, en el siglo XVI, vivieron una de las aventuras más impactantes de la humanidad: el descubrimiento y la conquista de América.

Esta gama tan extensa de testimonios no son sino muestras sorprendentes de la manera como ciertos hombres se enfrentaron a sus semejantes, quienes vivían en una realidad diversa a la propia. La diferencia de culturas, la otredad, es condición sine qua non puede entenderse la Antropología, incluso en sus épocas más remotas, cuando aún no se acuñaba este término para nombrarla y cuando aún no se postulaban los principios metodológicos que durante el siglo pasado hicieron de ella una ciencia.

La Antropología latu sensu, incluidos sus balbuceos a los que hemos hecho referencia arriba, nace de la conciencia que el que observa tiene de las diferencias que respecto de él mismo ofrece “el otro”, el observado.

Al fin nacido de y en la Antropología, el indigenismo es ejercicio de conocimiento del otro, que en este caso es aquel al que llamamos indígena. Éste es definido por Alfonso Caso como aquel:

…que se siente pertenecer a una comunidad indígena; que se concibe a sí mismo como indígena, porque esta


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conciencia de grupo no puede existir sino cuando se acepta totalmente la cultura del grupo; cuando se tienen los mismos ideales éticos, estéticos, sociales y políticos del grupo... Es decir, que es indio el que se siente pertenecer a una comunidad indígena.1

Es esta pertenencia, que se plantea como exclusiva de toda otra, y la conciencia que de ella tienen los indígenas, lo que dio fundamento al origen del indigenismo a principios de siglo XX, como modalidad de la Antropología, entendida ésta, y por tanto aquél, en palabras de Manuel Gamio, como:

…el conocimiento básico para el desempeño del buen gobierno, ya que por medio de ella se conoce a la población que es materia prima con que se gobierna. Por medio de la Antropología se caracterizan la naturaleza abstracta y la física de los hombres y de los pueblos y se deducen los medios apropiados para facilitarles un desarrollo evolutivo normal.2

De lo dicho por Caso y lo expuesto por Gamio, teniendo en cuenta que ambos escriben en la época de los grandes proyectos nacionales de la post-Revolución, se desprende que la pertenencia exclusiva del indígena a su comunidad obraba en detrimento de la tan deseada unidad nacional y que sólo la Antropología, en su vertiente indigenista, podía sentar las bases, a través del conocimiento, del buen gobierno, entendido éste como un gobierno que busca la integración total del país.

El indigenismo viene a ser así, en suma, una actividad cognitiva que suscita una acción. Es relacionarse con el objeto sobre el que recae la acción de conocer para buscar, acto seguido, la manera de vincularlo a la vida del resto de la población que camina por las sendas del progreso.

El siglo XVI se caracterizó por la naturaleza impactante de los acontecimientos que en él ocurrieron. Europa y, particular-mente, España se vieron en situación de extender sus dominios más allá del mar, por tierras que tan sólo media centuria atrás no cabían siquiera en la imaginación. Fue el siglo de los descubrimientos y la conquista de nuevas regiones cuya presencia cambió la faz de la Tierra y el espíritu de los hombres.

Los habitantes de ese nuevo continente, ganado a sangre y fuego por los europeos, vieron como vertiginosamente se transformaba su mundo. Desaparecieron –o en el mejor de los casos se escondieron– sus dioses, para dar paso al Dios de los que

1 Alfonso Caso, Definición del indio y lo indio, México, América Indígena, 1948, p. 245. 2 Manuel Gamio, Forjando Patria, México, Editorial Porrúa, 1970, p. 15.


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recién llegaban; sus gobernantes fueron muertos y dejaron sus sitios para los nuevos señores; sus instituciones se derrumbaron y, con sus escombros y sobre ellos, se erigieron otras de acuerdo con las aspiraciones de los conquistadores.

Sin duda la conquista en Nueva España fue violenta, hubo muerte y destrucción a través de las cuales se impuso otro orden de cosas, incluido una nueva forma de explotación. Posteriormente, epidemias antes desconocidas diezmaron a la población indígena de manera significativa. Evito aquí conscientemente el término genocidio porque hace alusión a un exterminio sistemático y nacido de la plena voluntad de quien lo lleva con la finalidad de hacer desaparecer a poblaciones enteras. Tales intenciones, es un hecho, estuvieron ausentes en las acciones emprendidas por los conquistadores europeos en los territorios novohispanos.

Las órdenes religiosas que pronto desembarcaron en las costas americanas se empeñaron luego en evangelizar a los hombres de estas tierras. Si bien es cierto que el inicio de este proceso se vio teñido por el entusiasmo, pues los indígenas, dadas las características sincréticas de su antigua religión, se bautizaban por miles y de buena gana, hacia mediados del siglo, los evangelizadores comenzaron a caer en la cuenta de que las enseñanzas del Evangelio no había tocado tan profundamente las almas de los indígenas como ellos creían. Vino entonces su interés por conocer la realidad que pretendían transformar. Fue la época en que se gestaron las obras de Sahagún, Durán y Landa, entre otras, en las que quedaron asentados los productos de arduas pesquisas cuyo fin primordial era la comprensión de la antigua cultura con miras a dotarla de nuevas formas, sembrando en ella la fe cristiana.

El resultado de este proceso de conquista y evangelización, lejos de la destrucción total y la nada, fue una rica realidad sincrética que alcanzó, por supuesto en tonos y medidas distintas, todos los rincones de la tierra así ganada. Fue el siglo XVI el lecho temporal en el que dos realidades se acoplaron violentamente para gestar y dar a luz una nueva de la que es imposible negar el parentesco que la une con aquéllas que le dieron origen.

En lo dicho hasta aquí, hemos pretendido, por un lado, acercarnos de algún modo al indigenismo, a través de una somera definición; al tiempo que hemos querido plantear, por otro, tan sólo en términos generales, algo de la controvertida realidad del siglo XVI. Cabe ahora preguntarse si es válido hablar de indigenismo en el siglo de la conquista. La respuesta no puede expresarse a través de una simple afirmación o una llana negativa. Igual que no podemos pensar en Herodoto como egresado de la Escuela Nacional de Antropología, lo que nos colocaría en el flagrante anacronismo de darle a ultranza el título de antropólogo, o de negar


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en él toda intención de conocer, comprender y describir una realidad cultural diferente de la suya, lo que es condición esencial para que se dé la ciencia antropológica; de esa misma manera, no puede negarse ni darse totalmente por cierta la existencia de rasgos indigenistas, a veces notorios, en las obras escritas y en las actitudes de algunos hombres de esa centuria.

Es incuestionable que, sobre todo a partir de mediados del siglo XVI, se dio en algunos frailes un ejercicio de conocimiento de “el otro”, que era el indígena, y que este conocimiento produjo una explicación cuya finalidad no se cerraba en sí misma sino que, trascendiéndola, buscaba dar a los indígenas, salvadas las distancias discursivas e ideológicas, lo que Gamio llamó “los medios apropiados para facilitarles un desarrollo evolutivo normal”.3 La diferencia puede estar en lo que podría entender, de haber conocido tal expresión, un fraile misionero como “el desarrollo evolutivo normal”. Si se toma en cuenta que se trata aquí de hombres de fe, los evangelizadores, cuya circunstancia existencial implicaba mirar el mundo a través del mensaje evangélico y buscar, por lo tanto, hacer realidad los ideales que el mismo Evangelio propone, se caerá de inmediato en la cuenta de que el “desarrollo evolutivo” sólo podría darse en el seno del plan de Salvación. Existía pues en esos frailes una actitud dinámica de búsqueda de la salvación a través del auxilio a los indígenas para que reasignaran aquellos elementos culturales suyos que obraban en detrimento de este plan. En este contexto no fueron excepcionales los trabajos que buscaban afanosamente la instauración de un reino de justicia, prefiguración de la Jerusalén celeste, a la que todo hombre es llamado. Esta actitud dinámica se muestra claramente en obras escritas por misioneros que buscaban instruir a sus hermanos de Orden sobre la antigua cultura y la manera de transformarla extendiendo sobre ella la luz del Evangelio. Destacan aquí las obras de fray Bartolomé de las Casas, ejemplo magnífico, y de otros religiosos entre quienes pueden contarse fray Andrés de Olmos, fray Bernardino de Sahagún, fray Diego Durán y fray Diego de Landa.

Cada uno de ellos constituye per se un buen ejemplo del interés que demostraron muchísimos frailes por comprender y explicar la antigua realidad, con el fin de cambiarla en aquellos rasgos que la alejaban de la fe de Cristo. Aquí tomaremos sólo un caso a guisa de ejemplo. Se trata de fray Diego Durán de la Orden de Predicadores.

Durán nació en España, en Sevilla, hacia 1537, y murió en el convento de Santo Domingo de la ciudad de México en 1588. Había llegado a tierras novohispanas contando apenas con seis o siete años de edad; su familia se instaló en Tetzcoco, donde 3 Ibidem.


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seguramente Diego Durán pasó el resto de su niñez y su adolescencia. Tomó el hábito de Santo Domingo en 1556 y se ocupó de la predicación del Evangelio durante el resto de su vida en diferentes regiones de Nueva España. Casi al final de su existencia escribió la Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme, en dos volúmenes.

Hombre de su época y profundamente sensible, fray Diego Durán supo aglutinar en su obra una rica información que ordenó en torno a un esquema de explicación que hoy podríamos llamar de etnohistoriador. Así dedicó el primer volumen a relatar el devenir de los mexicas, esto es, a dar cuenta de la realidad de este grupo a través de una explicación diacrónica. En el segundo volumen, abordó lo referente al calendario y a los ritos y ceremonias con los que ese mismo grupo había rendido culto a sus deidades; en este volumen, entonces, se dedica a explicar algunos rasgos de esa cultura con una perspectiva sincrónica.

La idea del indígena en Durán es reveladora de los prin-cipios que rigen su obra y que siguen de algún modo los postulados de lo que hoy se llama indigenismo. El fraile dominico se muestra varias veces impactado por las características de la antigua cultura de los indígenas respecto de quienes no escatima frases cargadas de admiración:

En qué tierra del mundo hubo tantas ordenanzas de república, ni tan justas ni tan bien ordenadas, como los indios tuvieron en esta tierra, ni dónde fueron reyes tan temidos ni tan obedecidos, ni sus leyes y mandatos tan guardados como en esta tierra...4

Esta valoración que hace fray Diego Durán de los indígenas fue sin duda polémica, pues en otro pasaje de su obra refiere, refutándola, la idea que muchos españoles tenían del indio:

Ya por bestiales y brutos han sido tenidos y nombrados y como a tales tratados. Y no solamente los han tenido en esta falsa opinión, pero aún han querido insistir que no tenían policía, sino que vivían como gente bestial, sin ningún género de concierto ni orden, y que en esto se hayan engañado es cosa notoria..., pues podemos afirmar que, para gente tan apartada y extraña de la conversación de naciones españolas y políticas, no ha habido gente en el mundo, ni nación que con tanto concierto, orden y policía viviere en su infidelidad como esta nación.5

4 Fray Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme, vol. I, p. 193. 5 Ibidem.


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Durán se muestra no sólo respetuoso del otro, del indígena, sino también admirado del “orden y concierto” que estos hombres habían alcanzado, no obstante su lejanía con la realidad europea, que implícitamente Durán tiene como paradigma.

Si algo encuentra fray Diego Durán de reprobable en la cultura indígena, es la idolatría. Es ésta la que debe extirparse, pues impide que el indígena acceda al camino de los hijos de Dios a través de la evangelización de que es objeto.

Quienes se ocupan de la obra evangelizadora deben ser particularmente instruidos y cuidadosos. Instruidos para acercarse al indígena y descubrir en su cotidianidad los rastros de antiguos cultos a sus deidades tradicionales, y cuidadosos para saber extirpar aquello que es en verdad idolátrico, que no se ha converti-do en culto al verdadero Dios.

Los instrumentos de que debe disponer el misionero para esta delicada tarea son, primero, conocer la lengua de los indígenas, después, conocer lo más posible la antigua religión. Así Durán no se cansa de insistir una y otra vez sobre la importancia del aprendizaje del náhuatl:

...debían los ministros y obreros de esta divina obra de la conversión de los naturales, de procurar saberlos muy bien entender, si pretenden hacer algún efecto y fruto con su doctrina pues no va en ella más de la vida del alma, o la perdición de ambos, discípulo y maestro..., y no se contente el siervo de Dios que desea aprovechar en esta viña del Señor, con decir que ya sabe confesar y que basta, que mucho más es menester para declararles los misterios de la fe y el provecho y necesidad que de los sacramentos redunda...6

La lengua, la palabra, es así ponderada como importante porque es vehículo para la extirpación de la idolatría indígena. Por otro lado, llevar a cabo esta eliminación requiere forzosamente que el misionero conozca la naturaleza de aquello que debe erradicar y que se encuentra en la realidad entretejido con muchos otros elementos que, aún siendo parte del fenómeno religioso, no es necesario destruir, pues guardan una gran similitud con elementos rituales cristianos y no ofrecen riesgo alguno para el dogma cristiano, en cuyo caso sólo existe la necesidad de resignar, reorientar tal rito. Durán es consiente de ello y así lo advierte:

Aquello que puede conservarse es lo que habiendo sido idolatría se convierte en adoración al verdadero Dios: La fiesta más celebrada y más solemne de toda la tierra, y en particular de los mexicanos y tezcocanos, fue la del ídolo

6 Ibid., p. 225.


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llamado Huitzilopochtli. En la cual fiesta habrá mucho que notar, por haber una mezcla de ceremonias tan diversas, que más acuden a nuestra religión cristiana, y otras, a la de la ley vieja, y otras endemoniadas y satánicas, inventadas por ellos... Lo que hay que advertir es que el ofrecer sartas de mazorcas y sartas de chile y de rosas el día de Nuestra Señora de septiembre y en las fiestas de aquel mes, quedó de aquella costumbre –los ritos dedicados a la diosa Xilonen, la del maíz―. Bien creo que ya está convertida en ofrenda a Dios y aplicada a su Majestad. Plega a Él de la recibir en su nombre, el cual bendito sea in secula seculorum.7

Fray Diego Durán escribe su Historia como una obra didáctica. Su función es preparar, a través del conocimiento de la antigua realidad, a sus hermanos de Orden para responder a la pesada y urgente obligación de extender las enseñanzas del Evangelio y cumplir así con un propósito planteado desde el principio como fundamental. Para ello no sólo era necesaria la teología, la reina de las ciencias, sino también un saber que hoy no tendríamos empacho en llamar antropológico:

Hame movido, cristiano lector, a tomar esta ocupación de poner y contar por escrito las idolatrías antiguas y religión falsa con que el demonio era servido, antes que llegase a estas la predicación del Evangelio, el haber entendido que los que nos ocupamos en la doctrina de los indios nunca acabaremos de enseñarles a conocer al verdadero Dios, si primero no fueran raídas y borradas totalmente de su memoria las supersticiones, ceremonias y cultos falsos de los dioses que adoraban, de la suerte que no es posible darse bien la sementera del trigo y los frutales en la tierra montuosa y llena de breñas y maleza, si no estuviesen primero gastadas todas las raíces y cepas que ella de su natural producía.8

Es así que fray Diego Durán pretendía que su obra fuera instrumento para extirpar aquello que debía extirparse, a fin de hacer posible que se diera en los indígenas un proceso cuya finalidad era la Salvación.

Cabe preguntarse de nuevo si es posible considerar que allí donde Gamio pensaba en “un desarrollo evolutivo normal” para los indígenas, a cuya dotación debía encaminar sus esfuerzos la ciencia antropológica, Durán reflexionara en darles los medios

7 Ibid., p. 147. 8 Ibid., p. 13.


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para alcanzar la Redención. Los ámbitos de ambas propuestas son diferentes, pero ellas tienen un mismo sentido. ¿Hay acaso algo nuevo bajo el sol?

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RACIONALIDAD E IRRACIONALIDAD EN EDUCACIÓN INDÍGENA

Julio Alfonso Pérez Luna DIRECCIÓN DE LINGÜÍSTICA-Instituto Nacional de Antropología e Historia

SANTA CRUZ DE TLATELOLCO El tema de la educación indígena en el siglo XVI se inscribe dentro

de la disputa sobre la capacidad-incapacidad de los indios para ser

adoctrinados y, si bien surge desde los orígenes mismos del

descubrimiento, en la Nueva España se da de manera particular en

la tercera década del siglo y se continúa durante los años cuarenta,

sobre todo al ser ostensibles los logros obtenidos por los colegiales

de Santa Cruz de Tlatelolco.

A finales del siglo XVI, el Colegio Imperial de Santa Cruz

de Tlatelolco había declinado sus aspiraciones y metas originales

en favor de otras mucho más modestas. Fundado en 1536, a

instancias de fray Juan de Zumárraga y de Antonio de Mendoza, el

colegio había creado muchas expectativas respecto a los indígenas

y a su capacidad para la fe, así también por la naturaleza de los

estudios que se les impartía. La idea de crear una “nueva

cristiandad”, es decir, una comunidad cristiana libre de las

desviaciones que habían viciado a la Iglesia católica, era

compartida por muchos de los primeros misioneros, particular-

mente los de la orden franciscana.1 Los estudios que los indígenas

nobles cursaban en dicho colegio apuntaban, en definitiva, a una

preparación superior que los capacitaría no sólo como auxiliares de

los oficios divinos, sino incluso como sacerdotes mismos. Esta

situación provocó reacciones encontradas que, como veremos,

1 Fray Francisco de los Ángeles declara a los primeros doce franciscanos enviados a evangelizar la Nueva España: Pues, cuando la benignidad del eterno Padre, en aras de engrandecer la gloria de su nombre y procurar la salvación de los fieles, y para impedir la ruina que amenazaba a la iglesia y erigirla hacia el primitivo estado, entre muchas personas destinadas en su santa iglesia para los servicios divinos, señaló con su prole al mismo seráfico abanderado de Cristo, a saber,

varones eminentes que, contemplando la vida y los méritos del beatísimo Pablo se glorían en la santa cruz del Señor, despreciando los solaces del mundo por las delicias del paraíso... [cursivas mías]. Tomado del documento “La Obediencia”, en Julio Alfonso Pérez Luna, El inicio de la evangelización novohispana. Edición, traducción y estudio introductorio del manuscrito “La

Obediencia”, México, INAH, 2001.


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fueron objeto de reflexiones y posturas sostenidas por eminentes

personajes de la época.2

El asunto-problema de la educación superior a los

indígenas se derivó, por una parte, de la necesidad de predicar el

Evangelio a los habitantes de los pueblos indios conquistados,

dicho de otra manera: sin la evangelización ―que conllevaba

necesariamente un proceso educativo―, no se justificaba la

permanencia, actividad y usufructo de los españoles en las Indias;

por otra, de la necesidad de aceptar la racionalidad de los indios,

puesto que la evangelización sólo es realizable entre individuos

que se asumen iguales en su condición de hombres, pero distintos

en su credo (homo fidelis versus homo paganus). La primera

cuestión fue evidente y la evangelización se llevó a cabo a pesar de

las numerosas dificultades prácticas que suponía tal empresa; sin

embargo, la segunda resultaba más difícil de entender y de aceptar,

derivando su fundamentación en acres disputas teóricas en los

planos teológico y jurídico que se prolongarían más allá del siglo

XVI y terminarían por echar por tierra el proyecto primigenio del

Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, que fue fundado:

con intento que estos indios, sabiendo latinidad y

entendiendo los misterios de la Sagrada Escritura, se

arraigasen en la fe más de veras y confirmasen en ella á los otros que no sabían tanto, y ayudasen á los Religiosos

que no entendían bien la lengua, interpretando al pueblo

en ella lo que dijesen.3

Objetivo que los colegiales lograron con creces y demostraron a

través de diversas actividades de apoyo a la evangelización.

HUMANIDAD INDÍGENA

En 1537, en contra de quienes defendían la irracionalidad de los

indios, Paulo III había declarado la capacidad de éstos para recibir

la fe cristiana y la injusticia del despojo de sus legítimos bienes en

virtud de dicha capacidad, a través de la reputada bula Sublimis

Deus. Expedida a instancias de la argumentación presentada por

Julián Garcés, obispo de Tlaxcala, Paulo III manifestó que:

2 “Ninguna cosa hay en este mundo, por buena y provechosa que sea, que deje de tener contradicción, porque según son diversos los gustos de los hombres, lo que á unos contenta á otros desagrada. Y así este colegio y el enseñar latin á los indios, siempre tuvo

sus contradictores”. En Jerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, México, Porrúa, 1980, lib. IV, cap. XV, pp. 414-415. 3 Códice franciscano. Siglo XVI, edición de Joaquín García Icazbalceta, México, Salvador Chávez Hayhoe, 1941, p. 62.


~ 132 ~

Teniendo en cuenta que aquellos indios, como

verdaderos hombres que son, no solamente son capaces

de la fe cristiana, sino que (como nos es conocido), se acercan a ella con muchísimo deseo; y queriendo proveer

los convenientes remedios a estas cosas, que los dichos

indios y todas las otras naciones que en lo futuro vendrán a conocimiento de los cristianos, aun cuando estén fuera

de fe, no están sin embargo privados ni hábiles para ser

privados de su libertad ni del dominio de sus cosas... y

que los dichos indios y otras naciones sean convertidos a la dicha fe de Cristo por medio de la predicación de la

palabra de Dios y del ejemplo de la buena vida...4

No bastaron, sin embargo, estas declaraciones para dejar de poner

el asunto en el tapete de la discusión. A la disputa sobre la justicia-

injusticia de la conquista, se suma la de la educación superior

indígena y la ordenación sacerdotal. Más bien, se iba tornando en

un problema difícil de dirimir por las grandes implicaciones –y

graves, según algunos pareceres– que tenía: al permitir al indígena

el acceso a la educación superior según el modelo universitario –

Gramática, Retórica, Artes y Teología–,5 con el fin de profundizar

su conocimiento en la fe se robustecía el reconocimiento pleno de

su humanidad, con igualdad de capacidades y dignidad que el

español. No sólo podrían participar de los sacramentos básicos y

comunes que los transformarían en cristianos (nuevos, pero

cristianos al fin y al cabo), como eran: el bautismo, la

confirmación, la penitencia, el matrimonio y más tardíamente la

eucaristía (1547),6 sino también de aquél reservado a los llamados

por el Señor: el orden sacerdotal. De esta manera, la educación

superior indígena estuvo, desde sus inicios, ligada a la posibilidad

de instituir un clero de raíz indígena. El proyecto se quedó a medio

camino.7

La consideración de formar un clero indígena, sin duda,

estuvo presente en la mente no sólo de quienes impulsaron y

sostuvieron en su primera época el Colegio de Santa Cruz, sino

también de todos aquellos –religiosos y no religiosos– que

4 Bula Sublimis Deus, tomada de Silvio Zavala, Repaso histórico de la bula Sublimis

Deus de Paulo III, en defensa de los indios, México, Universidad Iberoamericana-Departamento de Historia, México, 1991, p. 118. 5 “Tuvieron notables y gravísimos maestros; en la latinidad (después de Fr. Arnaldo de Bassacio) á Fr. Bernardino de Sahagun y á Fr. Andrés de Olmos, y en la retórica, lógica y filosofía al doctísimo Fr. Juan de Gaona, todos ellos excelentísimas lenguas mexicanas…”. En Mendieta, op. cit., lib. IV, cap. XV, p. 415. 6 En las juntas eclesiásticas anteriores al primer concilio provincial (1524, 1532, 1537, 1539 y 1546), un tema recurrente fue la administración de los sacramentos a los

indígenas. 7 En el contexto del siglo XVI, un proyecto de tal magnitud como el Colegio de Santa Cruz no sólo generó admiración y expectación, sino también incertidumbre frente a lo que podía esperarse de la educación superior indígena.


~ 133 ~

dudaban de la capacidad indígena para recibir la fe cristiana y sus

sacramentos. El Primer Concilio Provincial, celebrado en 1555 en

la ciudad de México, estableció en su capítulo XLIV (De el

examen que se debe hacer antes que sean ordenados los clérigos o

dadas reverendas, y que no se den más de para un orden sacro) la

prohibición de ordenar, entre otros, a quien “o fuere mestizo, indio

o mulato”.8

De acuerdo con los cronistas franciscanos Motolinía,

Mendieta, Torquemada y Sahagún, las principales objeciones a la

educación indígena en Santa Cruz fueron que:

1. La enseñanza del latín no reporta ningún

beneficio a la república;

2. los indios, al conocer la lengua latina,

fácilmente podían caer en herejías y errores;

y

3. en cuanto al sacerdocio, eran inhábiles por la

embriaguez y la falta de continencia.

En el campo de la discusión ideológica, no bastaron los progresos

evidentes de los estudiantes indios de Tlatelolco. Durante los años

40 del siglo XVI, habían egresado los primeros alumnos del

colegio y sus aportaciones a la obra evangelizadora fueron

evidentes, particularmente en la traducción latina y de lenguas

indígenas. Cuenta Sahagún que:

Los españoles y los otros religiosos que supieron esto,

reíanse mucho y hacían burla, teniendo por muy

averiguado que nadie sería poderoso para poder enseñar gramática a gente tan inhábil; pero trabajando con ellos

dos o tres años, vinieron a entender todas las materias del

arte de la gramática, y a hablar latín, y a entenderlo, y a escribir en latín, y aun a hacer versus heruicus. Como

vieron esto por experiencia, los españoles seglares y

eclesiásticos espantáronse mucho cómo aquello se pudo hacer.

9

Al lado de nombres de colegiales sobresalientes que se educaron

en Tlatelolco, como Antonio Valeriano, Alonso Vejerano, Martín

Jacobita, Pedro de San Buenaventura,10

Hernando de Ribas o el

indio Miguel de Cuautitlán, quedan también como ejemplo de

8 Cfr. Primer concilio provincial mexicano, p. 51-52, en Pilar Martínez López-Cano (coord.), Concilios provinciales mexicanos. Época colonial, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas-Seminario de Historia Política y Económica de la Iglesia en

México, 2004 (Disco compacto). 9 Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, t. II, 1ª reimpr., México, CONACULTA (Col. Cien de México), 2002, p. 929. 10 Ibid, t. I, p. 131.


~ 134 ~

dicho quehacer las cartas latinas escritas al rey por los indios Pedro

Pedro Motecuhzoma, Antonio Cortés, Hernando de Molina y

Baltasar Hernández, y muy particularmente las de Pablo Nazareo,

reclamando justicia en tierras y tributos.

Pablo Nazareo, indio noble educado en Tlatelolco, solicitó

a Felipe II el reconocimiento de su estirpe y la restitución de

ciertas tierras en tres amplias cartas latinas (1556, 1561 y 1566),

que nos testimonian el quehacer de dicho colegio:

De igual modo yo, el susodicho don Pablo Nazareo, después de haber extirpado muchos males idolátricos al

precio de no pocos y variados géneros de penalidades,

por espacio de más de 42 años, y antes por la doctrina

cristiana que por la espada de los españoles, en compañía de otros pacifiqué estas provincias mexicanas instru-

yendo en la doctrina cristiana a los hijos de los indios,

enseñándoles a leer y escribir y a cantar en las iglesias, inculcándoles las costumbres cristianas... Por lo cual,

habiendo sido rector y maestro del dicho colegio de

Santa Cruz sin estipendio ni salario para el sustento de la vida, al presente yo y mi legítima mujer y nuestros hijos

pequeños hemos venido a parar en la más extrema

miseria…

Más adelante añade: Falta agregar cómo, para mejor y más felizmente

evangelizar a los indios, trabajé de día e insomne de

noche traduciendo el latín a nuestro idioma todos los

evangelios que se leen a lo largo del año en las iglesias de todo el mundo, a saber, los dominicales, los

santorales, los cuaresmales y los feriales, juntamente con

las sagradas epístolas que también me esforcé en tradu-cir, y no sólo estas cosas sino otras muchas de la misma

especie, y también procuré traducir con ahínco

innumerables sermonarios, todo lo cual, aprobado por el juicio de varones doctos en sagrada teología y expertos

en nuestra lengua, anda entre las manos de casi todos los

sagrados predicadores, así religiosos como clérigos, los

cuales, beneficiándose de nuestro trabajo y saboreando el fruto de nuestra fatiga, son de mucho provecho a todos

los pobladores de las Indias. Así pues, tales obras

nuestras son muy útiles a vuestra sacra y católica Majes-tad, y por consiguiente no hemos pecado contra vuestra

sacra y católica Majestad, sino que [por nosotros] se ha


~ 135 ~

dignado el Señor obrar una gran salvación en todo el

orbe de las Indias.11

DOS POSICIONES ENCONTRADAS: BETANZOS Y DE CASTRO

No obstante todo ello, se trataba de minimizar, cuando no de

desvirtuar, reduciéndolo a una mera actividad mecánica y sin

ciencia alguna. Fue precisamente durante los años cuarenta que

más vivamente se habían aumentado las expectativas sobre los

logros alcanzados. Fue también el tiempo en que más acremente se

avivaron las disputas acerca de los peligros que representaba la

educación superior indígena. Por la importancia de quienes los

suscriben, dos testimonios son relevantes para evaluar el tono de la

disputa. Uno es el signado por fray Domingo de la Cruz y fray

Domingo de Betanzos; el otro por el teólogo zamorense Alfonso de

Castro.12

Fray Domingo de la Cruz, provincial de México de la

Orden de Predicadores13

y fray Domingo de Betanzos,14

célebre y

controvertido miembro de dicha orden debido a supuestas

imputaciones de antiindigenismo, signaron el 5 de mayo de 1544

un breve documento enviado al rey que resume los argumentos del

porqué no debe confiarse a los indios: 1) el estudio, 2) la

predicación y 3) su ordenación. De manera sucinta, y sin una

argumentación teórica profunda, manifiestan que “los indios no

deben estudiar porque ninguno fruto se espera de su estudio”, ya

que no tienen autoridad entre los suyos “porque verdaderamente

son viciosos” y no se puede confiar la predicación de manera

alguna “por ser nuevos en la fe y no la tener bien arraigada, lo cual

sería causa que dijesen algunos errores, como sabemos por

experiencia haberlos dicho algunos”; además han demostrado que

11 El texto corresponde a la tercera carta, cuya traducción, realizada por Rafael Tena, la he tomado de Emma Pérez Rocha y Rafael Tena, La nobleza indígena del centro de México después de la conquista, México, INAH (Col. Obra diversa), 2000, pp. 346-348. 12 Ambos documentos se encuentran en el Archivo General de Indias. El manuscrito de fray Alfonso de Castro bajo la signatura “Indiferente General, 858”; el de fray Domingo de la Cruz y fray Domingo de Betanzos bajo la signatura: “Audiencia de México, 280”. 13 Fray Domingo de la Cruz fue nombrado provincial en el Capítulo general electivo del 23 de agosto de 1541 y se desempeñó como tal hasta agosto de 1544. 14 Fray Domingo de Betanzos, nacido en León, España, en 1480, arriba a la Nueva España en 1526 con el primer grupo de dominicos, encabezado por fray Tomás Ortiz. Es considerado por los cronistas de su orden como fundador de la Provincia de Santiago. De recia personalidad e inclinación hacia la vida eremítica, fue objeto de duras críticas por supuestos comentarios sobre la incapacidad indígena que le acarrearon muchos inconvenientes a lo largo de su vida, incluso con miembros de su propia orden, como Bartolomé de las Casas. Muere en Valladolid en 1549, declarando ante escribano “que ningún crédito den a cosa que yo por dicho ni por escrito haya hablado y dicho contra los

indios en perjuicio porque no me acuerdo haber hecho tal, pero si se hallare, digo que soy hombre y pude errar y así creo que erré por no haber sabido su lenguaje o por ignorancia…”. En Pedro Fernández Rodríguez, Los dominicos en la primera evangelización de México, Salamanca, Editorial San Esteban, 1994, p. 281.


~ 136 ~

“no tienen habilidad para entender cierta y rectamente las cosas de

la fe ni las razones de ellas ni su lenguaje es tal ni tan copioso que

se pueda por él explicar sin grandes impropiedades que fácilmente

pueden inducir en grandes errores”. De lo anterior concluyen que

no deben ser ordenados “así por ser nuevos en la fe, como por no

entender bien qué cosa sea y cómo se debe recibir tan alto

sacramento y porque todas las cosas se ordenan con algún fin”. La

conclusión, o más bien el veredicto, es contundente: “quitada estas

razones por qué estudiar como cosa muy necesaria, queda que se

les debe quitar el estudio”.

Es importante anotar en este punto que las grandes discu-

siones generadas por la legitimidad de la conquista, ocupación,

usufructo de las riquezas y bienes de las tierras y el trabajo de sus

poseedores pasaron a España siendo objeto de disputas académicas

tanto en recintos religiosos como en universidades. Así, por

ejemplo, recordamos las dos Relecciones de Francisco de Vitoria

sobre los indios, donde en la primera aborda “con qué derecho los

indios han venido al poder de los españoles; la potestad de los

príncipes cristianos de España sobre los indios en los órdenes

temporal y civil; y qué poder tienen los Reyes de España y la

Iglesia en el orden espiritual y religioso sobre los Indios”.15

En la

segunda trata sobre el Derecho a la Guerra en relación con la

licitud, autoridad, causas y trato a los enemigos, en relación con la

conquista de las Indias.16

El teólogo franciscano Alfonso de Castro,17

por su parte,

redactó una muy elaborada y meditada defensa contra los que

alertaban sobre el peligro de la educación indígena y su ulterior

fin: la ordenación sacerdotal. Su larga y estructurada argumen-

tación18

cuenta al final con el parecer aprobatorio de los insignes

teólogos: fray Francisco de Vitoria, fray Francisco Castillo, fray

Andrés Vega, Constantino de la Fuente y fray Luis de Carvajal. De

Castro comienza su discurso con el planteamiento fundamental del

problema: “Se me ha preguntado si a los hombres del Orbe Nuevo,

a los que el vulgo llama indios... sea conveniente instruirlos en las

artes que llaman liberales y enseñarles la sagrada teología y

revelarles todos los misterios de nuestra fe”. Pasa luego a la

declaración de los argumentos que en contra se esgrimen, los

cuales, refutados contundentemente tras el desarrollo del discurso,

se resumen en: 1) los indios son inconstantes en sus opiniones y

15 Ibid., p. 35. 16 Ibid., pp. 38-39. 17 Alfonso de Castro, famoso teólogo y predicador de la Orden de Hermanos Menores (OFM), nació en Zamora en 1485, fue consejero y predicador de la Casa Real Española y enviado por ella al Concilio de Trento. Murió en Bruselas, Bélgica, en 1558. 18 Ignacio Osorio Romero se refiere a ella como un ensayo. En Ignacio Osorio Romero, La enseñanza del latín a los indios, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Filológicas-Centro de Estudios Clásicos (Bibliotheca Hvmanistica Mexicana, 4), 1990, p. LXXIII.


~ 137 ~

pueden regresar a sus idolatrías, oponiéndose a los españoles con

las mismas armas que éstos les dieron; 2) no deben revelarse los

misterios santos de nuestra fe a estos hombres “por la obscena vida

de vicios que tienen”; 3) los libros sagrados no deben ser

entregados al pueblo, puesto que son “como los vasos en los cuales

se contienen los misterios de nuestra fe”. De Castro manifiesta su

“ingenuo” parecer distinto que desarrolla con el apoyo de las

Sagradas Escrituras (Antiguo y Nuevo Testamento), de varios

padres de la Iglesia y autores cristianos. Así, para él, resulta claro

que el conocimiento y predicación del Evangelio proclamado por

Jesucristo es universal, sin excepción de nación o pueblo alguno, y

que si bien pueden aducirse errores en los cristianos nuevos o

recién convertidos, también los hay en los cristianos viejos, ya que

los misterios de la fe no son revelados a todos, pues existen

diversos niveles de capacidades y de auditorio. Asimismo, nos

recuerda que San Pablo, por excelencia el apóstol de los gentiles,

“escribiendo a neófitos trató tan altos misterios y se ocupó de tan

difíciles cuestiones” y que, por lo tanto, es deseable que entre los

ingenios más aguzados se escojan a aquellos hombres que funjan

como doctores de los demás: “Pero entre los indios –agrega– hay

muchos que si fuesen enseñados, entenderían óptimamente las

Sagradas Escrituras. Conviene enseñar a éstos para que ellos

puedan enseñar y defender a otros.” Más adelante, concluye que

así como es necesario que no se prohíba a los indios el estudio de

la teología y la predicación, también debe procurarse la enseñanza

de las restantes artes llamadas liberales, ya que: “estas artes, como

sirvientas, sirven a la Teología, la cual es su señora y reina”.

COLOFÓN

Ciertamente ambos documentos nos muestran de manera clara el

terreno espinoso en el que se debatía el problema. Sin embargo,

muchos años después, hacia 1570, el informe que la provincia

franciscana del Santo Evangelio presentó al visitador Ovando

constata que esta cuestión seguía vigente, al tratar sobre la exis-

tencia del Colegio de Tlatelolco:

...acá no le ha faltado harta contradicción y emulación á

aquella obra, de parte de los seglares, por quitar aquella

policía y aprovechamiento á los indios, en los cuales tiene por mal empleado cualquiera beneficio que se les

haga... y aun algunos de la misma orden le han puesto no

poca contradicción y pretendido que se deshiciese este colegio.

19

19 Códice franciscano, op. cit., pp. 62-63.


~ 138 ~

Más adelante el informe concluye y converge en la posición que

terminará por imponerse:

La conclusión de esto es, á lo que alcanzo, y á lo que

siempre he oído y visto tratar á los más y que mejor

sienten, que para los indios no son Artes ni Teología ni

otras facultades, ni hay para qué se las enseñar, mas la Gramática sí, porque con ella aprovechan muy mucho, y

ayudan á los ministros de la iglesia en las cosas arriba

dichas, y asimismo á sus repúblicas en el gobierno temporal dellas...

20

Tardía y vanamente, en 1728, el comisario general de los

franciscanos intentó revivir el colegio tomando a su costa varios

alumnos indios para su educación en el lugar que antiguamente

había funcionado como escuela.21

El Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco representó un tubo

de ensayo en el que se probó una gran aspiración utópica del siglo

XVI, que creyó ver en la raza indígena la semilla de una nueva

cristiandad; corrió la suerte que se le impuso, pero fue evidente que

gracias a la aplicación de sus alumnos, cada uno de ellos cons-

tituyó una confirmación de su verdadera naturaleza, la de todos: la

humana; la principal actividad y aprovechamiento fue, sin duda, la

de las letras, la filológica: fueron renombrados los llamados

“indios latinistas”; de hecho, en la escala ascendente de los

estudios superiores, la gramática constituyó el peldaño base hacia

el sacerdocio; gracias a su gran pericia como traductores, el

misionero pudo allegarse de medios directos y efectivos para su

cometido; no obstante, el debate lo ganó la posición ideológica que

más garantizaba la mansedumbre de este sector, y asimismo la

estabilidad política y económica del reino: la más terrenal.

ARCHIVOS Archivo General de Indias (AGI): Indiferente General, 858; Audiencia de

México, 280.

BIBLIOGRAFÍA

Códice franciscano. Siglo XVI, ed. Joaquín García Icazbalceta, México, Salvador Chávez Hayhoe, 1941.

20 Ibid, p. 63. 21 AGI: Audiencia de México: 1937.


~ 139 ~

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Cano (coord.), México, UNAM-Instituto de Investigaciones

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Zavala, Silvio, Repaso histórico de la bula Sublimis Deus de Paulo III,

en defensa de los indios, México, Universidad Iberoamericana-Departamento de Historia, México, 1991.


~ 140 ~

INDÍGENAS DE TEZCOCO EN EL PRIMER SIGLO DE LA COLONIZACIÓN

Patrick Lesbre

Universidad de Toulouse, IRIEC Resumir en pocas páginas la evolución de Tezcoco prehispánico a Tezcoco colonial es un reto casi imposible, por eso sólo se proporcionarán aquí algunas consideraciones limitadas al mundo indígena, y no se detallarán la implantación de los españoles, negros y mestizos, los aspectos económicos o las luchas por tierras y agua. Antigua capital de reino e imperio, Tezcoco1 presenta un caso apasionante de indios urbanos, desgraciadamente casi olvida-dos por los estudios coloniales.2

En la primera parte, recordaremos las destrucciones ini-ciales de esta ciudad, para mostrar después cómo se constituyó una nobleza indígena colonial que luchó por mantener sus privilegios y preservar su memoria e identidad. Al mismo tiempo, los indios rasos intentaban escapar de su tutela para conformar una sociedad nueva, menos tradicional, a la par que soportaban los tributos y el tequitl impuestos por los españoles.

