"El Frente en Defensa de Wirikuta: la construcción de lo sagrado" (2014). Pacarina del sur. Revista...

27/9/2015 El Frente en Defensa de Wirikuta: la construcción de lo sagrado

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Recibido: 15-05-2014 Aceptado: 15-06-2014

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El Frente en Defensa de Wirikuta: laconstrucción de lo sagrado

Defense Front of Wirikuta: construction of the sacred Frente em Defesa de Wirikuta: construção do sagrado

Irene Álvarez [1]

ResumenResumen: El presente artículo busca referir a la noción de lo sagrado hecha por el Frente en Defensa deWirikuta (FDW), un movimiento social que defiende un territorio ritual huichol de la extracción minera. Lahipótesis es que “lo sagrado”, un tema recurrente en la comunicación del FDW, dota de identidad y presencia ala movilización. La metodología consiste en el análisis de una protesta llevada a cabo en la Ciudad de México,la cual se piensa como una manera de rastrear el sentido de la dimensión sagrada puesta en circulación por elFDW. El marco teórico empleado es la Teoría de Sistemas Sociales de Niklas Luhmann.

Palabras clave: movimientos sociales, huicholes, indígenas, sagrado, Teoría de Sistemas.

AbstractAbstract: This research article refers to the notion of the sacred developed by the Defence Front of Wirikuta(FDW, for its acronym in Spanish), a social movement advocated to defend a sacred huichol land from miningextraction. The hypothesis is that the “sacred”, a recurring theme discussed by the FDW, gives an identity andpolitical and media visibility to the social movement. The methodology consists of analysing a protest carried outin Mexico City, considering such protest as a a demonstration of the meaning of the sacred constructed by theFDW. The theoretical framework used is the Systems Theory of Niklas Luhmann.

Keywords: social movements, huicholes, indigenous people, sacred, Systems Theory.

ResumoResumo: O artigo analisa a noção do sagrado feita pelo Frente em Defesa de Wirikuta (FDW), um movimentosocial que defende o território ritual huichol da extração mineira. A hipótese é que "o sagrado", um tópico muitorecorrente nos estudos da comunicação do FDW, dota de identidade e relevância à mobilização. A metodologiaconsiste na análise de um protesto que aconteceu a Cidade do México que é pensado como um modo para



analisar a dimensão do sagrado que foi feito pelo FDW. A marco teórico empregado é a Teoria de SistemasSociais de Niklas Luhmann.

Palavras-chave: movimentos sociais, huicholes, indígenas, o sagrado, Teoria dos Sistemas.

« La identidad política es más bien un espacio que se inventa »

Amador Fernández-Savater

Era la tarde del 27 de octubre de 2011. Nos encontrábamos en una de las principales avenidas de la Ciudad deMéxico: Reforma, a la altura del Ángel de la Independencia. Éramos un contingente númeroso de personas;habíamos respondido a la convocatoria lanzada por el Frente de Defensa de Wirikuta (FDW), la cual nosinvitaba a unirnos a la jornada de movilización llamada “Salvemos Wirikuta, Corazón Sagrado de México”. Através de diversos sitios web (Venado Mestizo, 2011; Frente en Defensa de Wirikuta, 2011), se había difundidoun comunicado que motivaba a tomar las calles con miras a exigir la cancelación de las concesiones que elgobierno federal había otorgado a empresas mineras canadienses en el área de Wirikuta, ubicada en elmunicipio de Catorce, en el desierto de San Luis Potosí. Así, el contigente de personas que se arremolinaba entorno a los representantes del FDW, había respondido afirmativamente a ese llamado.

Mas, ¿Cómo definir eso que motivaba a esta concentración de personas? ¿Qué significaba defendereste “Corazón Sagrado”? Esa semántica críptica, no era otra cosa que la puesta en marcha de una serie dereferentes que aludían a una protesta de dimensiones considerables. El tema general sobre el que discurriráeste artículo es una protesta que pone “lo sagrado” como argumento central de su lucha en contra de lasconcesiones mineras en el área de Wirikuta, un territorio ritual huichol. Lo que aquí se expone es unplanteamiento sociológico interesado en observar cómo es que la reivindicación de la sacralidad del territorio deun grupo étnico se ha convertido en una tematización vigente en el espacio público.

La pregunta que intenta responder este artículo es: ¿bajo qué parametros es posible referir a una acepciónespecífica de lo sacro como algo relevante para sectores amplios de la sociedad? Se buscará que dichocuestionamiento sea respondido o iluminado por la descripción de la marcha a la que referí antes. Pretendorecuperar la experiencia de tomar la calle y hacerla el hilo conductor de este artículo: observar las acepcionesde lo sagrado en el marco de una manifestación pública. De algún modo, espero que esto sirva para dar unaidea de la generalidad del movimiento orquestado por el FDW, que funcione a modo de sinécdoque y que en laparte –en la marcha— se revele algo del todo –la protesta del FDW.