DESTRUCCIÓN DE TEMPLOS Y DEFENSORES DE LA RELIGIÓN PREHISPÁNICA No insistiremos en esos acontecimientos, conocidos por muchos estudiosos. Tezcoco no fue arrasada ni sitiada, a diferencia de México, pero sí fue en parte incendiada cuando las tropas de Cortés y sus aliados tlaxcaltecas regresaron a finales de diciembre de 1520 y quemaron parte del palacio de Nezahualpilli.3 Los ídolos

1 Ortografiamos intencionalmente Tezcoco y no Texcoco para diferenciar la ciudad colonial de la ciudad actual. No hemos optado por una ortografía para distinguir la ciudad prehispánica (que muchos ortografían Tetzcoco) por no querer entrar en las polémicas sobre la etimología de tal nombre que unos quieren originar en texcalli, rocas y otros en texcotli, jarilla, cuando posiblemente tenga que ver también con Tetzicoco o con otomí. 2 Así el libro publicado en 2010 por Felipe Castro (coord.), Los Indios y las Ciudades de Nueva España no incluye ningún trabajo sobre Tezcoco. 3 La lista de los dieciséis edificios quemados apareció en el Códice Chimalpahin publicado por Anderson y Susan Schroeder: “Huey calli.oztocalli. Mizquititlâ. Macpalxochititlâ. Tlahchuilolcalli. Piltzintecuhxochititlâ. Papaloxochititlâ. Amanalten-co. Xolocalli. Pochotitlan. Tlamelauhya. Tlilcalli. Ocoxochicalli. Mixcohuacalli. Oztocallapâco. Calyahualco”. En Codex Chimalpahin: society and politics in Mexico Tenochtitlan, Tlatelolco, Texcoco, Culhuacan, and other Nahua altepetl in central Mexico: the Nahuatl and Spanish annals and accounts collected and recorded by don Domingo de San Antón Muñón Chimalpahin Quauhtlehuanitzin, ed. y trad. de Arthur


~ 141 ~

hallados en casa de don Carlos Ometochtzin parecen haber sido escondidos alrededor de 1522.4 Luego en enero de 1525, los religiosos franciscanos incendiaron los templos de Tezcoco, todavía intactos (con excepción del Templo Mayor, muy vero-símilmente incendiado en enero de 1521, cuyo santuario fue transformado por Cortés en palacio):5

Lo primero que hicieron los frailes fue poner fuego al templo mayor, que era en quien todos los ciudadanos tenían puestos sus ojos, y cuando le vieron arder, que era un día de mercado, comenzaron a hacer grande sentimiento y a derramar lágrimas y dar grandes voces, alterándose todo el pueblo.6

Así destruyeron el recinto sagrado tezcocano.7 Desde entonces, la evangelización se mostró más agresiva y logró conversiones masivas de la población indígena a finales de los años 1520. Pero el arzobispo Zumárraga tuvo que pelear contra defensores de valores religiosos tradicionales como Martín Ocelotl y Andrés Mixcoatl.8 Éstos, pese a ser perseguidos por la Inquisición apostó-lica, no fueron ejecutados. Sin embargo el caso de don Carlos Ometochtzin, quemado en diciembre de 1539, aparece como mancha indeleble en la política española de colonización. Acusado de idolatría, no pudo ser condenado por ese motivo y la imputación fue la de hereje dogmatizador.9 Al parecer, el virrey don Antonio de Mendoza y el arzobispo fray Juan de Zumárraga no quisieron dejar acceder al poder en Tezcoco, después de la muerte del

J.O. Anderson y Susan Schroeder, Norman, University of Oklahoma Press, 1997, pp. 188-189. 4 “Que puede haber diecisiete años, que oyó decir […] que Tlalchachi […] había puesto allí aquellos ídolos”. Cfr. Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco don Carlos Ometochtzin, México, Biblioteca Enciclopédica del Estado de México, 1980, p. 27; 2009, Declaración hecha en julio de 1539. 5 AGN, Mercedes, vol. 4, exp. 991 : “Que en la dha ciudad esta un cue y edificios antiguo que fue de neçahualcoyotl Sr y Cacique que fue de ella y que en el tiempo quel marques del Valle vino a la conquista desta tierra por su mandado se hedificaron ensima del dho cue unos aposentos para su morada”. 6 Torquemada, Monarquía Indiana, México, UNAM, 1977, vol. 5, pp. 82-83; lib. XV, cap. 19. 7 Se mantuvo algunos años como lugar temible en el que rodeaban diablos. Cfr. Motolinia, Historia de los indios de la Nueva España, México, Porrúa, 1985, p. 226; tratado II, cap. 3: “Pasando de noche por el patio de los teocalme [templos], que son las casas del demonio, salió a ella el demonio y echó mano de la criatura, queriéndola tomar a la madre que muy espantada estaba, porque no estaba bautizado ni señalado de la Cruz. Y la India decía: “Jesús, Jesús”, y luego el demonio dejaba el niño, y en dejando la India de nombrar a Jesús, tornaba el demonio a quererla tomar el niño. Esto fue tres veces, hasta que salió de aquel temeroso lugar”. 8 Procesos de indios idólatras y hechiceros, Ed. facsimilar, México, Secretaría de Gobernación-Archivo General de la Nación, 2002, pp. 17-51 y 53-78. 9 Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco don Carlos Ometochtzin, op. cit, 1980, p. 82; 2009, p. 101.


~ 142 ~

cacique don Pedro Tetlahuehuetzquititzin,10 a un miembro de la familia real que, pese a haber sido bautizado, consideraba todavía a los españoles y a los religiosos como importunos. Había engañado a los religiosos, mandando a la escuela franciscana a un joven en vez de a su hijo; criticaba la multiplicidad de oraciones y de órdenes religiosas y sus discordias: “y cada uno de ellos enseña a su manera […] y así mismo era entre los que goardaban a los dioses nuestros […] y así lo hacen los frayles y clérigos, que ninguno concierta con otro”.11 Pero sobre todo no aceptaba la presencia española y, según los testigos que lo acusaban, pedía el regreso a la autoridad indígena tradicional:

Hermanos, dad acá, quién son estos que nos mandan y están sobre nosotros y nos vedan y deshacen, pues aquí estoy yo, que soy señor de Tezcuco, y allí está Yoanizi, señor de México, y allí está mi sobrino Tezapili, que es señor de Tacuba; y no hemos de consentir que ninguno se ponga entre nosotros ni se nos iguale; después que fuéremos muertos bien podrá ser, pero agora aquí estamos y esta tierra es nuestra y nuestros agüelos y antepasados nos la dexaron.12

Por otro lado, conviene señalar que Tezcoco ganó su lugar en la sociedad colonial en vía de consolidación, al participar en las distintas campañas militares de los españoles contra otras zonas de Nueva España, a veces muy distantes.13 Primero participaron en la conquista del resto del imperio azteca y de señoríos independientes

10 Murió en mayo de 1539, porque en el proceso de don Carlos de julio de 1539 se habla de él en pasado: “que puede haber dos meses, poco más o menos, que falleción don Pedro su marido desta que depone, señor que a la sazón era de Tezcuco”. Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco don Carlos Ometochtzin, op. cit., p. 33. La carta de Don Juan de San Antonio menciona que gobernó (‘reinó’) siete años y medio. En Codex Chimalpahin, (Codex Chimalpahin: society and politics in Mexico Tenochtitlan, Tlatelolco, Texcoco, Culhuacan, and other Nahua altepetl in central Mexico: the Nahuatl and Spanish annals and accounts collected and recorded by don Domingo de San Antón Muñón Chimalpahin Quauhtlehuanitzin, op. cit., vol. 2., p. 219. Sahagún supone que que ‘reinó cinco años’. En Historia General de las cosas de Nueva España, estudio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, 3a ed., México, CONACULTA, 2000, lib. VIII, cap. 3, p. 730. 11 Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco don Carlos Ometochtzin, op. cit., 1980, pp. 6 y 41; 2009, pp. 33 y 65. Conviene de inmediato reparar que no son palabras propias de don Carlos, sino las que le atribuyen testigos en contra, que buscan a menudo descalificarlo de la vida política tezcocana. 12 Ibid., 1980, pp. 48-49 ; 2009, p. 71 (XXVIb, declaración de Cristóbal indio de Chiconautla). 13 Alva Ixtlilxochitl las evoca en su Sumaria Relación de todas las cosas [SRTC]: “Y después de ganada, a las entradas que se hacían dentro de México iba mucha cantidad de principales y naturales de Tezcuco en guarda y ayuda de los españoles como fue a Meztitlan, Tototépec, Panico [Pánuco], Ytecoma, Ixlahuacan”. En Obras históricas, Mexico, UNAM, 1975, p. 392.


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(Meztitlan, Huasteca, Tototepec, expedición de las Hibueras). Este aspecto queda por documentar, pero sabemos que murieron tezcocanos en las campañas de Nuño de Guzmán o de Antonio de Mendoza en Jalisco. Incluso murió un cacique tezcocano en la Florida. Si esas campañas militares permitieron ganar o afianzar el estatuto de aliados de los españoles, su precio en vidas humanas contribuyó al debilitamiento de la sociedad indígena tradicional, sin alcanzar las cifras dramáticas causadas por las epidemias (1520, 1545, 1565, 1576, etc.) que la diezmaron.

DESTRUCCIÓN DE UNA CAPITAL Y DE UN REINO Tezcoco fue capital en época prehispánica; capital del reino de Acolhuacan en época del padre de Nezahualcoyotl,14 antes de ser sometida por Azcapotzalco en 1418; capital de imperio cuando compartió el poder con México-Tenochtitlan y Tlacopan para fundar el imperio de la Triple Alianza,15que unos quieren ver como imperio azteca centralizado en México con un emperador único. La existencia de una sala reservada a los señores de Tlacopan y Tezcoco en el palacio de Moctezuma16 y de una sala reservada a los señores de México y Tlacopan en el palacio real de Tezcoco17 nos parece suficiente argumento para corroborar la existencia de tal alianza que unos consideran como invención colonial.18 La 14 Se puede ver en el Códice Xólotl, lám. 5 (ángulo superior izquierdo: escena 050 A en la codificación de Marc Thouvenot) la lista de pueblos que servían de recámara al príncipe Ixtlilxochitl niño, o sea durante el reinado de Techotlalatzin: incluye Cuextecatlichocayan, Tepepulco, Tizayocan, Ahuatepec, Axapuchco, Quauhtlatzinco. Otros señores de pueblos aparecen como tributarios de Tezcoco por tener huictli (coa) en mano: Teotihuacan, Tezoyocan, Tepechpan, Chicunauhtlan. En cambio Huexotla, Coatlichan y Coatepec aparecen como aliados de Tezcoco y no tributarios. Cfr. Charles Dibble, Códice Xólotl, México, UNAM, 1980, p. 78; Marc Thouvenot, Codex Xolotl. Étude d’une des composantes de son écriture: Les Glyphes. Dictionnaire des éléments constitutifs des glyphes, tome Codification, Paris, Editions Sup-Infor, 2001, 4300 pp. 15 El Mapa Quinatzin (realizado alrededor de 1541) presenta a catorce señores en el patio central del palacio real de Tezcoco, constituyendo así la lista más verosimil del reino acolhua en el siglo XV (con una duda para el señor de Chiautla): aparecen los antropónimos de los señores o tlatoque de Teotihuacan, Acolman, Tepetlaoztoc, Huexotla, Coatlichan, Chimalhuacan, Otompan, Tolantzinco, Quauhchinanco, Xicotépec, Tepechpan, Tezoyocan, Chicunauhtla, Chiauhtla. Eduardo de Jesús Douglas comentó con fineza esa escena. En “Figures of Speech: Pictorial History in the Quinatzin Map of abouyt 1542”, in Art Bulletin, vol. 85, n. 2, United States, College Art Association of America, 2003, pp. 281-309. 16 Códice Mendocino, fol. 69r. Para discusión sobre lo artificial de esta presentación, que borra la antiguedad de Huexotla o los vínculos de Chiconautla con Tenochtitlan, ver el artículo por publicar de Lori Boornazian Diel, Texcoco’s Subordinate Lords in the Mapa Quinatzin and Beyond. Para simple presentación de los glifos de esos catorce señores ver Luz María Mohar, “Glifos y nombres en el Mapa Quinatzin”, Amerindia, vol. 23, Paris, Centre d’Etudes des Langues Indigènes d’Amérique (CELIA), 1998, pp. 35-52 17 Mapa Quinatzin, lám. ‘2’ (palacio real), ángulo inferior izquierdo. 18 Cfr. Suzanne D. Gillespie, “The Aztec Triple Alliance: A Postconquest Tradition” in Elizabeth Hill Boone y Tom Cummins (eds.), Native Traditions in the Postconquest World, Washington, Dumbarton Oaks, 1998, pp. 233-263; y más recientemente, Jongsoo

http://www.scimagojr.com/journalsearch.php?q=College%20Art%20Association%20of%20America&tip=pub



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desgracia de Tezcoco fue la pérdida de los códices que registraban sus provincias tributarias: Motolinía resume hacia 1541 un documento pictográfico, desgraciadamente perdido, que detallaba quince provincias;19 Alva Ixtlilxochitl cita en sus obras los ‘Padrones reales’ de Tezcoco y se basa en ellos para dar los apellidos de los calpixque de Nezahualcoyotl y la cantidad precisa de tributo de varias provincias, incluyendo México.20 No sobrevivió en su forma pictográfica, pero hoy en día todos conocen la lista de provincias tributarias de México presentes en la segunda parte del Códice Mendocino21 o en la Matrícula de Tributos, y casi nadie toma en cuenta las listas alfabéticas realizadas por Tlacopan o los testimonios de códices tributarios tezcocanos perdidos.

Este trabajo no pretende rehabilitar el papel de Tezcoco en la Triple Alianza prehispánica,22 sino centrarse en los trastornos sufridos por la ciudad y la población indígena acolhua en el primer siglo de la colonización, o sea hasta 1621 aproximadamente. La conquista dejó a México arrasado y a Tlacopan mutilado ya que los colonos españoles invadieron su territorio; y a Tezcoco en un estado poco mejor por encontrarse algo distante de la capital novohispana y tener la laguna en medio, lo cual contribuyó en gran parte a su preservación. En agosto de 1521 con la captura de Cuauhtémoc y de Coanacochtzin (tlatoani de Tezcoco refugiado en México durante el sitio final de 1521), Cortés proclama el fin del imperio azteca y la libertad de los pueblos oprimidos por éste. El reino acolhua fue desmembrado y cada pueblo recobró su libertad (para simplificar): así Tequiztitlan y Totoltzinco aprovecharon esos años de relativa libertad.23 De capital, Tezcoco pasó a ser Lee, “Aztec Triple Alliance as a Colonial Transformation of Prehispanic Political and Tributary System”, en Texcoco: Prehispanic and Colonial Perspectives, pp. 62-98 (por publicar). 19 Motolinia, Memoriales, Ed. crítica de Nancy Joe Dyer, México, El Colegio de México (Biblioteca Novohispana III), 1996, pp. 557-559. Cfr. Zorita, Los Señores de la Nueva España, México, UNAM, 1963, cap. 18, p. 193. Dice la autora:“En Texcoco tenían aplicados quince pueblos principales con sus sujetos, […] y los pone fray Toribio Motolinía en lo que escribió de la Nueva España, con la insignia de cada pueblo, por donde se podrán saber sus nombres, y todo era tierra de Texcoco”. La versión publicada en 1999 por Ethelia Ruiz Medrano, Wiebke Arhndt y José Mariano Leyva tiene una alusión menos precisa por no mencionar glifos: “nombra quince pueblos que no tenían más tributo que reparar las casas del Señor de Tlezcuco y los templos”. Zorita, Relación de la Nueva España, ed. por Ethelia Ruiz Medrano, Wiebke Ahrndt y José Mariano Leyva, México, Conaculta, 1999, vol. 1, p. 203; lib. I, cap. 9. 20 Fueron estudiados por Hjordis Nielsen, “The 2:2:1 Tribute Distribution in the Triple Alliance”, Ancient Mesoamerica, vol. 7, n. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, pp. 207-214; y por nosotros en nuestra tesis de doctorado en antropología: Lesbre, Tezcoco Acolhuacan face à Mexico Tenochtitlan d’après les sources historiques, 1431-1521, Toulouse, Université de Toulouse, 1996, parte III, cap. 1 y 2. 21 Códice Mendocino, fol. 19r a 55r. 22 Para esto remitimos a nuestra tesis de antropología defendida en la EHESS de París en 1996. 23 AGI, Justicia 128, fol. 89r, pregunta 5 del interrogatorio de Tequeciztlan en diciembre de 1537: “Yten si saben etc que el caçique e prençipales del dho pueblo de Tequeçistlan e Totolçingo por vtud del dho mand° se entraron en las dhs tierras y estançias e las tuvieron


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considerada administrativamente como pueblo, rebajándola al nivel de los varios poblados vasallos que antes estaban sometidos a ella. Cortés se la adjudicó para sí y entregó las demás ciudades acolhuas a conquistadores españoles.24 Luego Tezcoco pasó a ser tutela de la Corona25 y posteriormente recobró el título honorífico de ciudad con la real cédula de 1551 que se debe a las gestiones realizadas por don Hernando Pimentel. Tezcoco fue de las pocas urbes indígenas en ser considerada en época colonial como ciudad, con Tlaxcala, México, Xochimilco, Cholula, Huejotzinco, Tepea-ca, Tehuacan, Tzintzuntzan o Tlacopan26. Este cambio honorífico de apelación constituyó, sin lugar a dudas, una mejora administrativa para Tezcoco, pese a no ser considerada oficial-mente como antigua capital de imperio, como Cuzco.

CONSTITUCIÓN DE UNA NOBLEZA INDÍGENA COLONIAL

El poder colonial español del siglo XVI se apoyó en las élites indígenas, con tal de que aceptasen ser cristianas. Les devolvió parte de sus prerrogativas, les concedió títulos, funciones administrativas incluso hasta más importante, y educó a sus hombres y mujeres en los nuevos valores (fe cristiana, escritura alfabética, fidelidad al rey de España). Se conoce bien el caso del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco,27 pero se olvida a menudo que este proyecto se experimentó inicialmente en Tezcoco en los primeros años de evangelización al abrir una casa de recogimiento

e poseyeron çinco e seys años quite e paçificamente viendolo e sabiendolo los de Tescuco e no lo contradiciendo”. 24 AGI, Justicia 128, fol. 22r: “fasta que el marques del valle e los otros españoles vinieron a esta Nueva España e dividieron los dhos pueblos e los depositaron en españoles”. Hasta las más lejanas ciudades indígenas como Cuauhchinanco.Cfr. AGI, Justicia 113, ramo1, fol. 21v: “q el dho marques del Valle habló a los señores de Guaochinango e les dixo que heran de Villanueva e que le sirviesen e que este t° lo vido e se halló presente quando se lo mandó el dho marques”. 25 Cedulario de Puga, 1528, fol. 27r (Madrid, 5 de abril de 1528). Pero esa real cédula parece haber tardado en ser aplicada, como lo confirma Alonso de Zorita: “y tiene vuestra majestad mandado que Texcoco y su tierra con otros pueblos y cabeceras se pongan en su Real Corona, como parece por la segunda instrucción que vuestra majestad mandó dar a la Audiencia de México, cuya fecha es en Madrid a cinco días del mes de abril de mil y quinientos y veinte y ocho años, y no se ha cumplido, porque los pueblos dichos, con ser tierra de Texcoco y muy poderosos y principales, están encomendados en particulares vecinos de México, con otros de la misma calidad.” Cfr. Zorita, Los Señores de la Nueva España, op. cit, p. 193; cap. 18. 26 Cfr. El estudio introductorio de Felipe Castro en Los Indios y las Ciudades de Nueva España, México, UNAM, 2010, pp. 20-21. Las demás se mencionan como villas, no como ciudades. 27 Cfr. (entre varios autores) Kobayashi, La educación como conquista, México, El Colegio de México, 1999, pp. 185-187, 207-284; Gonzalbo Aizpuru, Historia de la educación en la época colonial. El mundo indígena, México, El Colegio de Mexico, 2000, pp. 111-133; Osorio Romero, La enseñanza del latín a los indios, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Filológicas-Centro de Estudios Clásicos (Bibliotheca Hvmanistica Mexicana, 4), 1990.


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para doncellas que recibió apoyo real en 1529.28 La experiencia no perduró mucho, pero señala los intentos iniciales por parte de los colonizadores españoles (religiosos y altos funcionarios), quienes todavía necesitaban a las élites indígenas.

La Rueda de Bobán es un documento pictográfico que resume muy bien los cambios históricos sufridos por Tezcoco, que se dividen en tres étapas simbólicas: la época chichimeca, la época azteca (con representación de dos señores como Itzcoatl y Nezahualcoyotl glosadas en náhuatl) y la época colonial, que recuerda la concesión de funciones de alcaldes a los indígenas y representando a los primeros indios que desempeñaron esas funciones.29

El modelo del cabildo indígena ya con cargos de goberna-dores, alcaldes, regidores, alguaciles, escribanos, etc., permitió a los descendientes de la dinastía real (nietos de Nezahualpilli, bisnietos de Nezahualcoyotl) insertarse en un orden colonial nuevo, que contrastaba con las violencias coloniales de los primeros años iniciadas por los conquistadores y colonos. Al principio el cargo de gobernador se confundió con el de cacique, pero a finales del siglo XVI ya se habían disociado. Hasta los miembros de la Real Audiencia tuvieron la inteligencia de conceder a jueces indígenas la posibilidad de intervenir en asuntos indígenas de otras partes, logrando homogeneizar poco a poco el país, al menos en lo que respecta al Valle Central y las provincias vecinas. Tenemos así el caso de Lorenzo de Luna, principal de Tezcoco, enviado por el virrey Antonio de Mendoza a zanjar pleitos sobre términos entre Ocuilan y Xalatlauco;30 Lorenzo del Águila, principal de Chiautla, enviado a zanjar un pleito entre Coacalco y Ecatepec (en abril de 1550 y septiembre de 1551) y mandado en septiembre de 1552 a Tepozotlan;31 o Francisco Maldonado, principal de Chiconautla, enviado a Zacateluca en 1549, Tlalmanalco en 1551 y a Oztoticpac en 1552.32 José Luis de 28 Cfr. AGI, Audiencia de México, 1088, leg. 1, f. 38r : Real cédula al cabildo de la ciudad de México, para que señale en el lugar más conveniente, el sitio necesario para hacer una casa y monasterio de monjas de la orden de San Francisco, como el de Tezcoco (Toledo, 24 de agosto de 1529). Cfr. Lesbre, “Clausura de muchachas indígenas, Tezcoco 1529”, in Patrick Lesbre y Katarzyna Mikulska (eds.), Aculturación novohispana, Bruxelles: (En prensa). 29 Cfr. Dibble, “The Boban Calendar Wheel”, en Estudios de Cultura Náhuatl, n. 20, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 1990, p. 177. 30 AGN, Mercedes, vol. 1, exp. 93, fol. 48v. 31 Peter Gerhard, Síntesis e índice de los mandamientos virreinales 1548-1553, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 1992, p. 70 (n. 269 -28 de abril de 1550, junto con tres principales de Xochimilco para averiguar un pleito entre Ecatepec y Coacalco-); p. 90 (n. 372 -18 de setiembre de 1551, junto don un principal de Xochimilco para averiguar si Coacalco es sujeto a Ecatepec); p. 111 (n. 465 -15 de setiembre de 1552, junto con Francisco de Torrijos para tomar residencia al gobernador y alcaldes de Tepuçuntlan). 32 Ibid., p. 137 (n. 560 -28 de septiembre de 1549, mandado a Zacateluca, Morelos); p. 87 (n. 354 -30 de mayo de 1551, mandado a Tlalmanalco) y p.114 (n. 478 -29 de octubre de


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Rojas ha estudiado este tema para el conjunto de Nueva España.33 A finales del siglo XVI unos cuantos nobles indígenas ocupan el cargo de juez gobernador en pueblos, que no corresponden a su procedencia: así don Lorenzo Pimentel, principal de San Juan Teotihuacan, fue juez gobernador de Atotonilco en 1590;34 y don Fernando de Alva es nombrado juez gobernador de Tlalmanalco en 1616 y 1617, así como juez gobernador de la provincia de Chalco en 1621.35

En los primeros años, Cortés intentó dar el poder, a hijos de Nezahualpilli demasiado jóvenes o inmaduros para poder oponérseles.36 Pero esa política no duró. Con don Fernando Cortés Ixtlilxochitl, cacique de Tezcoco de 1525 a 1531, tenemos un principio de restauración de cierto poder tezcocano, hasta tal punto que parece que Ixtlixochitl mató o mandó matar a ciertos caciques de pueblos que dependían de Tezcoco para poder recuperarlos (don Martín Izcoac, cacique de Tequiciztlan hacia 1529-31).37 Conviene señalar cómo Carlos V devolvió lo que quedaba del poder en Tezcoco a descendientes de Coanacoch, pese a que este último no hubiera colaborado con Cortés y, por el contrario, se hubiera resistido hasta agosto de 1521. Esta voluntad real de devolver po-der a hijos de los tlatoque legítimos es también una condena de la política iniciada y seguida por Cortés al inicio de la conquista y colonización.38 Después de agotar la línea de hijos directos de Nezahualpilli (se acaba con don Antonio Pimentel en 1545), el cacicazgo pasó, por elección, a don Hernando Pimentel, hijo de Coanacoch y nieto de Nezahualpilli.39 1552, mandado a Oztoticpac). Se reparará que esas diferentes misiones corresponden a la antigua zona de influencia acolhua dentro del imperio azteca. Resulta interesante señalar cómo Chiconautla estuvo más vinculada con Tenochtitlan que con Tezcoco, si nos fiamos en la página 69r del Códice Mendocino (aparece entre tres aliados privilegiados), y con la vajilla encontrada por Deborah Nichols en el palacio de Chiconautla. En Deborah L. Nichols, Christina Elson, Lesli G. Cecil, Nina Neiverns de Estrada, Michael D. Glascock y Paula Mikkelsen, “Chiconautla, Mexico: A Crossroads of Aztec Trade and Politics”, in Latin American Antiquity, vol. 20, n. 3, Washington, DC, Society for American Archaeology, 2009, 443-473. 33 Cfr. José Luis de Rojas, Cambiar para que yo no cambie. La nobleza indígena en la Nueva España, Buenos Aires, Ediciones SB, 2010, pp. 125-142; cap. 5. 34 AGN, Indios, vol. 4, exp. 519, f. 156v (Para que se pague a don Lorenzo Pimentel juez gobernador de Atotonilco lo q parece deversele). 35 Alva Ixtlilxochitl, Obras históricas, op. cit., vol. 2, pp. 336 y 344; véase también el anexo 10 y anexo 13 de esta misma obra. 36 Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, Madrid, Atlas, 1971, t. 1, p. 375; lib. IV, cap. 43: “Cómo Quizquiscatl fue rescebido por Rey de Tezcuco y de lo que más subcedió”. 37 AGI, Justicia, 128, fol. 21v: “e sobre ello el dho Ystisuchil mató a Yscoque señor del dho pueblo de Tequeçistlan e Totolçingo”. 38 Sin embargo Carlos V no restituye el poder a hijos de Cacama, sea porque ya habían muerto, sea porque nadie quiso recordarlos. Así, entre las decenas de hijos de Nezahualpilli, el linaje de Coanacoch acabó constituyendo una ‘dinastía’ colonial propia. 39 No es posible detallar las actividades de cada cacique en esos años, tema apasionante, tanto para don Fernando Cortés Ixtlilxochitl (1525-1531, sobre quien esperamos publicar algo más detallado), como para don Pedro Tetlahuehuequititzin (1532-1539), don


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Los veinte años del cacicazgo de don Hernando Pimentel (1545-1564) constituyen un paréntesis largo sin pugnas abiertas entre indios tezcocanos por el poder (o lo que quedaba de él). Este periodo de estabilidad política (para Tezcoco) permite proseguir el esfuerzo por rehabilitar la grandeza tezcocana iniciado por don Antonio Pimentel, pese a las severas pérdidas de autoridad en comparación con la época prehispánica. Las gestiones de don Hernando Pimentel permitieron conseguir el título y escudo de ciudad en septiembre de 1551,40 mientras Tlacopan pedía lo mismo diez años después.41 Consigue también, seguramente gracias a la ayuda de fray Toribio de Motolinía, el padrinazgo de la alta nobleza peninsular (los condes de Benavente), que autoriza los caciques de Tezcoco a utilizar las mismas armas. En 1552 fue armado caballero: “Año 1552 día de San Lorenzo que en agosto fue armado caballero el señor de Tezcuco. Fue armado por privilegio y no por valentías que hubiese hecho”.42 Así en pocos años y con un trabajo de presión eficaz sobre las instancias coloniales, don Hernando Pimentel logra devolver a la ciudad y a los caciques de Tezcoco cierto prestigio dentro del sistema colonial. En 1557 aparece en la ceremonia de juramento de vasallaje al rey Felipe II, privilegio que comparte con sólo otros tres caciques indígenas.43

Por supuesto esa nobleza no es homogénea. Se caracteriza por sus divisiones. El propio don Hernando Pimentel fue presen-tado por sus adversarios como bastardo.44 A su muerte su hijo, don Francisco Pimentel intentó asumir el cargo de su padre, pero no lo logró: su tío, don Pedro de Alvarado (hermano de don Hernando Antonio Pimentel (1539-1545) o don Hernando Pimentel (1545-1564). Esos caciques intentan acabar con la anarquía inicial y restaurar cierto orden, preservando los intereses de Tezcoco (tierras, aguas, tributos, prestigio), lo cual no impide que defiendan a veces sus intereses propios. Para don Antonio Pimentel remitimos a la tesis de Brad Benton. Para don Hernando Pimentel remitimos a nuestros trabajos. 40 Peñafiel, Colección de documentos para la historia mexicana, México, Secretaría de Fomento, 1903, vol. 6, p. 3. 41 Epistolario de Nueva España 1505-1818, Paso y Troncoso (col.), Mexico, Antigua Librería Robredo, 1940, t. XVI, p. 71. Azcapotzalco tendrá que esperar 1564 para tener sus armas, Cfr. Garibay, Historia de la literatura náhuatl, México, Porrúa, 1953, vol. 2, p. 101. 42 Codex Telleriano Remensis, fol. 49v: “Año CI∂dLii dia de san laurenço ques en ag° fue armado cau° el señor de Tezcuco fue armado por previllejo [privilegio] y no por valentias que oviese hecho”. Cfr. La transcripción (con errores de imprenta en la glosa y de identificación en el cacique) de H. León Abrams Jr., “Comentario sobre la sección colonial del Codex Telleriano Remensis”, en Anales del INAH, México, INAH, 1973, p. 161: “Año CI∂dLii dia de san laurenço que en ag° fue armado cau° el señor de Tezcuco fue armado por villejo y no por valentias que oviese hecho”. 43 Don Diego de Mendoza Imauhyantzin, señor de Tlatelolco, don Cristobal de Guzmán Cecepatic, señor de Mexico-Tenochtitlan, don Antonio Cortés Totoquihuaztli, señor de Tlacopan. Lámina VIII del Códice de Tlatelolco. Cfr. Perla Valle, Códice de Tlatelolco, México, INAH-Benémerita Universidad Autónoma de Puebla (Col. Códices Mesoamericanos, 1), 1994, p. 81. 44 Cfr. Lesbre, “La relación de Juan de San Antonio: nobleza indígena acolhua colonial (siglo XVI)”, in XIIe Congresso Internacional AHILA, vol. II, Porto, Universidade do Porto, 2002, pp. 313-325.


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Pimentel, ambos hijos de Coanacoch y nietos de Nezahualpilli), se opuso a su poder hasta su muerte45 y Tezcoco entró en crisis política hasta 1593.

e dijeron que por cuanto habrá más tiempo de veinte seis años que por muerte de don Fernando Pimentel gobernador que había sido de esta dicha ciudad los descendientes y sucesores del dicho Nezahualpiltzin-tli quisieron elegir e nombrar gobernador según se había hecho del dicho don Fernando y de los demás sus antecesores desde la conquista desta tierra a la cual dicha elección se opuso y contradijo el dicho don Francisco Pimentel como hijo del dicho don Fernando alegando que la Real Audiencia de esta Nueva España que en aquella sazón gobernaba no habersele de hacer la dicha elección y nombramiento de gobernador porque el sucedió en el dicho oficio y cacicazgo y en todas las posesiones rentas y patrimonio de él sobre lo cual en la dicha Real Audiencia se trató pleito.46

Don Francisco Pimentel optó entonces por medrar de otra manera en la sociedad colonial, casándose con dos hijas de caciques de Tlaxcala, María Maxixcatzin en 1591 (cabecera de Ocotelulco) y más tarde Francisca de la Cerda, viuda de Leonardo Xicotencatl, en 1596 (cabecera de Tizatlan).47 Seguramente fue atraído también por los privilegios de los que gozaba Tlaxcala e intentó así ocupar el cargo de tlatoani de Ocotelulco cuando todos sus descendientes hombres murieron. Es de notar que falleció en Tlaxcala.

Tenemos el caso de un interesante acuerdo firmado por descendientes de los reyes de Tezcoco en 1593,48 en los cuales aparecen Pomar y don Francisco Pimentel por un lado, y varios descendientes más por el otro,49 repartiéndose propiedades como 45 Al parecer don Pedro de Alvarado mexicanizó las leyes de herencia del poder, dado que nunca en la Tezcoco prehispánica se había transmitido entre hermanos, a diferencia de México-Tenochtitlan (con Ayaxacatl, Tizco y Ahuizotl). 46 AGN, Tierras, vol. 1740, exp. 1, fol. 148v-149r. Por el momento no hemos logrado ubicar este pleito, pero esperamos encontrarlo algún día para poder documentar con más precisión estas luchas políticas tezcocanas por el poder colonial. Remitimos al trabajo de Juan Lopez y Magaña, Aspects of the Nahuatl Heritage of Juan Bautista Pomar, Los Ángeles, Universidad de California, 1980 (Tesis de Maestría), p. 29: “Gibson asserts that there continued to be a tlatoani, but it is exceendingly hard to find out any specifics on this question. In the Pomar papers, no single tlatoani figure emerges. What does emerge is that neither the gobernador, any tlatoani there may have been, nor any other one person was able to keep the prerogatives and possessions of the Tetzcocan royal house intact”. 47 AGN, Tierras, vol. 2891, exp. 1, fol. 99r y 100r. 48 “Titulos y escriptura de transación y consierto de los herederos y descendientes de Nesagualpilsintli rey y s[eño]r natural q[ue] fue de la ciu[da]d de Tescuco y sus provinsias en t[iem]po de la gentilidad una de [las] tres cabeseras y reyn[ados que] uvo en esta Nueva Espa[ña]”, AGN, Tierras, vol. 1740, exp. 1, fol. 135r. 49 Doña Antonia Pimentel, don Juan de Alvarado, don Gabriel y doña Margarita de Alvarado, doña Francisca de Alvarado, doña Isabel Pimentel, doña Juana Pimentel, don


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casas y parques en Tezcoco y en sus alrededores.50 A finales del siglo XVI se nota cómo descendientes de

Nezahualcoyotl tienen más dificultades en preservar sus privilegios y bienes que descendientes de Nezahualpilli; uno de los cuales, don Diego Quautlaxcon, no vacila en intentar apoderarse de casas y solares de doña Magdalena de la Cruz. No hay solidaridad entre nobles tezcocanos, sino divisiones que parecen ser una explicación del ocaso de la ciudad en época colonial, por falta de gobernabilidad. Pero las familias Pimentel y Alvarado van a emparentarse, y se mantendrá el linaje Pimentel hasta 1855, cuan-do todavía intenta preservar sus privilegios en una época en la cual también éstos peligran.51

PRESERVACIÓN DE UNA MEMORIA Y DE UNA IDENTIDAD CON CÓDICES Y MEMORIALES Preservar la memoria del pasado prehispánico no es gratuito: es el mejor modo para poder pedir mercedes o amparos a la Corona española, apoyándose en ese pasado glorioso. También permite administrar la ciudad con códices administrativos. Boturini tuvo en su catálogo un “mapa en papel indiano […] de las cosas del emperador Netzahualpiltzinli y de sus hijos”, hoy en día perdido.52 Varios documentos pictográficos indocristianos de la zona de Tezcoco pueden atribuirse a comanditarios,53 como son don Antonio Pimentel y don Hernando Pimentel, caciques de Tezcoco.

Don Antonio Pimentel, cacique de 1539 a 1545, parece tener vínculo con la realización de por lo menos cinco códices: el Mapa Quinatzin, el Mapa Tlotzin, la Rueda de Bobán, el Mapa de Oztoticpac y un registro de tributos. Es difícil determinar cuáles pudo encargar (muy verosimilmente, el Mapa Quinatzin y el registro de tributo). Pero en pocos años aparecen manuscritos pictográficos que resumen la historia de Tezcoco (migraciones, conquistas, genealogías, dinastía) y la cultura acolhua prehispánica (organización administrativa, judicial, calendario, artesanía, posi-bles ofrendas religiosas).

El Mapa Quinatzin puede fecharse entre 1541 y 1543,

Gabriel de Ayala, doña Francisca y doñar Magdalena Cortés, “todos indios principales y naturales desta ciudad”. AGN, Tierras, vol. 1740, exp. 1, fol. 136r. 50 Esperamos publicar pronto este documento y su análisis. 51 Horcasitas, “Los descendientes de Nezahualpilli: documentos del cacicazgo de Tetzcoco (1545-1855)”, en Estudios de Historia Novohispana, vol. 06, n. 006, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 1978, pp. 145-185. 52 Lorenzo Boturini Benaducci, Idea de una Nueva Historia General de la América Septentrional, México, Porrúa, 1974, p. 115, (§ 3 n. 5). 53 Los comanditarios encargaban los documentos pictográficos, pero no los hacían. Cabe mencionar que, como no se sabía el nombre de los tlacuilos, en muchas ocasiones quienes mandaban a realizarlos se les presentaba como autores de los mismos.


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época en la que don Antonio Pimentel todavía era cacique de Tezcoco: incluye por lo menos siete indicaciones de tiempo transcurrido, a veces relacionados con fechas del calendario prehispánico.54 Al no proporcionar fechas sino tiempo trans-currido, vincula el pasado prehispánico con el presente colonial (ausente a primera vista de las escenas) y presenta un caso apasionante de posible transculturación temprana.55

El Mapa Tlotzin, por el contrario, no incluye ninguna indicación de fecha o de cómputo. Pero la dinastía de Tezcoco aparece casi dos siglos con doce señores representados, seis tlatoque prehispánicos con sus esposas y seis hijos de Nezahualpi-lli o del tlatoani en el momento de la Conquista (Cacama, Coanacoch), o caciques coloniales (don Hernando Tecocoltzin, don Hernando Ixtlilxochitl, don Jorge Yoyontzin, don Pedro Tetlahuehuezquititzin)56. Se interrumpe después de don Pedro Tetlahuehuetzquititzin (1534-1539). Si se considera que incluye a los señores difuntos, este documento podría haber sido encargado por su sucesor, don Antonio Pimentel. Si incluye a los señores vivos, en este entonces habría que fecharlo a más tardar en 1539, durante el ‘reinado’ de don Pedro Tetlahuehuetzquititzin.

La Rueda de Bobán, en su resumen sinóptico de la historia acolhua, concluye con la representación de dos alcaldes de Tezcoco, don Hernando de Chávez y don Antonio Pimentel, con su vara de autoridad (topillli) y con la fecha 7 Tochtli (1538). Ambos aparecen como alcaldes de Tezcoco en julio de 1539, en el proceso de don Carlos Ometochtzin.57

El Mapa de Oztoticpac, conservado en la Biblioteca del 54 La mayor parte remiten a 1542 (o 1541 si se incluye la fecha inicial dentro del cómputo). Las glosas en náhuatl confirman a veces esos cómputos: nacimiento de Nezahualpilli ‘hace 78 años’ (con glifo de 78 años), nacimiento de Nezahualcoyotl hace 140 años, dos indicaciones de la llegada de Nezahualcoyotl a Tezcoco o de su victoria ‘hace 115 años’. Nació Nezahualpilli en 1464: 1464+78= 1542. Nació Nezahualcoyotl en 1402: 1402+140= 1542. La reconquista de Tezcoco oscila entre 1427 y 1430 (lámina 3 del Mapa Quinatzin): adicionando 115 años llegamos a fechas límites de 1542 o 1545. Según J.M. Aubin una inscripción en el reverso del Mapa indicaría que fue escrito en 10 Calli (1541). Son imposibles de detallar aquí. Desgraciadamente, Eduardo Douglas no se interesó mucho por estos cómputos que resumió a dos (Quinatzin señor hace 262 años, Nezahualcoyotl) y a fecha de 1541 o 1542-43. Cfr. Eduardo Douglas, In the Palace of Nezahualcoyotl: Painting Manuscripts, Writing the Pre-hispanic Past in Early Colonial Perio Tetzcoco, Mexico, Austin, University of Texas Press, 2010, pp. 24-25. 55 Cfr. Lesbre, “¿Influencias occidentales en el Mapa Quinatzin?”, en Revista Española de Antropología Americana, vol. 38, n. 2, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 2008, pp. 173-197. Sin embargo queda por estudiar esta manera de fechar los eventos. Aparece también en el Mapa de Ecatepec y Huitziltepec o Codex Charles Ratton, todavía en colección privada, por lo menos en cuatro ocasiones para expresar duración. Pero en este caso están también presentes fechas tradicionales, asociadas con portadores de año de estilo mixteco (fechas 2 Acatl, 1 Tecpatl, 9 Tecpatl, 12 Tochtli). 56 Cfr. Joseph Marius Alexis Aubin, Memorias sobre la pintura didáctica y la escritura figurativa de los antiguos Mexicanos, trad. Patrice Giasson, México, UNAM (Cultura Náhuatl, 26), 2002[1885], pp. 67-69. 57 Cfr. Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco don Carlos Ometochtzin, op. cit., 1980, pp. 19-20.


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Congreso de Washington, es un documento que enumera las posesiones de don Carlos, ejecutado en 1539, el cual fue alaborado con la inteción de recuperarlas. Señala casas, tierras, vergeles, ganado en varias partes.58 Sus glosas en náhuatl permiten, por su antigüedad, completar la historia colonial reciente de Tezcoco, aunque el propósito es administrativo (recuperar bienes de cacicazgo) y no histórico.

Se sabe también de la existenca de un registro perdido de tributos en papel amate de dieciséis páginas, con fecha de 1544 que corresponde al último año de gobierno de don Antonio Pimentel. Tiene glosas en náhuatl. Al parecer registraba los pueblos que pagaban terrazgo (tenencia)59 a Tezcoco (Acomulco, Atenco, etc.) con representación de calpixques encargados de cobrar el terrazgo, brazas de tierra labradas y tributo pagado. De contenido meramente administrativo, permite completar la figura de don Antonio Pimentel y su papel en la construcción de un orden colonial.60

Al parecer don Antonio Pimentel estuvo en posesión de Códice Xólotl: fray Juan de Torquemada señala: “Y lo que en estos libros decimos es sacado de algunos fragmentos que quedaron y de un libro que se halló entero, en poder de un señor tetzcucano, nieto del rey Nezahualpilli, llamado don Antonio Pimentel, que fue hombre muy curioso en éstas y otras cosas”.61 También se puede añadir la cuenta de los gastos del palacio de Nezahualcoyotl, mencionada por fray Juan de Torquemada: “La cuenta cierta de esta verdad, escrita en los libros de su gasto y autorizada por un nieto suyo, que después de cristiano se llamó don Antonio Pimentel”.62

Don Hernando Pimentel, cacique de Tezcoco de 1545 a 1564, propició también la elaboración de otros manuscritos pictográficos, los últimos para Tezcoco. Se pueden mencionar por lo menos dos: el Códice en Cruz y otro registro de tributo.

El último ciclo de 52 años del Códice en Cruz en escritura tradicional cubre los años 1505-1557 y todavía conserva glifos de lugares, de fechas o de apellidos. Después, otra mano reutilizó este mismo ciclo para añadir datos sobre los años 1558, 1569 y 1603, lo 58 Cfr. Cline, Howard F., “The Oztoticpac Lands Map of Texcoco, 1540”, in Quarterly Journal of the Library of Congress, vol. 23, núm, 2, 1966, pp. 77-115; Cline, “The Oztoticpac Lands Map of Texcoco, 1540: Further Notes”, in Walter W. Ristow (comp.), A la Carte. Selected Papers on Maps and Atlases, Washington, The Library of Congress, 1972, pp. 5-33. Esperamos la publicación del trabajo de Xavier Nóguez sobre este documento. 59 El terrazgo se refiera, según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, a la “pensión o renta que paga al señor de una tierra el que la labra”. 60 Cfr. Lesbre, “Dos manuscritos pictográficos tezcocanos desconocidos del siglo XVI. Escritura y nobleza acolhua colonial: Tezcoco y Atenco 1575”, en Estudios de Cultura Náhuatl, n. 41, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 2010, pp. 231-235. 61 Torquemada, op. cit., vol. 4, p. 331; lib. XIV, cap. 6. 62 Ibid., vol.1, p. 231; lib. II, cap. 53


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cual indica que el Códice en Cruz no tenía previsto un ciclo para los años 1558-1610. Como don Hernando Pimentel muere en 1564, parece que este documento fue realizado al final de su “reinado”. Demostrar que fue un encargo de don Hernando Pimentel sería demasiado extenso para desarrollar aquí.63

Se conoce otro registro perdido de tributo de “treinta hojas de papel de Castilla” que empieza en 1559 y dedica cinco páginas cada año a los tributos o terrazgos percibidos, hasta 1564, o sea los seis últimos años de gobierno de don Hernando Pimentel. Parece la continuación del registro mencionado para don Antonio Pimentel, esta vez con la lista más completa de pueblos terrazgueros64 (Atenco, Atlacatl, Acuezcomac, Panohuayan, etc.)65.

Don Hernando Pimentel también empleó la escritura alfa-bética y dejó cartas a las que aluden Clavijero y Boturini: “Un legajo de cartas escritas por los condes de Benavente y don Luis de Velasco, virrey de la Nueva España, a don Fernando Pimentel, señor de Tetzcuco, y respuesta de éste a dichos condes”.66 Esos documentos están perdidos actualmente y sólo quedan dos breves cartas de don Hernando Pimentel, una del 25 de noviembre de 1554 (en la que solicitaba autorización para ir a España)67 y otra del 6 de abril de 1562 (para la restitución de cuatro poblados),68 así como dos cartas colectivas para defender lo que quedaba de la Triple Alianza. Mientras don Antonio Pimentel se dirigía al virrey Mendoza, don Hernando Pimentel escribía directamente al rey de España, Carlos V (1554) o Felipe II (1562), pero, a diferencia de los tlaxcaltecas, tiene que pedir licencia para trasladarse a España.

También reconstruyó la lista de los pueblos conquistados por sus antepasados.69 Reúne unos 123 toponimios repartidos en varias categorías (bajo la tutela de Tezcoco o de la Triple Alianza, pertenecientes a las posesiones reales tezcocanas o pagando tributo a Tezcoco). Esta encuesta sobre la organización política del imperio prehispánico parece indicar que don Hernando Pimentel 63 Esperamos publicar esta hipotésis algún día. 64 Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, terrazguero significa “labradores que pagan terrazgo”. 65 Cfr. Lesbre, “Dos manuscritos pictográficos tezcocanos desconocidos del siglo XVI. Escrituras y nobleza acolhua colonial : Tezcoco y Atenco 1575”, op. cit., pp. 236-239. 66 Boturini, op. cit., p. 116 (§ V, n.3). 67 Paso y Troncoso, op. cit., vol. XVI, p. 63. Cfr. Emma Pérez Rocha y Rafael Tena, La nobleza indígena del centro de INAH, México, 2000, pp. 189-190. 68 Paso y Troncoso, op. cit., vol. XVI, pp.74-75. Cfr. Pérez Rocha y Tena, op. cit., pp. 257-258. En esta última menciona haber recibido unos escritos del virrey don Luis de Velasco: “y así el visorrey don Luis de Velasco, a quien todos tenemos por padre y defensor, me aconsejó que suspendiesse la çédula y mi yda hasta que él ynformase a V.M. y le suplicasse me hiziese alguna merçed en reconpensa de lo que pido, y así lo escribe”. 69 Orozco y Berra, Historia antigua y de la conquista de México, México, Porrúa, 1960, t. 2, p. 173. Anales del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía, I-4, 1897, pp. 48-56. Cfr. Pedro Carraso, Estructura político-territorial del Imperio tenochca, México, Porrúa, 1996, pp. 81-86.


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pudo redactar relaciones de índole histórica. A nuestro parecer fue uno de los precursores de esa literatura (que sobrevivió bajo la forma de fragmentos anónimos) que magnifica el papel de Tezcoco, en cuanto aliado privilegiado de Cortés en la conquista de México. En efecto, la obtención de las armas y de la categoría de ciudad se fincaba en el papel que desempeñó Tezcoco entre 1519 y 1521, y el ocultamiento de la resistencia activa tanto de Cacama como de Coanacoch contra Cortés.70

Todos esos esfuerzos intentan contrarrestar una fuerte pérdida de poder y una situación colonial irrevocable: “llegar a tal estado que nuestra memoria sea tan desechada y buelta en nada como lo está y la de nuestros pasados”.71 Al preservar la conciencia histórica indígena, don Hernando Pimentel señala los límites de su aparente voluntad de integración al nuevo orden colonial, todavía no suficientemente poderoso como para borrar definitivamente el pasado tezcocano.

PARADOJA DE LAS FUENTES ALFABÉTICAS A diferencia de México, no se conoce en Tezcoco un cronista indio, descendiente directo de los tlatoque, capaz de redactar en español o en náhuatl una historia prehispánica, como lo hicieron Tezozomoc en su Crónica mexicana, o Chimalpahin en sus varias relaciones. Quien más se acerca a ellos para Tezcoco sería don Alonso Axayacatl, miembro de la dinastía mexica casado con tezcocana y cacique de Iztapalapa. Cuando fue gobernador de Tezcoco, redactó una historia en náhuatl y en castellano de la ciudad, que abarca el pasado chichimeca y va hasta la expedición a las Hibueras: “Escribió en la lengua mexicana y en la castellana grandes cosas sucedidas en esta tierra, así de tultecas como de chichimecas, las cuales relaciones, principalmente la mexicana, que está más especificada, he tenido en mi poder”.72 Desgraciada-mente su obra está perdida y sólo sobreviven alusiones a ella en libros posteriores.

Asimismo, al parecer, don Antonio Pimentel redactó en

70 Cfr. Lesbre, “Don Hernando Pimentel: solidarité ethnique et trahison (Mexique central, 16è siècle)”, in Les autorités indigènes entre deux mondes: solidarité ethnique et compromission coloniale, Cahiers du GRAEC, n. 5, Univerité de la Sorbonne-Nouvelle-Paris III, 2004, pp.7-35. Resistencia atestiguada por recientes hallazgos arqueológicos en Zultepec-Tecoaque (cerca de Calpulalpan). Cfr. Los trabajos de Martinez Vargas, “Zultépec-Teocaque. Sacrificios de españoles y sus aliados durante la Conquista”, en Arqueología mexicana, vol. XI, n. 63, México, INAH, 2003, pp. 52-57; Martínez Vargas, Zúltepec-Tecoaque: Evidencias del contacto entre hispanos y el mundo mítico-religioso mesoamericano. México, UNAM, 2005 (Tesis de Doctorado en Estudios Mesoamericanos). 71 Pérez Rocha y Tena, op. cit., p. 253. 72 Alva Ixtlilxochitl, Obras históricas, op. cit., vol. 1, p. 286.


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castellano alguna historia de Tezcoco, que Clavijero nombra como Memorias históricas del reino de Acolhuacán73 o Memorias curiosas de aquel Reino.74 Sin embargo, Clavijero parece referirse a él basándose, a su vez, en citas de fray Juan de Torquemada, y no en un manuscrito original.75 Torquemada, por su parte, tuvo acceso a un manuscrito de don Antonio Pimentel, en el que se dice: “Y de mano de estos viejos tengo yo memoriales en mi poder de muchas cosas antiguas que fueron poniendo en estilo de historia, al modo que lo usamos nosotros; en especial de don Antonio Pimentel, nieto del rey Nezahualpilli de Tetzcuco”.76 Pero no se sabe con certeza si se trata de un verdadero trabajo de historia; tampoco si es un manuscrito del cacique de Tezcoco, hijo de Nezahualpilli, muerto en 1545, o de otro noble tezcocano más tardío.77

Boturini menciona en su catálogo dos obras tezcocanas redactadas en náhuatl78 consideradas como pérdidas, pero nueva-mente descubiertas en los años 1990: los anales de don Gabriel de Ayala, los cuales se centran en la historia mexica,79 y la carta de don Juan de San Antonio, que es un documento esencialmente administrativo, sin pretensiones de historia.80 Así, por el momento,

73 Francisco Javier Clavijero, Historia antigua de México, 1982, p. XXVII): “Antonio Pimentel Ixtlilxóchitl, hijo de D. Fernando Pimentel. Escribió las Memorias históricas del reino de Acolhuacán, de que se valió Torquemada y de donde está tomado el cómputo asentado en el Lib. 4° de mi Historia del gasto anual que se hacía en el palacio del famoso rey Nezahualcóyotl, bisabuelo de aquel autor”. 74 Cfr. Biblioteca de Florencia, fondo jesuítico, ms 1255/5, fol. 1r. Cfr. Ernest Burrus, “Clavigero and the lost Sigüenza y Gongora manuscripts”, en Estudios de Cultura Náhuatl, n. 1, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 1959, p. 78. 75 El documento no va seguido de ninguna cruz o asterisco en la lista de mano de Clavijero y, por lo tanto, no ha sido visto ni en la colección de Boturini ni en la de Sigüenza. Mariano Beristáin de Souza parece haberlo incluido en su Biblioteca Hispano Americana Setentrional con el número 2397. 76 Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., v. 5, p. 275; lib.XVI, cap. 19 77 La identificación de Clavijero dice “don Antonio Pimentel Ixtlilxochitl” y no don Antonio Pimentel Tlahuilotzin. Torquemada alude a dos don Antonio Pimentel: uno nieto de Nezahualcoyotl, otro nieto de Nezahualpilli. El primero correspondría al cacique de Tezcoco muerto en 1545. El segundo todavía no se conoce bien. Cfr. Torquemada, Monarquía Indiana, op. cit, v. 1, p. 231; lib. II, cap. 53. Ibid., v. 4, p. 331; lib. XIV, cap. 6. 78 Boturini Benaducci, Idea de una Nueva Historia General de la América Septentrional, op. cit., p. 118: “Apuntes Históricos de la misma nación [mexicana], en lengua náhuatl y papel europeo; su autor don Gabriel de Ayala, noble de Tetzcuco y escribano de república. Empiezan desde el año de 1243 y acaban en el de 1562”( § VIII-4.); p. 116: “Un fragmento en papel europeo de los señores de Tetzcuco después de la cristiandad, escrito en 13 de diciembre de 1564 en lengua náhuatl, por don Juan de San Antonio” (§ V, n. 4). 79 Cfr. Lesbre, “Los anales mexica (1243-1562) de don Gabriel de Ayala: cultura acolhua colonial”, en Patrick Lesbre y Katarzyna Mikulska (eds.), Identidad en palabras. Nobleza indígena novohispana colonial (por publicar). 80 Si incluye datos coloniales apasionantes sobre don Hernando Cortés Ixtlilxochitl, don Pedro Tetlahuehuetzquitizin o don Hernando Pimentel, siempre tienen que ver con la familia del autor quien aprovecha la muerte del cacique don Hernando Pimentel para pedir restitución de tierras y de honras o funciones en el cabildo de Tezcoco. Cfr. Lesbre, “Icnotepiltzin, la noblesse indienne ruinée (province acolhua, Mexique Central colonial XVIe siècle)” in Louise Benat-Tachot y Bernard Lavalle, Marges et Liminalité dans le


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no existe ningún documento alfabético antiguo (redactado en náhuatl o en castellano) que pueda constituir la historia (anales, crónica, compendio) de Tezcoco prehispánica: sólo sobrevivieron alusiones a “relaciones que escribieron los infantes de la ciudad de Tezcoco don Pablo, don Toribio”,81 o sea dos de los seis nobles que eligieron a don Hernando Pimentel como cacique de Tezcoco en julio de 1545.82 Fragmentos de anales tezcocanos en náhuatl sobrevivieron en los Anales de Cuauhtitlán y en la obra de Chimalpahin. Los Anales de Cuauhtitlán incluyen, entre varios datos tipo anales, dos fragmentos históricos magníficos y curiosos: las hazañas de Coyohua, ayo de Nezahualcoyotl perseguido por Tezozomoc,83 y una derrota del ejército tezcocano a finales del reinado de Nezahualcoyotl, frente a tzompanecas y xilotzincas, que aún queda por estudiar.84 Chimalpahin copió en los márgenes de su Tercera relación numerosos datos sobre la historia antigua tezcocana chichimeca (Quinatzin, Techotlala).85

La historia de Tezcoco se conoce a través de las obras en castellano de dos mestizos, Pomar y Alva Ixtlilxochitl (que en realidad es castizo), reconocidos como descendientes de los reyes de Tezcoco. Juan Bautista Pomar, nieto de la concubina de Nezahualpilli, no emprendió un trabajo de historiador por sí mismo, sino que fue designado por el cabildo de Tezcoco para redactar las respuestas al cuestionario de Felipe II, relativo a las relaciones geográficas. Este trabajo lo concluyó en 1582, pero se observa que readaptó el interrogatorio dado que dedica noventa y tres páginas a la pregunta catorce (sobre historia, ritos y costumbres prehispánicas), que pasa a constituir lo esencial de su relación (más de la mitad),86 así como dieciséis páginas a la pregunta quince (sobre gobierno, guerra, vestidos, alimentos)87 en

monde hispanique et hispano-américain (xvie- xxe), Paris, Le Manuscrit, 2011, pp. 51-86; Lesbre, “La relación de Juan de San Antonio: nobleza indígena acolhua colonial (siglo XVI)”, op. cit., pp. 313-325. 81 Alva Ixtlilxochitl, Obras históricas, op. cit., vol. 2, p. 137; Historia Chichimeca, cap. 49. 82 Horcasitas, op. cit., p. 152: “don Pablo Aluacpainatlin”. 83 Cfr. Lesbre “Coyohua itlatollo: el ciclo de Coyohua”, in Latin American Indian Literatures Journal, vol. 16, n. 1, Pennsylvania, State University, Pittsburgh-Penn State McKeesport, spring 2000, pp. 47-75. 84 Anales de Cuauhtitlán, in Códice Chimalpopoca, traducción del náhuatl por Primo Feliciano Velázquez, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas (Primera serie prehispánica, 1), 1992, p. 54, § 194 (ms p. 54). 85 Cfr. Lesbre, “Écrits de Chimalpahin et d’Ixtlilxochitl: des sources interdépendantes? L’exemple des annales acolhua”, in Patrick Lesbre et Marie José Vabre (éds.), Le Mexique préhispanique et colonial. Hommage à Jacqueline de Durand-Forest, Paris, L’Harmattan, 2004, pp. 247-267. 86 Fols. 4v-51r en el manuscrito de la Benson Library (Ms G57-59) cuyo relato concluye en el folio 92r. Este manuscrito no es original, sino copia de la Relación de Tezcoco, pero completa, a diferencia de los dos folios del Códice Ixtlilxochitl (folios 109-110r y 111-112r). 87 Fols. 51r-67r en el manuscrito de la Benson Library.


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un manuscrito de 184 páginas (92 folios).88 Por su parte, Alva Ixtlixochitl dedica lo esencial de su obra

al pasado anterior del reinado de Nezahualcoyotl (épocas tolteca y chichimeca) o a la conquista española (Compendio). En su Historia [de la Nación] Chichimeca,89 el reinado de Nezahualcoyotl y Nezahualpilli contiene pocos detalles precisos: ya los hechos eran remotos.90

La paradoja es que las mejores tradiciones históricas sobre Tezcoco prehispánica en castellano las conocemos por fray Juan de Torquemada, quien publicó en 1615 su Monarquía Indiana, la cual incluye copias o traducciones de fragmentos históricos tezcocanos. Si se cotejan con los escritos de Alva Ixtlilxochitl, se constata que la versión menos deformada o partidaria está constituida por los capítulos del libro II de Torquemada dedicados a la Guerra de Chalco, a la victoria de Nezahualpilli contra Huexotzinco, a la sucesión de Nezahualpilli y a la entrada de los españoles en Tezcoco.91

DESTRUCCIÓN DE LA SOCIEDAD INDÍGENA TRADICIONAL También los demás estamentos indígenas reaccionaron a la constitución de una sociedad colonial. El peso de los señores indí-genas se volvió insufrible conforme pasaron los años. Su autoridad y sus privilegios fueron rebatidos tanto por macehuales como por colonos españoles.

La sociedad indígena no fue destruida del todo con la conquista. Sobrevivió algunos años. Así los calpixque o funciona-rios encargados de recoger el tributo se mantuvieron en los primeros años de la colonización, antes de desaparecer después de las epidemias de 1545 y 1565. 88 Sigue después una copia del cuestionario de las Relaciones geográficas fols. 92r-102v que no incluimos en estas estadísticas. Cfr. Lesbre, “Un représentant de la première généraion métisse face à l’aristocratie acolhua: Juan Bautista Pomar (fin XVIe-début XVIIe siècles)”, in Transgressions et stratégies du métissage, Bernard Lavallé (ed.), Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1999, pp. 183-200. 89 Optamos por el título de Historia Chichimeca, el otro siendo añadidura del siglo XIX. Además corresponde con la principal fuente que utiliza Alva Ixtlilxochitl, la Historia chichimeca, que parece corresponder al Códice Xolotl. 90 Cfr. Lesbre, “Oublis et censures de l’historiographie acolhua coloniale: Nezahualcoyotl”, in C.M.H.L.B.Caravelle n. 72, Toulouse, Francia, Presses Universitaires du Mirail (PUM), Juin 1999, pp. 11-30; Lesbre, “El Tetzcutzingo en la obra de Fernando de Alva Ixtlilxochitl”, en Estudios de Cultura Nahuatl, n. 32, Mexico, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 2001, pp. 323-340; Lesbre, “Fernando de Alva Ixtlilxochitl et son Histoire [de la nation] chichimèque”, en Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Debates, 2010, [En línea], Puesto en línea el 28 marzo 2010. URL : http://nuevomundo.revues.org/59357. (Consultado el 27 marzo 2012). 91 Respectivamente Torquemada, Monarquía Indiana, vol. 1, pp. 210-214, 253-254, 261-263, 303-311; Ibid., lib. II, cap. 44, 51, 65, 83-85; Ibid., vol. 2, pp.142-144; lib. IV, cap. 42.


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Se observa cómo en ciertas zonas los caciques coloniales fueron rechazados por la población indígena. Así don Juan de Alvarado, cacique de Tezcoco, pide confirmación a finales del siglo XVI de la merced que le dio el virrey don Luis de Velasco en 1595:

y es assi q a su Padre se le quitaron los indios q le tributavan y servían = en cuya consideracion el año de noventa y cinco el dho don Juan de Alvarado acudio al virrey don Luis de Velasco para q le diese licencia de q pudiese andar en cavallo con silla y freno espada y daga y q cada semana se le diesen dos yndios para su servicio pagandoles su travajo como se dan a los españoles.92

Se observará que únicamente solicita dos indios de servicio cuando en época prehispánica había decenas, por no decir centenas, en el palacio prehispánico real.93 El mero hecho de pedir en 1598 o 1602 confirmación de tal merced señala que no se conseguía su cumplimiento fácilmente: a finales del siglo XVI, los indios ya no querían servir a sus antiguos caciques, muy verosimilmente porque ya no representaban gran cosa para ellos o, sobre todo, porque el peso de los tributos se hacía excesivo y el tributo al rey de España había acabado por arruinar y mermar a la nobleza indígena local.94 Hallamos así la paradoja de ciudadanos de Tezcoco más fieles al rey de España que a sus propios ‘reyes’ o descendientes de reyes, quienes ya no ostentaban el poder.

En Teotihuacan los caciques tuvieron que resistir a las presiones constantes de la población local para no pagar tributo. Las decisiones de la Audiencia de México permiten ver cómo, en pocos años, mermó el poder tradicional de los tlatoque al mismo tiempo que documentan su resistencia jurídica.95 92 AGI, Audiencia de México, Legajo 121, ramo 2, doc. 37, fol. 2r. 93 El Tratado del Principado y nobleza de San Juan Teotihuacan menciona para servicio del tlatoani de Teotihuacan “sesenta molenderas, siete aguadores, siete atisadores” en época prehispánica (Ms mexicain 245, fol. 3r), lo cual permite suponer cuántos había en Tezcoco. Se reducen a “tres molenderas y tres leñeros” en 1552 (Ms mexicain 245, fol. 5r) y “una molendera y un leñero” después de 1563 y en 1597 (Ms mexicain 245, fol. 6v). Es muy verosimil que los dos indios que pide don Juan de Alvarado en 1595 sean también una molendera y un leñero, lo cual lo equipararía a cualquier cacique local. Cfr. Emma Pérez Rocha y Rafael Tena, op. cit., pp. 401, 402 y 404. 94 El documento señala que tampoco querían servir a su padre, don Pedro de Alvarado. Podemos sospechar entonces que aprovecharon los indios la luchas intestinas entre familias reales tezcocanas para rehusarse a servirlas. 95 El Tratado del Principado y nobleza de San Juan Teotihuacan menciona por lo menos cinco intervenciones de la Real Audiencia en menos de un siglo de colonización para apoyar a los caciques de Teotihuacan contra su pueblo (aparte de la confirmación del cacique en 1533 y de su matrimonio con doña Ana Cortés Ixtlilxochitl, o de la concesión de un escudo de armas en 1559 o de la confirmación de la cacica doña Ana Cortés en 1597): una vista de ojos en época del virrey Mendoza (juez indígena), otras dos en época


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En Tezcoco los descendientes de Nezahualpilli tuvieron que pleitear para guardar a Atenco como terrazgo.Y el pueblo de Chiautla se queja en 1589 de engaños para escapar al tequitl: “a pedimiento de ciertos indios del pueblo de Chautla contra otros que se hacen principales por ser reservados del servicio personal”;96 asimismo:

Don Alvar Manrique hago saver a vos el alcaldel mayor de la ciudad de Tezcuco que el gobernador, alcaldes y rexidores e principales del pueblo de Chiauhtla me an echo relación que [lista de 44 apellidos] son maceguales tributarios del dicho pueblo y sus padres y abuelos y antepasados lo fueron y como tales acudían a todas las servidumbres que los tales son obligados hazer diciendo que son principales descendientes de tales siendo en contrario de la verdad solo a fin de sustraerse del dicho servicio.97

Como consecuencia de la evolución del mundo colonial, los puestos de cabildo, antes buscados por los nobles tezcocanos, pasan a ser repulsivos a finales del siglo XVI, muy verosimilmente por los tributos atrasados que se debían pagar. El virrey don Luis de Velasco en 1594 tiene que obligar a los principales elegidos a aceptar esos cargos para evitar que macehuales los desempeñen:

Por cuanto he sido informado que en la ciudad de Tezcuco donde en cada un año se hace elección de Alcalde, regidores y oficiales de República se eligen en los oficios a los indios principales y estos los repudian y no los aceptan ni quieren ejercer de cuya causa se nombran en su lugar indios maceguales y no tienen las partes que se requieren de que se sigue que la República padece el daño y algunos inconvenientes de consideración que conviene remediar.98

En noviembre de 1602, el cabildo de Tezcoco advertía que no podía pagar los quince mil pesos de rezagos en los tributos;99 en 1603 indica un motivo muy interesante porque recuerda los del virrey don Luis de Velasco (fray Diego Rengifo, don Francisco Ximenez vecino de Tlaxcala), otra en época del virrey don Gaston de Peralta), otra en época de don Martin Enriquez (Francisco de Solis encomendero de Acolman). Cfr. Pérez Rocha y Rafael Tena, op. cit., pp. 391, 394 y 395. 96 AGN, Indios, vol. 4, exp. 100, fol. 30r. 97 AGN, Indios, vol. 4, exp. 100, fol. 30r. 98 AGN, Indios, vol. 6, 1a parte, exp. 845, fol. 226v. 99 AGI, Audiencia de México, Legajo 270, doc 2 (fol. 2r).


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desplazamientos posibles de la población indígena hacia México o Tlaxcala (Informe de Melchor López de Alfaro sobre que en la ciudad de Tezcuco se han ausentado muchos indios tributarios sin pagar los tributos, por lo cual están causando muchos rezagos).100

Sería demasiado largo entrar en detalles sobre la manera en que los españoles colonizaron la ciudad de Tezcoco. Dos datos resumirán esta presión constante de los colonos sobre el estamento indígena, tanto macehual como noble. En noviembre de 1575 el virrey don Martín Enriquez ordena al corregidor de Tepeapulco restituir a don Francisco Pimentel su espada, lo cual señala que para esa época algunos colonos intentaban ya rebajar a los caciques de Tezcoco, aprovechando sus peleas y la clara ausencia de unanimidad en torno al sucesor de don Hernando Pimentel.101 En mayo de 1602 una Real Cédula ordena restituir tierras patrimoniales a descendientes de Nezahualpilli (don Juan de Alvarado, Juan Bautista Pomar, don Francisco Pimentel) por haber pasado a manos de españoles: “estándolas poseyendo muchos españoles, se les habían entrado en ellas, ocupándolas con sus granjerías de labores y sitios de estancias de ganados mayores y menores, molinos y canteras de cal”.102 Esa restitución señala ya la pérdida lenta de posesiones. El cacicazgo y sus bienes inajenables permitirán mantener cierta memoria de la grandeza tezcocana, pese a ser consumidos poco a poco conforme pasan los años, o pasar directamente en manos mestizas de don Thomas de Ugarte y Alvarado (hijo de Santiago de Ugarte, español, y doña Catalina de Alvarado) en 1657,103 o de don Domingo de Haro San Román Ixtlilxochitl.104A diferencia de Pomar, que tuvo que pelear contra indios nobles que despreciaban a los pocos descendientes mestizos con sangre real tezcocana, esta vez esos mestizos heredan los bienes de sus antepasados indios y asumen cargos en el cabildo. Con don Thomas de Ugarte y Alvarado, el cabildo de Tezcoco se abre a mestizos, cosa que Pomar no había conseguido.

¿HACIA UN MUNDO MODERNO?

Para no concluir este trabajo con una nota demasiado negativa, conviene señalar cómo los tezcocanos también intentaron compen-sar la pérdida del tributo (tanto de las provincias del imperio azteca como de las ciudades acolhuas) con actividades económicas. Don 100 AGN, Indiferente virreinal, caja 4779, exp. 47, foja 1. 101 AGN, General de Parte, vol. 1, exp. 306, fol. 59v-60. 102 Real Cédula a favor de los descendientes de Nezahualpilli, Aranjuez, 16 de mayo de 1602, en Alva Ixtlilxochitl, Obras históricas, op. cit., vol. 2, pp. 292-293 y apéndice n. 7. 103 AGN, Indios, vol. 21, exp. 282 fol. 255r: “don Thomas de Ugarte y Alvarado hijo legítimo y único heredero de Santiago de Ugarte español y doña Catalina de Alvarado su legítima muger cacica y principal que fue desta ciudad”, noviembre de 1657. 104 AGN, Tierras, vol. 1740, exp. 1, fol. 200.


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Carlos Ometochtzin se había asociado con un español para cultivar un vergel de árboles descrito en el Mapa de Oztoticpac de la Biblioteca del Congreso en Washington.105 Incluía más de 320 árboles frutales (entre los cuales 52 manzaneros, 52 membrillos, 115 perales), y señalaba con esto una cierta agricultura intensiva y no una adopción balbuceante de productos agrícolas europeos. Pomar menciona intentos en Tezcoco de producir seda (en época de don Antonio Pimentel), ya abandonados en 1582, pero que revelan el dinamismo de los caciques anteriores: “Tampoco se coge seda, aunque [se] podría, porque hay morales de que sustentar el gusano. Y, en tiempo antiguo, la cogía don Ant[oni]o Tlahuitoltzin, caci[que] y gobernador que fue desta ciudad, hijo de Netzahualpiltzintli”.106Asimismo menciona cultivo, todavía en 1582, de grava, aunque en reducida escala.107

No hay espacio aquí para señalar cómo la economía colo-nial acabó con la indígena tradicional. Los ganados, las minas, los obrajes, entre otras actividades, destruyeron el frágil equilibrio con el medio ambiente. Los batanes contaminaron las aguas. Los molinos acabaron en gran parte con el servicio doméstico. Sin embargo, Leslie Lewis ha documentado el man-tenimiento del comercio del cacao de Soconusco y Guatemala en manos tezcocanas a finales del siglo XVI.108

Esos esfuerzos no fueron suficientes para rescatar la prosperidad de la ciudad. Las divisiones entre descendientes de la dinastía real tezcocana afectaron el porvenir que intentó lograr don Hernando Pimentel en una época.

Pomar salvó dos veces el cabildo de Tezcoco de la quiebra. En el acuerdo de 1593 entre descendientes de Nezahualpilli, se recuerda que él pagó en seis años una deuda de 10.735 pesos y 4 tomines de tributos rezagados que debía la ciudad indígena a la Corona o más bien a los oficiales del rey; y que de nuevo se encargó de otros 5.406 pesos de tributos rezagados, por comisión del virrey Conde de Coruña, añadiendo en 1588 otros mil pesos en la caja de la comunidad.109 Esos datos señalan de paso la inadaptación indígena a la economía monetaria occidental, en la cual manifiestamente no quieren ingresar (o que no entienden),110 a

105 Cfr. Cline, « The Oztoticpac lands map of texcoco, 1540”, op. cit., pp. 5-33; y Cline, “The Oztoticpac lands map of Tezcoco, further notes”, op. cit., pp. 119-138. 106 Pomar, Relación de Tezcoco, op. cit., p. 108. 107 Idem. 108 Leslie Lewis, “In Mexico City’s Shadow: Some Aspects of Economic Activity and Social Processes in Texcoco”, in Ida Altman y James Lockart (eds.), Provinces of Early Mexico. Variants of Spanish American Regional Evolution, Los Angeles, UCLA Latin American Center of Publications, 1976, p. 130. 109 AGN, Tierras, vol. 1740, exp. 1, fol. 150r. 110 Ciertos mercaderes indígenas entienderon muy bien esas nuevas reglas monetarias. Pero la mayor parte de la población, tanto campesinos, como nobles, parece no querer adoptar esas nuevas normas por las que se rige la sociedad colonial.


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diferencia de mestizos como Pomar. Pero hacia principios del siglo XVII ya no está Pomar para financiar los demás defícites. Y la Corona ya no tiene remordimientos o problemas de conciencia en exigir la venta de tierras para pagar los tributos atrasados. Así entra Tezcoco en una espiral destructiva paulatina, que acabará con la hispanización de sus caciques y de la ciudad.

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SEGUNDA PARTE Las lenguas originarias: su uso y codificación


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DOS DÉCADAS DE POLÍTICAS LINGÜÍSTICAS: REFLEXIONES EN

TORNO A LA EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE Y EL

ACUERDO 592

Rebeca Barriga Villanueva El Colegio de México

Ser en el mundo que somos Heidegger

PREÁMBULO Desde siempre, la política del lenguaje en México dirigida a los hablantes de lenguas originarias ha estado atravesada por la ambigüedad, la inconsistencia y la contradicción. La riqueza étnica y lingüística mexicana ha provocado a lo largo de la historia paradojas plasmadas en políticas lingüísticas unilaterales —sean de incorporación, de integración o de autodeterminación—, que han traído consigo consecuencias, muy opuestas también, de parte de todos sus actores. Tiempo atrás de la llegada de los españoles, los pueblos originarios hegemónicos habían ejercido una política de subordinación y, con ella, habían impuesto sus lenguas y costum-bres a las etnias sojuzgadas.1 Sobre este mismo esquema, los españoles durante tres siglos reprodujeron el patrón de dominio y sumisión, complicando más aún el panorama que se situaba entre los polos de dos grandes ideales antagónicos: evangelización y poderío militar; difusión del catecismo cristiano en las lenguas originarias y castellanización a ultranza.2 Quedaron así sellados los 1 Tal es el caso del imperio azteca cuyo poderío impuso nombres en náhuatl a los idiomas sojuzgados. Hoy día los hablantes de las lenguas originarias luchan por recuperar su autodenominación y descartar la asignación nahua que, las más de las veces, tenía una acepción peyorativa, o simplemente de no pertenencia a la lengua del lugar; ilustro lo anterior con tres ejemplos: tarasco cuyo nombre originario es el purépecha; el tlapaneco era meepha y el mixe con su nombre prístino ayuuk. Es tema de la autodenominación, por cierto, de gran actualidad en las clasificaciones lingüísticas y en los estudios de corte tipológico. Véase Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, Programa de Revitalización, Fortalecimiento y Desarrollo de las Lenguas Indígenas Nacionales 2008-2012 PINALI, México, Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, 2009, p. 38. 2 Un auténtico movimiento pendular, una especie de destino irremisible del eterno retorno cuya inclinación enmascara, las más de las veces, el ideal de un país como el nuestro que ha buscado con denuedo, desde el siglo XIX, ser una nación unificada en una sola lengua,


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rasgos distintivos de esta política que en pleno siglo XXI sigue oscilando entre el prestigio y la hegemonía indiscutibles del español (con la sombra amenazante de un inglés avasallador y multipresente) y la pertinaz resistencia de las lenguas indígenas que bordean los límites de la extinción. En efecto, en las últimas dos décadas que marcan el fin del siglo XX y el inicio del XXI, la política lingüística no ha logrado perder sus ancestrales caracterís-ticas, apresadas entre atisbos de esperanza, acciones exiguas y resultados más bien magros, muy ceñidos a circunstancias fortuitas o a situaciones casuísticas.3 La magnitud del problema mismo lo hace imposible: familias lingüísticas distintas, abundantes lenguas con más de una variante, y con grados de desplazamiento o de vitalidad diversas, con complejidad estructural y cosmovisiones heterogéneas, situaciones geográficas, políticas y sociales diferen-tes.4 Veinte años de política intercultural bilingüe5 en el contexto mexicano no muestran ser suficientes para fortificar su propio fundamento que se explicita en los conceptos que la constituyen: interculturalidad y bilingüismo, binomio crucial para la realidad el español. En Barriga Villanueva, “El movimiento pendular: historia de la política del lenguaje en México”, en Desde el Sur. Revista del CCH, núm. 11, México, UNAM, 1998, pp. 62-67. 3 Me apresuro a explicitar la dificultad extrema de generalizar en torno a las políticas lingüísticas. Veinte años no pueden ser representativos de varios siglos; sin embargo, a la luz de los resultados y de las inconsistencias permanentes, se puede presagiar ciertas tendencias muy positivas, unas; negativas del todo, otras. Así las cosas, lo que para una región o una localidad ha sido exitoso, para otra no ha tenido efecto alguno o ha sido perjudicial. Lo que para un nivel educativo ha sido benéfico, para otro ha contribuido a agudizar el problema. La mirada, entonces, siempre será relativa al contexto específico de la investigación y las conclusiones sólo podrán estar vinculadas con éste. Tal será el caso del presente trabajo que se concretará a una pequeña parcela de la realidad educativa indígena rural y urbana en escuelas primarias. 4 Más allá de los problemas teóricos y metodológicos que subyacen a estos números, hoy por hoy, se reconocen: “11 familias lingüísticas con presencia en México […] se relacionan 68 denominaciones dadas históricamente a las lenguas indígenas […] que corresponden a agrupaciones lingüísticas […] y en tercer lugar se consignan 364 variantes lingüísticas. En Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, op. cit., p. 10. 5 Para profundizar más en el tema de esta política y sus variados aspectos, sugiero la lectura de Bertely Busquets, “La educación indígena en México”, en Pablo Latapí (coord.), Un siglo de educación en México II, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Fondo de Cultura Económica, 199; Klaus Zimmermann, Política del lenguaje y planificación para los pueblos amerindios: Ensayo de ecología lingüística, Madrid, Vervuert Iberoamericana, 1999; Ignacio Hernaiz (coord.), Educación en la diversidad. Experiencias y desafíos en la Educación Intercultural Bilingüe, México, Fundación W. K. Kellog, UNESCO, sede regional Buenos Aires, Instituto Internacional de Planteamiento de la Educación, 2004; Barriga Villanueva y Corona Berkin, “Introducción”, en Sarah Corona Berkin y Rebeca Barriga Villanueva (coords.), Educación indígena. En torno a la interculturalidad, 2ª ed., Jalisco, H. Ayuntamiento Constitucional de Zapopan, Universidad de Guadalajara, Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, 2004, pp. 9-18; Barriga Villanueva, “Miradas a la inter-culturalidad. El caso de una escuela urbana con niños indígenas”, en Revista Mexicana de Investigación Educativa, vol. 13, núm. 39, México, Consejo Mexicano de Investigación Educativa, 2008, pp. 1229-1254; y Dietz y Mateos, Interculturalidad y educación intercultural en México: Un análisis de los discursos nacionales e internacionales en su impacto en los modelos educativos mexicanos, México, Secretaría de Educación Pública, Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe, 2011.


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pluriétnica y plurilingüe de México, desconocida hasta hace poco de manera consciente por los propios habitantes de este país.6

Ya en pleno siglo XXI las contradicciones siguen presentes sucediéndose unas a otras. Prueba de ello, es la aparición en el panorama educativo del Acuerdo 592, promulgado por la Secretaría de Educación Pública (SEP) en agosto de 2011, cuyo fin último es vincular los tres niveles de la educación básica, preescolar, primaria y secundaria,7 y cuyas bases se construyen sobre los principales lineamientos de la política lingüística inter-cultural y bilingüe vigente. Esta inserción debería ser augurio de la consolidación de un proyecto verdaderamente inclusivo y de reivindicación; no obstante, la frágil naturaleza de la misma política lingüística, aunada a la fuerza enorme de los permanentes movimientos de migración, la reinante globalización y el implaca-ble avance tecnológico, hace avizorar un panorama harto complejo y, en definitiva, en asintonía con las promesas. ¿Se está forjando un nuevo eslabón en la cadena de contradicciones o se están generando salidas diferentes emanadas de los pueblos originarios?

En este trabajo, mi objetivo se limita exclusivamente a entramar promesas y realidades de esta política intercultural bilingüe,8 con énfasis en los dos términos que la nominan. Los hilos que tejerán la argumentación son pequeños fragmentos de sus Lineamientos generales;9 algunos de los artículos e incisos del Acuerdo 592, que en principio, la suscriben; los testimonios de algunos maestros bilingües de educación básica —ya sea de es-cuelas urbanas e indígenas bilingües—, actores fundamentales de 6 A decir verdad, la historia atestigua mucho más indiferencia y desconocimiento que conciencia del complejo problema indígena, cobijado siempre por la discriminación y la indiferencia. Tras siglos de negación, percatarse de ello tomará un largo tiempo no sólo de asunción y aceptación, sino de puesta en acción de ambas partes del problema. Estamos comenzando a darnos cuenta de las implicaciones educativas de la definición de nuestro país como multicultural y plurilingüe: “Es evidente que un país que se define a sí mismo de esta manera adquiere la obligación de fortalecer las diversas lenguas y culturas que lo constituyen. Si bien ésta es una responsabilidad de todo el Estado (gobierno y sociedad), lo es particularmente del sistema educativo”. (Las cursivas son mías). Sylvia Schmelkes, “La política de la educación bilingüe intercultural en México”, en Ignacio Hernaiz (coord.), Educación en la diversidad. Experiencias y desafíos en la Educación Intercultural Bilingüe, México, Fundación W. K. Kellog, UNESCO, sede regional Buenos Aires, Instituto Internacional de Planteamiento de la Educación, 2004, p. 186. 7 De hecho, su nombre completo es Acuerdo número 592 por el que se establece la articulación de la educación básica. La articulación parece ser el verdadero foco de atención para los maestros, señal del énfasis que la SEP ha puesto. 8 Son éstas las primicias de un proyecto en curso que busca dar cuenta de las políticas lingüísticas de México a partir del Cardenismo. 9 Secretaría de Educación Pública, Lineamientos Generales para la Educación Intercultural Bilingüe para las niñas y los niños indígenas 2001, 2ª reimp., México, Secretaría de Educación Pública, Subsecretaría de Educación Básica y Normal, Dirección General de Educación Indígena, 2001; también Secretaria de Educación Pública, El enfoque intercultural en educación. Orientaciones para maestros de primaria, México, Secretaría de Educación Pública, Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe, 2007.