Dicho esto, mi argumento consistirá en lo siguiente: 1) primero, una presentación del FDWpara tratar deresponder las siguientes preguntas: ¿quiénes forman parte del movimiento? ¿Qué lo desencadenó?; 2)después, abundaré en la marcha mencionada al inicio del presente texto, la cual será recuperada como mediode reproducción y visibilización de la protesta; por último, profundizaré en “lo sagrado”, una semántica



ampliamente recuperada por el movimiento. A lo largo de mi presentación introduciré algunas nociones de laTeoría de Sistemas Sociales (TSS) de Niklas Luhmann, marco interpretativo que, considero, ilumina aspectosfundamentales del caso que aquí interesa.

1.

Quisiera comenzar a abordar el caso que aquí interesa a partir de un acontecimiento puntual: la autorización deveintidós concesiones mineras a dos empresas canadienses para la explotación de plata, oro y otros mineralesen la entidad federativa de San Luis Potosí, ubicada en la región sur del norte de México (ver mapa 1).

Ante la posibilidad de actividad minera en una de sus zonas rituales más importantes, autoridades civiles,agrarias y tradicionales huicholas de los estados de Jalisco, Nayarit y Durango solicitaron a la AsociaciónJaliciense de Apoyo a los Grupos Indígenas (AJAGI), una Asociación Civil (A.C.) cuya base se encuentra enGuadalajara, Jalisco, que interviniera y coordinara la defensa de Wirikuta (FDW, Quiénes Somos, 2011).

El interés de los líderes huicholes estaba fundado en una preocupación por conservar intacta la ruta deperegrinación que año tras año un grupo de comisionados, enviados de diferentes comunidades, recorre con elobjetivo de consumir una cactácea con propiedades alucinógenas llamada peyote (Lophophora williamsii). Losperegrinos huicholes caminan al Cerro del Quemado, epicentro ritual de Wirikuta, para ingerir la mencionadaplanta y, de acuerdo a antropólogos expertos, recrear el viaje de los dioses cuando se creó el mundo tal y comolo conocemos (Torres, 2000). Además de la dimensión ritual del área, Wirikuta es relevante como parte de unaofensiva política. Desde la década de los ochenta, los huicholes, asesorados por ACs y Organizaciones NoGubernamentales (ONGs) entre las que destaca AJAGI, han mantenido una serie de acciones que buscanposicionarlos como soberanos de sus territorios sagrados y comunitarios (Liffman, 1997; Aguilar, 2012).



Mapa 1. First Majestic Silver Corp. ha iniciado labores de exploración en la mina de Santa Ana, ubicada en lacomunidad de La Luz, cerrada desde hace más de veinte años. El propósito de la compañía canadiense y de

su subsidiaria mexicana Real Bonanza, es explotar el oro y la plata subyacente en la veta madre que atraviesa20 kilómetros de la Sierra de Catorce hasta la vena de San Agustín, a menos de mil metros del Cerro Grande,

uno de los puntos principales de la peregrinación a Wirikuta.

De ese modo, la coalición entre AJAGI y las autoridades huicholas en el marco de un conflicto territorialno es inusitada. AJAGI se encargó de reclutar a otros grupos de la sociedad civil con el fin de formar el FDW, elcual se encuentra integrado por más de una decena de asociaciones (FDW, Quiénes Somos, 2011), las cualeshan participado activamente en la construcción y difusión del problema. Así, entre las catorce asociaciones ogrupos no huicholes que integran el frente de defensa destacan Ameyaltonal, un conjunto de danza tradicionalazteca; Masacalli, “un grupo de practicantes de la herencia ancestral” liderados por un neo-chamán, Nierika unespacio “dedicado a la preservación de las Tradiciones Indígenas (sic) de las Plantas Sagradas del ContinenteAmericano”“,[2] entre otros.

Una revisión del portal electrónico administrado por el FDW deja ver que la defensa de Wirikuta se articulaen relación a dos ejes argumentativos principales: A) se trata de una área natural protegida, estimable en tantoreceptáculo de especies endémicas que se encuentran en peligro de extinción -el águila real, uno de lossímbolos que constituyen nuestro escudo nacional, tiene en esta zona uno de sus últimos refugios. Es tambiénel sitio donde crece el peyote, cactácea que no puede ser domesticada y que se encuentra también en peligro.Se destaca igualmente la gran cantidad de agua requerida en la extracción de minerales, siendo que suescasez es ya un problema en la zona; B) por otro lado, se trata de un lugar sagrado de reconocimiento estatalen el cual un grupo étnico de profunda raigambre histórica (los huicholes) realiza una serie de rituales, loscuales son sumamente importantes para la continuidad de su identidad cultural. Estas dos dimensiones seencuentran en riesgo por la posible explotación de yacimientos minerales en el área.