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esta política; y algunas experiencias etnográficas propias.10 Sin ánimo de denunciar o descalificar —la realidad habla por sí sola—, mi meta final es sólo reflexionar en torno a una filosa arista del desarrollo de la política lingüística de entre siglos, y en sus conse-cuencias más salientes para que, anticipando la situación futura, tratar de encontrar algunos caminos realistas de solución y acciones concretas. Las preguntas de investigación que me guían son: ¿Cómo se ha vivido en algunos ámbitos escolares los principales lineamientos de la política intercultural bilingüe? ¿Cuál es el impacto del Acuerdo 592 en los maestros? ¿Qué contra-dicciones y ambigüedades se generan en la realidad cotidiana?

Para alcanzar mi objetivo y dar respuesta a estos cuestionamientos, partiré de los términos sustantivos de la política vigente: interculturalidad y bilingüismo para retomarlos en el Acuerdo 592. Alrededor de las vivencias con dichas expresiones, resumiré la voz de varios maestros bilingües entrelazada con la mía propia, para tratar de llegar a ciertas conclusiones circunscritas al espacio de esta investigación.

DE LOS LINEAMIENTOS DE LA POLÍTICA INTERCULTURAL BILINGÜE Como hemos mencionado, la política intercultural bilingüe empezó a cobrar fuerza en el terreno mexicano durante la década de los años noventa. Su aparición no fue fortuita, sino que se debió a la conjunción de una serie de acontecimientos históricos y sociales en el contexto de conflicto y choque que envolvía a América Latina y

10 He analizado estos testimonios en varias investigaciones monográficas que he realizado alrededor de agudos problemas de la política lingüística y educativa mexicana como la interculturalidad, el bilingüismo y la enseñanza de la lengua escrita. Estos testimonios son de estudiantes de la maestría en Lingüística Indoamericana del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) y de la licenciatura en Educación Indígena de la Universidad Pedagógica Nacional, todos hablantes de lenguas originarias de diversas familias lingüísticas: chol, mixteco, zapoteco, totonaco, chinanteco, tlapaneco, mixe, mixteco, náhuatl, totonaco y zapoteco; quienes han laborado como maestros bilingües en escuelas indígenas. Con respecto a sus experiencias docentes, éstas forman parte de una investigación etnográfica iniciada en 2006 en escuelas —seleccionadas con el apoyo de la Coordinación General de Educación Intercultural y Bilingüe— cobijadas bajo el Programa de Educación Intercultural Bilingüe con niños migrantes indígenas. He trabajado con regularidad en dos de ellas: Pablo de la Llave y Melchor Ocampo; y eventualmente, en otras cuatro. Luis de la Breña, Profesora Herminia Ordoñez, República de Ghana y República de Colombia. Esta investigación persigue dos objetivos centrales: observar cómo se vive la interculturalidad y el bilingüismo en estas escuelas y los problemas más salientes que tienen estos niños con el aprendizaje formal del español. En su momento, remitiré a los artículos en que trato estos problemas.


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a México. El 500 aniversario de la llegada de los españoles despertó un sin fin de reacciones acumuladas. Varios grupos surgían de aquí y de allá, recapitulando cinco siglos de presión y de fractura identitaria,11 y tomando por bandera la reivindicación de los pueblos marginados. Concretamente, en México, el clima de tensión orilló al presidente Carlos Salinas a agregar un significativo párrafo al artículo 4º de la Constitución que reconocía, por vez primera, la ancestralmente negada diversidad étnica de México:

La nación mexicana tiene composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas. La ley protegerá y promoverá el desarrollo de sus lenguas, culturas, usos, costumbres, y formas específicas de organización social […].12 (Las cursivas son mías).13

Si bien esta reforma no llegó a la conciencia de la ciudadanía, el levantamiento en 1994 del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, en Chiapas (sureste de México), logró hacer más perceptibles a los indígenas. Su presencia comenzó a llenar espacios y a incidir en estructuras, consideradas casi sagradas, por su verticalidad. A la vuelta de siete años, cuatro fueron los hitos más sobresalientes de esta sacudida, reflejadas en políticas lingüísticas que lograron esta visibilización. La primera fue en 1996, cuando por iniciativa de la Comisión de Concordia y Pacificación, se firmaron los Acuerdos de San Andrés Larráinzar,14 que preconizaban la promulgación de los derechos indígenas. Le siguió la oficialización de la política intercultural bilingüe con la publicación por la SEP de los Lineamientos Generales para la Educación Intercultural Bilingüe para las niñas y los niños

11 Movimientos de choque altamente beligerantes como “500 años de resistencia indígena, negra y popular” en América Latina y “500 años de Resistencia indígena”, en México reactivaron las luchas y la búsqueda de espacios propios y autónomos para los indígenas. Para ampliar un poco el espectro del significado de estos grupos, recomiendo la lectura de Senillosa y Sobrino, América Latina 500 años. Problemas pendientes. Barcelona, Cristianisme i Justicia, 1991; Desmet, Un estudio exploratorio de las actitudes de estudiantes universitarios hacia las lenguas indígenas y los derechos lingüísticos de sus hablantes, México, el autor, 2004. [Tesis de maestría.]; y Sámano Rentería, “El movimiento indígena en México, un paso adelante y dos hacia atrás”, Ponencia presentada en el VII Congreso Latinoamericano de Sociología Rural, Quito, Ecuador, Grupo de Trabajo, del 20 al 25 de noviembre de 2006. 12 Diario Oficial de la Federación, México, Gobierno Federal de la Nación, 1992, p. 5. 13 En adelante usaré letras cursivas para resaltar aquellas partes de los textos o de los testimonios que me parezcan relevantes. 14 Sobre las propuestas de los Acuerdos de San Andrés Larráinzar, remito al libro de Hernández y Herrera, Acuerdos de San Andrés, México, Era, 1998; y al de Ramos Iturbide, “Acuerdos de San Andrés Larráinzar. Una agenda pendiente”, en Grupo Tacuba. Boletín informativo semanal, México, Grupo Tacuba, lunes 21 de febrero de 2005, pp. 1-12.


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indígenas en 1999.15 Después, vino en 2002 la emblemática promulgación del artículo 2º de la Constitución con su paradójico replanteamiento de la esencia de México ya anunciada en el derogado inciso del artículo 4°:

La nación mexicana es única e indivisible. La nación tiene una composición pluricultural susten-tada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, econó-micas, culturales y políticas, o parte de ellas. La conciencia de su identidad indígena deberá ser criterio fundamental para determinar a quiénes se aplican las disposiciones sobre pueblos indígenas. Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentada en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres. El derecho de los pueblos indígenas a la libre determinación se ejercerá en un marco constitucional de autonomía que asegure la unidad nacional […].16

Conviene detenernos un momento en este controvertido artículo, pues rompe, en apariencia, con la habitual y ferviente búsqueda de los siglos XIX y XX por alcanzar una verdadera unidad nacional, pero que en realidad consolida la tradicional ambigüedad frente al indígena. El inicio del artículo es contundente en su idea de nación única, para transformarla enseguida de única a plural; una suerte de juego enigmático y peligroso en el que está de por medio la conciencia de la identidad indígena tan fracturada a lo largo del tiempo.

Finalmente, en el año de 2003, tras el periplo de acuerdos y leyes se da la promulgación de la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas, cuyo núcleo se concentra en sus artículos 1º y 3º:

1° Regular el reconocimiento y protección de los derechos lingüísticos individuales y colectivos de los pueblos y comunidades indígenas, así como la promoción del uso y desarrollo de las lenguas indígenas […].

15 Cabe resaltar que los destinatarios de esta educación siempre fueron los niños y niñas indígenas, los niños mestizos con los que conviven día con día, por los movimientos migratorios, están fuera de la mirada, haciendo, de entrada, una educación muy unilateral. 16 Diario Oficial de la Federación, op. cit., 2001, p. 1.


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3° Las lenguas indígenas son parte integrante del patrimonio cultural y lingüístico nacional. La pluralidad de lenguas indígenas es una de las principales expresiones de la composición pluricultural de la Nación Mexicana.17

Así las cosas, entre los casi diez años que median entre el levantamiento zapatista y la promulgación de la ley de derechos lingüísticos indígenas, florece la política intercultural bilingüe, de cuyos 42 lineamientos, escojo algunos de los más elocuentes:

3. La educación que se ofrezca a las niñas y los niños indígenas considerará la diversidad cultural y lingüís-tica de los pueblos indígenas y se adaptará a sus necesidades, demandas y condiciones de cultura y lengua, poblamiento, organización social y formas de producción y trabajo. 4. La educación que se ofrezca a las niñas y los niños indígenas será intercultural bilingüe. 5. Se entenderá por educación intercultural aquella que reconozca y atienda a la diversidad cultural y lingüística; promueva el respeto a las diferencias; procure la formación de la unidad nacional, a partir de favorecer el fortalecimiento de la identidad local, regional y nacional, así como el desarrollo de actitudes y prácticas que tiendan a la búsqueda de libertad y justicia para todos. 12. La educación intercultural bilingüe para las niñas y los niños indígenas impulsará el trabajo colegiado de docentes, directivos y personal técnico, procurando las condiciones académicas y administrativas adecuadas para su desarrollo.18 (Las cursivas son mías).

Siete años después, la SEP refrendaba y fortalecía estos objetivos en su Manual El enfoque intercultural en educación. Orientaciones para maestros de primaria, que por desgracia no fue repartido con regularidad en todas las escuelas, impidiendo que los maestros tuvieran conocimiento más directo de sus propuestas;

Nuestra acción educativa no se reduce a la enseñanza de contenidos sino que abarca las actitudes que reproduci-mos, porque nuestro papel implica necesariamente el vínculo entre personas, el encuentro entre maestro y

17 Diario Oficial de la Federación, op. cit., 2003, p. 2. 18 En Lineamientos Generales para la Educación Intercultural Bilingüe para las niñas y los niños indígenas 2001, p. 11.


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alumno, en que la interculturalidad tiene una importa-ncia central […]. En este sentido, la dimensión lingüística cobra vital importancia para la interculturalidad, toda vez que en países multilingües y multiculturales como México reconocer la relación entre desarrollo de la lengua materna y el aprendizaje de una o más lengua, en términos de acceder a los códigos de su respectivas culturas, significa poder aproximarnos a una realidad lingüística nacional sustentada en un bilingüismo equilibrado y en un multilingüismo eficaz.19

Al leer estos lineamientos no deja de sorprender la nitidez al exponer el problema indígena y la sensibilidad para proponer formas coherentes para atacarlo. Parecen atender todo, actitudes, enseñanza, interrelación maestro-alumno, lengua materna, bilingüismo equilibrado. Un discurso, sin duda, congruente, bien articulado y esperanzador, pero a todas luces carente de fuerza para convertirse en una acción concreta. Sería muy desolador pensar en que se construye conscientemente un discurso sin autenticidad, que busca resultados contrarios a los manifestados en la palabra. LA INTERCULTURALIDAD EN LA VOZ DE LOS MAESTROS Los fragmentos de las leyes, los artículos y los lineamientos que acabamos de ver son el escenario ideal para situar las reflexiones de los maestros acerca de su práctica diaria en escuelas indígenas “bilingües”, adscritas a la política de entre siglos. Es interesante analizarlas, pues nos ilustran sobre qué tanto las conocen y qué tanto ellos penetran en los objetivos que les subyacen. Por desgracia, la mayoría de las veces, el espíritu de estas modificaciones se encuentra muy lejano a la realidad de los profesores, quienes encaran el problema cotidiano bordeando la orilla de los cambios en los que rara vez participan. Si bien algunos fueron protagonistas de las transformaciones ideológicas de los últimos años, de súbito tuvieron que resignificar el valor de la etnicidad, la lengua y los derechos indígenas. Ellos, en su gran mayoría, han vivido con el estigma de ser “indio” y todo lo que esto conlleva en los planos emocional, social y educativo. La actitud de sus padres ilustra este delicado problema. Hablantes de una lengua originaria, de manera consciente y explícita, prefirieron trasmitirles a sus hijos el español —con rasgos marcadamente indígenas— como lengua materna, para protegerlos de una 19 En El enfoque intercultural en educación. Orientaciones para maestros de primaria, pp. 11 y 23.


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anunciada discriminación. Bástenos este ejemplo para imaginar la situación:

Crecí en una familia de nahua hablantes donde se me obligaba a hablar, a pensar y aprender el español.20 Aunque todo el tiempo escuchaba el náhuatl de mis abuelos [...] nuestros padres querían que nosotros usáramos el español para no ser indios, sobresalir en la escuela y no ser víctimas de los engaños de los no indígenas.21

Selecciono aquí las respuestas más significativas22 que encontré a tres preguntas estrechamente relacionadas con la interculturalidad y el bilingüismo, que, en principio, ayudarían a los indios a sí serlo, sin ambages. Éstas formaban parte de una encuesta aplicada a maestros bilingües, quienes, como he mencionado, pertenecen a diversas etnias y poseen una amplia experiencia docente en escuelas primarias indígenas. Las preguntas, en apariencia, sencillas, albergaban la posibilidad de develar el verdadero sentir de los profesores: 1. ¿Conoce el término interculturalidad? Si su respuesta es afirmativa, explique ¿cuál es su significado? En su práctica docente 2. ¿Ha tenido experiencia con la educación intercultural bilingüe? 3. ¿Qué otros modelos ha practicado y cuáles han sido los efectos en los niños?23 De la primera, destaco las siguientes contestaciones:

El concepto mismo es controvertido, no obstante supone que tiene que ver con la aceptación de múltiples culturas, por ende, de muchas lenguas.

20 Sin duda, este español es una variante alejada de la forma estándar que se ha dado por llamarse español indígena cuyos rasgos estructurales encierran en sí mismos las complejidades de las lenguas en contacto. Particularmente, en su adquisición y desarrollo en el ámbito emocional y afectivo infantil, y esto conlleva a muchos problemas de aceptación social. Cf. Lastra, “Is there an Indian Spanish?, en Jon Amastae, Grant Goodall, Mario Montalbetti y Mariane Phinney (eds.), Contemporary research in Romance linguistics, Ámsterdam, John Benjamins Publishing Company, 1995, pp. 123-133; Guerrero y San Giacomo, “El llamado español bilingüe en el contexto del bilingüismo”, en Rebeca Barriga Villanueva y Pedro Martín Butragueño (eds.), Historia Sociolingüística en México. Volumen 3, México, El Colegio de México, [en prensa]. 21 Francisco Palemón, Entre el mantenimiento y el desplazamiento del náhuatl: actitudes ambivalentes de una generación de estudiantes de Acatlán. Municipio de Chilapa, Guerrero, México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 2005. [Tesis de maestría.], pp. 9-10. 22 Las respuestas completas pueden verse en Barriga Villanueva, “La interculturalidad en tres respuestas”, en Papeles de trabajo. Revista del Centro Interdisciplinario de Ciencias Etnolingüísticas y Antropológico-Sociales, núm. 12, Argentina, Universidad Nacional del Rosario, 2004, pp. 121-141. Resalto en cursivas las partes que me parecen más relevantes, ya por su importancia, ya por el asombro que causa su lucidez y tino del discurso de los maestros. 23 Ibidem.


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Es la convivencia de dos o más culturas, hay que respetar las culturas que el niño conoce y enseñar primero en la lengua que mejor domine. Significa intercambio de culturas, interacción con muchas culturas de los pueblos indígenas y no indíge-nas. No puede haber interculturalidad si no se reconoce la propia identidad étnica, conocer lo que es nuestro para identificarlo que es de otros o lo que no es de nosotros. La convivencia de varias culturas en un marco de respeto. Es un concepto filosófico que pretende establecer una nueva relación entre los pueblos y comunidades.

Más allá de la idea acertada que estos maestros tienen de la inter-culturalidad como convivencia e intercambio de culturas que se respetan, no parece haber más desentrañamiento del significado de este término que, sin duda, bombardea su ambiente, pero no se vive. Es muy sintomático que uno de los docentes interpreta la interculturalidad como una cuestión de dominio de una lengua sobre otra, una especie de convicción enmascarada de que esa lengua es el español, en detrimento de la lengua indígena. Una de las respuestas más realistas es la del profesor que concluye que, si no hay identidad, no puede haber interculturalidad. En definitiva, la identidad es uno de los puntos más espinosos en la política de la lengua mexicana, pues, en su vaivén continuo, ha logrado desque-brajarla en la mayoría de los indígenas, quienes viven en una tensión permanente entre la lealtad y la negación. Es notorio ver que estas respuestas no se orientan al nexo indispensable que se debería dar entre la interculturalidad y la práctica escolar; son otros los rasgos que les interesan o les inquietan. Por último, subrayo la ausencia en estas respuestas del término “bilingüe”, indispensable para la coherencia del modelo. Parece ser que hasta ahora es el destino de esta compleja realidad, que no alcanza a vaciarse en una palabra, porque carece de significado o está llena de falsedades.

Asomémonos ahora a tres de las respuestas elegidas de la segunda pregunta que, por su contundencia, podrían ser el espejo de las agotadas actitudes de los maestros ante los frecuentes cam-bios de nominación de las políticas, que no contribuyen de ninguna manera ni a la interculturalidad, ni al bilingüismo; ni a la armonía entre lo mestizo y lo indígena. Los intereses y los deseos hegemónicos, con todo lo que conllevan, impiden la consolidación de cualquier modelo que pretenda la inclusión:


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Las bases teóricas de esta política son muy convincentes, pero quizás las situaciones concretas de la educación indígena no encajen con la teoría, porque eso ha sucedido con las otras políticas educativas, por ejemplo, la política de castellanización o integracionista, educación bilingüe, educación bilingüe bicultural han estado en el discurso. Como concepto filosófico es bonito, para ser aplicado en una comunidad donde existen muchas culturas, en donde la tolerancia y el respeto a la diversidad deben ser principios fundamentales. La educación bilingüe intercultural es un planteamiento ahora institucional. Considero que como se aplica en México en nuestras escuelas es una práctica racista disfrazada. Con tendencia a desaparecer las lenguas indígenas. Para ello el estado aplica una política de borradura en donde la educación bilingüe bicultural es un parapeto, la práctica educativa actual pretende educar a los “indios” para poder interactuar con la sociedad no india. Pero a la sociedad no india ni siquiera se le plantea una mejor convivencia con los indígenas. Para mí la educación bilingüe intercultural debiera concebirse a partir del tipo de alumnos que asisten a clases, es decir, quiénes son, qué lengua hablan y no considerar a la educación bilingüe a partir de las lenguas del docente. Actualmente si la educación la imparte un “pinche maestro indio” que hable un “dialecto” y algo de español, es educación bilingüe intercultural para el Estado. Pero no se mire a los niños indígenas que reciben clases con maestros no indios. ¿Qué tipo de educación es ésta? Intercultural o unicultural. La educación bilingüe intercultural desde mi concepción es ambigua y por lo tanto no cumple aún con su cometido. ¿Por qué educar a los no indios de un modo y a los indios de otro? Es una falacia de los teóricos para mantener vivas las políticas del Estado y una justificación para darnos soluciones que nos hagan olvidar nuestro pasado como pueblos originarios. No he tenido experiencia pero pienso que este tipo de educación tiene un fondo político que repercute al enseñar las lenguas indígenas, tan sólo, por ejemplo, he visto que en muchas escuelas bilingües sólo imparten la clase en lengua indígena, un día a la semana.

Saturadas de escepticismo y desconfianza, estas respuestas desve-lan la realidad descarnadamente y son una denuncia abierta a lo que han sido las políticas lingüísticas en México: “política de parapeto”, de “borradura”. Una mera mistificación cuyo fin es anular al indio, disfrazando las situaciones de un bilingüismo


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inoperante. Coinciden con las críticas constantes a la propuesta intercultural, acusándola de “unicultural” y vertical. Y qué decir de la “prohibición de usar la lengua indígena” y “la falta de interés por los usos y costumbres indígenas”, postulados medulares de la política lingüística dominante.

Termino la ronda de respuestas con las más significativas alrededor de los modelos de educación practicados, en algún momento, por estos maestros y los efectos que inciden más directamente en los niños:

En mi experiencia como docente, y específicamente en el nivel de educación preescolar con el modelo de Educación Bilingüe Bicultural había que recopilar más exclusivamente contenidos étnicos y aplicarlos en los programas didácticos. La participación del niño en esta recopilación era nula. Con la Educación Intercultural Bilingüe se hace un poco distinto la forma en cómo debería llevarse a cabo. Ahora se considera como relevante la participación de los niños, aunque de todas maneras, en este otro modelo el uso de la lengua, al menos de lengua indígena, pocas veces se utiliza en el aula. En unas instituciones de primaria, ubicadas al sur de Veracruz, durante mi experiencia de trabajo de campo, he observado que los alumnos no reciben la formación bilingüe, aun siendo “escuela bilingüe”, y tienen bajo rendimiento en el aprovechamiento escolar. En el Subsistema de Educación Indígena se tienen presentes los siguientes modelos educativos, a) Monolingüe en lengua indígena, b) Monolingüe en español, c) Bilingüe. El sistema con el que más he trabajado es el del monolingüe español, la razón es que no me proponen para trabajar en forma bilingüe, o en monolingüe mixteco, además los textos con los que se cuenta son textos en español, actualmente estoy enterado de que se ha recibido textos en lengua indígena, pero no es la de la variante lingüística de los niños ni de los maestros, luego entonces no pueden interactuar con ellos. La propuesta es que deben elaborarse textos para cada pueblo indígena mixteco. Con el modelo bilingüe los alumnos se vuelven más participativos y el aprendizaje se convierte significativo porque recurren en su lengua, al hacer esto, se reencuentran con sus conocimientos previos. La educación bilingüe, pero es difícil determinar los límites entre una cultura y otra porque solamente se toma en cuenta, pero esto mayormente se ha practicado en la


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oralidad de la lengua, pues la alfabetización de los niños indígenas es en español. En educación indígena ha existido el modelo bilingüe bicultural y actualmente se habla de bilingüe inter-cultural. Cada uno de ellos tiene un fin implícito o explícito específico, pero en la práctica no cambia debido a la formación de nosotros que no se ha constituido en el plano lingüístico sino más bien político.

De estas respuestas recupero tres puntos álgidos: el desuso de la lengua indígena en el aula; hay un manejo privilegiado del español que confluye en el segundo punto, la ausencia de un bilingüismo, debido a que los contenidos, los textos (que de haber algunos en lengua indígena) no corresponden a la variante del idioma del lugar; las prácticas escolarizadas son en español, causando una total confusión en los niños, desconcierto en los maestros y el beneplácito de los padres. El último concierne a la preparación de los profesores, que constantemente están inmersos en cuestiones de índole política que los aleja de una enseñanza consciente y actualizada. DEL SUI GENERIS BILINGÜISMO DE LAS POLÍTICAS LINGÜÍSTICAS A partir del Cardenismo,24 el adjetivo bilingüe aparece como parte constitutiva y obligatoria de las políticas del lenguaje en México; sin embargo, no es de ninguna manera el idealizado bilingüismo equilibrado, sino uno de transición que representa el puente de paso seguro al español.25 En el ámbito político y educativo se maneja una concepción simplista del bilingüismo que dista mucho de la idea de la relación entre dos sistemas lingüísticos en contacto, que varían sus estructuras sistémicas y trasforman las estructuras

24 Es un hecho histórico que la idea del bilingüismo en la enseñanza indígena penetró en nuestro país por influencia de los lingüistas del Instituto de Verano en México, quienes eran vistos con gran simpatía por Lázaro Cárdenas. Para una visión del Instituto Lingüístico de Verano, véase el controvertido artículo de Gonzalo Aguirre Beltrán, “El Instituto Lingüístico de Verano”, en América Indígena, vol. XLI, núm. 3, México, Organización de los Estados Americanos, Instituto Indigenista Interamericano, 1981, pp. 435-461. 25 La razón es bien conocida ya que “hasta principios de los 80, la educación bilingüe tenía como objetivo llevar a los alumnos hacia la castellanización más efectiva, utilizando para tal fin la lengua indígena en los primeros años de escolarización. La transición de la lengua indígena al castellano buscaba desplazar la lengua propia por la lengua hegemónica y oficial”. López y Sichra, “La educación en áreas indígenas de América Latina: balances y perspectivas”, en Educación en la diversidad. Experiencias y desafíos en la Educación Intercultural Bilingüe, México, Fundación W. K. Kellog, UNESCO, sede regional Buenos Aires, Instituto Internacional de Planteamiento de la Educación, 2004, p. 134.


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sociales de manera profunda. Tras de este peculiar bilingüismo, está la fuerza y el innegable prestigio del español, que lejos de dar el estatus esperado, se reduce al resquebrajamiento de lealtades y rompimiento de identidades. En cuanto a la escuela, aunque se le denomine “bilingüe”, ésta privilegia la enseñanza del español como vía segura en la que se aprende y se escribe el conocimiento. Las consecuencias son alarmantes desde cualquier perspectiva: el tipo de español, diferente del estándar que adquieren los niños y que los marca en los contextos mestizos; un pobre rendimiento escolar, provocado por la incomprensión de los contenidos debido a un frágil proceso de enseñanza-aprendizaje; y, finalmente, el irremediable desplazamiento de la lengua materna, la cual puede llegar a la extinción.26

Es un hecho que no se ha logrado hasta el momento que se dé prioridad a las lenguas originarias en las llamadas escuelas bilingües interculturales de las comunidades indígenas; si acaso se les concede, como ya hemos visto, unas cuantas horas de enseñanza a la semana en los primeros años escolares. El problema se agrava en las escuelas urbanas donde cada vez aumenta más la población infantil migrante que se integra a las escuelas con diversos grados de pérdida de sus lenguas originarias. En la investigación etnográfica que vengo realizando desde finales de 2005 en escuelas urbanas de la ciudad de México con este tipo de personas, he llegado a encontrar niños hablantes de más de ochos diferentes lenguas; en algunas aulas conviven niños de hasta cuatro lengua distintas y, en otras, hay niños hablantes de dos variantes de la misma lengua.27 El otomí, el náhuatl y el mazateco son las más abundantes y conviven con otros idiomas, el matlatzinca, el mazahua, el mixteco, el mixe y el tlapaneco. Hasta el momento, 2012,28 no he encontrado en ninguna de ellas, un profesor bilingüe 26 Lo alarmante es que la misma situación bajo distintas circunstancias se da en las escuelas bilingües de las zonas indígenas. Véase Terborg y García Landa, donde junto con otros autores, muestran atinadamente esta misma situación en varias localidades de Oaxaca, Michoacán y el estado de México. En Muerte y vitalidad de lenguas indígenas y las presiones sobre sus hablantes, México, UNAM, Coordinación de Humanidades, Centro de Enseñanza de Lenguas Extranjeras, 2011, 285 pp. 27 Véase Barriga Villanueva, Miradas a la interculturalidad. El caso de una escuela urbana con niños indígenas; y Barriga Villanueva, “De la controvertida interculturalidad: reflexiones a dos estudios de caso”, en Rebeca Barriga Villanueva y Esther Herrera Zendejas (eds.), Lenguas, estructuras y hablantes: estudios en Homenaje a Thomas Smith Stark, [en prensa]. 28 Remito a Barriga Villanueva, La interculturalidad en tres respuestas; Barriga Villanueva, “La cara oculta del bilingüismo en México”, en Claudia Ordoñez (ed.), Memorias del II Simposio Internacional en Bilingüismo y Educación Bilingüe en América Latina, Bogotá, Universidad de los Andes, 2007, pp. 13-28; Barriga Villanueva, “El bilingüismo, piedra de toque en la lingüística”, en Martina Schrader Kniffki y Laura Morgenthaler García (eds.), La Romania en interacción entre historia, contacto y política. Ensayos en Homenaje a Klaus Zimmermann, Frankfurt-Madrid, Vervuert- Iberoamericana, 2007, pp. 631-647; Barriga Villanueva, Miradas a la interculturalidad. El caso de una escuela urbana con niños indígenas; y Barriga Villanueva, De la controvertida interculturalidad: reflexiones a dos estudios de caso.


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que atienda las necesidades de estos educandos, ni he visto que se dedique una hora a la semana a enseñarles algunas de sus lenguas. Sean marginados o no, el hecho incontrovertible es que se escolarizan en español, mermando poco a poco la posibilidad de construcción de conocimiento en sus lenguas maternas y con ello propiciando su desplazamiento. La convicción desarrollada a lo largo del tiempo en maestros, padres y en los infantes mismos es que el español se aprende en la escuela para tener acceso al éxito; es la lengua nacional, la del conocimiento y el prestigioso vehículo de redención económica y social. Su idioma se reserva para ámbitos restringidos al terreno de lo familiar y ritual.

EL BILINGÜISMO EN LA VOZ DE LOS MAESTROS Recojo los testimonios más sobresalientes de los maestros en diferentes bloques que den indicios certeros de la complejidad del problema. El bilingüismo como tal

[No hay bilingüismo] esto se manifiesta en muchos aspectos de la vida en la escuela, entre otros: a) uso del español como lengua vehicular, b) prohibición de usar la lengua indígena29. He observado que los alumnos no reciben la formación bilingüe, aun siendo ‘escuela bilingüe’ y tienen bajo rendimiento en el aprovechamiento escolar. En la escuela no se enseña a leer ni a escribir en la lengua indígena. Los niños pequeños de 1° y 2° prefieren que se les hable en lengua indígena porque el español es una lengua que desconocen. Los niños de 3° a 6° también quisieran que se les hable en la lengua indígena pero los maestros consideran que en estos grados ya debe aprender a leer y a escribir en español. Crítica o absoluta falta de interés por usos y costumbres indígenas, incluyendo los calendarios relacionados con los ciclos agrícolas la idea que prevalece en las escuelas oficiales donde asistieron es la falta de consideración y aprecio a su cultura el niño debe conocer lo propio y lo

29 Todos los ejemplos que aquí ilustro son parte de las transcripciones literales de los maestros, respeté tanto la puntuación como la ortografía y en algún caso la segmentación; esto es reflejo incuestionable de la relación incierta que han establecido con la lengua escrita.


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ajeno para poder desenvolverse y desarrollarse en todos los ámbitos, conocer y desarrollarse en su propia cultura.

En las escuelas bilingües de las zonas indígenas, se usa el español como punto de llegada de todo el proceso educativo. Si acaso las lenguas indígenas se enseñan como parte de un movimiento de transición efímero hacia el dominio del español:

En mi comunidad y en la región no se enseña a leer y escribir la lengua indígena; sólo se usa esta lengua como un medio para el español.

El tiempo dedicado a la instrucción de las lenguas indígenas en horas y en años escolares es realmente escaso. Dos o tres horas o cinco horas, son a todas luces insuficientes para familiarizarse con la lengua y desentrañar, merced a la reflexión, sus procesos y mecanismos. ¿Cómo se puede en un día a la semana lograr el conocimiento armónico de las lenguas en contacto? ¿Dónde quedó la equidad si el número de horas destinado a la lengua materna de los niños es tan reducido? Desde un punto de vista de desarrollo lingüístico, la reducción del tiempo de aprendizaje es muy peligrosa, pues no se da el espacio suficiente para la maduración del proceso, dejándolo trunco. Los niños son del todo vulnerables ante la ausencia de experiencias vitales que da el uso continuo de su propia lengua:

He visto que en muchas escuelas bilingües sólo imparten la clase en lengua indígena, un día a la semana. Con mi propia experiencia se destinan 5 horas a la semana para enseñanza de la lengua materna para la enseñanza los niños de primer año.

EL BILINGÜISMO Y LOS PADRES El problema no sólo se gesta desde el gobierno, sino también la tradición de desprestigio de lo indígena y sus idiomas ha hecho mella en la voluntad de los padres de familia que se oponen a que sus niños estudien su lengua materna en la escuela. Existe una vieja convicción de que se “aprende” el español y que la lengua, algo intrínseco y natural, se sabe per se y se destina a la vida familiar. Adquirir una lengua es algo que se hace en la escuela cuyo deber central es difundir de manera formal el español, la lengua especializada para trasmitir el conocimiento en general; los padres se oponen abiertamente a la enseñanza de las lenguas originarias de sus hijos:


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Ahí intervienen los padres de familia, diciendo que no deben los maestros enseñar lengua materna de los niños ya que ellos ya sabe hablar muy bien en la lengua materna. El rechazo de los padres de familia, porque argumentan que mandan a sus hijos a la escuela para que aprendan el español ya que el mixteco ya lo saben hablar. [Los niños prefieren] el español porque es lo que les mandan sus padres a aprender dejando un lado la lengua materna ya que es lo primero de enseñar.

El español es otra cosa, se considera como una suerte de talismán liberador el que se cultive en la escuela para tener acceso a los éxitos de la vida social y cultural; es la lengua nacional, la del conocimiento y la que entraña en su uso, la esperanza de progreso económico y social:

Cuando yo estaba en mi comunidad mi mayor problema para enseñar. Uno de los problemas que yo he detectado es la oposición de los padres de familia, ellos exigen que se enseñe en español, ya que la lengua que les permite tener acceso a diferentes trabajos. La lengua me’phaa no tiene validez, cuando ellos [los niños] migran en las ciudades donde se habla la lengua nacional.

La deslealtad lingüística se justifica ante la necesidad imperiosa de subsistir. ¿Para qué destinar a sus hijos al fracaso con una lengua que no les garantiza la supervivencia económica? Sólo el español puede asegurar un futuro y un trabajo digno fuera de los estrechos horizontes que permite la lengua materna:

[Los niños] prefieren el español porque para los padres es la lengua que deben aprender y les sirve para el futuro. Prefieren el español porque les es útil en contextos urbanos donde salen a trabajar. Uno de los problemas que yo he detectado es la oposición de los padres de familia, ellos exigen que se enseñe en español, ya que la lengua que les permite tener acceso a diferentes trabajos.


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EL BILINGÜISMO Y LOS MAESTROS

Cualquier esfuerzo queda aniquilado ante la falta de preparación asumida por los mismos maestros:

No [se enseña la lengua de los niños] por la falta de una formación profesional para darle un valor a la lengua materna igual que la dominante no porque el maestro desconoce muchos principios básicos de la lengua.

UNA NUEVA POLÍTICA EL ACUERDO 592 Recientemente se empieza a oír en ámbitos escolares —muy escasos aún— acerca del Acuerdo 592, que aparece en el panorama de la política educativa y lingüística mexicana a mediados del 2011. Se trata de un denso documento de 630 páginas que consta de 10 artículos, más otros transitorios que giran en torno a la articulación de la educación básica que se constituye su fin último. Más allá de esto, lo más relevante para este trabajo es el vínculo que establece entre dicha articulación y la política intercultural bilingüe que nos ocupa. Concretamente, el inicio del Acuerdo 592 recorre y resume toda la trayectoria de los cambios vertiginosos que se dieron en México y en la política lingüística en la década de los 90. En este sentido, el punto de partida es excelente, pues hay un reconocimiento explícito de los sucesos y sus consecuencias; sin embargo, esto no permea la conciencia ni llega a los maestros y, si llega, no impacta en la formación de los niños indígenas. Tomo algunos párrafos significativos que complementan los ya referidos más arriba:

Que el artículo 2° constitucional señala que la Nación Mexicana tiene una composición pluricultural y que la Federación, los Estados y los Municipios tienen la obligación de garantizar e incrementar los niveles de escolaridad, favoreciendo la educación bilingüe e inter-cultural de los pueblos y comunidades indígenas […] Que la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas establece que las lenguas indígenas son parte integrante del patrimonio cultural y lingüístico nacional y que las lenguas indígenas que se reconozcan en los términos de dicha Ley y el español son lenguas nacionales, por lo que las autoridades educativas fede-rales y las entidades federativas garantizarán que la


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población indígena tenga acceso a la educación obligatoria bilingüe e intercultural.30

Pese a ello, se arrastran los vicios de siempre y con la vinculación en la mira se entremezclan otros problemas que no han sido superados en siglos. Hay varios artículos dedicados al problema de la diversidad lingüística de México y las formas de enfrentarlo. Merece la pena mencionar, por su pertinencia, alguno de los títulos de estos o de los incisos: Favorecer la inclusión para atender a la diversidad (artículo 2º, inciso 1.8). Incorporar temas de relevancia social, (artículo 2, inciso 1.9). Campo de educación para la educación básica (artículo VI). Campo de formación: Lenguaje y comunicación (VI.1) Campo formativo: Lenguaje y comunicación (VI.1.1). Segunda lengua: Inglés en preescolar (VI.1.2). Español en primaria y secundaria (VI.1.3). Lengua indígena en primaria: para las escuelas de educación indígena (VI.1.4). Estándares curricula-res y aprendizajes esperados. Estándares en Español (XI.1.1). Estándares de segunda lengua: inglés (XI.2.3).

De todos estos títulos, resalto tres aspectos. El primero es la conciencia de los derechos humanos y lingüísticos que se derivan de la diversidad y la necesidad de incluir en el currículo y fomentar en los niños nuevos valores de convivencia:

La educación es un derecho fundamental y una estrategia para ampliar las oportunidades, instrumentar las relaciones interculturales, reducir las desigualdades entre grupos sociales, cerrar brechas e impulsar la equidad. Por lo tanto, al reconocer la diversidad que existe en nuestro país, el sistema educativo hace efectivo este derecho al ofrecer una educación pertinente e inclusiva […] También precisa fomentar en los alumnos el amor a la Patria y su compromiso de consolidar a México como una nación multicultural, plurilingüe, democrática, solidaria y próspera en el siglo XXI. En correspondencia con este principio, los docentes deben promover entre los estudiantes el reconocimiento de la pluralidad social, lingüística y cultural como una característica del país y del mundo en el que viven, y fomentar que la escuela se convierta en un espacio donde la diversidad puede apreciarse y practicarse como un aspecto de la vida cotidiana y de enriquecimiento para todos.31

30 SEP, Acuerdo número 592 por el que se establece la articulación de la Educación, México, Secretaría de Educación Pública, Subsecretaría de Educación Básica, 2011, pp. 1-2. 31 Ibid., p. 27.


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Hasta donde he podido observar a lo largo de casi siete años la escuela no es el espacio ideal de convivencia, más bien es el lugar del olvido, la invisibilización del niño indígena y la diversidad no es una realidad que interese.

Con respecto al segundo aspecto, la aparición del inglés como protagonista central en el campo de lenguaje y comunicación. La importancia que se le confiere a este idioma lo hace prioritario en el Acuerdo 592:

Hoy día es necesario hablar de las prácticas sociales y culturales del lenguaje y de sus productos; ésta es la tarea de la escuela. La habilidad comunicativa en el mundo contemporáneo es incompleta sin dos componentes extraordinarios: el inglés, como segunda lengua, sujeto a la misma metodología de la lengua materna, y el código de las habilidades digitales.

Más allá de la relevancia que tenga su aprendizaje, la presencia del inglés pone necesariamente en juego una nueva lengua en el panorama educativo, que aumenta el grado de dificultad en el manejo de los planes, en el acompañamiento y en el de prioridades docentes:

El inglés como segunda lengua en primaria y secundaria, y alineado a partir de estándares nacionales e inter-nacionales, dota al alumno de la posibilidad de contar con una competencia vinculada a la vida y al trabajo, para que el manejo pertinente del idioma sea un agente de transformación y movilidad académica y social. En los niveles de primaria y secundaria, el inglés se consolida mediante el aprendizaje en situaciones formales y concretas que fortalecen el intercambio oral y textual de los alumnos de forma colaborativa. Las prácticas sociales del lenguaje se contextualizan en condiciones cotidianas dadas, usando el inglés como elemento catalizador para la comunicación, por lo que los alumnos obtienen los conocimientos necesarios para comprenderlo y utilizarlo vinculando ambientes que interrelacionan su vida familiar, comunitaria y académica.32

¿El inglés realmente puede actuar como catalizador entre el español y las lenguas originarias en un salón de clase de las escuelas urbanas con población indígena, donde conviven niños hablantes de más de cinco idiomas?

32 Ibid., p. 40.


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Finalmente, el tercer aspecto, quizá, el más alarmante de todos, es el relativo a la separación explícita, en el articulado y en la planificación del currículo dentro del Acuerdo 592, de escuelas generales (urbanas) y escuelas indígenas, pues rompe, por un lado, con el espíritu de la interculturalidad que se basa en la convivencia de culturas con el mismo grado de oportunidades. Por el otro, la peligrosa omisión que se hace de la presencia de los niños indígenas en las aulas de las escuelas urbanas. Es bien sabido que debido a la constante migración cada vez más se incorporan estos niños a dichas instituciones; de otra forma: ¿Por qué los programas gubernamentales de atención a niños migrantes? ¿En qué lugar queda, entonces, la enseñanza de su lengua materna de estos niños? Así pues, en la realidad hay tres escuelas distintas, pero en el Acuerdo 592 se habla sólo de dos de ellas: las urbanas, donde se enseña el español como lengua materna y el inglés como segunda lengua (desde el preescolar); y las indígenas, donde se parte de la enseñanza de la lengua del lugar, mientras que el español es la segunda lengua y el inglés, la tercera:

En la educación primaria y secundaria se continúa con el estudio del lenguaje con la asignatura de Español y su aprendizaje se centra en las prácticas sociales del lenguaje, que se definen como pautas o modos de interacción; de producción e interpretación de prácticas orales y escritas; de comprender diferentes modos de leer, interpretar, estudiar y compartir textos; de aproximarse a su escritura, y de participar en inter-cambios orales. Dada la diversidad lingüística del país, se debe partir de propuestas educativas locales y regionales que contemplen las particularidades de cada lengua y cultura indígena. […]Ya que la asignatura de Lengua Indígena forma parte de un modelo intercultural, se consideran prácticas relacionadas con la diversidad cultural y lingüística que permiten a los niños comprender que su lengua es una entre otras tantas que hay en el país, y tiene el mismo valor que el español. La Lengua Indígena se integra con la enseñanza del español como segunda lengua, cumpliendo el mandato constitucional de ofrecer una educación intercultural y bilingüe, y de avanzar hacia la construcción de una nación plural. La educación indígena se dirige a niñas y niños hablantes de alguna lengua nacional indígena, independientemente de que sean bilingües con diversos niveles de dominio del español. En gran medida, estos niños representan el futuro de sus idiomas, porque en ellos se centra la posibilidad de supervivencia de sus lenguas. Por eso, propiciar la reflexión sobre sus


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idiomas y desarrollar los usos del lenguaje mediante la impartición de la asignatura de Lengua Indígena en sus lenguas nativas, es una condición necesaria para forta-lecer el desempeño escolar de los niños y las niñas hablantes de lenguas indígenas. La educación intercultural bilingüe se aplica en 22 000 escuelas, aproximadamente, que atienden una matrícula de cerca de un millón y medio de niños. En este universo, el inglés se ofrece como tercera lengua, con su respectiva metodología, de tal modo que durante el ciclo escolar 2011-2012 se pasa de 70 a 200 escuelas donde el inglés se imparte como lengua adicional.33

Este último párrafo, me parece del todo alarmante. Si la educación intercultural bilingüe se aplica, como hemos oído de la voz de quienes la llevan a cabo, hay 22 000 escuelas en las que el español se enseña, se aprende y se práctica y las lenguas originarias se desvanecen en las mentes de los niños. Se está forjando una nueva política intercultural trilingüe, que será terreno sumamente fértil para más rápida evanescencia de las lenguas originarias y en un descuido, constituirá el primer paso de desquebrajadura de la lengua nacional. EL ACUERDO 592 EN LA VOZ DE LOS MAESTROS34 Las políticas lingüísticas están, como hemos dicho, inmersas en la paradoja; la primera de ellas es el desconocimiento —parcial o total— que tienen los maestros de primaria de las reformas, acuerdos y decisiones gubernamentales; muy a pesar de la capacitación constante que reciben, las resoluciones no les impactan de manera directa porque les llegan siempre de manera desincronizada y tardía. Con respecto al Acuerdo 592, los docentes mismos no están ciertos de conocerlo del todo.35 En diálogo con distintos profesores de primaria y secundaria pude percatarme de que la aparición de éste, o les es completamente desconocido o les sorprendió por su abrupto surgimiento en el escenario educativo.

Para sistematizar los datos, preparé una conversación informal que rondará siempre sobre la misma temática plasmada

33 Ibid., pp. 39-40. 34 La mayoría de estos testimonios los he recogido entre marzo y agosto del 2012 en las escuelas urbanas públicas con población indígena en las que he realizado trabajo de campo; por fortuna, también tuve la oportunidad de conversar con dos maestras de secundaria y con un maestro que habla chol y trabaja en una escuela indígena de Chiapas. Es una muestra muy pequeña, pero apunta a las tendencias y sentires del momento. 35 De hecho, en algunas de estas escuelas apenas si conocían o se estaban familiarizando con el Manual llamado: El enfoque intercultural en Educación, Orientaciones para maestros de primaria, cuando de pronto dejó de repartirse, porque sería sustituido por el Acuerdo 592, que aún no se distribuye en todas las escuelas.


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en dos sencillas preguntas: ¿Conoce el Acuerdo 592? ¿Qué opina de lo que propone sobre la interculturalidad, las lenguas indígenas y el bilingüismo? A la par de tener una plática, tomaba notas que invitaban a los maestros a agregar información. Las respuestas son variadas y se acomodan en el molde de ambigua inseguridad en la que siempre se ajustan las relacionadas con estos aspectos delicados y resbaladizos. Las agrupo aquí por los puntos en común que encuentro.

SOBRE EL CONOCIMIENTO DEL ACUERDO 592 Y SOBRE LOS NIÑOS INDÍGENAS

Es difícil precisar sobre la realidad de este conocimiento, si nos percatamos de las contradicciones, temores y presiones en los que viven envueltos los maestros, ya sea de escuelas públicas, privadas, urbanas o indígenas. El hecho es que el documento que rige la actual política educativa se encuentra en la fase de una incipiente comprensión y manejo. Por su elocuencia, transcribo36 la mayoría de las respuestas de los profesores.

No lo he leído, está tan extenso que sólo lo he hojeado, pero se trata de la vinculación de la educación, sí, del preescolar, la primaria y la secundaria, ¿no? No nos ha llegado aquí y dicen que no nos va dar tiempo de leerlo en todo el año escolar. Tenemos muchas actividades con los niños. (Maestra de primaria urbana). La verdad no, sé que se trata de lo de la vinculación de la educación básica pero está muy largo, lo hemos visto pero no hemos podido profundizarlo por falta de tiempo. Como aquí no hay niños indígenas, por ahora nos estamos enfocando a lo del inglés, que nos está costando mucho trabajo. (Directora de primaria urbana pública en una escuela con población infantil indígena). No explícitamente no, sé que se le va a dar impulso a la interculturalidad y a la diversidad, pero en concreto, los maestros no manejamos el documento, aunque estamos haciendo programas de difusión con literatura indígena. Tratamos de concientizar a nuestros estudiantes ofre-ciendo ferias de libros que incluyan literatura indígena. Otro problema con el que estamos lidiando es con el inglés de pronto la presión se hace mucho más presente entre los padres y los estudiantes parecería como si nos

36 En esta ocasión transcribí mis notas, siguiendo las pautas de la lengua escrita. Y poniendo la puntuación de acuerdo con mi propia percepción; evité, por la naturaleza de mis objetivos, reproducir las pausas largas o las dubitaciones.


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faltara un valor con el que no hemos cumplido. (Maestra de Secundaria, escuela privada). Nos lo dan a leer pero la mayoría de los profesores no le hacen caso, Es tan grande con unas 690 páginas que leer a los maestros les da flojera leer y mejor siguen con el paso de las clases que ya es mucho pedir. De los niños indígenas, ni hablar, no los toman en cuenta, no existen, es mejor para ellos. Representan mucho trabajo. (Maestra de escuela primaria urbana con población infantil indígena). Los niños indígenas no son reconocidos en muchas escuelas del sector donde asisten y sí es sabido que hablan otomí o mazahua. Ahí siguen una estrategia al llenar hoja de la SEP, ponen en blanco el lugar en donde hay que llenar la etnia a la que pertenece el niño, así a los niños no los reconocen como indígenas y la escuela es vista de otra manera. (Inspectora de zona escolar). En las escuelas no hay compromiso con los niños migrantes y no los registra como tales porque es más carga de trabajo. Las autoridades tampoco los reconocen. Viven en la oscuridad, olvidados y aprendiendo lo que pueden antes de salirse de la escuela. (Ex directora de escuela primaria que estuvo adscrita a la programa de niños indígenas migrantes). Sí nos lo entregaron y leímos algunas partes, es lo de la articulación, ¿no? sabemos de su existencia pero no insistimos mucho porque la burocracia nos come, vivimos llenando mil informes que no nos permiten profundizar en nada, mejor seguimos con lo que ya sabemos. (Inspectora de zona escolar en un barrio de asentamientos de migrantes indígenas). Se habla en alguna parte de los niños indígenas pero aquí ya no tenemos niños indígenas, se fueron todos, ellos son así muy aleatorios, es decir, nos llegan por oleadas y después se van. Llegaron el otro día dos de Guerrero, ya no me acuerdo qué hablan pero vienen y se van y nos les gusta decir que no hablan español. (Maestra de primaria urbana con población indígena). Sí leímos muchas partes de la articulación, bueno todo no, pero yo lo tengo en internet y lo consulto, pero no en mi clase no hay niños de esos, todos hablan español muy bien, sí se les entiende a todos. Mi estrategia es enseñarles a leer y a escribir cuanto antes para que podamos dejar atrás las fases presilábica y silábica.


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(Maestra escuela primaria urbana con población indí-gena). No, no había oído hablar de ese acuerdo. La verdad que allá los problemas son muy graves. No tenemos materiales de enseñanza, carecemos de formación para enseñar nuestras lenguas y a los niños no les importa aprender su lengua. No estamos preparados y mejor enseñamos en español que si le entendemos bien. El problema es que los de la comunidad sienten vergüenza de ser indios y tratan de ocultarlo hablando español como sea. Yo creo que es muy difícil olvidar la discriminación […] No pensamos ni en interculturalidad ni en bilingüismo, lo que importa es que los niños no se vayan sin saber leer ni escribir. Con todo respeto a mis compañeros, la verdad es carecemos de preparación para entender y enseñar el bilingüismo. (Maestro bilingüe chol de primaria indígena en Chiapas).

ALGUNAS CONCLUSIONES RELATIVAS Más arriba, había comentado que éstas no podían ser unas conclusiones contundentes; en verdad, no existen resultados concretos en un contexto tan enrarecido. Los rasgos distintivos de la ecuación interculturalidad-bilingüismo no alcanzan su signi-ficación en el ámbito mexicano. Sin embargo, de nuevo con las paradojas, su efervescencia en las últimas dos décadas: la sola aparición de instituciones dedicadas especialmente a cultivarlas,37 merece nuevos caminos de explicación con salidas concretas a los sorpresivos contrastes entre la promesa y la realidad. Menciono las ideas más sobresalientes que se desprenden del tejido de voces y de mis propias preguntas de investigación.

37 La Coordinación General de Educación Intercultural y Bilingüe surge en 2001, la Comisión Nacional de los Pueblos Indígenas en 2003, el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas en 2006. Hasta el momento los resultados positivos de estas instituciones hacen pensar en una posible ventana de esperanza en la que se pueda revertir el proceso. Véase Barriga Villanueva, “Paradojas: Una política lingüística en la transición de dos siglos”, en Rita De Maeseneer, Inge Jongbloet, Lieve Vangehuchten, An Van Hecke y Jasper Vervaeke (eds.), El hispanismo omnipresente. Homenaje a Robert Verdonk, Bruselas, University Pres Antwerp, 2009, pp. 405-414.


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SOBRE LA INTERCULTURALIDAD EN LOS ÁMBITOS ESCOLARES INDÍGENAS Y URBANOS La interculturalidad se conoce más y mejor en las escuelas primarias indígenas; se vive con una idea cercana a su significado conceptual; en algunos maestros despierta cierta animadversión por su carácter vertical y unilateral, impuesto desde la visión occidental de un gobierno definitivamente nacionalista; la constitución resulta, entonces, una especie de parapeto protector. En las escuelas urbanas es un término más bien lejano y carente de significado. Si partimos de los lineamientos arriba mencionados, las respuestas son negativas en su gran mayoría: no se toma en cuenta la diversidad cultural y lingüística, y no se adaptan a las necesidades de los niños indígenas. La educación que se les ofrece, por ende, no es ni intercultural ni bilingüe, ni se les atiende adecuadamente. Tampoco se fortalece la identidad. En cuanto al trabajo colegiado de docentes que procuren el desarrollo de los niños indígenas no existe de manera explícita: ellos se marginan o se aceptan, pero como parte de una actividad docente englobadora que busca el cumplimiento de un currículo impuesto por planes y programas de estudios, y a últimas fechas por un Acuerdo conocido muy superficialmente. SOBRE EL BILINGÜISMO Definitivamente el bilingüismo que se da tanto en las escuelas indígenas como en las urbanas es marcadamente pobre, mediocre; en las primeras es el paso más efectivo hacia la castellanización, puesto que el medio de comunicación por excelencia en estas escuelas es, sin lugar a dudas, el español. En las segunda, es inexistente. El peligro es que ahora con el Acuerdo 592 se empiece a dar un verdadero bilingüismo con el inglés.

Ante la riqueza y diversidad dialectal de las lenguas indígenas en contacto con el español resulta ficticio hablar de bilingüismo; el que se llega a dar es asimétrico. Las causas y las consecuencias son irrefutables: ideas y actitudes muy interio-rizadas en torno al valor de la lengua materna y del español, mala preparación docente, bajo rendimiento escolar, competencias lingüísticas y comunicativas débiles tanto en la lengua materna de los niños como en el español, y, en consecuencia, una permanente marca social dentro del mundo mestizo, que se convierte en la otredad indiferente, hostil o indolente.

Por todo lo anterior, el mencionado bilingüismo coordinado es o una falacia o una utopía inalcanzable, pensemos mejor en una diglosia multipresente.


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SOBRE EL IMPACTO DEL ACUERDO 592 A todas luces es muy prematuro aún ver el impacto del Acuerdo 592 en los maestros en su práctica cotidiana; ha pasado un año de su promulgación y difícilmente ha llegado a sus manos o empiezan a asimilar su espíritu. Sin embargo, a la luz de los primeros sondeos hechos y de sus potenciales efectos en la vida escolar, se puede presagiar un mal panorama. El referente inmediato para la mayoría de los docentes de la ciudad es el de un documento que habla de la vinculación de la educación básica; ninguno de ellos parece asociarlo ni a la educación indígena ni a la interculturalidad, mucho menos al bilingüismo. La preocupación central es el dominio del nuevo concepto que permea la educación —“las competencias para la vida”—, las clases de inglés y la computación. La diversidad étnica y lingüística de México no ocupa la mente de los profesores; es un hecho que los problemas que los niños indígenas enfrentan al escolarizarse en una lengua diferente a su lengua materna o se evaden o se ignoran, por la necesidad urgente de cumplir con el currículo y las exigencias educativas cotidianas. Las preocupaciones de los maestros bilingües de las escuelas indígenas son de otra índole; el Acuerdo 592 no es lo relevante, lo urgente es decidir en qué lengua enseñar y lidiar con las contradicciones que se generan entre los padres de familia que han interiorizado el discurso del español prestigioso y dueño del progreso material y laboral.

Las políticas del lenguaje en México avanzan,38 ¡qué duda cabe!, pero las constreñidas al espacio escolar siguen sobre el diseño de antaño de ambigüedad, predestinado al fracaso. Las paradojas en las dos últimas décadas se siguen reproduciendo, minando consigo la vitalidad de las lenguas originarias y vulnerando el artículo 2° de nuestra Constitución que proclama una nación única e indivisible y pluricultural. Habremos de buscar avenidas más transitables y acordes a la compleja realidad que nos circunda. Habremos de aprender a “ser en el mundo que somos” con más honestidad y compromiso desde el mundo donde escogimos estar.

38 Frente a las tremendas realidades vividas en las escuelas se da otra fuera del ámbito estrictamente académico, se intenta perseguir varias formas de rescatar y vitalizar las lenguas indígenas, que optimistamente si toman en cuenta la esencia de la interculturalidad y le dan la palabra a los indígenas. Negarlo sería también absurdo. Hay concursos de poesía indígena, catálogos de lenguas originarias, se propicia la documentación de muchas lenguas mexicanas; videos de las comunidades resaltando su etnografía; hay una presencia indígena en los medios que mueve a la sensibilidad y a la curiosidad. La interculturalidad se establece, entonces, de manera sui generis en otros contextos y de modos distintos que hacen ver avenidas de esperanza.


~ 198 ~

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~ 201 ~

CASTELLANO Y LENGUAS INDÍGENAS EN EL IV CONCILIO MEXICANO

Bárbara Cifuentes

Escuela Nacional de Antropología e Historia

En el IV Concilio Mexicano el arzobispo Francisco Antonio de

Lorenzana (1722-1804) libró su última batalla para que la Iglesia

diocesana fuera el pilar de la política idiomática del reformismo

borbónico. Esta reunión se celebró del 13 de enero al 26 de octubre

de 1771 en la ciudad de México, acatando las instrucciones que dio

Carlos III en la cédula del 21 de julio de 1769, conocida como

Tomo Regio. En conformidad con el propósito de la regalía

soberana para implantar un nuevo gobierno espiritual,1 este

Concilio se orientó hacia “el restablecimiento de la doctrina

eclesiástica desechando cualquier tipo de opiniones laxas o que

recordaran la reciente expulsión de los jesuitas; la vuelta a la más

estricta disciplina eclesiástica tanto de los regulares como de los

seculares; la aplicación del principio de la utilidad racional en la

ordenación de sacerdotes y la distribución del tejido parroquial”.2

Al Concilio acudió la élite eclesiástica de la Nueva España.

Al arzobispo Antonio de Lorenzana, organizador y presidente de la

reunión, lo acompañaron seis obispos sufragáneos, todos ellos

peninsulares: el de Puebla, Francisco Fabián y Fuero (1719); el de

Oaxaca, Miguel Anselmo Álvarez Abreu y Valdés (1697-1774); el

de Mérida, Antonio Alcalde (1701-1792), de la Orden de los

Predicadores; el de Durango, José Vicente Díaz Bravo (1708-

1774), carmelita. También asistieron dos procuradores con derecho

a voto: el de Michoacán, Vicente Antonio de los Ríos, que

representó a su prelado, y Mateo Arteaga, en sustitución del

cabildo Guadalajara. Como asistente real asistió el oidor Joaquín

Rivadeneyra y Barrientos y, por la Audiencia, el fiscal José

Areche. Un segundo grupo de asistentes, en su mayoría criollos,

estuvo conformado por uno o dos capitulares de los cabildos de

cada iglesia catedral; dos miembros de la Colegiata de Guadalupe;

seis consultores e igual número de juristas y los provinciales de los

1 Guillermo Céspedes del Castillo, América hispánica (1492-1898), Madrid, Marcial

Ponds, 2009, p. 414. 2 Luisa Zahino Peñafort, “Introducción”, en El cardenal Lorenzana y el IV Concilio Provincial Mexicano, México, Porrúa-UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas-Universidad de Castilla-La Mancha y Cortes Castilla-La Mancha, 1999, pp. 26 y 32-35.


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dominicos, franciscanos, dieguinos, agustinos, carmelitas, merce-

darios, camilos, betlemitas y juaninos.3

Los testimonios sobre lo acontecido durante el Concilio

―cánones, informes, relatorías y disertaciones― muestran las

discrepancias entre los diversos sectores del clero. Ejemplo de ello

fueron los desacuerdos entre los tradicionalistas y los reformistas.

El primer grupo puso de manifiesto su aceptación a la tradición

hispánica del regalismo, al tiempo que demandó que no se

violentaran sus derechos ancestrales ni sus tradiciones religiosas y

lingüísticas. En suma, este grupo luchó para que la Corona

reconociera sus méritos al momento de decidir sobre el gobierno

espiritual de su patria. Mientras tanto, el segundo grupo pugnó para

que la Corona tuviera mayor injerencia en la administración y la

base fiscal de la Iglesia indiana. Asimismo, intentó limitar los

servicios de los regulares en los pueblos de indios y la

prolongación del trabajo misionero, a excepción de los indios

neófitos, tal y como era el caso de los indios residentes en las

regiones de frontera. Se empeñaban además en ofrecer soluciones

prácticas y a corto plazo para hacer efectivo su proyecto educativo

e idiomático; también estaban decididos a aumentar la laboriosidad

de los fieles, pues así lo exigía el catolicismo ilustrado que

defendían.4

Singular del IV Concilio Mexicano fue el hecho de que el

presidente, el arzobispo Antonio de Lorenzana, aprovechó esta

ocasión para incorporar a los cánones una orden real posterior al

Tomo Regio. Se traba de la orden dada por Carlos III, el 16 de abril

de 1770, para que el aprendizaje de la lengua castellana adquieran

un carácter compulsivo. También Lorenzana incorporó las ideas

rectores de su campaña, iniciada en 1768, a favor de la enseñanza

del castellano a la población indígena y del uso exclusivo de este

idioma en las labores pastorales. De frente a esta imposición, los

religiosos novohispanos exigieron que se hicieran valer la política

multilingüe de la Santa Sede, base del III Concilio Mexicano

(1585) y aceptada en Tomo Regio.

3 Elisa Luque Alcalde, “Debates doctrinales en el IV Concilio Provincial Mexicano”, en Historia Mexicana, vol. LV, núm. 1, México, El Colegio de México, 2005, pp. 8-10. 4 Ibidem; Luisa Zahino Peñafort, “La cuestión indígena en el IV Concilio Provincial Mexicano”, en Relaciones, vol. XII, núm. 45, México, El Colegio de Michoacán, 1991, p. 22.


~ 203 ~

LA CAMPAÑA DEL LORENZANA A FAVOR DEL CASTELLANO (1768-1770)

A dos años de su arribo a la Nueva España, el arzobispo Antonio

de Lorenzana envió a Carlos III el texto intitulado Reglas para que

los naturales de estos reinos sean felices en lo espiritual y

temporal (1768). En este documento le dio a conocer un conjunto

medidas para mejorar las condiciones de vida de sus súbditos. Una

de las tareas que consideró más urgente para el progreso de la

Nueva España era que los niños indios desarrollaran una

competencia oral y escriturística en la lengua castellana. Desde el

punto de vista del arzobispo estos recursos eran imprescindibles

para que tuvieran una vida digna, a la manera de individuos

racionales:

…pues de este modo adelantarán, sabrán cuidar sus casas, podrán ser Oficiales de República, explicarse con

sus Superiores, ennobleciendo a su Nación, y desterran-

do su ignorancia que tienen, no sólo en los misterios de la Fe: sino también en el modo de cultivar sus tierras,

cría de ganados y comercio de sus frutos a lo que se

añade ser falta de respeto hablar en su Idioma con los

Superiores, o delante de ellos, pudiendo hacerlo en Castellano, aunque sea poco.

5

El virrey Teodoro de Croix apoyó la propuesta del metropolitano,

al responder ésta al programa de unificación idiomática impulsado

en la Península desde las Leyes de Nueva Planta, así como a la

legislación indiana. Actuando en consecuencia, el 1 de octubre de

1769 el virrey ordenó al propio Lorenzana y a los Justicia del

arzobispado que persuadieran a los curas sobre la conveniencia de:

desimpresionar a los indios de todo cuanto hasta ahora

les ha influido perniciosamente, máxima con que, gene-ralmente, se ha procurado retraerles del uso de la lengua

castellana sobre todo lo cual dirijo también a los justicias

de este arzobispado la más estrecha orden para que por su parte lo cumplan y hagan cumplir con la puntualidad y

exactitud debidas, y auxilien eficazmente cuantas provi-

dencias V. S. I diese de al mismo efecto.6

Por su parte, el arzobispo y los obispos de Puebla y de Oaxaca

reforzaron el proyecto a través de la factura y puesta en circulación

de cartas pastorales que debían ser leídas públicamente por los

5 Rómulo Velasco Ceballos, La alfabetización en la nueva España, México, SEP, 1945, pp. 45-48. 6 Francisco de Solano, Documentos sobre la política lingüística en Hispanoamérica, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1991, pp. 239-240.


~ 204 ~

párrocos de sus respectivas diócesis. En dichas pastorales, los

prelados afirmaron que los avances de la razón estarían al alcance

de los indios siempre y cuando fuesen instruidos en castellano. El

obispo de Puebla, Francisco Fabián y Fuero, destacó en su pastoral

que los indios tendrían más posibilidades de participar en el

cabildo de sus pueblos y obtener mejores mercedes del rey, si

dominaban el idioma castellano.7 Además, el empleo de la lengua

de sus superiores era signo de educación y respeto: “para darle más

gusto con el rendimiento de que se pone en la mira en imitarle [y

porque en eso da a entender] que le obedece, y que no quiere darle

trabajo, sí mucho obsequio y placer”.8

El obispo de Oaxaca, Miguel Álvarez Abreu, llamaba la

atención sobre las ventajas de una lengua general, tal y como

existían en las naciones más instruidas. Consideraba que ésta era la

solución idónea para superar los limitados alcances de los nume-

rosos idiomas existentes en su jurisdicción, porque

podrán primeramente limarse los unos con los otros,

comunicándose las advertencias y noticias que adqui-

riesen, y no limitados al trato de los pocos que entienden

cada idioma. Y si la nación más instruida, y el mundo entero siempre juzgó conveniente una lengua general,

por cuyo conducto se tratasen los racionales todos, y

participasen sus invenciones en las artes, sus observacio-nes de la naturaleza… ¿En qué estado tan infeliz, como

miserable debemos encontrar a un Chocho, un Chatino,

que trata cuando mucho con mil hombres?9

Lorenzana ofreció argumentos de carácter político para justificar

los beneficios que obtendría la Corona al instrumentar las medidas

necesarias para la generalización del castellano. Uno de esos

bienes era alcanzar la cohesión de sus súbditos de la Corona y la

centralización de su poder político. El arzobispo expresaba que el

uso común del español propiciaría “una familiaridad que no cabe

entre los que no entienden y una sociedad, hermandad y policía

que conduce mucho para el gobierno espiritual y para el trato

doméstico”. Otro de ellos consistía, en la misma forma que lo

señalaba una vieja sentencia, en reducir el riesgo de rebeldía: “los

alborotos, los motines, las sediciones civiles toman mucho cuerpo

cuando se traman entre personas de distinto idioma, y las acalora la

misma diversidad de costumbres con alguna memoria de sus

antiguos señores”.10

En suma, la unidad en el idioma era

fundamental para la seguridad del Estado, toda vez que propiciaba

7 Ibíd., pp. 241-246; pp. 247-249; pp. 250-256. 8 Ibíd., p. 249. 9 Ibíd., p. 253. 10 Ibíd., p. 342.


~ 205 ~

la felicidad y la unión en los reinos hispánicos al engendrar

“fraternidad, civilidad y policía”. Lorenzana también dio argu-

mentos religiosos para validar el uso del español entre la población

indígena. Y, en este sentido, se arremetió contra el uso de las

lenguas indígenas, señalando que ninguna de ellas podía

compararse con las lenguas sabias de Europa, y así también contra

los párrocos criollos, a quienes hizo responsables de la pervivencia

de los idiomas amerindios luego de doscientos años de presencia

hispánica.11

Haciendo eco de estos argumentos, Carlos III expidió la

cédula del 16 abril de 1770, mediante la cual determinó que el

castellano se debía “extender y hacer único y universal en los

mismos dominios [las Indias, Islas adyacentes y Filipinas] por ser

propio de los monarcas y conquistadores”. El propósito de esta

orden consistía en “facilitar la administración y pasto natural de los

naturales, y que estos puedan ser entendidos por sus superiores,

tomen amor a la Nación conquistadora, destierren la idolatría, se

civilicen en el trato y en el comercio; y con mucha diversidad de

lenguas no se confundan los hombres como en Babel”. El monarca

dio la orden de crear escuelas de castellano en que enseñaran a leer

y escribir e impartieran la catequesis en este idioma.12

El rey conminó a las autoridades civiles y religiosas a que

siguieran las recomendaciones propuestas por Lorenzana, para

“conseguir el que se extingan los diferentes idiomas que se usan en

los mismos dominios, y sólo se hable castellano”.13

Estas

recomendaciones consistían en el uso de esta lengua en el trato

común; la catequesis, la vida cotidiana, el trabajo y el comercio.

Era necesaria la colaboración de los hispanohablantes que tuvieran

contacto frecuente con los indios ―religiosos, dueños de las

haciendas, trabajadores de los ranchos, ingenios, trapiches, mayor-

domos, entre otros―, así como de los miembros de los cabildos de

los pueblos de indios que supieran español. Pero la principal

estrategia prevista en Reglas para que todos indios mexicanos sean

felices en lo espiritual y en lo temporal era la creación de escuelas

en castellano. A juicio de Lorenzana, con esta conjunción de

esfuerzos se haría realidad “la voluntad de nuestro Soberano y la

nuestra en hacer, y completar esta obra de caridad para la Nación,

y tan del servicio de Dios, merezcan unos y, otros las mayores

Bendiciones de su Mano Omnipotente, y la que en su Santo

nombre concedemos”.14

En agosto de 1770, el arzobispo publicó y distribuyó la

orden real junto con un edicto suyo en que ordenaba “no sólo que

11 Rómulo Velasco Ceballos, op. cit., p. 71. 12 Ibíd., p. 81. 13 Ibíd., p. 86. 14 Ibíd., p. 80.


~ 206 ~

se debe enseñar a los indios a aprender el castellano sino que se les

puede obligar a ello”.15

Por su parte, el virrey De Croix expidió un

bando en diciembre del mismo año, en el que mandaba a los

justicias mayores de los pueblos de indios que en

las elecciones de gobernadores de naturales, alcaldes,

fiscales de las iglesias y demás oficios que se llaman de

República, recaigan siempre desde ahora en adelante

precisamente en los indios instruidos en idioma cas-tellano… Igualmente prevengo a usted haga saber a los

indios que en lo venidero no han de usar otro idioma que

el castellano.16

Por su parte, con grandes dosis de optimismo sobre la influencia de

los poderes eclesiásticos, Fabián y Fuero reprodujo la misma

cédula real y emitió un edicto en el que ordenaba a todos los curas

de su diócesis que enseñaran la doctrina usando solamente el

castellano. Además, determinó un plazo perentorio para que se

demostrara que su mandato había tenido resultados satisfactorios:

un año para el caso de los niños; dos años para los solteros y las

doncellas; tres años para los indígenas de edad adulta. Finalmente

estipuló que cuatro años serían suficientes para el conjunto de la

población indígena de su jurisdicción dominara la lengua

española.17

En junio de 1771, el Ayuntamiento de México, la

institución criolla más importante, se dirigió al rey para manifes-

tarle su inconformidad con cartas pastorales de Lorenzana y Fabián

y Fuero, y también con la orden real. Declaró que la ley estaba a

favor de la impartición de la doctrina en lengua indígena y que, en

última instancia, el propósito de los prelados peninsulares consistía

en ceder las mejores parroquias a sus parientes en demérito de los

religiosos criollos.18

DISCUSIÓN EN EL IV CONCILIO: CASTELLANO O LENGUA INDÍGENA EN LA LAS LABORES DE CATEQUESIS Y EN LA IMPARTICIÓN DE SACRAMENTOS

El autoritarismo del arzobispo Antonio de Lorenzana se puso de

manifiesto desde los inicios del Concilio al tomar la decisión del

lugar sede, al designar los empleos de los conciliares y, el más

15 Dorothy Tanck de Estrada, Pueblos indios y educación en el México colonial, 1750-1821, México, El Colegio de México, 1999, p. 176. 16 “Disertaciones que el asistente real D. Joaquín Rivadeneyra, oidor de México, escribió

sobre los puntos que se le consultaron por el cuarto Concilio Mexicano en 1774”, en El cardenal Lorenzana y el IV Concilio Mexicano, p. 862. 17 Ibíd., p. 859. 18 Dorothy Tanck de Estrada, op. cit., pp. 180-185.


~ 207 ~

significativo, al presentar los cánones ya redactados.19

Los testi-

monios sobre la dinámica de la reunión revelan el descontento por

la rápida exposición y limitada discusión que permitió el

metropolitano, quien las más de las veces no daba tiempo para que

los sínodos realizaran “la digestión de las materias, sino aun para la

lectura”.20

Finalmente, los cánones del Concilio quedaron

plasmados en cinco libros, pero Lorenzana incluyó además cuatro

textos que salieron exclusivamente de su pluma: un reglamento

para pintores cristianos y tres Instrucciones: una de ellas para los

maestros de escuela de niños, otra para la impartición del

sacramento de la eucaristía y la última para normar el funciona-

miento de las misiones de Propaganda Fide.21

Asimismo, como se ha dicho, Lorenzana incluyó en los

cánones que presentó ante los sínodos la cédula real fechada el 16

de mayo de 1770 y sus propias ideas con respecto a los beneficios

de la empresa castellanizadora. Para legitimar su postura y

demandar la adhesión de los eclesiásticos, recordó que Carlos III

había ordenado el año anterior que: “se extienda y haga universal

la lengua castellana, pues así tomarán los indios más inclinación a

nuestra religión, a nuestro soberano y a los mismos párrocos y

superiores”.22

El metropolitano anunció la llegada de una nueva

época en la que haría realidad la orientación que desde antiguo

tenía la legislación con respecto al castellano, ya que siempre había

estado presente la idea de que éste era el medio más confiable para

arraigar el cristianismo en el Nuevo Mundo:

Desde principios de la conquista de estos Reinos, pareció

indispensable que los curas, vicarios y doctrineros seculares y regulares se instruyesen en los idiomas de los

indios, con la primera obligación de enseñarles

castellano. Lo primero se ha logrado y lo segundo no, antes hay muchos ministros que se rehúsan a enseñarles

la doctrina en castellano y el que la aprendan en las

escuelas; lo que es causa de mantener muchos errores y

supersticiones en los naturales, porque en sus idiomas no

19 Pilar Gonzalbo, “Del tercero al cuarto concilio provincial mexicano, 1585-1771”, en

Historia Mexicana, vol. XXXV, núm. 1, México, El Colegio de México, 1985, p. 14. 20 “Informe de Antonio Joaquín de Rivadeneyra y Barrientos, asistente real, al virrey marqués de Croix. México 1º de febrero de 1771”, en El Cardenal Lorenzana y el IV Concilio Mexicano, p. 718. 21 Los títulos completos son: Reglas que deben observar los pintores cristianos para cortar todo abuso en las sagradas imágenes; Instrucciones para los maestros de escuelas de niños; Instrucción tocante al modo y reverencia con que se ha de exponer el Santísimo Sacramento de la Eucaristía e Instrucciones para el mejor arreglo de las misiones que

hacen los apostólicos colegios de Pachuca, San Fernando, Santa Cruz de Querétaro, Zacatecas y demás Regulares de esta Nueva España. 22 “Concilio Mexicano. Libro III. Título I”, en El cardenal Lorenzana y el IV Concilio Mexicano, p. 174.


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se pueden explicar tan propiamente los misterios de la

fe.23

Con base en estas premisas, el arzobispo y el obispo de Puebla,

Francisco Fabián y Fuero apuntalaron el argumentó que

defendieron a lo largo del Concilio: del arraigo del idioma

castellano dependía el progreso intelectual y material de los indios,

su incorporación a la cultura hispánica, así como la puesta en

práctica de una religiosidad racional y la organización eficaz de la

Nueva España.

Ante éstas y otras declaraciones de Lorenzana se opuso el

asistente real, el criollo poblano Antonio Joaquín Rivadeneyra y

Barrientos (1710-1772), reconocido como uno de los juristas más

importantes de la época por su desempeño como miembro de la

Real Audiencia de Guatemala, por sus labores como consultor de

la Santa Inquisición y protector de indios en la Real Junta Superior

de Aplicaciones, además por la autoría de numerosas obras, entre

ellas el Manual Compendio del Regio Patronato Indiano (Madrid,

1775).24

Sus opiniones sobre el IV Concilio las difundió a través de

los Informes que dirigió al virrey, y también en las Observaciones

al Concilio y las Disertaciones, mediante las cuales dio a conocer

al rey, Carlos III, sus desacuerdos con el virrey, el metropolitano y

el obispo de Puebla. En estos documentos manifestó que si bien

aceptaba la conveniencia de que se fuera enseñando el castellano,

este asentimiento no significaba que se pasara por alto la

prescripción de la Iglesia romana, la cual afirmaba que “[la]

predicación y la enseñanza de la doctrina deba ser en el idioma

patrio y propio de cada región o nación de indios”.25

En las Disertaciones Rivadeneyra hizo mención de que en

la propia Península la política eclesiástica no violentaba el apego

de los fieles a sus lenguas nativas. Durante su estancia en España

había constatado que los catalanes, los aragoneses, los gallegos y

los cántabros tenían el derecho a elegir curas que supieran sus

lenguas para que en ellas se predicara e impartieran los sacra-

mentos. En el caso de la Nueva España, aun cuando era común que

los indios residentes en los núcleos urbanos y sus alrededores

tuvieran algún grado de competencia del español, esta

circunstancia no era extensiva para el conjunto de la población

india del virreinato. Tampoco podía asegurarse que los indios

quisieran olvidar sus idiomas o que mostraran desamor hacia ellos.

Enfatizando en el impacto negativo de la premisa idiomática de los

23 Ibídem. 24 José Luis Soberanes Fernández, “Vida y obra de Rivadeneyra”, en Anuario Mexicano

de Historia del Derecho, vol. VII, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Jurídicas, 1995, pp. 221-237. 25 “Observaciones que el asistente real, Antonio Joaquín Rivadeneyra y Barrientos, hizo al IV Concilio Mexicano”, en El cardenal Lorenzana y el IV Concilio Mexicano, p. 736.


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sínodos peninsulares, aclaró que: “la extinción del idioma indiano

[sería] extinguir el idioma párroco y sacramentario con detrimento

de las almas”.26

Por otra parte, ante el optimismo de Lorenza en lo

referente a la eficacia y rapidez con que se llevaría a cabo la

castellanización si se cumplían los cánones que presentó ante el

Concilio, Rivadeneyra señaló al monarca que la erradicación de las

lenguas amerindias no sólo era una utopía, sino también una

medida política incorrecta. Haciendo gala de sus conocimientos

sobre la historia antigua y las ideas bíblicas, destacaba que la

diversidad lingüística era un fenómeno natural desde tiempos

inmemoriales. Una de las principales causas de la vitalidad de

numerosas lenguas era la dispersión geográfica que habían sufrido

y seguían sufriendo los pueblos.

En clara oposición a la interpretación que Lorenzana

ofrecía en su Pastoral, el asistente real brindaba un recuento

comparativo sobre la difusión de los idiomas en el Viejo Mundo,

llamando la atención de que ni Grecia ni Roma, los imperios más

poderosos, habían actuado intencionalmente en contra de las

lenguas de los pueblos vencidos y que la conquista no

necesariamente provocaba desafecto a las lenguas nativas.27

Más

aún, después de siglos

las lenguas o los idiomas han menester mucho tiempo y

prudencia para introducirse, porque su introducción es lo último y el completo signo que queda a una nación

dominante sobre la dominada. Los griegos y los romanos

dominadores del mundo antiguo consiguieron avasallar todo el impulso de sus rápidas conquistas; pero donde

más alcanzaron fue la introducción de sus idiomas sin el

destierro de las lenguas que hasta hoy conservan en

Europa y Asia las naciones que se le sujetaron.28

Rivadeneyra concluyó que las órdenes del virrey y Fabián y Fuero

eran impracticables, toda vez que era imposible obligar a los indios

a hablar castellano en un período tan breve. Esta meta le parecía

tan poco factible como imponer a los hispanohablantes de la Nueva

España que aprendieran latín en el mismo tiempo.

Al igual que en las Reglas de 1768, Lorenzana presentó al

concilio su propuesta de que en la escuela sólo debía emplearse el

26 “Disertaciones que el asistente real Antonio Joaquín Rivadeneyra…”, pp. 860-861. 27 Lorenzana había mencionado: “Los daños gravísimos que en todos los tiempos y naciones se tuvieron que permitir bajo el dominio de un mismo soberano con diferentes idiomas, los expreso Filón tratando de la confusión de lenguas diciendo que muchos han muerto a traición y de improviso o sorprendidos por la ignorancia de la lengua del país; de que hay ejemplos en las Sagradas Escrituras, por no pronunciar la palabra Scibboleth,

y en la Historia Profana por no proferir otros términos”. Véase Rómulo Ceballos, op. cit., p.74. 28 “Disertaciones que el asistente real D. Antonio Joaquín Rivadeneyra…”, en El cardenal Lorenzana y el IV Concilio Mexicano, p. 860.


~ 210 ~

castellano.29

La redacción final del canon correspondiente muestra

el acuerdo general de los conciliares: “en los pueblos cabeceras de

los curatos y en los demás que sea posible se pondrán escuelas para

que los niños de los indios aprendan a leer y a escribir y la doctrina

cristiana en castellana… y se procurara evitar que haya maestros

indios que sólo enseñen en su idioma”.30

Para paliar la previsible flaqueza y negligencia de los

sacerdotes y maestros, los sínodos establecieron sanciones

pecuniarias. También recomendaron mucha paciencia, porque los

naturales ‘olvidan con mucha facilidad’ todo lo aprendido. Aun

cuando Rivadeneyra estuvo de acuerdo con el establecimiento de

escuelas de castellano, consideraba que el asistir a ellas no

implicaba dejar de usar lenguas indígenas. Desde su perspectiva, la

sustitución de éstas por el castellano, en caso de realizarse,

requería de “tiempo”. Más aún, los intentos por erradicar los

idiomas indígenas de un golpe y con la fuerza eran “imposibles e

convenientes”.

Rivadeneyra y Antonio Alcalde, obispo de Yucatán y

dominico, se opusieron a que la explicación de la doctrina se

hiciera en castellano.31

Manifestaron que a todas luces el

reglamento que presentaba el metropolitano “iba hecho para

extirpar las lenguas” y, por lo tanto, era contrario a la legislación

eclesiástica de la Nueva España. Y, en efecto, en el Concilio de

Trento había quedado asentado que la enseñanza de la doctrina

debía hacerse en el idioma de los feligreses, “porque de otro modo

no lo entenderían [el catecismo] con peligro de sus almas”.32

También lo ordenaba el III Concilio Mexicano (1585), único

aprobado por la Santa Sede, los monarcas españoles (desde Felipe

II) y el Consejo de Indias.33

El acuerdo de esta asamblea consistió

en que la instrucción religiosa no debiera realizarse en latín ni en

castellano, sino en la lengua de los indios de cada partido.

Los prelados peninsulares expresaron que esta práctica

resultaba ya obsoleta, porque creían que los más de los indios

entendían el español, aunque muchos de ellos se resistían a

hablarlo.34

Ante los reparos que hicieron los sínodos sobre las

condiciones lingüísticas imperantes en muchos pueblos de indios,

el canon registró el resultado de la negociación en los siguientes

términos:

29 “Concilio Mexicano. Libro Io. Título I”, p. 58. 30 Ibíd., pp. 57-58. 31 “Concilio IV Mexicano. Libro Io, Título I”, en El cardenal Lorenzana y el IV Concilio Mexicano, p. 57. 32 “Extracto compendioso de las notas del IV Concilio Provincial Mexicano hecho y

apuntado diariamente por uno de los que asistieron a él”, ibíd., p. 300. 33 “Observaciones que el asistente real, Antonio Joaquín Rivadeneyra y Barrientos hizo al concilio mexicano”, ibíd., p. 736. 34 “Concilio IV Mexicano. Libro Io, Título I”, p. 57.