El conjunto de asociaciones que constituyen al frente se encuentran subdivididos en cinco comités queson los responsables de orientar el rumbo del movimiento y que, a su vez, pueden dar cuenta de lasprioridades del mismo. Hay una comisión política, una ambiental, una dedicada al trabajo comunitario, otraabocada a usar plataformas artísticas y culturales para transmitir los objetivos del movimiento y una últimadedicada a la comunicación del mismo. Todos convergen en una intención común: la conservación del sitiosagrado de un grupo indígena con un origen ancestral. A esta primera justificación le sigue otra, la cual aunquede un carácter secundario es puesta de manifiesto por el FDW: el territorio semi-desértico ubicado en San LuisPotosí es de una importante biodiversidad, además de ser el hogar del peyote, una cactácea que otorga a loshuicholes el “don de ver”. La intención general es contribuir a una causa común a partir de comisiones detrabajo.

Sus objetivos específicos son: A) conseguir la atención del poder político y jurídico, además de generaracuerdos con instituciones, obtener asesoría legal, así como presionar al ejecutivo y obtener apoyos por partede la oposición; B) justificar la protección de Wirikuta a partir de investigaciones y documentos científicos queavalen la relevancia ecológica y cultural del lugar y los impactos negativos de la minería; C) proponer opcionesde empleo para los mestizos que habitan en la región; recaudar fondos y difundir el mensaje del FDW a travésde eventos artísticos y culturales; D) gestionar la comunicación entre las distintas comunidades huicholas; E)



emprender proyectos de desarrollo comunitario en las localidades huicholas; F) hacer una base de datos sobrenoticias que refieren movimiento; G) reclutar iniciativas independientes en relación a Wirikuta e integrarlas a lacoalición del FDW (Álvarez, 2013).

Como puede apreciarse a partir de la sucinta explicación contextual antes presentada, la naturaleza deeste caso de protesta combina una preocupación ambientalista vinculada a procesos de defensa de un territoriosagrado y los usos que le da una cultura étnica. La particularidad del FDW es que defiende una zona que seencuentra en riesgo por la extracción minera a gran escala recuperando la dimensión simbólico-religiosa delterritorio para una comunidad indígena. Quisiera profundizar en este último punto.

Siguiendo a Niklas Luhmann, considero que los movimientos sociales elaboran construcciones de larealidad a partir de definir ciertas situaciones en clave de riesgo. Al identificar un escenario como riesgoso, esdecir algo indeseable y provocado por alguien, se busca cambiar la lógica de las decisiones de los tomadoresde decisión –el sistema político, frecuentemente— además de generar simpatizantes y buscar aprobación porparte de la opinión pública. Desde la perspectiva del FDW lo que las minas ponen en riesgo es la supervivenciade una cultura milenaria, además de un ecosistema biológicamente relevante. Siguiendo el esquemaluhmanniano, se piensa que para evitar la explotación minera en el área es necesario presionar al sistemapolítico a través de la sociedad civil. Esta clase de apelación a un espectro social amplio se hace desde unatematización de lo sagrado. Abundo.

A diferencia de movimientos como el del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) –el cualsubrayaba de forma indiscutible la marginalidad, la exclusión y el racismo de que habían sido víctimas losindígenas a lo largo de los siglos y que tenía como objetivo principal el reconocimiento constitucional de losderechos indígenas— el FDW no se interesa por una reformulación del status quo de los indígenas, es decir,de todas las etnias, en su relación con el Estado mexicano. El propósito del FDW es exigir que se reconozca eluso ritual huichol como una forma de derecho sobre la tierra, que se amplíe el espectro de lo jurídico para darcabida a nuevas formas de apropiación del terreno. Esto ha sido difundido y legitimado ante la opinión pública ylos medios de masas bajo una serie de scripts distintivos, tales como “por el Derecho a lo Sagrado”, “Wirikutaes el corazón sagrado de México”, por mencionar algunos ejemplos.

Recuperando a Luhmann puedo decir que la exclusión señalada por el FDWTW, la llamada de atenciónsobre aquello que ha sido dejado de lado, radica en la búsqueda de reconocimiento de una construcciónalterna del mundo. El argumento mismo se sustenta en un derecho a existir o ser diferente. Así, se vagenerando una dimensión aparte, un escenario de lo verosímil creado desde y para la protesta, mismo que sepresenta como “lo sagrado”.

La hipótesis principal de este artículo es que la semántica de lo sagrado que caracteriza la comunicaciónemitida por el FDW, alude a una construcción particular de realidad. Podemos definir semántica desde la TSS,como el “sentido de las palabras, de los conceptos, de las afirmaciones verdaderas” (Luhmann, 2003: 87). Esdecir, la semántica es una “reserva de temas” (Corsi: 144), una tipificación de sentido que permite lacomunicación con sectores amplios de la sociedad. Así, la semántica limita la contingencia, marca losmárgenes de lo que se puede preguntar o decir: a través de la repetición, la condensación de sentido y laconfirmación de lo dicho se reduce “el espectro de la arbitrariedad de la relación entre signo y significante”



(Luhmann, 2003: 88).

Hay que decir que desde el enfoque sistémico, lo que interesa no son los seres humanos sino los sistemassociales, los cuales se caracterizan por producir comunicación y no pensamientos. Ahora bien, la comunicaciónentendida de esta manera “no consiste en el traspaso de un determinado contenido de un emisor a un receptor,sino en la creación intersubjetiva de sentido, que delimita un sistema social” (Luhmann, 2002: 36). Así, losdiversos sistemas sociales como la orientan sus comunicaciones a partir de las funciones que desempeñan enla sociedad: por ejemplo, el derecho construye realidad al considerar aquello que ocurre en su entorno desdede la codificación conforme con el derecho/discrepante con el derecho (Luhmann, 2003: 312). Aquellos eventosque escapen a este código son irrelevantes para el sistema jurídico, a menos que --a partir de la observaciónde la protesta, las demandas de legitimación moral o de los cambios en la opinión pública— el derecho decidamodificarse, para así armonizar con otros sectores de la sociedad. Aunque esto bien puede ocurrir o no.[3]

Es decir, los diferentes sistemas existentes en la sociedad seleccionan la información relevante de su entornopara así efectuar una reducción de complejidad que, a su vez, les posibilita ejecutar una función dentro delmarco social. De esa manera, cada sistema construye realidad desde su función. Sobra decir que todaobservación/construcción de realidad es igualmente parcial, ningún sistema observa/construye más o mejor queotros.

En lo referente a la protesta hay que señalar que, al igual que el derecho, es uno de tantos sistemas socialesno jerárquicos, cada uno de los cuales cumplen una función específica en la sociedad. Desde esa perspectiva,es que podemos referir a un sistema de protesta, el cual se iría constituyendo a partir del reconocimiento de unsegmento de la sociedad que es afectado por la decisión de otros y que tendría como base el conflicto. Laprotesta entabla entonces, una relación paradójica con ese espectro llamado sociedad; se posiciona en sucontra, se moviliza para transformarla. Desde esta perspectiva, vale la pena preguntarse ¿cómo se construye larealidad desde y para la protesta? Es decir, interesa vislumbrar cómo es que la protesta crea un ente colectivocon una causa, la cual observa y construye el mundo desde el conflicto: “ese personaje colectivo [o esacomunicación, para decirlo en nuestros términos] no estaba ya contado entre las partes de la sociedad comogrupo real […], nunca aparece como realidad clara y distinta […] sino más bien como un fantasma” (Fernández-Savater, 2013: 155).

Considero que en el caso del FDW ha habido un uso recurrente de terminología discursiva vinculada a lo sacro, la cual se puede entender en el marco de una tendencia en la recuperación y estetización de la exclusióncultural, la cual ha tenido presencia discursiva en ciertas protesta, algunos sectores de la sociedad civil y hasido un enfoque procesado y adaptado por los medios de comunicación masivos. Es decir, creo que hablar delo sagrado como lo hace la protesta que aquí interesa es adentrarse en un universo colectivo que nonecesariamente remite a la vida ritual de los huicholes, sino a la protesta misma. Decir que “Wirikuta es elcorazón sagrado de México” es referir a una enunciado imposible, es una frase que no tiene sentido en unplano literal, sino como proyección (Fernández-Savater, 2013). El enunciado nos dice que Wirikuta no es unlugar como cualquiera, es único; nos dice también que es el “corazón” de la nación y que, en esa medida, lapatria vuelta cuerpo lo necesita; nos dice además que ese territorio, en su dimensión sacralizada, merece servenerado ya que estaría, presumiblemente, vinculado con la divinidad.



Vale la pena indagar un poco más en esta construcción de lo sagrado, en la manifestación que, a través de latoma colectiva de las calles de la Ciudad de México, buscaba volver posible este enunciado imposible.

2.

Algunos de nosotros, asistentes puntuales, nos aglomerábamos alrededor de algunos de los huicholes varonesque ya se encontraban en el lugar, éramos estudiantes, académicos, artistas, reporteros, hombres y mujeres ensu mayoría jóvenes, vestidos con ropa colorida y algunos miembros del FDW. Debajo de un gran cartel quecolgaba en la glorieta del Ángel de Reforma, que rezaba “Wirikuta, el corazón sagrado de México”, seencontraba Don Ricardo, un anciano huichol vestido con ropa tradicional y proveniente de Santa CatarinaCuexcomatitlán, Jalisco, varios periodistas comenzaron a hacerle una entrevista colectiva; al interrogarle por elsentido de la marcha respondió: “…[n]osotros los mexicanos, los nativos ¡la madre tierra es madre! Nopodemos dañarlo [sic], que lo pisoteen otra gente. ¿Te gustaría que a tu mamá le pegara otra persona? ¿Quélo ofendieran? Es lo mismo, esta tierra es nuestra, hay que rescatarla. Nuestra vestimenta, nuestra forma devestir, somos de la naturaleza nosotros, de la tierra nacimos ahí nos vamos a ir… somos de la naturaleza, amala tierra, ama los animales” (27 de octubre de 2012, Material de audio).