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los curas tengan ministros, para los casos necesarios que

cuiden de la instrucción de los que ignoran el cas-tellano… especialmente en el caso de los adultos que

estuvieran “cerrados en idioma nativo… Contribuyendo

por su parte y también los maestros de escuela, a que se

entienda la lengua castellana, pues así convendría en lo espiritual y lo político.

35

Ante esta conclusión, el Sr. Becerra, canónigo de México,

dejó claro que el contenido del canon era contradictorio, puesto

que “[tiraba] a concordar dos leyes, la una que manda que se

extingan los idiomas y la otra que se den curatos a quienes lo

sepan”. Recomendó además que, en todo caso, el repaso de la

doctrina entre los niños lo realizaran los fiscales o temastiani, y no

los sacerdotes lengua.36

El Tomo Regio puso de manifiesto que las autoridades

metropolitanas estaban interesadas en que el conjunto de la

población novohispana llevara una vida con mayor exigencia

moral y una práctica piadosa interiorizada y reverente, menos

popular y barroca.37

Por lo tanto, consideraron fundamental la

unificación de las guías para la enseñanza de la doctrina. Al

respecto, el Tomo había prescrito la factura de un catecismo

abreviado, que debía emular al que se había elaborado por decreto

del Concilio Tridentino; a saber, el Catecismo romano, que se

tradujo al castellano en el siglo XVIII. Este catecismo, destinado

para los párrocos, debía reducirse y sustituir los textos elaborados

por los jesuitas que habían tenido mayor consumo desde el siglo

XVI: el Ripalda y el Astete.38

En relación con esto el Tomo Regio

era claro al expresar cuáles eran los beneficios que la Corona

esperaban obtener de las traducciones abreviadas del Catecismo

romano, siendo sus destinatarios los súbditos de las colonias del

Imperio Hispánico:

los fieles reciban la pura y sana doctrina de la Iglesia con

uniformidad y con la autoridad conveniente al concilio provincial, deputando teólogos, doctos y timoratos que

hagan este catecismo, y reviéndole con diligencia este

concilio provincial, pues de esta suerte no correrán en materia tan importante obras sueltas, destituidas de

legítima autoridad y revisión en materia tan grave.39

35 Ibíd., pp. 57-58. 36 “Extracto compendioso de las notas…”, p. 301. 37 Elisa Luque Alcaide, op. cit., p. 42. 38 “Concilio IV Mexicano celebrado año de 1771. El Rey”, en El cardenal Lorenzana y el IV Concilio Mexicano, p. 50. 39 Ibíd., p. 52.


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Para el caso de los textos en idiomas amerindios, el punto

VI del Tomo ordenó que los prelados observaran “que la misma

diligencia haya en rever los catecismos puestos en las lenguas

naturales de los indios, para hacerles reconocer, explicar y evitar

cualquiera equivocación en lo que interesa tan de lleno la salud

espiritual de los fieles y neófitos de estos dominios”.40

Este punto

del Tomo fue fundamental para que Rivadeneyra aclarara ante los

conciliares que Carlos III seguía la orientación dada por el

Concilio de Trento, misma que favorecía la elaboración de textos

catequéticos en las lenguas “vernáculas” de los feligreses y no

imponía el uso del castellano en esta primera etapa de la enseñanza

religiosa, como lo asentaba el canon presentado por Lorenzana.41

El arzobispo y el obispo de Puebla dieron muestra de su

aversión a las lenguas indígenas en las sesiones que se llevaron a

cabo para revisar varios catecismos, empleando los mismos

razonamientos aducidos en sus Pastorales. Por su parte, los

prelados criollos y regulares expresaron que se debía continuar con

la producción y reedición de estos textos, sobre todos aquellos que

elaboraban los autores más competentes.42

El libro definitivo del

Concilio apenas ofrece una tenue idea de las conquistas de ambos

bandos, al quedar registrado que “por ninguno se imprima en

lengua vulgar de los indios libros o tratados pertenecientes a la

religión sin la aprobación de ordinario; y más siendo tan escasos

los términos propios que hay para explicar algunos conceptos”. Sin

embargo, el testimonio que dejó Antonio Cayetano Torres,

presunto autor del Extracto compendioso de las actas del IV

Concilio Mexicano, da a conocer algunos detalles de las acaloradas

discusiones que se suscitaron cuando los sínodos examinaron

algunos de los catecismos de las dos lenguas generales del

Altiplano. 43

A través del Extracto sabemos que, para el caso de la

lengua mexicana, se eligieron solamente tres textos: el del padre

jesuita Ignacio Paredes, Prontuario Manual Mexicano, el de

Antonio Vázquez Gastelu, Catecismo Breve que precisamente

debe saber el cristiano, en lengua mexicana y el de Celedonio

Velásquez, mismos que habían sido ya dictaminados por Ignacio

Roldán y Victoriano Palma, canónigos de la Colegiata de

Guadalupe. Estos informes fueron evaluados por otros tres

religiosos: Teodoro Martínez, cura de Otumba y el doctor [José

40 Ibídem. 41 “Disertaciones que el asistente real D. Antonio Joaquín Rivadeneyra…”, p. 860. 42 Estas sesiones tuvieron lugar los días 27, 29, 30 y 31 de julio y 17 y 19 de agosto. 43 No hay consenso sobre la autoría del Extracto. Elisa Luque Alcaide y Luis Soberanes Fernández lo atribuyen a Cayetano Antonio Torres, magistral del cabildo de México, en colaboración con su hermano Luis de Torres. Esta opinión no la comparte Zahino ni Luis Martínez Ferrer.


~ 213 ~

Julián] Ramírez, catedrático de la Universidad,44

y el arcediano de

Mérida, el padre Arizpe. No obstante el común acuerdo de que el

mejor texto era el del jesuita Paredes, el padre Arizpe recomendó,

ante la impugnación que se hizo de las “traducciones” al mexicano

de los términos correspondientes a los sacramentos, que el mejor

procedimiento consistía en castellanizar “todas las palabras que no

[tuvieran] riguroso vocablo en el mexicano”.

Cayetano Torres relata que ante la duda que mostraron los

sínodos sobre cuál era la significación del vocablo ‘bautizo’ en

náhuatl, “llamaron a los nahuatlatos del arzobispado y

preguntándoles el principal, convino en la antigua forma ‘nimis

cuasicuia’ (sic) que significa ‘yo te echo agua en la cabeza’ y

respondió cortésmente a todas las preguntas que se le hicieron

conformemente a esta rezanza (sic) antigua, sobre esto dijo bien

Roldán sobre lo adquirido que tienen los demás, es también nativo

en la lengua y eso hace para mi más opinión que los otros juntos,

que aunque la voz común que en sus principios significaba ‘yo te

echo agua en la cabeza’, pero ya por la universal inteligencia de los

indios, es voz significativa ad placit de sólo lavatorio del

Baptizmo, y solo para ese fin la usan los indios, usando de otra voz

para los lavatorios”.45

Aún cuando la discusión continuó y la

mayoría de los especialistas estuvieron de acuerdo con el uso de la

expresión en mexicano, Lorenzana y el obispo de Puebla fueron de

la opinión de que se “insistiese a los indios la forma en castellano y

también la de Baptizaroa, sin improbar Quatichia”.46

Por su parte,

Rivadeneyra y Barrientos, conocedor de la lengua náhuatl, opinó

que consideraba vulgar “la especie que [había oído] de querer

probar que se deba desterrar el idioma de los indios, porque no

tienen voces para explicar los misterios de nuestra religión… pues

tengo la certeza de lo contrario al menos en mexicano”.47

Para la revisión de los catecismos en lengua otomí se

convocó a los cuatro especialistas de lengua mexicana que habían

asistido a las sesiones anteriores y así también a Luis Neve y

Molina ―catedrático de otomí en el Seminario Conciliar,

Examinador sinodal e Intérprete del Tribunal de Fe del Provisorato

de Indios, del Arzobispado de México y Capellán del Hospital

Real―; a dos religiosos agustinos, uno de ellos el padre Vázquez

‘cieguecito’; a dos estudiantes nativos, el uno clérigo indio y el

otro español de capote, y al nahuatlato otomí del arzobispo. Sobre

44 José Julián Ramírez fue el 12º profesor de lengua mexicana en la Universidad. Se le dio posesión de esta cátedra el 1º de febrero de 1771, y continuó desempeñando la clase hasta que murió en 1778. Véase Francisco del Paso y Troncoso, “Utilidad de la lengua mexicana en algunos estudios literarios”, en Anales del Museo Nacional, tomo III, México, Imprenta Mariano Escalante, 1891, p. 96. 45 “Extracto compendioso de las notas…”, en El cardenal Lorenzana y el IV Concilio Mexicano, p. 471. 46 Ibíd., pp. 483-484. 47 “Disertaciones que el asistente real D. Antonio Joaquín…”, ibíd., p. 861.


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esta sesión, Cayetano Torres hace saber que la primera resolución

del sínodo carecía de todo fundamento y que incluso era más

propia para la risa, porque en ella se dio el visto bueno “en esto los

que nada entienden de una lengua tan dificultosa”. Para justificar

su extrañamiento ante los procedimientos seguidos y las

conclusiones, Cayetano Torres registró que los prelados estuvieron

de acuerdo con que, de los tres catecismos revisados, el mejor era

el del padre Miranda, aunque requería de algunas correcciones.48

Pero esta opinión no era compartida por el padre Neve y Molina,

quien al hacer la traducción aseguró que el Credo era un disparate

de pies a cabeza. Ante esta discrepancia, se invitó al padre

Ramírez, agustino, dieguino de Pachuca, excelente otomí, quien

impugnó la cartilla de Miranda y presentó la suya aclarando que

esta lengua “tiene cinco vocales que no conoce el castellano y que

por falta de no escribirlas, no se entienden bien los impresos

otomitas”.49

Precisó que por esta razón el catedrático Neve no

había podido leer su doctrina. Para buscar una salida ante los

desacuerdos de estas dos reputadas autoridades, se llamó a un

intérprete del provisorato, quien consideró que Ramírez hablaba

mejor que Neve y les respondió a ambos cuando le hicieron

preguntas en lengua otomí. Al decir de Cayetano Torres, “todo fue

confusísimo y tengo por disparate el que el concilio sea capaz de

liquidar en este punto cosa alguna”.50

El obispo de Puebla expuso ante los conciliares que la

discusión sobre los catecismos en lengua otomí no se reducía a una

simple divergencia de dictámenes entre los ministros, sino a un

problema de mayor envergadura: la barbaridad del idioma. Los

comentarios que al respecto hizo el autor del Extracto dejan ver su

convicción, compartida con los ignacianos, sobre la racionalidad

de las naciones americanas y, en consecuencia, las cualidades

intrínsecas de todas las lenguas para denominar el mundo.

Asimismo, muestran su irritación por los juicios negativos hacia la

gente y las lenguas de la Nueva España:

¿Cuántas lenguas habrá sin comparación más bárbaras en

las otras partes del mundo a quienes no se dan estos apodos? Yo en estos puntos siempre tengo juicio de que

los que no maman la lengua no la penetran del modo

48 Probablemente se trate del Cathecismo breve en Lengua Othomí, dispuesto por el padre Miranda de la Compañía de Jesús. Impreso en México en la Imprenta de la Biblioteca Mexicana, 1759. 49 Seguramente se hace mención de fray Antonio de Guadalupe Ramírez, autor de Breve Compendio de todo lo que debe saber, y entender el christiano para poder lograr ver, conocer y gozar de Dios Nuestro Señor en el Cielo eternamente e. Dispuesto en Lengua Othomí, y construido literalmente en la lengua castellana. Impreso en México en la

Imprenta Nueva Madrileña de los Herederos de D. José de Jáuregui. Calle de San Bernardo, 1785. 50 “Extracto compendioso de las notas…”, en El cardenal Lorenzana y el IV Concilio Mexicano, p. 483.


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necesario para explicar las cosas, porque no tengo a

ninguno de ningún idioma por tan bárbaros que no tengan modo de explicar casi todas las cosas, a lo menos,

las materiales con voces o frases correspondiente. Toda

la discordia que hubo en esta sesión entre los lenguaraces

de no entenderse unos a otros, no prueba nada contra el idioma, sino solo la dificultad por razones que no tengo

tiempo de expender.51

Otro tema que suscitó gran controversia fue la tentativa de

imponer a los párrocos que condicionaran la impartición de los

sacramentos al conocimiento de la doctrina cristina y de manera

preferente en español. De nueva cuenta, las consideraciones que

hicieron los prelados criollos señalaban que esta medida era

irrealizable por el gran número de indios que solamente hablaban

su lengua nativa. Hacían notar que en las cercanías de la ciudad de

México y las cabezas de los obispados todavía existían “pueblos

[…] en la misma rudeza de los climas más remotos, cuanto las

dificultades de sus idiomas son tantas, como nos ha enseñado la

experiencia”.52

El peso de estas consideraciones obligó a que la

regla general establecida en el canon estuviera acompañada de

excepciones. Por ejemplo, en el caso de los neófitos se estipuló que

debían saber el Padre Nuestro, el Credo y los Diez mandamientos y

dar muestra probada de arrepentimiento de sus pecados antes de

recibir el bautismo y el matrimonio. Otra era la solución para los

indios adultos que ya habían recibido instrucción religiosa y

solicitaban el bautismo. En este caso, a los párrocos les debía

constar que la solicitud del sacramento se hacía con pura fe e

intención, o que “al menos en su propio idioma [supieran] el Padre

Nuestro, el Credo, los Diez Mandamientos de la ley de Dios”, y

que además diera señales de dolor y de arrepentimiento de sus

pecados. Para el caso del matrimonio, los futuros cónyuges debían

dominar, sin importar la lengua, las mismas oraciones, los artículos

de la Fe, los Diez mandamientos y los siete vicios o pecados

capitales.

Particularmente difícil fue llegar a un acuerdo sobre las

condiciones en que debía llevarse a cabo la confesión, sobre todo

en lo concerniente al viático de enfermos y de extremaunción. En

esta discusión se prendieron viejas cenizas, puesto que traía a

colación tanto la renuencia de los indios para aceptar intérpretes en

la confesión como su carácter optativo en el caso de los

moribundos. Ante el sínodo se recordaron sucesos como el del

cacique poblano Juan de la Cruz, “hombre piadoso y conocedor de

la ley, que a la hora de su muerte exigió un confesor nahuatlaco, y

como no pudieron proporcionárselo, prefirió morir sin confesión

51 Ibíd., p. 473. 52 “Observaciones que el asistente real D. Joaquín Antonio Rivadeneyra…”, p. 738.


~ 216 ~

en defensa de su propio derecho y de la asistencia espiritual de sus

paisanos, más necesitados que él mismo de sacerdotes de su

lengua”.53

Para algunos conciliares, como Fabián y Fuero, no era

fácil encontrar intérpretes dignos de confianza. Por su parte, el

obispo de Oaxaca recordó lo dicho por la autoridad eclesiástica

Melchor Cano, para quien no había obligación de confesión

cuando el individuo se hallaba en artículo de muerte. A esta

opinión se adhirió el fiscal del Consejo de Indias, Pedro de Piña y

Mazo, responsable de la revisión de las actas y la decisión final,

para quien la confesión por intérprete nunca podía ser obligatoria.

Como soluciones alternativas proponía: aceptar el empleo de

intérprete si lo requería el penitente o realizar la confesión a través

de mímica o por acto de verdadera contrición.54

A pesar de que el metropolitano y los obispos de Oaxaca y

Yucatán y los dos apoderados no estaban de acuerdo con que se

registraran las consideraciones expresadas por el fiscal, finalmente

se resolvió de manera unánime que “se quedase el decreto como

estaba en el III Concilio, “sin añadir til (sic) ni quitar coma”.55

Fue

por ello que el canon correspondiente consignó que, en el caso de

que el párroco u otro sacerdote llamado para confesar no supiera la

lengua del enfermo, “debía llevar consigo un intérprete para

confesarle y exhortarle y queriendo confesar por medio de éste, el

párroco o cualquier ministro, dándole a entender al mismo enfermo

que no tiene obligación de ello, aunque sería muy provechoso para

su alma, podría confesarle por medio de un intérprete, si este fuere

persona de fe y de confianza”.56

Así también se recordó que era

una obligación general impartir los sacramentos, puesto que así lo

había ordenado Paulo III y las leyes eclesiásticas de los reinos

ultramarinos. El sentimiento que debía regir el trabajo pastoral

hacia los indios era el amarlos como hijos y, por tanto, el que

ignoraran la doctrina no era motivo para rechazarlos.57

A pesar de

que los prelados peninsulares partían de que el uso del español

ofrecía la certeza de un dominio fiable de los principios del

cristianismo, las discusiones del Concilio llevaron a considerar

que, independientemente de la lengua de los indios, era obligación

de los párrocos darles la comunión anual, administrarles viático

cuando estuvieran enfermos, así como la extremaunción.

El octavo punto Tomo Regio reiteró el contenido de la

cédula real de 12 de agosto de 1768, misma que proscribía el

empleo de los textos elaborados por los jesuitas y exigía el

restablecimiento de “la enseñanza de las divinas letras, Santos

53 Pilar Gonzalbo, op. cit., p. 20. 54 Ibídem. 55 “Extracto compendioso de las notas…”, en El cardenal Lorenzana y el IV Concilio Mexicano, pp. 329-340. 56 “Concilio IV Mexicano. Libro III. Título III”, p. 182. 57 Luisa Zahino, op. cit., p. 16.


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Padres y Concilios, y desterrando las doctrinas laxas y menos

seguras, e infundiendo el amor y respeto al Rey, y a los superiores,

como obligación tan encargada a las letras divinas”.58

Para la

formación de los cuadros eclesiásticos, el punto XVI estipuló el

establecimiento de seminarios diocesanos donde debían residir

“todos los ordenados por el tiempo de seis meses, o lo que le

pareciese al concilio, pues de esta suerte se acostumbraran a la vida

comunitaria”. Las sedes de estos institutos podían ser las casas que

habían pertenecido a la Compañía, dotándose de sus rentas los

maestros de teología, moral, liturgia o ritos y de disciplina

eclesiástica”.59

Si bien el mismo punto consignó que la cuarta parte

de las becas de los seminarios debían ser cubiertas por indios o

mestizos, no por ello los prelados criollos dejaron de insistir que en

dichos institutos y en la Universidad debían continuar con las

cátedras de lenguas indígenas.60

Como digno representante del pensamiento ilustrado,

Carlos III confió en los buenos frutos que aportaría un estricto

programa orientado por la utilidad y la razón. Éste debía

comprobar la buena actuación tanto de los párrocos como de los

fieles. El Catecismo romano, realizado por ordenes del Concilio de

Trento, era el modelo para regular la enseñanza y explicación de la

doctrina, la catequesis, la impartición de los sacramentos y la

predicación, y así lo estipulaba el punto V del Tomo Regio. En

atención a esta ordenanza los conciliares Fabián y Fuero y Antonio

Alcalde elaboraron el Catecismo para uso de los Párrocos, hecho

por el IV Concilio Provincial Mexicano, mismo que fue aprobado

por el aula conciliar el 21 de agosto de 1771 y publicado en 1772 61

Este catecismo consta de cinco partes: La Explicación de la

Doctrina Cristiana; el Breve compendio de lo que se ha de enseñar

a los que en enfermedad peligrosa se bautizan, y asimismo a los

viejos y rudos, que no son capaces de un catecismo más largo; la

Plática breve para enseñar y exhortar al tiempo de morir, y para

declarar a los rudos que han aprendido en las preguntas pasadas;

la Relación de los Privilegios y facultades concedidas

perpetuamente a los Indios; el Método que han de guardar los

párrocos y vicarios en la explicación de los puntos de Doctrina

Cristiana correspondientes a las Dominicas y Fiestas del Año, con

arreglo a la explicación del Catecismo Romano, precedido de un

58 “Concilio IV Mexicano. El Rey”, en El cardenal Lorenzana y el IV Concilio Mexicano, pp. 50 y 51. 59 Ibíd., p. 52. 60 “Disertaciones que el asistente real D. Joaquín Antonio Rivadeneyra…”, p. 861. 61 Fabián y Fuero había participado en los programas de reforma de la enseñanza de la doctrina en España durante el primer lustro de los setenta, en su calidad de obispo de

Valencia, emitiendo varios edictos para organizar los tiempos y contenidos de la enseñanza de la catequesis. Véase Antonio Viñao Frago, “Adoctrinadores y adoctrinados. Catequesis y educación en España de la segunda mitad del siglo XVIII y Primeros del XIX (I)”, en Cuadernos de Historia Moderna, vol. III, Madrid, Anejos, 2004. pp. 85-111.


~ 218 ~

Aviso a los Párrocos y una Introducción.62

Los especialistas lo han

caracterizado como “completo y preciso, bien redactado, con

referencias a las Sagradas Escrituras, al Magisterio de Trento, a los

padres, sobre todo de San Agustín y San Jerónimo, y a Aquinate

[…] Es un catecismo más europeo que americano, pues apenas

incorpora las costumbres o características de la Nueva España.”63

Asimismo, han señalado que la referencia principal no fue el

catecismo facturado en el Tercer Concilio Mexicano, sino la

Explicación de la Doctrina cristiana, traducción castellana del

Catecismo romano que elaboró Fr. José Ximénez Samaniego en

1687.64

De igual manera reparan en la importancia de observar el

Catecismo del IV Concilio Mexicano por las adiciones que

presenta a varios mandamientos, con el fin de persuadir a los

párrocos y a los feligreses de su condición subordinada en la

estructura social y eclesiástica que trató de imponer el regalismo

borbónico. Ejemplo de ello fue la redacción del primer

mandamiento en el Catecismo, en el que se incluyó el deber de

respetar y obedecer a las autoridades públicas, al exponer la virtud

de la religión; es decir, al expresar el culto que se debe a Dios y a

los que lo representan. En el cuarto mandamiento, se añadió que la

obediencia y el amor al monarca era un deber de conciencia tanto

de los curas como de los feligreses.65

Por otra parte, en respuesta a

las demandas en pro de la Iglesia diocesana, el Catecismo explicita

que uno de los requisitos para validar las licencias de confesión

otorgadas por el papa era la aprobación del obispo. Asimismo,

expuso los criterios para determinar la pureza del culto de Dios

(latría), la veneración de los santos (dulía) y a la Madre de Dios

(hiperdulía). Finalmente añadió la llamada observancia o

veneración a las personas que ostentan el poder del Estado.66

Pese

a este esfuerzo por homogenizar la enseñanza de la doctrina a

través de un catecismo único, era imposible la repetición de un

texto que estaba destinado al párroco. En la práctica, cada párroco

y catequista se veía obligado a adaptar su exposición y explicación

a las circunstancias del terreno y a los diferentes tipos de

auditorio.67

Los asistentes al IV Concilio coincidieron en que la

religión, la instrucción y laboriosidad eran las mejores armas para

sacar a los indios de su estado de ignorancia. Los sínodos

peninsulares y los criollos percibieron a los indios como hombres

miserables, rústicos, rudos y poco aptos para elegir por ellos

62 Elisa Luque Alcaide, op. cit., p. 14. 63 Ibíd., p. 16. 64 Ibídem. 65 Ibíd., p. 23. 66 Ibídem. 67 Antonio Viñao Frago, op. cit., p. 110.


~ 219 ~

mismos el buen camino, por lo que sendos grupos concluyeron que

debían mantenerlos bajo su tutela y protección.68

Sin embargo, una

diferencia sustantiva entre ellos fue la estrategia lingüística para

conservar y difundir el cristianismo entre este sector de la

población. Mientras que las autoridades peninsulares, eclesiásticas

y civiles, creían que el castellano era la opción más adecuada para

satisfacer los intereses comunes de la Iglesia y el Estado, las

autoridades civiles y eclesiásticas criollas plantearon que las tareas

de la Iglesia y del Estado eran complementarias, pero diferentes. A

la Iglesia le correspondía la enseñanza de la doctrina, la

predicación, la impartición de los sacramentos y la corrección de

los defectos de la fe entre los indios.

Los religiosos criollos aseguraban que era posible corregir

las idolatrías y las distorsiones en las prácticas del cristianismo,

porque sus causas no eran la malicia sino la ignorancia y

rusticidad.69

Ante tales circunstancias era obligado continuar con la

asistencia de los “sacerdotes idioma” a todo lo ancho y largo del

virreinato. Para los peninsulares, el sujeto privilegiado de su

política idiomática eran los niños de los pueblos de indios del

centro y sur del virreinato. Era a ellos a quienes se convertiría, en

el menor tiempo posible, en hombres civilizados e

hispanohablantes. Los mismos propósitos, pero con un ritmo más

lento, debían cumplirse entre los neófitos y los indios insumisos de

las misiones, toda vez que en este caso se trataba de una “segunda

evangelización”, más ardua y dificultosa que la emprendida en el

siglo XVI.

De frente a las acusaciones de Lorenzana y Fabián y Fuero,

quienes denunciaban la dudosa calidad académica de los curas

novohispanos y la responsabilidad de la pervivencia del

multilingüismo en la Nueva España, Rivadeneyra respondió que

esta situación no era consecuencia de un hecho intencional, sino

efecto de “el amor que cada nación tiene a su idioma, la rusticidad

de los indios y otras razones insuperables al celo más diligente”.70

Asimismo, los sínodos novohispanos se jactaban de haber

cumplido la labor encomendada por la legislación pontificia e

indiana, de conocer a los indios a través de una larga convivencia y

de dominar sus lenguas. El clero criollo se consideraba digno de

confianza y de grandeza, porque gracias a su labor pastoral –

llevada a cabo con celo diligente y con los ritmos que les permitía

la diversidad de situaciones que privaban en el terreno– la Corona

68 En los ámbitos del Derecho, tal y como se expone desde la Recopilación de las Leyes e Indias, el término “miserable” se define como personas de capacidad restringida y necesitadas de tutela legal. Ver J. M. Ots Capdequí, El estado español en las indias,

México, FCE, 1976, p. 176. 69 “Observaciones que el real asistente D. Joaquín Rivadeneyra…”, en El cardenal Lorenzana y el IV Concilio Mexicano, p. 738. 70 Ibíd., p. 820.


~ 220 ~

había sido capaz de cumplir con el compromiso más trascendente

adquirido desde la conquista: la cristianización del Nuevo Mundo.

Los cánones que finalmente quedaron plasmados en los

libros del Concilio muestran las inercias ante un modelo que

aspiraba a cimentar una república civilizada y una organización

eclesiástica centralizada. Las múltiples excepciones que exhibió la

normatividad final del Concilio significaron el fracaso del proyecto

uniformador encabezado por los eclesiásticos peninsulares. Sin

embargo, importa destacar que los resultados de las negociaciones

desdibujaron las rígidas posturas que defendían los dos principales

grupos antagónicos: los peninsulares aceptaron, bajo ciertas

condiciones, las lenguas indígenas en el ámbito religioso, al tiempo

que mantuvieron su propuesta de que el español fuera objeto y

medio para transmitir los elementos puros de la religión y los

elementos mínimos de la instrucción. Por su parte, los criollos

aceptaron que se enseñara castellano en las escuelas de los pueblos

de indios: consideraron que este idioma era un recurso

imprescindible para superar la ignorancia, al tiempo que

defendieron el uso las lenguas amerindias en las labores pastorales.

Los acuerdos a los que llegó el IV Concilio Mexicano no se

presentaron ante la Sede Romana, porque existía el temor de que

fueran rechazados por su tenor regalista. No obstante, Carlos III

mantuvo firme su convicción de hacer del castellano la lengua para

la catequesis. Así lo expreso en la cédula que dirigió, el 22 de

febrero de 1778, a los presidentes y oidores de las Audiencias de

los Reinos de las Indias, para que hicieran extensivas las órdenes

que había dictado la Audiencia de la provincia de Charcas

(Ecuador) durante los años de 1773 y 1774.71

Estas medidas eran

en extremo radicales al prescribir que solamente se empleara el

castellano en los conventos y que al otorgar las parroquias se diera

preferencia a los sacerdotes opositores de mayor mérito, aunque no

supieran la lengua indígena. La preeminencia de las autoridades

civiles sobre las eclesiásticas también estaba presente en la cédula

abril 1770. La orden de fundar escuelas de castellano estaba

dirigida a los virreyes, presidentes de las audiencias, gobernadores

y demás ministros, jueces y justicias de los distritos. En la misma

cédula el monarca rogó y encargó al cuerpo eclesiástico que “en la

parte que respectivamente le tocare, guarden cumplan y ejecuten y

hagan guardar, cumplir y ejecutar puntual y efectivamente… mi

real resolución”.72

Esta decisión era conforme con la normatividad

que desde antiguo consignaban que la Iglesia no tenía la obligación

de enseñar el castellano, pero asimismo dejaba claro que la

intención de Carlos III y sus ministros era minimizar el poder de la

71 Francisco de Solano, op. cit., pp. 264-265. 72 Rómulo Velasco Ceballos, op. cit., pp. 85-86.


~ 221 ~

Iglesia dentro de los pueblos indios y, a cambio, fortalecer en ellos

la presencia del Estado.

BIBLIOGRAFÍA “Concilio IV Mexicano celebrado año 1771. El Rey”, en Luisa Zahino

Peñafort, (recopiladora), en El cardenal Lorenzana y el IV Concilio Provincial Mexicano, México, Porrúa-UNAM, Instituto

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~ 223 ~

ASPECTOS METODOLÓGICOS DE LA INVESTIGACIÓN EN LINGÜÍSTICA

MISIONERA HISPÁNICA1

Esther Hernández Instituto de Lengua, Literatura y Antropología

CCHS-CSIC (Madrid)

1-INTRODUCCIÓN Este trabajo presenta diversas consideraciones sobre la método-

logía y la práctica de la investigación en el campo de estudio de la

Lingüística misionera (en adelante LM). Como se trata de una

línea de investigación relativamente nueva, la LM carece de una

metodología establecida frente a otras materias lingüísticas que

disponen de manuales de metodología de la investigación. No

obstante, es este un problema que tiene que ver con la disciplina de

la Historiografía Lingüística en general pues, como ha señalado

Koerner ―uno de los más reconocidos historiadores de la

Lingüística― hay una verdadera necesidad de una metodología de

análisis en la tarea historiográfica.2 Se han hecho, no obstante,

significativos avances en lo que a la disciplina en el ámbito

hispánico se refiere.3

1 Proyecto de investigación Corpus de vocabularios bilingües iberoamericanos (Siglos

XVI-XVIII). Etapa final (FFI2011-29259). 2 E. F. Konrad Koerner, “History of linguistics: attainments and challenges”, en M.

Fernández Rodríguez, F. García Gondar y N. Vázquez Veiga (eds.), Actas del I Congreso Internacional de la Sociedad Española de Historiografía Lingüística (A Coruña, 18‐21

de febrero de 1997), Madrid, Arco Libros, 1999, pp. 15‐30; E. F. Konrad Koerner,

“Introducción: La historiografía de la lingüística. Pasado, presente, futuro”, J. Dorta, C. Corrales y D. Corbella (eds.), Historiografía de la lingüística en el ámbito hispánico. Fundamentos epistemológicos y metodológicos, Madrid, Arco Libros, 2007, pp. 15‐56. 3 Cfr. Juan Miguel Lope Blanch, Estudios de historia lingüística hispánica, Madrid, Arco Libros, 1990; Juan Manuel Lope Blanch, “De historiografía lingüística mexicana”, en J. M. Lope Blanch, et al. (eds.), De historiografía lingüística e historia de las lenguas, México, Siglo XXI, 2004, pp. 21‐34; Juan Clemente Zamora Munné, Historiografía

lingüística: Edad Media y Renacimiento, Salamanca, Ediciones del Colegio de España, 1993; Miguel Ángel Esparza Torres, “Sobre las relaciones entre historiografía lingüística y la concepción de la lingüística como ciencia», en J. A. de Molina Redondo, J. de D.

Luque Durán y F. Fernández García (coords.), Estudios de lingüística general. II Congreso Nacional de Lingüística General (Granada, 25 al 27 de marzo de 1996), III, Granada, Método, 1997, pp. 107‐122; Ignacio Guzmán Betancourt, Bibliografía sobre

historiografía lingüística y filología de lenguas amerindias, México, Dirección de Lingüística del Instituto Nacional de Antropología e Historia/ Sociedad Mexicana de Historiografía Lingüística, 2000; Josefa Dorta, Cristóbal Corrales y Dolores Corbella (eds.), Historiografía de la lingüística en el ámbito hispánico. Fundamentos epistemológicos y metodológicos, Madrid, Arco Libros, 2007; entre otros.


~ 224 ~

Con la intención de rellenar en parte la laguna sobre sus

aspectos metodológicos, en este ensayo pretendo reflexionar en

torno a la práctica de la investigación. Mi propósito es escribir

estas páginas dando una atención prioritaria a los aspectos prác-

ticos, mientras que los epistemológicos estarán reducidos; es decir,

no voy a entrar en un análisis detallado de los fundamentos

metodológicos de la investigación en LM, sino que trataré sobre

todo acerca de determinados aspectos prácticos, para lo cual pasaré

revista a los procedimientos de análisis de los materiales de

lingüística misionera hispánica desarrollados hasta el momento.

Concretamente, presentaré algunas características de los estudios

descriptivos en torno a las gramáticas y vocabularios de las lenguas

indígenas americanas que fueron elaborados por los misioneros

durante la época colonial, poniendo el foco especialmente en los

productos lexicográficos.

2- LA LÍNEA DE INVESTIGACIÓN DE LA LINGÜÍSTICA MISIONERA De un tiempo a esta parte, en ciencia se opta por buscar temas

comunes, transversales, que comprometan diversas áreas de

conocimiento. Así, historiadores de la ciencia, lingüistas, historia-

dores o antropólogos pueden compartir un tema de investigación o

problema científico, desde distintas perspectivas de análisis o con

metodologías muy diversas. De esta manera los enfoques y las

distintas metodologías tienden a converger en la resolución de este

problema común. En gran medida, la LM ha sido pionera en esta

especie de globalización de la ciencia, puesto que dicha línea de

investigación posee este carácter innovador y fronterizo, donde

pueden trabajar lingüistas con intereses muy diversos, pero

también historiadores o antropólogos. Se trata, además, de una

disciplina global, que cruza fronteras nacionales e internacionales,

que abarca aspectos sincrónicos y diacrónicos y que estudia

muchas y muy diversas lenguas; todo ello con las miras puestas en

crear nuevas visiones y abrir nuevos horizontes de la

investigación.4

4 Cfr. Victor Egon Hanzeli, Missionary Linguistics in New France. A study on

Seventeenth and Eighteenth‐Centrury Description of American Languages, The Hague,

Mouton, 1969; Even Hovdhaugen, “Missionary Grammars – An Attempt at Defining a Fiel of Research”, en E. Hovdhaugen (ed.), ...and the Word was God: missionary linguistics and missionary grammar, Münster, Nodus Publikationen, 1996, pp. 9‐22;

Even Hovdhaugen, “The Great Travellers and the Study of ’exotic languages’”, en S. Auroux, E. F. K. Koerner, H.‐J. Niederehe y K. Versteegh (eds.), History of the

Language Sciences/ Geschichte der Sprachwissenschaften/Histoire des sciences du langage, I, Berlin/ New York, Walter de Gruyter, 2000, pp. 925‐929; E. F. Konrad

Koerner, “Missionary Linguistics in the America: The ‘heroic period’”, en Essays in the History of Linguistics, Amsterdam/ Philadelphia, John Benjamins, 2004, pp. 103‐144;


~ 225 ~

Ahora bien, ¿qué requisitos tiene que reunir una inves-

tigación para que se incluya dentro de la LM? Existen tres

características básicas que definen esta nueva rama de los estudios

lingüísticos:

a) La primera afecta al objeto de estudio: la obra

lingüística debe tratar de una lengua exótica desde

nuestra perspectiva occidental, esto es, una lengua no

indoeuropea, que puede ser el árabe ―como sería el caso de un estudio sobre el diccionario de Pedro de Alcalá

[ca.1505], por ejemplo―, el náhuatl o el chino mandarín.

b) La segunda tiene que ver con el autor: la obra debe haber sido escrita por un religioso, normalmente

cristiano, aunque también caben en este rótulo los

autores de las obras budistas o de otra religión.

c) La tercera está relacionada con la finalidad de la obra: las obras necesariamente tienen una finalidad

didáctica ―que hoy denominaríamos de lingüística

aplicada― puesto que tanto las gramáticas, como los diccionarios fueron elaborados para facilitar la

codificación o descodificación de textos orales o escritos

de la lengua meta y con ello lograr la comunicación entre hablantes de lenguas diferentes. En este sentido, se ha

abundado bastante en considerar como finalidad la evan-

gelización, de manera que la cuestión lingüística sería

subsidiaria de ésta;5 incluso, si ahondamos un poco más,

en última instancia también podríamos especular sobre la

finalidad última eclesiástica, que puede ser de tipo eco-

nómico o de poder social. En definitiva, lo que está claro es que estas obras lingüísticas no tenían una finalidad

científica tal y como hoy entendemos ésta. Así, cierta-

mente, el propósito de la LM es práctico; pero además, por otro lado, conviene resaltar que es una pretensión

similar a la que muestran las obras lingüísticas europeas

del momento, hechas en este caso para uso de los

comerciantes o los "turistas" de aquel tiempo. En cualquier caso, lo que me parece fundamental destacar es

el hecho de que las gramáticas y los diccionarios fueron

Klaus Zimmermann, “La construcción del objeto de la historiografía lingüística misionera”, en O. Zwartjes y E. Hovdhaugen (eds.), Missionary Linguistics/ Lingüística misionera. Selected Papers from the First International Conference on Missionary

Linguistics (Oslo, 13‐16 March, 2003), Amsterdam/ Philadelphia, John Benjamins, 2004, pp. 8‐32; Otto Zwartjes y E.F.K. Koerner, (eds.), Quot homines tot artes: New Studies in

Missionary Linguistics, Special Issue of Historiographia Linguistica, vol. XXXVI, núm.

2/3, Amsterdam, John Benjamins, 2009. 5 José Luis Suárez Roca, Lingüística misionera española, Oviedo, Pentalfa, 1992; Miguel Ángel Esparza Torres, “Lingüistas en la frontera: sobre las motivaciones, argumentos e ideario de los misioneros lingüistas”, en Romanistik in Geschichte und Gegenwart, vol. 9, núm. 1, Hamburg, H. Buske, 2003, pp. 67‐92.


~ 226 ~

compuestos por los misioneros y para el uso de los

propios misioneros.6

En líneas generales, por lo tanto, la LM se caracteriza por estudiar

las gramáticas y los diccionarios de lenguas no indoeuropeas que

fueron redactados durante la época colonial ―desde el siglo XVI

hasta la mitad del siglo XIX― y que fueron realizados por

misioneros con el objetivo práctico de que tales obras sirvieran a

los propios frailes para comunicarse con los hablantes de tales

lenguas exóticas. Sabido es que estos textos lingüísticos estaban

destinados a facilitar el entendimiento con hablantes de las lenguas

indígenas, que en su mayoría fueron las americanas.7 Con todo, en

mi opinión, las investigaciones en LM van más allá, puesto que se

han desarrollado estudios que analizan textos misioneros de otro

género, no necesariamente lingüístico. Estos trabajos siguen la

metodología y los intereses de la LM y, de hecho, son presentados

en los foros científicos de esta línea de investigación.8 Ocurre que

los mismos misioneros eran autores de otros tipos de obras

complementarias que estaban dedicadas al ministerio cotidiano,

como catecismos, doctrinas, confesionarios, traducciones de textos

bíblicos, sermones, vidas de santos, etc. (p. e. fray Andrés de

Olmos ca.1491-ca.1570 o fray Alonso de Molina +1585). Pero

además, otros misioneros, como fray Bernardino de Sahagún

(+1585), se dedicaron también a escribir descripciones o crónicas,

en las cuales proporcionaban información sobre la cultura

prehispánica de los pueblos indígenas con un propósito práctico

semejante al que poseen las obras que son el objeto de estudio

generalizado de la LM. Los autores de tales textos, que suelen ser

bilingües ―como la Historia o Códice florentino de Bernardino de

Sahagún―, los escribieron con la intención de que sus compañeros

de orden tuvieran conocimiento de cuáles eran las costumbres o la

6 Otto Zwartjes, y E.F.K. Koerner (eds.), op. cit., p. 2. 7 Véase la selección de estudios presentados en los congresos de LM en Otto Zwartjes y Even Hovdhaugen (eds.), Missionary linguistics/ Lingüística misionera. Selected papers from the First International Conference on Missionary Linguistics (Oslo, 13‐16 March,

2003), Amsterdam/ Philadelphia, John Benjamins, 2004; Otto Zwartjes y Cristina Altman (eds.), Missionary linguistics II/ Lingüística Misionera II: orthography and phonology. Selected papers from the Second International Conference on Missionary Linguistics (Sao Paulo, 10‐13 march 2004), Amsterdam/ Philadelphia, John Benjamins, 2004; Otto

Zwartjes, Gregory James y Emilio Ridruejo (eds.), Missionary linguistics III/ Lingüística Misionera III: morphology and syntax. Selected papers from the Third and Fourth International Conferences on Missionary Linguistics (Hong Kong/Macau, 12‐15 march

200, Valladolid, 8–11 March 2006), Amsterdam/ Philadelphia, John Benjamins, 2007; Otto Zwartjes, Ramón Arzápalo Marín y Thomas C. Smith Stark (eds.), Missionary

linguistics IV/ Lingüística misionera IV: Lexicography. Selected papers from the fifth International Conference on Missionary Linguistics (Mérida, Yucatán, 14‐17 March

2007), Amsterdam/ Philadelphia, John Benjamins, 2009; Otto Zwartjes, y E.F.K. Koerner, (eds.), Quot homines tot artes: New Studies in Missionary Linguistics, op. cit. 8 Ibidem.