Don Ricardo se encontraba custodiado por el hijo de Carlos Chávez –el líder de AJAGI— llamadoTunuary, un joven que ha destacado por ser una de las figuras más visibles del FDW. Tunuary impedíacelosamente que los reporteros y otros interesados -como yo misma- nos acercáramos a Don Ricardo, mientrasaguardaba a que terminara la entrevista. Los periodistas que lograron acercarse continuaban con la ráfaga depreguntas que el entrevistado respondía pacientemente: “[e]stamos muy tristes porque si perforan nuestro cerronuestro templo, porque van a perforar muy adentro, el agua se va a contaminar, se van a cortar las venas…”(27 de octubre de 2012, Material de audio).

Esta era una protesta colorida. La convocatoria difundida a través de internet por el FDW para asistir a lamarcha mencionada al inicio de este texto, nos motivaba a llevar “ojos de dios” y velas o veladoras, además deinstar a la manufactura de carteles y consignas que manifestaran el apoyo hacia la causa (FRENTEN, 2011).Hay que decir que los “ojos de dios” son considerados por los huicholes como representación del “espaciosagrado allende sus fronteras agrarias, [el cual] forma un rombo limitado por los cuatro puntos cardinales dondese encuentran los principales sitios sagrados de su cosmogonía” (Aguilar, 2012: 311). De acuerdo al FDW, lamarcha se pensaba también como una peregrinación, por lo tanto tenía sentido portar un elemento simbólicoque deliberadamente representa la peregrinación a los cinco puntos sagrados --uno de los cuales es Wirikuta— llevada a cabo anualmente por comisiones de huicholes.

Ademas de los ojos de dios, la calle estaba tomada por muchos otros símbolos que hacían referencia a unaindigeneidad arquetípica: el ambiente se iba cargando del sonido de los ayoyotes o tenabaris,[4] los cuales, alamarrarse a los tobillos de los concheros, reclamaban atención y espectadores. Minutos antes de queempezáramos a caminar, habían llegado bailando en hilera, rodeando el Ángel de la Independencia el cual seencontraba resguardado por policías, ahora el aroma a copal y la gente arremolinada alrededor de losdanzantes, los observaba bailar mientras esperaba el inicio de la marcha. La aglomeración, los coloresintensos, el sonido de los caracoles, las pancartas, los motivos huicholes, la efervescencia emotiva quepoblaban un sitio emblemático de la ciudad eran ya algo sin precedentes. Más que una protesta lo que se vivía



en ese momento era una celebración impregnada de tintes nativistas, místicos, indianistas y contestatarios(véase: imagen 1).

El paisaje estaba inundado de carteles, en los cuales se leían desde planteamientos con un rechazo abierto ala explotación minera: “Wirikuta sagrada, minera a la chingada”, “No a la mina”; expresiones de solidaridad conla comunidad huichola por parte de otros grupos indígenas, como en el caso de una comisión de mujeres triquisde San Juan Copala que fueron a expresar su apoyo; así como alusiones con una connotación emotiva, talescomo: “Wirikuta no se vende, se ama y se defiende” o “Wirikuta es el corazón sagrado de México”. También sepodían escuchar una gran variedad de consignas: “¡Calderón mamón, te vestiste de huichol y a la hora de lahora traicionaste a la nación!”, “¡Wirikuta es sagrado, fuera minas del Quemado!” (27 de octubre de 2012,material de audio).

Imagen 1. "Limpia" en las banquetas de Reforma

De acuerdo a reportes oficiales, los huicholes que se encontraban en la marcha eran alrededor de doscientos ylos manifestantes mestizos alcanzaron un número aproximado de dos mil personas (Enciso, 2011). Mientrasque los miembros del FDW promovían la utilización de objetos rituales huicholes como emblemas políticos yrelativos a la identidad de la protesta, los manifestantes mestizos interpretaban el problema de otro modo: paraellos, esto no se trataba sólo de los huicholes, sino de todos los indios de México. Desde esa perspectiva, en eltiempo y espacio de la protesta, era viable la coincidencia entre las alusiones precortesianas de la danza de losconcheros (Póveda, 1981) y las mujeres triquis (imagen 2), que se manifestaban en apoyo al pueblo huichol. Esdecir, el propio curso de la protesta, su lógica sistémica, llevaba a realizar una síntesis de delimitacionesespacio-temporales que en otros contextos estarían claramente diferenciados.

Se unificaban las distintas manifestaciones de lo indígena al tomar en consideración su exclusión cultural,



política y social. Tal y como lo un estudiante de antropología que marchaba a mi lado decía: “este es su día, eldía de los indios”. Es decir, aunque las consignas y los líderes de la protesta aludieran al problema desde unaperspectiva que enfatizaba a los huicholes como los principales actores afectados, la recepción de lacomunicación aludía a una problemática compartida por todos los indios de México.

En conversaciones informales mantenidas con asistentes a la marcha declararon haber sido convocados através de redes sociales. Aunque efectivamente hubo una rueda de prensa, mucha de la difusión del evento sehizo a través de una comunicación de boca en boca, por medio de Facebook y Twitter así como a través de lapágina web del FDW y de su blog Venado mestizo en la Sierra de Catorce.

La marcha-peregrinación de la que nos habíamos enterado a través de medios no presenciales, sepresentaba como el punto culminante de dos días de actividades dedicados a la defensa de Wirikuta. Loscuales incluyeron una visita a la Basílica, a Ciudad Universitaria, una visita a la Escuela Nacional deAntropología e Historia (ENAH), así como la mencionada conferencia de prensa sucedida el 26 de octubre en elCentro de Derechos Humanos Miguel Agustín Pro Juárez A. C. Destacó la ceremonia que se llevó a cabo en lapirámide de Cuicuilco, un centro ceremonial huichol, donde se dejaron ofrendas y los marakate (sacerdoteshuicholes) “bendijeron” a los asistentes con sus muwieres[5]de plumas. Además de confirmar el evento públicode estos acontecimientos, durante la difusión se invitaba a gente de otras partes de la república mexicana aparticipar “desde [sus] ciudades y comunidades en: foros, talleres, marchas, reuniones informativas, fiestas,exposiciones, performance, etc.” .

Imagen 2. Mujeres triqui en la protesta

De acuerdo a una entrevista realizada en Cuicuilco y publicada en el portal electrónicoemergencia.mx.org, el propósito general de estos dos días de eventos en la Ciudad de México era pedirle:



al Presidente de la República a que cumpla su palabra ¿no?, en este caso porque no ha respetado eseencuentro que se llama Pacto Hauxa Manaka que se hizo el 22 de abril de 2008 en donde losgobernadores de los cinco estados y el presidente se comprometieron a respetar, preservar los sitios o loslugares sagrados, en general la cultura wixárika ¿no? […] pero namás [sic] cumpla su palabra (anónimo,2011).

Ciertamente, el objetivo general de esta jornada de movilización era defender la zona sagrada de la exploracióny explotación minera, así como de industrias agroquímicas (empresas dedicadas al cultivo de jitomate queoperan en la región de Wirikuta).

El contingente era lidereado por representantes huicholes varones con carteles que dejaban ver la presencia dedistintas comunidades huicholas en el movimiento, atrás el resto de nosotros –el FDW siempre ha tratado demostrar que es un movimiento de huicholes y para huicholes, en el cual los mestizos ocupan un lugarsecundario y acotado por los indígenas. La dinámica era muy sencilla: la música –ya fuera de un grupo o envivo o previamente grabada— que era emitida por las bocinas incorporadas en el tráiler nos hacía seguirlo decerca, cada tanto tiempo alguien tomaba el control del micrófono y desde lo alto daba un discurso, aludía a lacausa, después regresaba la música (imagen 3). Aquellos que iban en el vehículo móvil eran músicosreconocidos como Roko del grupo Maldita Vecindad y Sonidero Mestizo, quien cantaba:

la voz original, la voz que viene a través del tiempo, movimiento, la larga noche ha llegado a su fin, lo queestaba oculto ahora es evidente, claro se siente en el corazón de la gente, el retorno de lo sagrado lo hacever aún más claro, existe una guerra contra la humanidad, injusticia rapaz, voraz, neoliberal, la explotaciónes mundial, la resistencia es global, muy distinto es el Sol que ahora nos alumbra, hombres y mujeresmaíz caminan por todo el continente tendiendo puentes y con sus pasos, con sus voces y con sus santosvan sembrando paz, justicia, dignidad, la medicina de la música, del canto, la cuenta de los días, la[inaudible] sagradas, todo el sustento guardado para las generaciones que vienen, el águila y el cóndor seencuentran en América continente consciente (27 de octubre de 2012, material de audio).

Esta clase de planteamiento, iba muy de la mano con el tono del, ya mencionado, comunicado que circuló díasprevios a la marcha, en el que se llamaba a enviar “fotografías y vídeos donde se muestre tu solidaridad conWirikuta a las direcciones electrónicas” del Presidente de México, Secretario de Gobernación y a la Oficina delAlto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos. El comunicado estaba dirigido a: “laSociedad Civil nacional e internacional, […] los pueblos originarios del mundo, [el] Congreso Nacional Indígena,[el] Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad, [...] los gobiernos del mundo”, más específicamente semencionaba como destinatarios:

a quienes con su solidaridad nos han mostrado su caminar y su lucha, a los hombres y mujeres honestosdel mundo, a los pueblos, naciones y tribus indígenas, a los estudiantes solidarios y conscientes, a los quesufren el dolor producto de la guerra que enfrenta este país y que se expresa de tantas formas comoinjusticias en todo el territorio nacional, a los ecologistas, amas de casa, defensores y defensoras dederechos humanos, a los que cantan, rezan y danzan porque no se olvide que nuestra Madre Tierra estáviva, a los que respetan la palabra empeñada, empezando por respetar la de nuestros antepasados quesiguen dando lluvia, maíz, vida y nuevos amaneceres (27 de octubre de 2012, material de audio).



Imagen 3. Encabezando la manifestación líderes huicholes con "ojos de dios" y carteles.