~ 227 ~

historia de los indios (en el caso de América). Pretendían dar a

conocer la realidad a la que se enfrentaban durante el ejercicio de

la evangelización; por lo tanto, siempre subyace una motivación de

entendimiento interlingüístico, como es el fin de comunicarse

adecuadamente con los hablantes de otras lenguas y, en

consecuencia, de conseguir un mayor éxito en la misión. De ahí

que, con una visión más amplia, este tipo de investigaciones se

puedan incluir dentro del ámbito de estudios de la LM.

3- EL INTERÉS POR EL ESTUDIO DE LAS OBRAS

LINGÜÍSTICAS Y LOS DICCIONARIOS MISIONEROS

Las obras misioneras no siempre han sido consideradas de interés

para la lingüística. Con cierta frecuencia, los estudiosos como

Humboldt o Bloomfield, que se ocuparon del estudio de las

lenguas que habían sido objeto de estudio por parte de los

misioneros, formularon su desdén por las descripciones realizadas

por éstos.9 Las minusvaloraron al considerarlas primitivas en su

técnica o demasiado apegadas a la tradición gramatical clásica. En

los estudios hispánicos, sin embargo, tanto el fundador de la

Escuela de Filología Española, Menéndez Pidal,10

como Amado

Alonso ―el discípulo que más impulso dio a los estudios

latinoamericanos―, las consideraron valiosos materiales para la

investigación de la dialectología en América. Amado Alonso

afirmaba: "vamos a reeditar gramáticas y vocabularios antiguos

(época de conquista) de las lenguas indias. Mucho nos dirán sobre

el español importado".11

Sin embargo, el corpus de los

vocabularios y de las gramáticas compuestos por los misioneros en

la época colonial ha sido un fondo poco estudiado por la filología y

la lingüística españolas. En el caso de los productos lexicográficos

coloniales de América, Gili Gaya decía en el prólogo de su Tesoro

lexicográfico que “[…] Tampoco figuran los numerosos

vocabularios españoles en lenguas indígenas americanas, que los

misioneros compusieron. Los que hemos podido examinar

contienen escaso léxico español y nada añaden a los diccionarios

9 Miguel Ángel Esparza Torres, “Dimensiones de la lingüística misionera española”, en C. Assunçao, G. Fernandes y M. Loureiro (eds.), Ideias linguísticas na Península Ibérica (séc. XIV a séc. XIX): projeçao da linguística Ibérica na América Latina e Asia, Münster, Nodus Publikationen, 2010, pp. 201‐214; Otto Zwartjes (ed.), Las gramáticas misioneras

de tradición hispánica (siglos XVI‐XVII), Amsterdam, Rodopi, 2000. 10 Ramón Menéndez Pidal, “Los incunables americanos”, en Doctrina cristiana en lengua española y mexicana por los religiosos de la Orden de Santo Domingo, México, Juan de Pablos, 1548, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica, 1944, p. xiv. 11 Apud, Guillermo L. Guitarte, “Una carta de Amado Alonso a Rodolfo Lenz. El

proyecto de un corpus de estudios sobre el español extrapeninsular”, en Lexis, vol. XX, núm. 1-2, Lima, Pontifica Universidad Católica del Perú-Departamento de Humanidades, 1996, pp. 63-86. [Centenario de Amado Alonso (1896-1996): Temas de filología hispánica, Luis Jaime Cisneros y José Luis Rivarola (eds.)].


~ 228 ~

europeos, especialmente a Nebrija, que los misioneros tomaban

como guía para componer los suyos, escogiendo las palabras de

significado asequible a la mentalidad indígena”. Recientemente se

ha reclamado el valor de las obras de los misioneros convertidos en

gramáticos y lexicógrafos.12

Y hoy estamos en disposición de

asegurar que, aunque los vocabularios en efecto siguen el modelo

del vocabulario español-latino de Nebrija ―al igual que otros

vocabularios europeos contemporáneos― contienen rasgos

originales, tanto desde el punto de vista léxico, como

lexicográfico.13

En líneas generales, la labor lingüística de los

misioneros está siendo reevaluada en sus conjuntos,14

estudiada

más que nunca en los últimos años15

, y puede decirse que su

descripción y análisis constituye una sección nueva de la

lingüística de gran actualidad e interés16

.

De acuerdo con Zimmermann, las obras misioneras tienen

un interés tanto para la lingüística descriptiva, como para la

historiografía lingüística. En primer lugar, con frecuencia los datos

recogidos en las obras misioneras son los primeros que se

conservan sobre la mayoría de las lenguas, incluso en algunos

casos se trata de los únicos testimonios, como es el caso de la

gramática chibcha de fray Bernardo de Lugo17

o el arte del yunga

de Fernando de la Carrera.18

En la mayoría de las obras, los

tratados gramaticales, y también los diccionarios, informan del

estado de esas lenguas en la sincronía en la que fueron escritas. El

vocabulario de fray Alonso de Molina (1571) constituye una fuente

insustituible para el conocimiento del náhuatl clásico, por ejemplo.

Por otro lado, es notorio que también ofrecen datos muy valiosos

para el estudio de la historia de la lengua española en América. Así

pues, constituyen estas obras en sí mismas documentos lingüís-

12 Lope Blanch, Estudios de historia lingüística hispánica, op. cit.; Otto Zwartjes, Ramón Arzápalo Marín y Thomas C. Smith Stark (eds.), Missionary linguistics IV/ Lingüística misionera IV: Lexicography. Selected papers from the fifth International Conference on Missionary Linguistics (Mérida, Yucatán, 14‐17 March 2007), op. cit. 13 Esther Hernández, “La lexicografía hispano‐amerindia del siglo XVI”, en Philologia

Hispalensis, vol. 22, España, Universidad de Sevilla, 2008, pp. 189‐211. 14 Otto Zwartjes (ed.), Las gramáticas misioneras de tradición hispánica (siglos XVI‐XVII), op. cit. 15 Miguel Ángel Esparza Torres, “Lingüistas en la frontera: sobre las motivaciones,

argumentos e ideario de los misioneros lingüistas”, en Romanistik in Geschichte und Gegenwart, vol. 9, núm. 1, Alemania, H. Buske, 2003, pp. 67‐92. 16 Klaus Zimmermann, La descripción de las lenguas amerindias en la época colonial, Frankfurt, Vervuert, 1997. 17 Bernardo de Lugo, Gramática en la lengua general del nuevo reyno llamada Mosca, Madrid, por Bernardino de Guzmán, 1619. Manuel Alvar López (ed.), Colombia, Instituto Caro y Cuervo, 1977. 18 Fernando de la Carrera, Arte de la lengva yunga de los Valles de Obispado de Truxillo del Peru, con un Confessionario, y todas las Oraciones Christianas, traducidas en la

lengua, y otras cosas, Lima, por Ioseph I de Contreras, 1644; Even Hovdhaugen, “A grammar without a tradition? Fernando de la Carrera, Arte de la lengua yunga (1644)”, en Anders Ahlqvist (ed.), Diversions of Galway. Papers on the History of Linguistic, Amsterdam/ Philadelphia, John Benjamins, 1992, pp. 113-122.


~ 229 ~

ticos, en los que se analizan hechos de lengua. Pero además,

también los autores misioneros aportan informaciones sobre

relaciones interlingüísticas; así, por ejemplo, es el caso del

vocabulario del castellano con las lenguas mayas, cakchiquel,

quiché y zutujil19

que puede informar de determinados contactos o

explicar relaciones genéticas o tipológicas.

Las obras lingüísticas misioneras tienen relevancia desde el

punto de vista de la historiografía y, lo que más me interesa

destacar ahora: la tienen desde el punto de vista de la historia de la

metodología en la descripción de las lenguas. Desde el punto de

vista de las técnicas lingüísticas, los misioneros se tuvieron que

enfrentar primero con la alfabetización de unas lenguas cuya

escritura no tenía caracteres fonéticos.20

Se trata de lenguas en las

que los sistemas fonológicos eran muy distintos de los europeos.

En algunos casos la táctica consistió en echar mano de los signos

conocidos, agrupando grafías, como en el caso del fonema tl del

náhuatl. O en otros casos crearon nuevas grafías, como es el caso

del cuatrillo o el tresillo, para las consonantes glotalizadas del

maya.

Así las cosas, los misioneros españoles del siglo XVI

fueron los que por vez primera dieron forma escrita a los sonidos

de la lengua de los nahuas, ya que, como es sabido, su escritura no

era fonética. A los misioneros correspondió describir y normalizar

su sistema fonológico y, para asignar símbolos gráficos a los

sonidos nahuas, emplearon las convenciones gráficas del alfabeto

español del momento. La fonética histórica del náhuatl se basa,

entonces, en el estudio de los sonidos tal como los escribieron los

misioneros. Este punto de partida entraña dos dificultades: la

ortografía del español a mediados del siglo XVI no era estable ni

económica, y algunos sonidos aztecas no existían en español o se

producían en entornos diferentes. Pese a ello, la labor de los

misioneros fue decisiva porque, gracias a esa alfabetización, el

náhuatl es una de las lenguas indígenas que más textos coloniales

conserva. Además, disponemos de una serie de obras propiamente

lingüísticas (artes, vocabularios, doctrinas) que describen la

gramática de esta lengua y recopilan su léxico. Los textos nahuas

fueron escritos alfabéticamente en los años inmediatamente

posteriores a la conquista. En ellos, los misioneros tomaron como

referencia el alfabeto latino para asignar a lo que llamaban cada

"voz" (fonema) su "letra" (grafema) correspondiente. En general,

hubo acuerdo entre los misioneros —especialmente entre los que

19 [Fray Domingo de Vico], Vocabulario de la lengua cakchiquel. ms., BNF R. 7507, ca.

1555. 20 Jesús Bustamante, “Las lenguas amerindias: una tradición española olvidada”, en Histoire épistémologie langage, vol. IX, núm. 2, Francia, Societe d'Histoire et d'Epistemologie des Sciences du Langage, 1987, pp. 75‐97.


~ 230 ~

pertenecían a la misma orden religiosa— en la elección de

grafemas para representar los sonidos, sin que hubiera entonces

una autoridad, una decisión normativa. Cierto es que, en ocasiones

se detecta falta de uniformidad en el uso de las grafías, no sólo

entre los distintos autores, sino incluso en el cuerpo de una misma

obra. A esta falta de resolución inicial contribuyó la variedad

misma de la lengua, es decir, las diferencias existentes entre sus

dialectos y sociolectos.

Tras la representación del nivel fonográfico, los misioneros

tuvieron que acometer la gramatización de lenguas muy alejadas

de las indoeuropeas desde el punto de vista tipológico. Hay que

tener presente el bagaje instrumental constituido por las categorías

gramaticales pertenecientes a la tradición descriptiva europea.21

Sin duda, tuvieron que aplicar la metodología empírica más

elemental, de prueba y error. Sabemos por las fuentes contempo-

ráneas de los esfuerzos que tuvieron que hacer para compilar los

lexicones de las distintas lenguas. Los cronistas religiosos

escribieron acerca de los vocabularios que redactaron los misio-

neros y algunos también describieron el método que tenían para

componerlos. Así, fray Francisco Vázquez (1647-ca.1714), a

propósito del vocabulario de la lengua de Guatemala de fray Pedro

de Betanzos (segunda mitad del siglo XVI), hoy de paradero

desconocido, hablaba de cómo los franciscanos trabajaban:

poniendo cuidado y solicitud en percibir de los

mismos indios las voces, escribirlas (muchas veces en la mano), tomarlas de memoria, hoy un poco, mañana

otro poco, preguntar los significados a quien más

sabía, conferenciar entre sí mismos y rumiar cada uno entre sí, el modo, el sonido, el gesto. ¡Oh, qué

21 Cfr. Manuel Alvar, “Nebrija y tres gramáticas de lenguas americanas (náhuatl, quechua y chibcha)”, en Alvar (ed.), Estudios nebrisenses, Madrid, Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1992, pp. 313‐339; Sylvain Auroux, “Nebrija dans la ‘Grammatisation’

des vernaculaires européens’”, en J. J. Gómez Asencio (dir.), El castellano y su

codificación gramatical I. De 1492 (A. de Nebrija) a 1611 (John Sanford), Burgos, Fundación Instituto Castellano y Leonés de la Lengua, 2006, pp. 33‐56; Manuel, Breva‐Claramonte, “Grammatization of indigenous languages in Spanish America”, en Histoire Épistémologie Langage, vol. 30, núm. 2, Francia, Societe d'Histoire et d'Epistemologie des Sciences du Langage, 2008, pp. 11‐24; Ángel López García, “Nebrija y la naciente

tipología lingüística: lo antiguo y lo nuevo en las primeras gramáticas amerindias”, en Amerindia, vol. 19‐20, Paris, Centre d’Etudes des Langues Indigènes d’Amérique

(CELIA), 1994-1995, pp. 245‐251; Bernard Pottier,“Les premiers grammairiens des

langues amérindiennes, au XVIe siècle”, en Comptes‐rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles‐Lettres, Paris, Diffusion De Boccard, 1984, pp. 222‐239; Otto

Zwartjes, “La estructura de la palabra según las primeras gramáticas de lenguas mesoamericanas y la tradición greco‐latina”, en D. Jorques Jiménez y J. Calvo Pérez

(eds.), Estudios de lengua y cultura amerindias II. Actas de las IV Jornadas Internacionales de Lengua y Cultura Amerindias (Valencia, 17‐20 de noviembre de

1997). Lenguas, literaturas, medios, Valencia, Universidad, Departamento de Teoría de los Lenguajes, 1998, pp. 99‐121; Otto Zwartjes (ed.), Las gramáticas misioneras de

tradición hispánica (siglos XVI‐XVII), op. cit.


~ 231 ~

trabajos pasaron aquellos operarios evangélicos! Los

libros que dejaron escritos lo testifican, pues los que llaman vocabularios son como unos memoriales de

mucho volumen, su estilo es, en la una columna,

poner por orden alfabético las cosas en idioma

castellano y, a la parte correspondiente, no verbos ni nombres, sino oraciones enteras, muy prolijas para

explicar lo que se pide.

Según revelaba el cronista, la técnica lexicográfica consistía en

acompañar, a una palabra o frase castellana, un enunciado

explicativo con frases o sintagmas equivalentes en la lengua

indígena. Vázquez proporcionaba, además, información del proce-

dimiento de composición de los vocabularios, de la finalidad de

estos textos y de las notables diferencias en el aprendizaje de la

lengua maya para los jóvenes o para los bilingües, frente a quienes

no lo eran:

[…] sin duda, guiándose de los vocabularios latinos, escribían el romance y andaban preguntando lo que le

correspondía en la lengua de los indios [ ...], porque

todo lo que se había de saber, en lo extenso que se necesitaba para predicarles y entenderles, había de ser a

fuerza de aplicación y aprehensión de voces extrañas,

fatigando la memoria y llegando a enfermar de la cabeza

algunos, a rigores del mucho trabajo; pues aquel sabía más lengua, que había aprendido más copia de vocablos.

Para muchachos sin otros cuidados y que naciesen o se

criasen conversando con indios, era bueno, porque en largo tiempo vinieran a saber como los indios; pero, para

hombres provectos, vivos, y de la calidad de españoles,

que pican en cólera, tengo por cierto que sería un género

de martirio.22

Estudios recientes de lingüística y de historia de la lingüística

empiezan a tomar en cuenta las obras misioneras. Entre otras

razones, porque están escritas manteniendo una especie de diálogo

con sus predecesores gramaticales o lexicográficos. En efecto, los

misioneros lograron crear una red de influencias, un diálogo con la

tradición que, a su vez, constituyó un entramado gramatical con-

creto. Como señalan Zwartjes y Hovdhaugen:

However, in recent studies linguists and historians of linguistics began to pay more attention to these work and

the results of recent research demonstrate that the

22 Francisco Vázquez, Crónica de la Provincia del Santísimo Nombre de Jesús de Guatemala, t. I, cap. XXV, Lázaro Lamadrid (ed.), Guatemala, Tip. Nacional, 1937–1944[c.1714], p. 124.


~ 232 ~

opposite may be closer to the truth: many works are

written ‘in dialogue’ with their predecessors, many missionaries, if not the most, had an excellent command

of these ‘exotic’ languages. These pioneers not only

adopted but also in many cases adapted, or even partially

abandoned the Greco‐Latin model in a ‘revolutionary’ way, focusing on the idiosyncratic features of the native

language themselves.23

En la corta andadura de esta nueva rama de la lingüística, se ha

venido demostrando que los misioneros no solo adoptaron, sino

que adaptaron o parcialmente abandonaron el modelo greco-latino

de un modo revolucionario, enfocándose en hechos idiosincrásicos

de las lenguas nativas.

Para comprobar la originalidad de los diccionarios misio-

neros, me valdré del primer vocabulario que se imprimió en

América, el vocabulario de fray Alonso de Molina. En su

momento, hice una comparación exhaustiva de las tres primeras

letras de los dos diccionarios y pude comprobar que Molina imitó

sistemáticamente a Nebrija.24

Pero, a pesar de esta deuda, hay

algunas diferencias, en cuanto a extensión y ordenación, que otorgan

a Molina cierta originalidad. De hecho, Molina, al imitar el

diccionario de Nebrija, hizo exactamente lo mismo que los

lexicógrafos de otros romances: adaptar el Vocabulario de Nebrija

a los otros idiomas. Sin embargo, Molina no se limitó a dar la

equivalencia nahua de la entrada castellana de Nebrija, sino que

suprimió, extendió o añadió entradas, seguramente para acercar el

léxico a la realidad novohispana de mediados del siglo XVI. Estas

aportaciones léxicas resultan muy interesantes para conocer

aspectos de la historia del español en la Nueva España.

Otro aspecto esencial de la LM es el hecho de que la obra

de los misioneros no fue apenas conocida en el Viejo Mundo. En la

mayoría de los manuales y monografías de teoría gramatical del

Renacimiento europeo, la LM apenas se menciona o no se aborda

de manera satisfactoria. El hecho de que en su época no tuviera

apenas repercusión en Europa es quizá determinante de que, con el

inicio de los estudios filológicos en el siglo XIX y más adelante en

el siglo XX, no se hayan acometido estudios para su análisis. En la

lingüística moderna, el trabajo de los tempranos misioneros se ha

rechazado generalmente, con algunas excepciones, por las razones

aducidas anteriormente. Sin embargo, en las últimas décadas, esta

23 Otto Zwartjes y Even Hovdhaugen (eds.), “Introduction”, issi nar lin uis ics

in s ica misi nera Selected papers from the First International Conference on Missionary Linguistics (Oslo, 13‐16 March, 2003), Amsterdam/ Philadelphia, John

Benjamins, 2004, p. 2 24 Esther Hernández, “El Vocabulario náhuatl de Molina frente al Vocabulario de Nebrija”, en Iberorromania, vol. 52, Tübingen: Max Niemeyer, 2000, pp. 1-9.


~ 233 ~

situación ha mejorado considerablemente, puesto que los

estudiosos han empezado a darse cuenta que los trabajos de los

misioneros eran originales, innovadores, se constituyen dentro de

la misma tradición y, sobre todo, merecen el mismo tratamiento

que otros textos lingüísticos. En definitiva, conviene insistir en que

las obras de los misioneros merecen un lugar destacado en la

historia de la lingüística hispánica.

4- LOS MISIONEROS LINGÜISTAS Y LEXICÓGRAFOS

Cuando los europeos empezaron sus expediciones hacia América,

está claro que reunir material lingüístico no era uno de los

principales objetivos. Antes bien, sus intereses comprendían, desde

luego, intangibles, como la religión, la organización social, la

moral etc., pero sobre todo lo que interesaba a los conquistadores y

a los colonizadores eran los recursos materiales y naturales de los

pueblos indígenas. Desde el primer momento, la cuestión lingüís-

tica fue un gran problema de tipo práctico para conseguir estos

objetivos. Y, para establecer contacto con la gente con la que se

encontraban y obtener máximo beneficio de ellos, era necesaria

una cierta comunicación.25

Si bien los conquistadores tenían la idea de que las lenguas

aborígenes eran pobres léxica y gramaticalmente, no sostenían lo

mismo los misioneros, a juzgar por la atención que les prestaron y

por los comentarios que escriben en sus obras acerca de las

mismas. Sabemos que los primeros misioneros que llegaron a

América eran europeos cultivados, cuyo celo misionero empujaba

a países extraños y lejanos. Los primeros españoles que escribieron

obras gramaticales y lexicográficas del castellano con las lenguas

aborígenes de América pertenecían a las órdenes mendicantes de

dominicos y franciscanos y eran, en efecto, hombres eruditos con

amplia formación en lenguas, que habían estudiado las gramáticas

clásicas, tanto en las fuentes medievales como en las renacentistas.

Cuando estudiamos la biografía de muchos de ellos, nos damos

cuenta de que habían pasado por la Universidad y que eran

hombres cultos que se habían instruido en los seminarios y habían

leído en las nutridas bibliotecas de los conventos. En líneas

generales, los misioneros fueron autores muy productivos que

solían componer un amplio abanico de obras lingüísticas (arte y

vocabulario) y religiosas (doctrina, confesionario, traducciones de

los Evangelios, etc.), de lo que ofrecen pormenorizada información

los historiadores eclesiásticos de aquella época. 26

25 Emma Martinell Gifre, La comunicación entre españoles e indios: palabras y gestos, Madrid, Mapfre, 1992. 26 Véase fray Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, Obra escrita a fines del siglo XVI, Joaquín García Icazbalceta (ed.), México: Antigua Librería, 1870[c.1596];


~ 234 ~

Probablemente, empezaron por reunir pequeñas listas de

palabras de los nativos, después irían ampliando el lexicón. Es muy

interesante ver cómo va progresando su labor lingüística con las

lenguas aborígenes: desde la alfabetización hasta la producción de

sus artes o vocabularios. Son muchos y diversos los aspectos de la

labor lingüística de los misioneros: tanto las cuestiones relacio-

nadas por cómo aprendían las lenguas nativas, como las tareas de

reflexión lingüística que realizaban en torno a las mismas, con

objeto de producir gramáticas y diccionarios. Sobre el asunto de

cómo aprendían la lengua indígena, hay abundante documentación

de sus procedimientos, de sus dificultades. Sabemos que emplea-

ron la pintura y la música, como ilustra el siguiente pasaje:

El vocablo que ellos tienen que mas tira a la pronun-

ciación de Pater es pantli, que significa una cosa como

banderita con que cuentan con el número de veinte. Pues

para acordarse del vocablo Pater, ponen aquella bande-rita que significa pantli, y en ella dicen Pater. Para

noster, el vocablo que ellos tienen mas su pariente, es

nochtli, que es el nombre de la que acá llaman tuna los españoles, y en España la llaman higo de las Indias, fruta

cubierta con una cáscara verde y por defuera llena de

espinillas, bien penosas para quien coge la fruta. Así que, para acordarse del vocablo noster, pintan tras la bande-

rita una tuna, que ellos llaman nochtli, y de esta manera

van prosiguiendo hasta acabar su oración.27

Una reflexión interesante pasa por indagar los mecanismos que

operaron tanto en el aprendizaje de las lenguas indígenas por parte

de los misioneros, como de enseñanza de la lengua castellana a los

aborígenes. En este sentido, fue muy importante el papel que

desempeñaron los intérpretes, los hablantes bilingües. Las fuentes

ofrecen materiales reveladores de los procedimientos aplicados al

aprendizaje lingüístico, en ambas direcciones. Por otro lado,

resulta fascinante su actitud lingüística, como la que presentan los

primeros franciscanos en el aprendizaje de las lenguas nativas. De

hecho, sus avances lingüísticos tenían un gran potencial de cara al

futuro de sus intereses evangélicos. En este sentido, es llamativa la

enorme motivación y también el nivel de confianza que tenían en

sí mismos a la hora de comunicarse con los nativos y a la hora de

describir sus sistemas lingüísticos. Cuesta encontrar citas en las

que se lamenten de las lagunas en la comunicación, o en el que no

encuentren equivalencias entre el castellano y las lenguas

aborígenes.

y Francisco Vázquez, Crónica de la Provincia del Santísimo Nombre de Jesús de Guatemala, op. cit. 27 Fray Gerónimo de Mendieta, op. cit., lib. III, cap. XXVIII.


~ 235 ~

5- TEMAS DE INVESTIGACIÓN EN LINGÜÍSTICA MISIONERA La producción de los lingüistas misioneros es muy rica, pues existe

una numerosa colección de textos escritos por los misioneros. El

problema está en que estas obras hasta ahora no se han reunido,

enumerado o descrito en una obra o catálogo conjunto. Hay

importantes trabajos, como los catálogos de Viñaza 1977[1892] o

de Niederehe 1995, 1999, 2005, pero la información dista mucho

de ser completa.28

En el primer congreso de LM celebrado en Oslo en 2003,29

a los participantes se les había pedido que se concentraran en

determinados temas, que suelen ser tópicos preferentes de estudio

de esta línea de investigación. Eran los siguientes:

Lingüística misionera y pensamiento lingüístico y teoría

gramatical en general.

Implicaciones históricas y políticas de la LM.

Metodología y descripción en las gramáticas misioneras.

Hechos didácticos y pedagógicos en las gramáticas misioneras.

Innovaciones en algún misionero en concreto (lexicografía,

análisis gramatical, fonología, morfología y sintaxis).

Diferencias o similitudes de los trabajos en continentes

diferentes.

Diferencias o similitudes entre trabajos escritos en latín, español,

portugués, francés, inglés, alemán, etc.

Trabajos lingüísticos católicos y protestantes.

Las fuentes de los trabajos misioneros (latín, lenguas vernáculas,

etc.).

Los siglos XVI y XVII comparados con el siglo XVIII y

principios del siglo XIX y la cuestión de la periodización en la teoría lingüística.

Cabría sostener que en LM hay que trabajar temas completamente

inéditos, dada la cantidad de fuentes primarias, esto es, de 28 Véase Conde de la [Muñoz y Manzano, Cipriano] Viñaza, Bibliografía española de

lenguas indígenas de América, Madrid, Atlas, 1977 [1892]; y Hans‐Josef Niederehe,

Bibliografía cronológica de la lingüística, la gramática y la lexicografía del español

(BICRES): desde los comienzos hasta el año 1600, Amsterdam/ Philadelphia, John

Benjamins, 1995; Hans‐Josef Niederehe, Bibliografía cronológica de la lingüística, la

gramática y la lexicografía del español (BICRES II): desde el año 1601 hasta el año

1700, Amsterdam/ Philadelphia, John Benjamins, 1999; Hans‐Josef Niederehe,

Bibliografía cronológica de la lingüística, la gramática y la lexicografía del español

(BICRES III): desde el año 1701 hasta el año 1800, Amsterdam/ Philadelphia, John

Benjamins, 2005. 29 Otto Zwartjes y Even Hovdhaugen (eds.), Missionary linguistics/ Lingüística misionera, op. cit.


~ 236 ~

gramáticas y de diccionarios que aún no han sido estudiados en

profundidad. Pero el hecho de que una obra haya sido ya objeto de

atención no debe detenernos, pues todavía puede que queden

posibilidades de volver sobre él y ofrecer aportaciones. Siempre es

posible plantearnos una ampliación del tema, estudiando aspectos

no atendidos hasta la fecha; o una actualización, replanteando lo

que fue analizado en el pasado, pero con un enfoque más

modernizado según las nuevas teorías o modelos de análisis

lingüístico. Cualquiera de estos casos puede proporcionar

información valiosa para el avance científico en LM. Una vez que

el tema se ha pensado, es muy importante delimitarlo antes de

proceder a su formulación. Se trata de contestar a las preguntas de:

¿qué se va a investigar? y ¿qué nos interesa saber? Sobre el tema

general, tendremos que empezar a delimitar posibilidades, se trata

de imaginar cuáles.

Un parámetro que necesita ser considerado a la hora de

plantear un trabajo en LM es el relativo al plano histórico en el que

se ubican estas obras, en tanto es preciso atender a diversos

factores externos que pueden hacer la investigación algo escurri-

diza. Podemos hallar vacíos informativos muy notables, además de

la dificultad inherente a textos escritos en el pasado, especialmente

en lo relativo a su determinación lingüística o la tradición en la que

se incluye. Por esta razón, en LM es muy importante la distinción

entre los materiales que constituyen la investigación, esto es, las

fuentes primarias, respecto de las fuentes secundarias. Necesa-

riamente tenemos que conocer y tener en cuenta estas dos fuentes

de información. Una fuente primaria es la que se considera

material de primera mano, relativo a un fenómeno que se desea

investigar. Genéricamente, puede ser fuente primaria un trabajo

creado por algún testigo presencial o protagonista o autor de un

evento histórico en el que éstos son descritos, pero también pueden

incluirse cartas o textos de diversa tipología, realizados por los

misioneros con una intencionalidad didáctica semejante a la

expuesta con anterioridad. En el caso de la historiografía de la LM,

se trataría de determinar todo aquello que sirvió como instrumento

para codificar gramatical o léxicamente una lengua aborigen.

En general, en las ciencias humanas, es muy importante

tener la habilidad de distinguir entre fuentes primarias y fuentes

secundarias a la hora de llevar a cabo una investigación. Básica-

mente, la distinción ilustra el grado de cercanía que el autor de un

texto tiene del evento que describe: si está haciendo un reporte de

sus impresiones de primera mano o es el primero que lo refiere, o

bien está recogiendo experiencias y opiniones de otros, es decir,

refiere los hechos de segunda mano. En el caso de los lingüistas

misioneros siempre hay que pensar en que fueron ayudados por

bilingües. En el caso de los primeros franciscanos, a menudo se ha

http://es.wikipedia.org/wiki/Carta

http://es.wikipedia.org/wiki/Historiograf%C3%ADa


~ 237 ~

utilizado a Mendieta para conocer información, por ejemplo, del

autor de la primera gramática del náhuatl, fray Andrés de Olmos, o

sobre fray Bernardino de Sahagún, a quien se ha considerado el

primer antropólogo de la historia. Pues bien, en su Historia

Eclesiástica Indiana no es fácil distinguir entre su conocimiento de

primera mano que tuvo sobre algunos franciscanos y su conoci-

miento de segunda; quizá a veces bastaría con distinguir entre

cuando dice “lo conocí” y “me contaron”. En este sentido,

Mendieta podría ser considerado al mismo tiempo una fuente

primaria y una fuente secundaria. Lógicamente, la función de las

fuentes secundarias es interpretar las primarias y no es fácil deter-

minar los grados de subjetividad o las construcciones que cada

autor hace de los acontecimientos del pasado. Es decir, la idea es

que todas las fuentes tienen que ser evaluadas críticamente y de

manera muy escrupulosa, y a través de los ojos del escritor de la

fuente primaria o del intérprete de la secundaria. Es importante

tener esto en cuenta cuando uno intenta llegar a la verdad del

acontecimiento o evento en la LM.

6- NIVEL DE LA INVESTIGACIÓN Y METODOLOGÍA EN LM

Como en muchas parcelas de la ciencia, las investigaciones en LM

pueden alcanzar dos niveles: el descriptivo y el explicativo. En

términos generales, en LM se sigue un método empírico-analítico.

El más profundo de los niveles es el explicativo, el que nos habla

del porqué de los datos. En LM, como queda tanto por describir,

estamos aún en una edad incipiente. Creo que hasta hoy en LM ha

habido sobre todo dos tipos de aproximaciones: unas pertenecen a

un plano relativamente superficial, en tanto que otras pertenecen a

un nivel más profundo o reflexivo de planteamientos. Las primeras

están mucho más extendidas, y las siguen la mayoría de los estu-

diosos en sus ensayos de LM. Este método tradicional, insisto, es

el que más se ha empleado hasta ahora en LM. Está enfocado en la

determinación de las redes de los eventos, personas o textos. En

ellos, se pretende identificar una cadena de fuentes e influencias, y

de dependencias biográficas y textuales. Se parte de la idea de que

cada efecto en un texto lingüístico tiene una causa identificable, ya

esté en la forma de la relación con un instructor o maestro, en las

existencias de una determinada biblioteca, en el movimiento de los

estudiosos, o en los libros o los manuscritos, en un tiempo

determinado. Este tipo de actuación en LM opera en la superficie o

de modo externo al producto lingüístico, sea una gramática o un

diccionario. Busca explicar cada hecho o cada idea, invocando una

relación causal directa.

Por ejemplo, cuando he intentado saber de qué fuentes se

sirvió fray Alonso de Molina para elaborar su diccionario, he


~ 238 ~

tratado de buscar información de la biblioteca del convento

franciscano, o he procurado saber si se valió de algún ayudante.

Pues bien, en su momento me planteé qué libros pudo consultar y

tuve que leer algunos escritores contemporáneos para averiguarlo.

Encontré una cita en el humanista Cervantes de Salazar (1554) que

me iluminó en este sentido. 30

Decía lo siguiente en su Diálogo:

Gutiérrez: ¿No tiene biblioteca esta Universidad [la Real y Pontificia Universidad de México, fundada en 1551]?

Mesa: Será grande cuando llegue a formarse. Entretanto,

las no pequeñas que hay en los conventos servirán de mucho a los que quieran frecuentarlas.

Asimismo, en el prólogo de la obra de su contemporáneo Juan

Bautista, puede leerse que fray Alonso recibió la ayuda de un

nahuatlato, de uno de los indios bilingües llamado Hernando de

Ribas que le ayudaría en la confección de su diccionario: "Con su

ayuda [de Hernando de Ribas] compuso el P. Fray Alonso de

Molina el Arte y Vocabulario mexicano [...]".

Este procedimiento de análisis de fuentes y de la influencia,

aunque en algunos aspectos es muy revelador, sin embargo deja

muchas cuestiones lingüísticas pendientes de resolver. Así,

enfatiza inevitablemente la continuidad de las ideas, las

discontinuidades, los parones y los cambios de dirección y los

casos de paralelismos, pero no aborda el desarrollo independiente,

el producto lingüístico per se, al margen de las cuestiones externas

o las influencias. No obstante, este tipo de investigación es vital

para muchas clases de interpretación y, en mi opinión, hay

pendiente mucho trabajo de este tipo por hacer en la LM.

Una aproximación complementaria consiste en presentar la

gramática o el diccionario, la escuela o un autor, atendiendo a las

ideas en las que están insertos, no en el vacío, sino dentro de un

marco humano. Por ejemplo, podemos analizar los tópicos

renacentistas, tales como la valoración de las lenguas vernáculas o

el concepto de lengua materna, en una selección de obras

misioneras o en una sola. Las ideas se presentan como lo primario,

interactuando y desarrollándose por sus propios medios, en tanto

que los agentes humanos y las relaciones espacio-temporales

representan un papel menor. De alguna manera, este tipo de

investigación actúa por oposición al tipo de la historiografía de

fuentes e influencia, que puede fácilmente empantanarse en los

detalles, pero puede incurrir en la situación opuesta de planear en

la abstracción. Creo que las dos visiones pueden dar un marco

multifacético y flexible dentro del estudio de la LM, en un cierto

30 Francisco Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, Manuel Magallón (ed.), Madrid, Atlas, (1971 [ca.1555]), 982, p. 27.


~ 239 ~

nivel. En este nivel, se pueden presentar las ideas en las que están

instalados los textos lingüísticos misioneros. Pero además, el

soporte biográfico y la información contextual nos ayudarán a

construir un recuento lineal y coherente de la historia de la LM.

Podemos llegar incluso a un tercer planteamiento, que consistiría

en una aproximación proyectiva, que selecciona ciertos temas de

antemano y los investiga en sus fuentes. Lo ideal, de todos modos,

es que, bien un estudio, o bien a lo largo de la carrera de un

investigador se haga uso de los tres planteamientos.

7- ASPECTOS PRÁCTICOS DE LA DESCRIPCIÓN DE UNA

OBRA DE LM

A la hora de describir una obra de LM como puede ser un

diccionario, se nos plantean diversos problemas. El primero es el

de determinar la fecha de publicación o de elaboración de la obra.

Naturalmente, en los impresos no suele haber problema si bien, por

ejemplo, uno de los impresos más conocidos, el Vocabulario

español-latino, carece de fecha de impresión –aunque hoy día haya

acuerdo en considerar que Nebrija lo redactó en torno a la fecha de

1495. Las convenciones gráficas con las que se expresa la

indeterminación temporal son varias; podemos emplear 1495?,

h.1495, c.1495 o ca.1495. Parece baladí, pero es preferible tomar la

decisión desde el principio, de hecho no hay acuerdo en la

convención entre los especialistas y, además, en cada lengua

también puede haber variación. El problema más evidente es que

algunas obras de LM no llegaron a publicarse. Aunque la imprenta

empezó a funcionar muy pronto en determinadas áreas americanas,

son muy abundantes los manuscritos o los libros de los que

tenemos noticia de su existencia, pero cuya fecha no es segura.

Puede ocurrir también que sea incorrecta la fecha que dan otros

estudiosos o editores. Incluso, podemos tener una vaga idea de la

fecha en la que se compuso la obra, determinada por nuestras

propias pesquisas o por lo que dice la bibliografía. La idea difusa

puede ser más amplia o más reducida en el periodo temporal. Por

ejemplo, podemos saber que un misionero vivió en torno a las

fechas X-Z y, en consecuencia, un cálculo razonable nos lleva a

decidir una fecha, como sucede con el Calepino de Motul de

Antonio de Ciudad Real, que se tiende a considerar de finales del

siglo XVI. Hay veces que podemos emplear pruebas lingüísticas o

recabar la ayuda de los expertos en paleografía o codicología. Lo

más neutro es colocar la fecha de 15-, 16-, etc. Suele emplearse

también la convención de los corchetes, cuando es reposición o no

tenemos seguridad.

La determinación del título es un asunto que merece una

atención singular. Algunos catálogos, como el de Niederehe, son


~ 240 ~

modélicos en la transcripción de los títulos. Si la obra es

manuscrita, pueden aparecer varios títulos en las distintas

portadillas, no resultando fácil optar por cuál elegir. Lo ideal es

proporcionar todos los títulos.

No suele haber problema en cuanto a la determinación del

autor de una obra porque los cronistas acostumbraban dar cuenta

de la vida y la obra de sus compañeros de orden. Los misioneros

explicaban todo lo que acontecía en América, por sus propios

intereses y por lo que la corona necesitaba saber o conocer de sus

colonias, su poder y sus bienes espirituales y materiales. Un

problema de tipo práctico se suscita a la hora de hacer una

búsqueda del autor de una obra misionera en un catálogo, índice,

enciclopedia o en internet. Y es que, a veces, están alfabetizados

por el nombre, por el tratamiento o por el apellido, lo que

entorpece la investigación en las bibliotecas. Por supuesto, dan

problemas las variantes gráficas con que se escriben los nombres

Alonso vs. Alfonso; Varea vs. Varela, etc. Hay casos difíciles,

como el de un vocabulario que se atribuye a Solana. De hecho las

fuentes contienen errores bibliográficos que se han ido perpetrando

(como Escalona vs. Molina). Hoy día las páginas web de las

instituciones (Biblioteca del Congreso de Washington, John Carter

Brown Library, Newberry Library, etc.) contienen fichas muy

logradas de las obras antiguas. Es una convención bien establecida

en LM acompañar al nombre del autor con su fecha de nacimiento

y fallecimiento, lo que evita ambigüedades. Puede suceder también

que haya más de un autor involucrado en la redacción de una obra.

Sin duda, se pueden realizar investigaciones que

comprendan la acción de una orden misionera en un periodo o en

una geografía específica. Por ejemplo, como precepto franciscano,

los autores de obras misioneras no acostumbran a hablar de sí

mismos, de ahí que falten datos biográficos esenciales de

determinados autores (Molina, Olmos, Sahagún, etc.). En este

sentido, no está de más conocer las características importantes de

una orden que nos pueden esclarecer algunos detalles de su

actuación. Asimismo, también se puede obtener una visión muy

completa de la producción de una orden, de cómo se iban copiando

unos a otros, de cómo aprovechaban el trabajo de sus predecesores.

Ocurre que es importante conocer los detalles de la vida del autor

de una obra, por varias razones. Lingüísticamente, su lengua puede

ser reveladora de datos importantes, en todos los niveles

lingüísticos, también dialectal o estilístico. Pero además, conocer

el marco histórico y social donde se desenvuelve un autor ayuda a

descubrir muchas facetas o aspectos del texto que queremos

investigar. Pero además, conocer el marco histórico y social donde

se desenvuelve un autor, ayuda a descubrir muchas facetas o

aspectos del texto que queremos investigar. También, a menudo


~ 241 ~

encontramos información histórica o antropológica. Por ejemplo,

en el diccionario de la lengua cakchiquel de Coto (1983[c.1650])31

se alude a un terremoto o a la dote que se solía dar a los recién

casados. Siempre es interesante intentar tratar de ver los hechos

imaginando la óptica con la que los veían en el pasado. Uno puede

correr el riesgo de empantanarse en la búsqueda de datos

biográficos y no ser tan relevantes para la investigación lingüística

que estamos llevando a cabo; es cierto que se puede perder mucho

tiempo con ello, pero a veces vale la pena porque conduce la

investigación por otros derroteros. Puede ocurrir que el análisis

lingüístico arroje luz sobre el autor, debido a determinados usos

lingüísticos, propios de una época o de una geografía concreta.

Así, por ejemplo, se puede estudiar una palabra que es un

localismo claro, y aventurarse a dar la posible ascendencia

geográfica de un autor. Profundizar en el análisis de la historia y de

la geografía de una palabra es, sin duda, una investigación

interesante. El uso de determinados particularismos por parte de

los autores de gramáticas y diccionarios, y en general en cualquier

tipo de texto, nos pone sobre muchas pistas. Como es natural,

cualquier dato biográfico del autor es útil a la hora de analizar la

lengua del texto, por su adscripción sociolingüística.

Otro aspecto importante es la localización de la obra.

Cuando descubrimos en la bibliografía un paradero, conviene

comprobarlo. Puede que haya desaparecido; por ejemplo, el

vocabulario de fray Andrés de Olmos (c.1491–c.1570) constaba

que existía en la Biblioteca Nacional de España (BNE), pero

después desapareció. En este punto del paradero hay que hacer una

distinción importante: hay documentos de documentos cuyas

primeras ediciones también son de difícil localización; pero lo más

complicado es determinar de cuáles su existencia es dudosa,

porque haya habido una posible confusión en las fuentes o porque

el manuscrito se haya perdido.

Si la obra está manuscrita es bastante frecuente que haya

varias copias; por ejemplo, la bibliografía es abundante con

respecto a los manuscritos de la gramática de fray Andrés de

Olmos. En este sentido, es muy importante distinguir si es una

copia cercana al original o realizada con posterioridad, para lo que

conviene investigar en qué siglo se ha realizado. Aquí hay un

campo de estudio interesante, por cuanto puede estudiarse la

lengua en sus distintas sincronías. A veces sucede que la obra está

impresa o encuadernada con la gramática. Seguir el rastro de las

31 Thomas de Coto, [Thesavrus Verborvm] Vocabulario de la lengua cakchiquel v[el]

guatemalteca, nueuamente hecho y recopilado con summo estudio, trauajo y erudición,

René Acuña (ed.), México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1983[c.1650].


~ 242 ~

ediciones de una obra es una tarea de investigación muy meritoria

también. A veces, indagando en bibliotecas encontramos ediciones

decimonónicas que no han tenido repercusión alguna, pero que ahí

están. Por último, conviene señalar que documentos de LM con

frecuencia tienen anotaciones en los márgenes dado que los frailes

iban empleando y mejorando los contenidos a medida que

conocían más de las lenguas indígenas. En ocasiones, se ha

conseguido determinar con bastante fiabilidad a quién

corresponden. Los tipos de letra de un siglo y de otro saben muy

bien los paleógrafos que difieren mucho. Por ejemplo, los

ejemplares originales que hay del vocabulario de fray Alonso de

Molina en la BNE contienen anotaciones muy valiosas, que

algunos estudiosos han atribuido a fray Bernardino de Sahagún. En

fin, son muchas y muy diversas las investigaciones que se pueden

emprender en este campo de la LM, en el que queda mucho por

explorar.

8- RECAPITULACIÓN

En este trabajo he tratado aspectos generales de la LM,

especialmente los relacionados con su condición de campo de

investigación transversal, centrándome sobre todo en el interés por

su estudio. He mostrado que la LM es fronteriza entre líneas de

investigación de la lingüística general, la tipología lingüística, pero

también de la historia y la antropología. He abordado las

características primordiales que, en mi opinión, debe reunir un

trabajo de LM, y he realizado un estado de la cuestión de la

investigación en este campo enfocado en sus aspectos temáticos y

en las cuestiones de tipo práctico. He tratado las principales tareas

que se han estudiado hasta ahora y la metodología que

habitualmente se ha seguido para llegar al conocimiento en LM.

En particular, me he detenido en el método, que tiene en cuenta lo

que es una tradición lingüística o, en otras palabras, el concepto de

la influencia o los modelos gramaticales o lexicográficos. Todo

ello, conviene insistir, ha estado centrado solo en los estudios en

torno a la lingüística misionera española en América. A

continuación, he analizado determinados aspectos del tema de la

investigación en sí, al tiempo que ―sin pretensiones de

exhaustividad― he presentado un elenco ordenado de la

bibliografía de la LM, reunido infra en las referencias bibliográ-

ficas. Asimismo, he explicado las dificultades que en ocasiones

conlleva localizar las fuentes, tanto las primarias (obras

gramaticales o lexicográficas elaboradas por los misioneros, así

como las crónicas u otros documentos elaborados por los

contemporáneos de los propios misioneros), como las secundarias

(recopilaciones bibliográficas, estudios específicos, etc.). Por


~ 243 ~

último, he realizado un ejercicio descriptivo de un diccionario,

explicando algunas dificultades concretas que deben sortearse al

estudiar los productos lingüísticos de la LM.

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~ 248 ~

EL TLOQUE NAHUAQUE IPALNEMOHUANI

UN EJEMPLO DE HIBRIDEZ LINGÜÍSTICO-CULTURAL EN DOS PIEZAS DEL TEATRO EVANGELIZADOR

FRANCISCANO

Raphaèle Dumont CELEC (Centre d’Etudes sur les Littératures Etrangères et Comparées)

Université Jean Monnet (Saint-Etienne)

Pocos años tras el desembarco de los españoles en tierras

americanas, los indígenas, avasallados por la conquista militar,

serían, por segunda vez, víctimas de la violencia de los invasores

quienes, dentro de una inmensa campaña de conquista de los

cuerpos y de los espíritus, les imponían una religión, una cultura y

un modo de pensar nuevos. En esa gran empresa de conversión al

cristianismo, el teatro evangelizador que se implantó en fecha

temprana en la Nueva España, iba a actuar como un verdadero

instrumento de dominación social, política e ideológica frente a

una población recién conquistada por las armas: el ejemplo de las

piezas de moros y cristianos,1

por medio de las cuales los españo-

les hacían revivir a los indios su fracaso militar, basta para sugerir

las ambiciones ideológicas de ese teatro. Sin embargo, más allá de

la humillación militar, los vencedores, al imponer a los indígenas

el arquetipo cultural de la cristiandad occidental mediante el teatro

religioso, esperaban integrar a los vencidos a un nuevo modelo de

sociedad, fuera ésta real o utópica. La conversión a la religión

católica sólo era el primer paso hacia la integración del indígena a

nuevos patrones, incompatibles con las antiguas prácticas

culturales y religiosas de sus antepasados.

Con todo, los principales actores de la misión

evangelizadora no podían ignorar al otro si querían lograr sus

fines: conocedores de la empresa misionera en regiones alejadas

del mundo, los franciscanos, en particular, sabían que la nueva

religión no podía echar raíces en el Nuevo Mundo sin que se

hicieran concesiones a las tradiciones locales. Sin una adaptación

1 Para un estudio de las piezas de moros y cristianos, ver los documentos siguientes: Robert Ricard, “Contribution à l’étude des fêtes de ‘Moros y cristianos’ au Mexique”, en Journal de la société des américanistes, Paris, 1937, pp. 220-227; Gisela Beutler, “Algunas observaciones sobre los textos de ‘moros y cristianos’ en México y

Centroamérica”, en Actas de Octavo Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, vol. I, Madrid, Ediciones Itsmo, 1983, pp. 221-233; Moros y cristianos. Representaciones del otro en las fiestas del Mediterráneo occidental, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, Collection Hespérides, 2003.


~ 249 ~

previa del mensaje cristiano a las modalidades de la cultura local,

se corría el riesgo de que la nueva fe no significara nada para los

antiguos adoradores de Tezcatlipoca. Los franciscanos, que

escribieron piezas de teatro en colaboración con los indígenas, y

que esperaban anclar la fe católica en lo más profundo del alma de

sus catecúmenos, supieron valerse de ciertos rasgos de la cultura

de los vencidos para hacer más asequible el mensaje cristiano. Y

fue probablemente en aquel momento cuando el teatro y su poder

de dominación de los espíritus pasó a ser también el vector de

culturas reducidas al silencio y sometidas por la fuerza. No

podemos ignorar los préstamos hechos de las tradiciones indígenas

en las piezas del teatro misionero; los ejemplos que daremos a

continuación representan el incipiente mestizaje lingüístico y

cultural que ya estaba operando dentro de la comunidad indo-

cristiana, pocos años tras la empresa conquistadora.

Difícil es determinar, sin embargo, la parte de los indígenas

y la de los misioneros en aquel proceso más o menos consciente a

lo largo del cual las dos culturas se influyeron mutuamente. Al

pretender reemplazar unas creencias por otras, los franciscanos,

que siempre se habían destacado por la gran libertad de sus

métodos, quizás no se percataron de todos los fenómenos de

intercambio que se dieron en aquel momento. Cálculo político o

ceguedad, esas representaciones, que ofrecían a los indios un

espacio de libertad más o menos controlado por los seráficos,

podían constituir un puente entre las creencias indígenas y el

dogma cristiano u originar, por lo menos, una serie de confusiones

en la mente de los feligreses.

1-ACLARACIONES SEMÁNTICAS

Antes de entrar en materia, queremos aclarar algunas nociones que

nos permitirán entender mejor la acción y la actitud de los

religiosos a lo largo de la misión novohispana.

Cabe recordar primero que la política de los soberanos en

América ambicionaba la españolización de los indígenas, su

integración definitiva a la sociedad hispano-cristiana por medio de

la adopción de nuevos patrones socio-culturales. Los misioneros

fueron en parte cómplices de esa voluntad de integración, al ejercer

una política de tabula rasa contra aquellos aspectos de la antigua

religión considerados como inaceptables, política cuya manifes-

tación más evocadora fue sin duda la extensa campaña de

destrucción de los templos, ídolos y códices prehispánicos que

tuvo lugar en los primeros años de la conquista espiritual. El

testimonio de fray Martin de Valencia revela en parte esas

ambiciones y subraya esa voluntad de erradicar el pasado

prehispánico para que se pudiera implantar la nueva fe: «Nos


~ 250 ~

repartimos por las provincias más populosas, derribando

ynnumerables cues y templos donde reverençiaban sus vanos

ydolos y hazian sacrefiçios humanos sin cuento, y les pusimos

ende altas cruzes y començamos hedeficar yglesias y monesterios

para les comunicar la dotrina christiana y el santo bautismo”.2 Esa

primera etapa de la evangelización puede ser considerada como

una verdadera campaña de asimilación del otro a la cultura

dominante, como lo constata el teólogo Leonardo Boff al afirmar

que en aquel momento “não houve um encontro de culturas, entre

aquela do invasor e aquelas em presença em terras ameríndias. O

que houve foi, de fato, um confronto e uma relação de destruição

da alteridade”.3 Según el teólogo, la religión católica participó de

este drama al implantar en América el sistema eclesiástico

europeo.4

Pese a que una parte de la acción de los misioneros en la

Nueva España haya consistido en promover la adhesión de los

indígenas a un nuevo modelo de sociedad, no podemos hacer de

ello la única vertiente de su misión. Si algunas prácticas debían ser

erradicadas a fin de hacer del indígena un ser “civilizado” y pronto

a integrar la comunidad cristiana, habría que matizar esa primera

afirmación en la medida en que los religiosos en general, y los

franciscanos en particular, rechazaron rotundamente cualquier

asimilación de sus catecúmenos a la cultura española; los indíge-

nas, pensaban los seráficos, eran seres idóneos para alcanzar el

cielo y de ninguna manera debían adoptar el modo de vida de los

vencedores. El modelo de una República de indios que debía

desarrollarse de manera autárquica, fuera del alcance de los

españoles, tuvo, de hecho, gran éxito entre los misioneros.

No olvidemos que dentro del proyecto de Iglesia renovada

con que soñaban los religiosos en el contexto novohispano, el

Occidente era sinónimo de vicio, de corrupción y de depravación;

al revés, la sociedad indígena tenía virtudes innegables que la

elevaban al rango de comunidad elegida para realizar, en el Nuevo

Mundo, el retorno a la Iglesia primitiva. En tales condiciones, la

misión franciscana no pretendía para nada la asimilación de los

individuos a la cultura dominante sino más bien la preservación de

la “pureza” original de sus feligreses, que debían integrar la

comunidad cristiana sin renunciar a sus cualidades intrínsecas. No

cabe duda, en este sentido, de que la actitud de los franciscanos fue

guiada por una preocupación mayor: la de tomar en cuenta la

especificidad de las culturas autóctonas en vez de oponerles el

2 Carta de fray Martin de Valencia, Cartas de Indias, Madrid, Atlas, Biblioteca de Autores Españoles, tomo CCLXIV, 1974, p. 55. 3 Leonardo Boff, “Evangelizar a partir das culturas oprimidas”, en Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 49, fasc. 196, Petrópolis, Brasil, Instituto Teológico Franciscano, 1989, pp. 799-839 (804-805). 4 Idem.


~ 251 ~

modelo europeo y, por lo tanto, de preservar los lazos que los

unían a los indígenas, sus mejores aliados para que se realizara el

reino de Cristo en la tierra.

Ajenos a cualquier esquema dogmático predefinido, los

franciscanos, en realidad, parecen haber actuado de manera

pragmática, adaptando la labor evangelizadora a las modalidades

de la cultura indígena y optando, las más de las veces, por una

hábil política de sustitución que consistía en utilizar los marcos

antiguos para enraizar las nuevas creencias. Si la adaptación del

Evangelio a los pueblos por convertir había sido una característica

esencial de la misión de la Iglesia que “desde el principio de su

historia trató de expresar el mensaje de Cristo recurriendo a los

conceptos y lenguas de los diversos pueblos”,5 los franciscanos

parecen haber llevado esa actitud a su más alta expresión en el

contexto novohispano. Si, como lo afirma Oronzo Giordano, una

religión no puede ser aceptada por una sociedad determinada sin

que se tomen en cuenta las formas tradicionales de la

manifestación del sentimiento religioso, sin que se hable un

lenguaje comprensible para los hombres acostumbrados a esa

formas antiguas,6 los franciscanos, que no dudaron en hacer conce-

siones a la cultura de los vencidos a fin de hacer de ellos los

primeros actores de la difusión del mensaje cristiano, parecían

haber entendido perfectamente tal postulado.

Paulo Suess subraya sin embargo que “a inculturação não è

um encontro “a meio caminho” com o outro […]. No processo

inculturativo, o mesmo, o elemento exterior a uma respetiva

cultura tenta aproximar-se ao outro, sem perder a sua identidade”.7

Ahora bien, dentro del delicado proceso de adaptación del

evangelio a la tradición indígena, fueron también las culturas

locales las que participaron activamente de esa reformulación al

reinterpretar, según sus propios códigos, el mensaje cristiano. Una

pregunta se plantea en este sentido: ¿el Evangelio, una vez

adaptado al público indígena, habría conservado su identidad

propia? Al hacer más asequible un mensaje religioso complejo, al

querer adaptar la fe cristiana a las modalidades de la cultura

indígena, ¿no se habría perdido el sabor original de los textos, sus

enseñanzas y particularidades? Si hubo un trabajo de inculturación

de la palabra religiosa, eso influyó probablemente sobre el

contenido del mensaje evangélico más allá de lo que los

5 Corpus doctrinal de la Iglesia Gaudium et Spes citado por Francisco Morales, “Evangelización y culturas indígenas. Reflexiones en torno a la actividad misionera de los franciscanos en la Nueva España”, en Archivum Franciscanum Historicum, Miscelanea franciscana americanista, año 85, fasc. 1-4, Grottaferrata, Colegio San

Buenaventura, 1992, pp. 123-157 (127). 6 Oronzo Giordano, Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid, Gredos, 1983. 7 Paulo Suess, “Inculturação. Desafios. Caminhos. Metas”, en Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 49, fasc. 193, 1989, pp. 81-126 (97).


~ 252 ~

misioneros pensaron. En tal caso, tendríamos que hablar de proce-

sos de aculturación o de transferencias culturales8 para evocar los

fenómenos de intercambio que resultaron del contacto entre las dos

culturas y los consiguientes procesos de mestizaje que derivaron de

ello. El encuentro entre indígenas y franciscanos suscitó

influencias reciprocas que dieron lugar a una hibridez que

podemos leer a varios niveles, lingüísticos, culturales o religiosos,

en los textos del teatro misionero.

Evidentemente, si los religiosos no tenían conciencia de los

fenómenos que mencionamos aquí y que pertenecen todos al

vocabulario reciente de la antropología o del estudio misional, sí

supieron adaptarse al lenguaje y a la cultura de sus catecúmenos

haciendo alarde de una relativa tolerancia frente a ciertas prácticas,

para mejor anclar la fe de Cristo en el alma de los vencidos. La

utilización del teatro a gran escala nos parece ser la primera prueba

de ello.

2-VOCABULARIO RELIGIOSO Y COSMOGONÍA AZTECA

Según el historiador Jacques Le Goff, la presión de las repre-

sentaciones populares sobre la religión de los doctos es un

fenómeno que se dio a lo largo de toda la Edad Media;9 el esfuerzo

de adaptación del clero a la cultura popular, condición sine qua

non del éxito de la evangelización, se manifestaría, según él, por el

uso del idioma, el recurso a las formas orales y la utilización de

cierto tipo de ceremonia.10

En el contexto novohispano la

capacidad de adaptación del discurso misionero al público indígena

fue una condición esencial de su buena recepción. Conscientes de

ello, los frailes menores optaron por una sutil combinación de

elementos provenientes de las dos culturas, que se mezclaron

armoniosamente en las piezas del teatro misionero. Si ese

mestizaje se dio en particular en la puesta en escena de esas piezas,

nos interesaremos aquí en los textos y especialmente en los

préstamos lingüísticos hechos a la cultura de los vencidos que

marcan los dos textos que hemos analizado.11

8 Sobre este punto, ver el artículo de Laurier Turgeon, “De l’acculturation aux transferts culturels”, en Transferts culturels et métissages Amérique/Europe XVIe-XXe siècles, Paris, l’Harmattan, 1996. 9 Jacques Le Goff, Un autre Moyen-âge, Paris, Gallimard, 1999, p. 217. 10 Ibid., p. 222. 11 Nuestro corpus de trabajo incluye ocho piezas del teatro franciscano del siglo XVI, cuyos textos pasaron a la posteridad; por orden alfabético: Adoración de los reyes, Las ánimas y los albaceas, Comedia de los Reyes, Destrucción de Jerusalén, Educación de los hijos, El Juicio final, Miércoles santo, El sacrificio de Isaac.


~ 253 ~

1. LOS ESCOLLOS DE LA TRADUCCIÓN

El esfuerzo de los misioneros por aprender los idiomas locales les

había llevado a redactar un sinnúmero de diccionarios,

vocabularios y gramáticas. Los catecismos en lenguas indígenas

proliferaron y no escaparon de ese inmenso trabajo de traducción

los textos del teatro evangelizador en los cuales los actores se

expresaban en su lengua nativa. Sin embargo, la imposición de la

religión cristiana, que suponía el empleo de numerosos conceptos

imposibles de traducir, presentaría pronto una serie de problemas

insalvables a los religiosos, en particular a la hora de explicar

ciertos aspectos teológicos que no tenían equivalentes en náhuatl.

Si se conservaban esas nociones en el idioma de los religiosos, se

corría el riesgo de que no significaran nada para los indígenas; al

revés, la traducción al náhuatl, cuando era factible, hacía caer el

dogma cristiano en un universo propiamente mexica, dando a esos

conceptos una tonalidad singular.

En algunas ocasiones, los franciscanos, acorde con sus

ayudantes, decidieron conservar esas nociones en su lengua de

origen. Muy pocas veces, por ejemplo, se traduce el término Dios

en los textos de nuestro corpus, como lo prueban las numerosas

ocurrencias de la palabra española en el conjunto de esas piezas.

Con todo, encontramos expresiones nahuas como “in toteotzin in

totlatocatzin”12

o “noteotzin notlatocatzin”13

para traducir “Nuestro

Dios, Nuestro señor” en El juicio final; un poco más adelante, la

expresión “soy tu dios” es transcrita por la construcción náhuatl

“nimoteouh”;14

en Adoración de los Reyes, por fin, para traducir el

nombre genérico “dioses” se adopta el término “teteo”.15

Era muy frecuente, sin embargo, que se asociara un

sustantivo español a un término nahua en las piezas del corpus

franciscano. “Dios Tetatzin”,16

que aparece en el catecismo de

Molina17

sirve también como equivalente de Dios Padre en

Comedia de los Reyes donde aparece una veintena de veces; en

Destrucción de Jerusalén “nelli i icel ce Dios”18

traduce “el único

dios verdadero” mientras “Dios Señor del universo” es “tlatoani

Dios” en El Sacrificio de Isaac.19

Por otra parte, la expresión

12 El Juicio final en Fernando Horcasitas, El teatro náhuatl. Épocas novohispana y moderna, tomo I, México, UNAM, 2004, pp. 703-735 (709). 13 Idem. 14 Ibid., pp. 716 y 731. 15 Adoración de los Reyes en Fernando Horcasitas, op. cit., tomo I, pp. 296-325 (296). 16 De tahtli, padre. 17 “Doctrina breve traduzida en lengua Mexicana por el padre fray Alonso de Molina”, en Colección de documentos para la historia de México, Edición de Joaquín García

Icazbalceta México, Porrúa, 1971. 18 De “nelli”, verdadero y “ce” único. Cf. Destrucción de Jerusalén en Fernando Horcasitas, op. cit., tomo I, pp. 561-608 (567). 19 El sacrificio de Isaac, en Fernando Horcasitas, op. cit., tomo I, pp. 235-266 (241).


~ 254 ~

mestiza “Dios Tepiltzin” surge como equivalente de “hijo de Dios”

en muchas piezas; en Comedia de los Reyes, por ejemplo, el recién

nacido es “Dios itlazopiltzin”.20

En Comedia de los Reyes, para

poner énfasis en la virginidad de la madre de Cristo, se emplea la

expresión nahuatlizada “ichpochtli María”.21

Encontramos, por fin, palabras que recurren a sufijos

nahuas que se agregan a la raíz los sustantivos: es el caso, por

ejemplo, en Adoración, del plural “judíos” que aparece bajo la

forma “judiosme”,22

del pueblo de Jerusalén traducido por el

término “Jerusalemtlaca”23

o de la expresión “hijos del Diablo”

que es, en el texto nahua, “Diabloipilhuan”;24

la palabra

“Judiatlalpan” transcribe sucesivamente “la tierra de Judá” y

“tierras judías” en la misma pieza;25

el nombre mismo de los Reyes

magos, por fin, se modifica, apareciendo como “Gaspartzin”,

Baltesartzin” y “Melchortzin” en Comedia de los Reyes.26

Jacqueline de Durand-Forest que ha estudiado los

problemas de traducción en los catecismos mexicanos explica, sin

embargo, que algunas nociones teológicas no se tradujeron al

náhuatl, como es el caso, por ejemplo, de los ángeles, del espíritu

santo, de la santa trinidad y de los apóstoles.27

En las piezas de

teatro que nos interesan, la “santa trinidad” no es traducida, el

“demonio” aparece tal cual en Destrucción de Jerusalén, la santa

iglesia, y los ángeles también. Otras nociones teológicas como

“purgatorio”, “oración”, “misa”, “sermón”, “santo sacramento”,

“paraíso”, “espíritu santo” aparecen en español. Al adoptar esa

actitud, los religiosos corrían el riesgo de hacer de esas palabras

una serie de conceptos totalmente ajenos a la mentalidad indígena

ya que no evocaban, para los vencidos, ninguna realidad conocida.

Podríamos multiplicar los ejemplos de conservación, en la

lengua de los misioneros, de esas nociones teológicas cristianas.

Pero el fenómeno inverso nos ha parecido aún más interesante.

20 Comedia de los Reyes, op. cit., p. 340. Resultado de itlahtzin, diminutivo de itla (algo) y de pitzintli (niño). 21Comedia de los Reyes en Fernando Horcasitas, El teatro náhuatl. Épocas novohispana y moderna, tomo I, op. cit., pp. 336-390 (350). 22 Adoración de los Reyes, op. cit., p. 303. Según Thelma D. Sullivan, “la mayoría de los sustantivos primarios que terminan en –tl en singular toman –me en plural” (cf. Compendio de la gramática náhuatl, México, UNAM, 1998, p. 31). 23 Ibid., p. 302. “El nombre gentilicio se deriva del nombre del lugar” nos enseña Thelma D. Sullivan (p. 175). Así, de la misma manera que “los habitantes de Cuauhtla” son nombrados “cuauhtlaca”, aquí se utiliza el sufijo –ca para designar al pueblo de Jerusalén. 24 Adoración de los Reyes, op. cit., p. 303. 25 Ibid., p. 304. Tlal-pan = en, sobre, la tierra. 26 Según Thelma D. Sullivan, los sufijos –tzintli, -tzin denotan reverencia, afecto o compasión y se aplican tanto a seres animados como a cosas (op. cit., p. 37). 27 Jacqueline de Durand-Forest, “Evangélisation et nahuatl o el único modo de atraer a la gente educada en Nouvelle Espagne”, en Langues et cultures en Amérique espagnole coloniale, Paris, Presses Universitaires de la Sorbonne Nouvelle, 1993, pp. 159-169 (167).


~ 255 ~

Nos dimos cuenta de que los frailes menores, que trabajaron en

colaboración con ayudantes indígenas y que cumplieron su misión

con gran flexibilidad, decidieron a veces adoptar otra postura. En

ciertos casos, optaron por dar a algunas nociones cristianas

“equivalentes” nahuas. Al hacerlo, los religiosos, muy al tanto de

las antiguas culturas y tradiciones indígenas, utilizaron probable-

mente el poder sutil de una política de sustitución que ya habían

probado en otros campos. Pero tenemos derecho a preguntarnos si

esas traducciones no podían originar confusiones en la mente de

sus catecúmenos; peor aún, nos parece acertado pensar que tal

penetración de la cultura mexica en textos cristianos, tal

“mexicanización de las Sagradas Escrituras”28

podía inducir

interpretaciones cuyas consecuencias no podían prever los

misioneros. Un ejemplo de ello nos ha parecido relevante en la

medida en que refleja las dificultades de la traducción y el

pragmatismo de los franciscanos: se trata de los atributos Tloque

nahuaque e Ipalnemohuani que encontramos repetidas veces en las

piezas que ponen en escena el episodio de la Epifanía.

2. EL TLOQUE NAHUAQUE IPALNEMOHUANI

En las dos piezas que nos interesan, el Tloque nahuaque

Ipalnemohuani es el dios supremo de los cristianos. Designa

simultáneamente a Dios Padre y su encarnación en la tierra,

Jesucristo en ambos textos de teatro.29

Así, al dirigirse al recién

nacido en Adoración de los Reyes, Gaspar invoca a un Dios Padre

que tiene rasgos indígenas: “Te ha puesto aquí tu amado padre

Dios el Tloque Nahuaque Ipalnemohuani, El que está Cerca y

Junto, Por Quien Se vive”.30

Baltasar, un poco más adelante, en un

lenguaje plagado de difrasismos, utiliza los mismos términos al

dirigirse al niño Jesús: “Oh señor, oh rey, tú que cuidas el cielo y la

tierra, el señorío y el reino. En verdad tú eres Dios ¡el Tloque

Nahuaque! ¡El Ipalnemohuani! Creo en ti con todo el corazón,

alma y vida. Por nosotros vivirás en la tierra para dar tus

enseñanzas. Por nosotros te atarán a una columna y te azotarán los

judíos. Por nosotros, de manera vergonzosa, te pondrán en una

cruz con los brazos extendidos y morirás”.31

En Comedia de los

Reyes, por fin, una réplica de Melchor ancla el nacimiento de

28 La expresión es de Georges Baudot, Utopie et histoire au Mexique. Les premiers chroniqueurs de la civilisation mexicaine (1520-1569), Toulouse, Editions Privat, 1977, p. 102. 29 El tema de la santa trinidad no aparece de manera muy explícita en los textos del teatro franciscano, excepto quizás, en Destrucción de Jerusalén donde encontramos la réplica

siguiente: “Cree firmemente en el Profeta, pues es el único Dios verdadero: Padre, Hijo y Espíritu Santo, y solo hay ese Dios” (op. cit., p. 590). 30 Adoración de los Reyes, op. cit., p. 322. 31 Ibid., p. 324.


~ 256 ~

Cristo en un universo indígena y en una cronología contemporánea

de la pieza:32

“alabemos por siempre al Tloque Nahuaque, El Que

Está Cerca y Junto, por Quien Vivimos. ¡Qué felicidad, qué dicha

de haber alcanzado lo que anhelábamos! En nuestra presencia, en

nuestra época, ha aparecido la estrella de Dios Padre como

signo”.33

En cuanto al sentido esas expresiones nahuas, si la primera

alude al “Dueño de lo que está cerca y de lo que está en el anillo o

circuito”, el segundo atributo “se refiere a lo que llamaríamos su

función vivificante, o si se prefiere el “principio dual”.34

Ahora

bien, esos atributos aparecen también en los Coloquios de Sahagún

en los cuales el franciscano propone su propia versión del

encuentro entre indígenas y religiosos que había tenido lugar

algunos años antes en el territorio novohispano. En ese documento,

el dios cristiano aparece respectivamente como “Dueño del Cerca

y del Junto” (Tloque Nahuaque), “Dador de la vida” (Ipal-

nemohuani), y, por fin, “noche, viento”:

Vosotros os hace ojos suyos, a vosotros os hace oídos

suyos,

A vosotros os hace labios suyos el Dueño del cerca y del junto.

Aquí vosotros, de algún modo, vemos en forma humana,

Aquí como a un humano hablamos, El Dador de la vida,

El que es noche, viento,

Porque vosotros sois su imagen, su representante.35

Ahora bien, era al dios azteca Tezcatlipoca a quien se daban

tradicionalmente los atributos de “Tloque Nahuaque” e

“Ipalnemohuani” 36

en la antigua religión. El que es “noche,

viento” es también Tezcatlipoca, afirma Danielle Dehouve

precisando que “la deidad que representan los Doce es, para los

32 De hecho, existe un paralelismo interesante entre la llegada de los doce franciscanos a la Nueva España y la llegada, en la pieza franciscana, de los Reyes magos. En ambos casos aparece el tema de la revelación de la palabra de Cristo a los paganos; a través del encuentro dramatizado entre los reyes y el niño Jesús, se sugerían las modalidades de otro

encuentro: el de los indígenas con el mundo cristiano. Se inscribía pues, la historia bíblica, en el presente de la evangelización. 33 Comedia de los Reyes, p. 370. 34 Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, Serie Cultura Náhuatl, 2006, pp. 167-168. 35 Fray Bernardino de Sahagún, Coloquios y doctrina cristiana con que los doce frailes de san Francisco enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los Indios de la Nueva España (1564), México, UNAM, Fundación de

Investigaciones Sociales, 1986, p. 147. 36 Cf. Miguel León-Portilla, “Ometeotl el Supremo Dios dual y Tezcatlipoca Dios principal”, en Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 30, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 1999, pp. 133-152 (133).


~ 257 ~

indígenas, claramente prehispánica”.37

Podemos preguntarnos

entonces por qué los franciscanos eligieron tal denominación para

referirse al nuevo dios cristiano.38

Como lo habían experimentado

en otros campos, trataban probablemente de desviar la carga

sagrada de una divinidad antigua para favorecer la adhesión de los

indígenas a la nueva fe.

Los religiosos sabían que la veneración de los indígenas a

Tezcatlipoca era inmensa: Sahagún afirma así que “al dicho

Titlacáuan todos le adoraban y rogaban y en todos los caminos y

divisiones de calles le ponían un asiento hecho de piedra, para él,

que se llamaba momoztli, y le ponían ciertos ramos en el dicho

asiento, por su honra y servicio”.39

Doris Heyden nos enseña

además que entre los nombres que se daban al dios Tezcatlipoca

estaba el de Ilhuicahua' Tlalticpaque', es decir poseedor del cielo,

poseedor de la tierra,40

una característica compartida por el dios

cristiano, el cual según aparece en el catecismo de Molina “crió e

hizo el cielo y la tierra y todo lo visible e invisible”.41

Sahagún

afirma en efecto que “el dios que se llamaba Titlacáuan decían que

era el criador del cielo y de la tierra y era todopoderoso […] y era

invisible y como oscuridad y aire, y cuando aparecía y hablaba a

algún hombre, era como sombra”.42

Podemos preguntarnos por fin

si el culto al dios Tezcatlipoca, particularmente importante en la

región de Texcoco,43

había podido inducir a los misioneros a

pensar en una tendencia al monoteísmo que quisieron reutilizar en

provecho de la nueva religión.

Sin embargo, hemos constatado con asombro que sólo las

dos piezas que ponían en escena el episodio del nacimiento de

Cristo utilizaban esos calificativos. ¿Por qué no las usaron los

franciscanos en otras representaciones como, por ejemplo, en el

drama de Adán y Eva o en el episodio del Juicio final? La

revelación de Cristo a los paganos tenía probablemente una

resonancia particular en el contexto novohispano. Motolinía decía,

de hecho, a propósito de la Epifanía que “la fiesta de los Reyes

[…] la regocijan mucho porque les parece que es propia fiesta

suya”.44

Quizás la apropiación de ese episodio por los indígenas

37 Danielle Dehouve, “Un diálogo de sordos: los coloquios de Sahagún”, en Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 33, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 2002,

pp. 186-216 (210). 38 Sobre este tema, ver Miguel León-Portilla, “art. cit.”, p. 149. 39 Fray Bernardino de Sahagún, Historia de las cosas de la Nueva España (1829), México, Porrúa, 1956, tomo I, Libro III, p. 278. 40 Doris Heyden, “Tezcatlipoca en el mundo náhuatl”, en Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 19, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 1989, pp. 83-93 (84). 41 Doctrina breve traduzida en lengua mexicana por el padre fray Alonso de Molina, op. cit., p. 41. 42 Fray Bernardino de Sahagún, Historia, tomo I, libro III, p. 277. 43 Doris Heyden, “art. cit.”, p. 92. 44 Fray Toribio de Motolinia, Historia de los Indios de la Nueva España (1542), Madrid, Castalia, 1985, p. 183.


~ 258 ~

pudiera explicarse por la coincidencia entre la manifestación de

Dios a los paganos en la Biblia y el encuentro histórico entre los

indios y los religiosos que había tenido lugar algunos años antes en

la Nueva España. El encuentro bíblico sería, en ese sentido, una

nueva ilustración del encuentro entre los indígenas y el mundo

cristiano. En todo caso, nos parece ver en ese empleo, una manera,

sin duda, de hacer una sutil transición entre las antiguas y las

nuevas creencias: la revelación de Jesucristo a los indígenas era, en

cierto sentido, acreditada por un Dios cristiano que tenía los

atributos de una divinidad principal del panteón azteca.

Pero tal postura conllevaba riesgos. Según Adam Versényi,

“cuando los franciscanos adoptaron el náhuatl como el idioma de

la Iglesia en el Nuevo Mundo, parece que hicieron algo más que

usar un nuevo lenguaje. De forma no muy distinta a la de los indios

que revistieron las pieles desolladas de sus víctimas sacrificiales,

los mendicantes se metieron en el pellejo de la cultura indígena,

quizás más profundamente de lo que ellos mismos vieron”. A lo

largo de ese proceso de adaptación del dogma, de ese

despojamiento de los atributos de Tezcatlipoca a favor del Dios

cristiano, estaba en juego la credibilidad de la nueva divinidad y su

percepción por los indígenas. ¿En qué medida tal reinterpretación

no les permitía a los vencidos hacer una peligrosa síntesis entre las

antiguas y las nuevas creencias?

Nos parece ver, además, una contradicción absoluta entre

esa actitud relativamente tolerante frente a la antigua religión y la

demonización de las deidades precolombinas45

que llevaron a cabo

los franciscanos a lo largo de su misión y que consistía, como lo

explica Luis Mario Schneider, en travestir a los dioses precolom-

binos en potencias demoniacas.46

Los evangelizadores, que

consideraban a las viejas divinidades como un avatar de los diablos

que obsesionaban la conciencia europea desde hacia más de mil

años47

no dudaban, sin embargo, en recurrir a figuras del panteón

azteca para calificar al dios de los cristianos. Podemos

preguntarnos si, al adoptar tal actitud, los religiosos sólo habían

logrado satanizar a su propio Dios. Al reutilizar fragmentos de la

antigua religión para lograr sus fines, los franciscanos corrían el

riesgo de superponer las nuevas creencias y las antiguas e incluso

45 Sobre este tema, consultar el artículo de Félix Baez Jorge, “La satanización de las deidades mesoamericanas (perversión y fantasías en el imaginario colonial)”, en Revista académica para el estudio de las religiones, tomo III (Ritos y creencias del nuevo milenio), México, Publicaciones para el Estudio Científico de las religiones, 2000, pp. 19-40. 46 Luis Mario Schneider, “Le diable dans la culture populaire mexicaine”, en Enfers et damnation dans le monde hispanique et hispano-américain, Paris, PUF, Collection

Histoire, 1996, pp. 483-504 (483). 47 Cf. Georges Baudot, “Dieu et le diable en langue nahuatl dans le Mexique du XVIème siècle avant et après la conquête”, en Langues et cultures en Amérique espagnole coloniale, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1993, pp. 145-157 (146).


~ 259 ~

de dar a los indígenas la posibilidad de poner en tela de juicio la

nueva fe.

No olvidemos, por ejemplo, que la religión azteca se basaba

en el principio de dualidad. Cada divinidad tenía dos caras

opuestas como era el caso de Tezcatlipoca que

era tenido por verdadero dios, e invisible, el cual andaba

en todo lugar, en el cielo, en la tierra y en el infierno; y

tenían que cuando andaba en la tierra movía guerras, enemistades y discordias, de donde resultaban muchas

fatigas y desasosiegos. Decían que él mismo incitaba a

unos contra otros para que tuviesen guerras y por esto le

llamaban Nécoc Yáotl, que quiere decir sembrador de discordias de ambas partes; y decían él sólo ser el que

entendía en el regimiento del mundo, y que él solo daba

las prosperidades y riquezas, y que él solo las quitaba cuando se le antojaba; daba riquezas, prosperidades y

fama, y fortaleza y señoríos, y dignidades y honras, y las

quitaba cuando se le antojaba; por esto le temían y

reverenciaban, porque tenían que en su mano estaba el levantar y abatir, de la honra que se le hacía.

48

Era pues un dios terrible y despiadado, que sembraba discordias y

distribuía riquezas a su antojo; una divinidad pues, que se alejaba

mucho del dios cristiano misericordioso, capaz, de recompensar las

buenas acciones de los hombres y castigar las malas; un dios “uno,

todopoderoso, sin principio ni fin, criador de todas las cosas, cuyo

saber no tiene fin, suma bondad, el cual crió todas las cosas

visibles e invisible, y las conserva y da ser”.49

Si no todos los

aspectos del dios prehispánico eran malos, en su aspecto oscuro,

sin embargo, “era el hechicero, el brujo, asociado con la noche y el

jaguar”.50

Frederick Peterson añade que Tezcatlipoca era enemigo

de Huitzilopochtli y Quetzalcóatl, un dios asociado al cielo

nocturno, a las divinidades estelares, a la luna, a los monstruos del

mal y de la destrucción”.51

Ahora bien, según Patrick Johansson,

en tiempos vecinos a la conquista, “la sociedad náhuatl

prehispánica, a pesar del predominio aparente de Tezcatlipoca en

el horizonte mítico, evolucionaba paulatinamente hacia estructuras

progresistas de existencia”; según él, en aquel momento

“Quetzalcóatl puede ya regresar y disputar en el terreno mítico

indígena, la supremacía de Tezcatlipoca”.52

Los indígenas, que

48 Fray Bernardino de Sahagún, Historia, tomo I, libro I, p. 44. 49 Fray Toribio de Motolinia, Historia de los indios, tratado I, cap. 4, pp. 133-134. 50 Doris Heyden, “art. cit.”, p. 84-85. 51 Frederick A. Peterson, Le Mexique précolombien. Histoire et civilisation, Paris, Payot,

1961, p. 153. 52 Patrick Johansson, “Tezcatlipoca o Quetzalcóatl: una disyuntiva mítico-existencial precolombina”, en Estudios de Cultura náhuatl, núm. 23, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 1993, pp. 179-199 (198).


~ 260 ~

habían creído asistir, a la llegada de los españoles, al regreso de

Quetzalcóatl, debían ahora adorar a otro dios, que tenía, esta vez,

los atributos de Tezcatlipoca.

El cuadro que podríamos esbozar de la comunidad de

franciscanos e indígenas en los primeros años de la misión

evangelizadora sería el siguiente: por un lado, los misioneros,

cuyos métodos se caracterizaron siempre por una gran flexibilidad,

opinaban que los indígenas debían apropiarse del culto cristiano,

reformularlo según sus propios patrones, para que la

cristianización tuviera el éxito esperado; por otro lado, lejos de

afirmarse como receptores pasivos del mensaje evangélico, los

indígenas, primeros actores de su conversión en la escena del

teatro evangelizador, reinterpretaron el dogma cristiano a partir de

concepciones autóctonas. De allí, la hibridez que podemos leer en

los textos del teatro misionero y en la puesta en escena de estas

piezas. Pero más allá de las manifestaciones visibles de la idolatría

que los religiosos combatieron sin tregua, éstos se enfrentaban a un

sistema de pensamiento y a un universo cultural cuyos pormenores

no siempre dominaron del todo. Quedaría por determinar, pues, la

lucidez de los seráficos a la hora de realizar la conversión tan

anhelada de aquella humanidad olvidada de la Revelación.

Podemos pensar, a la luz de su actuación en la Nueva España, que

los discípulos de san Francisco, por su experiencia misionera, su

historia y su sensibilidad, tuvieron quizás más propensión para

aceptar los descarríos de sus feligreses que los representantes de

otras órdenes.

BIBLIOGRAFÍA

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EL MUNDO INDÍGENA DESDE LA PERSPECTIVA ACTUAL - Vol. II

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