El tono de la convocatoria y las consignas hechas música se hacían desde parámetros morales. Desde unaperspectiva sistémica podría decirse que los movimientos sociales se ubican en la exterioridad, se posicionandesde un “estar afuera o en contra” de la sociedad (Luhmann, 2007). En este caso particular, esa separaciónse da a partir de una designación de lo que es moral –lo relativo al movimiento— y aquello que no lo es –aquello sistemas funcionales de los que han sido excluídos. En el caso del FDWTW, ellos se identifican como:“hombres y mujeres honestos […], estudiantes solidarios y conscientes”; paralelamente refieren a sus enemigosdesde términos abstractos, el reverso de la protesta entonces es la injustica y el neoliberalismo.

Podría pensarse que esta tendencia a construir realidad de un modo simplificado es una manera delimitar la contingencia. Retomando las aportaciones de Jorge Galindo podríamos decir que lo que caracteriza ala sociedad moderna es que: “toda manifestación actual remite siempre a otras posibilidades, en el que todo“sí” bien pudo haber sido un “no” y todo curso de acción pudo haber sido disinto” (2008: 15). Dicho así, lapregunta que importa es ¿cómo la protesta limita esa contingencia? ¿Cómo restringir lo posible? La tarea delos sistemas de protesta es desafiante: en un mundo cada vez más complejo, la movilización se enfrenta con elreto de involucrar a auditorios diversificados con una causa específica. El problema es que ya no existe algobueno o malo por sí mismo: la diferenciación funcional –la modernidad— ha provocado que cada sistemaparcial se regule mediante sus propios códigos, atentando contra la idea de una integración moral de lasociedad. Así, la protesta tiene que crear una ficción que no se reconoce como tal. Combate la contingencia através de la puesta en escena de la necesidad: “se hace pasar por lo único que hay y puede haber”(Fernández-Savater, 2013: 155).

La contingencia en el universo ético-moral contemporáneo provoca que mucha de la comunicación realizadapor los sistemas de protesta esté fundamentada en una lógica de argumentación, reclutamiento de



simpatizantes, en la construcción de una causa y de un enemigo –el Estado, las compañías trasnacionales, lacontaminación…– y de una inclinación hacía los procedimientos reactivos en deterioro de los cognitivos. Lossistemas de protesta “[s]e contentan con una representación bastante esquemática del problema, muchasveces en combinación con grandes títulos como el del “escándalo”, y la propia iniciativa se presenta comoreacción a un estado de cosas insoportable” (Luhmann, 2007: 677).

Los sistemas de protesta buscan limitar la contingencia moral, la diferenciación, para realizar unaoperación que muestre porqué es preferible tomar un camino que otro. Es decir, se trata de indicar qué es lobueno o lo deseable, aprovechando la tolerancia al conflicto que ofrece la sociedad diferenciada –la cual, entérminos generales, tiende a negar la represión y a enarbolar la crítica dentro de un marco democrático. Enese sentido, la descripción del problema planteada por el FDW no busca ofrecer una revisión detallada de lasituación, sino alamar a los receptores de su comunicación y de ese modo motivar su adscripción a la protesta.Efectivamente, si nos posicionamos desde el saber científico veremos que muchos de los planteamientoshechos por el FDW pueden ser matizados. Ahora bien, por criterios de contraste y para explicitar cómo es quefunciona la lógica del sistema de protesta, es necesario distinguir entre la versión prototípica de lo huichol –difundida por ciertos medios de masas y por la protesta del FDW— y la visión científica sobre el mismofenómeno.

Tal y como se señalaba en las consignas musicales, cuyos fragmentos pueden leerse en párrafosanteriores, así como en la convocatoria hecha por el FDW los asistentes fuímos testigos del surgimiento de unanueva protesta, la cual cobraba la forma de una apelación a lo pre o anti-moderno. Ahí, en ese momento, sehablaba de la Madre Tierra, de los “hombres y mujeres maíz”, del derecho a lo sagrado y se oponía ese camposemántico a otro: una modernidad gobernada por el neoliberalismo, la guerra y la injusticia. Como ocurrefrecuentemente, el atentado no sólo era contra enemigos localizados, sino contra la modernidad misma.[6] Sinembargo, esa lectura difundida a través de los cuerpos que gritan y ocupan la calle difería de algunas versionessobre los huicholes y el FDW hechas desde la antropología crítica. Me detendré brevemente en este punto.

Los huicholes tienen un carisma particular: hay una tradición iniciada a principios del siglo XX enrelación a los huicholes y sus lugares sagrados que les hace gozar de una fama de la que carecen otros gruposétnicos en México (Lumnholtz, 1902). El movimiento hippie y new age de la década de los sesenta favoreció alos huicholes debido a dos factores: su religiosidad y sus expresiones artísticas. Desde entonces, se asocia laestética colorida y geometrizada del arte huichol con el uso de sustancias alucinógenas como el peyote. En laactualidad, su celebridad puede explicarse, parcialmente, en el marco de la amplia demanda de religiosidadesalternativas (Marín, 2011).

Ese ideario que vincula los huicholes a lo pre-moderno, a la irracionalidad de los viajes de peyote, a lanaturaleza (o a la Madre Tierra como decían en la marcha a la que tanto he referido) es algo que ha sidocuestionado por antropólogos tales como Johannes Neurath. Quizá muy ligado al hecho de que los huicholesnunca fueron evangelizados, es común que éstos sean representados como descendientes directos deindígenas pre-colombinos, como los más “otros” de los otros; así, la pregunta que interesa es: ¿cómo seenfrentan los huicholes a esas representaciones sobre sí mismos? De acuerdo a Neurath (2013), lo hacen apartir de construirse desde parametros que, nos pueden resultar, contradictorios: la idea de persona sostenidapor los huicholes permite una articulación armónica entre ser mestizo y ser huichol. La identidad entendida



como algo complejo y disposicional –que contrasta con la tradición occidental históricamente esencialista—permite que los huicholes transiten de un espacio social a otro sin problemas. Los modernos pensamos altiempo como algo que transcurre de modo irreversible y anula todo lo acontecido (Latour en Morley, 2009: 279),sin embargo, para los huicholes este no es el caso. Lo arcaico y lo moderno, la tradición y el cambio, lo naturaly lo social no son campos opuestos, sino elementos que coexisten y con los que los huicholes se relacionan através de un complejo marco ritual.

No quisiera extenderme en este punto, sólo pretendo hacer notar cómo, si contrastamos nuestramarcha con la descripción hecha por Neurath, lo que había en la protesta de “Salvemos Wirikuta…” no era otracosa que un relato de las obsesiones de la modernidad. De alguna manera, lo que presenciábamos era laconstrucción de la diferencia, de la discontinuidad entre modernos y premodernos. A través de la reivindicaciónde la diferencia étnica se exaltaban todas las características inherentes al otro, las cuales eran, casualmente,simétricamente opuestas a las atribuidas a las propias. Esta enfatización de lo distinto servía para dotar deidentidad a la protesta, para atraer atención y para ubicar las demandas del pueblo huichol en el marco de losrecientes debates políticos, académicos y legales que favorecen la diferencia cultural sobre otras formas deexclusión.

Lo indígena se estetiza y espectaculariza para lograr un objetivo político, lo cual se hace posible en el marcodel multiculturalismo. En en el contexto actual las demandas agrarias y laborales, las cuales fueron medularesen los movimientos campesinos e indígenas del siglo XX, han perdido peso en el espacio público, en contrastecon otro tipo de demandas que recurren a la dimensión simbólica, cultural y ecológica del territorio más que asu calidad de medio de susbsitencia.[7] La protesta del FDW establece una continuidad con esa clase deprotestas, e incluso se radicaliza, al hacer de la cosmovisión indígena el elemento central de su movilización.

Lo que se observaba en la marcha era una reivindicación de la liminalidad de los pueblos indígenas, la cual sehacía promordialmente a través de la recuperación de los aspectos rituales de los mismos. Lo distintivo de estaprotesta respecto a otras, era que el hecho de estar acompañados por música, por los “ojos de dios” y demásartefactos rituales, así como por el baile de algunos de los manifestantes. Había una atmósfera festiva y decelebración de lo étnico. En ese orden de ideas, era notable cómo los mestizos interpretaban la indigeneidaddesde sus aspectos, sobre todo, rituales.

Después de por lo menos tres horas de caminata, llegamos a la casa presidencial también conocida como LosPinos. El contingente seguía siendo numeroso. Al llegar a la glorieta del Chivatito, un grupo de granaderoscortó el paso de los manifestantes, dejando pasar sólo a una comisión de huicholes, quienes, protegidos poruna cadena humana, entregaron un documento donde se hacían explícitas una serie de peticiones: ellos, losemisores, se identificaban como “la Nación Wixarika (huichola) junta. Todas las comunidades juntas” ysolicitaban a Felipe Calderón, Presidente Constitucional de los Estados Unidos Mexicanos, cancelar lasconcesiones mineras otorgadas dentro del Área Natural Protegida de Wirikuta, “tanto en la Sierra de Catorce,así como en el bajío donde crece la planta sagrada Hícuri (peyote)”, también pedían la suspensión de “losmegaproyectos de empresas agroindustriales en el área donde crece el Hícuri”; se solicitaba igualmente “[q]uese ponga en marcha un proyecto alternativo, que genere trabajo a los pobladores locales y al mismo tiempoconvierta a Wirikuta en una Área Natural Protegida, que sea un modelo de conservación ecológica reconocidamundialmente”; asimismo, se exigía que:



los sitios sagrados de Xapawiyemeta, en la laguna de Chapala, Jalisco, Hauxa Manaka, en el estado deDuango, y Tatei Haramara, en el puerto de San Blas, Nayarit, tengan derechos federales que garanticensu preservación y regeneración ecológica y mantengan su condición de patrimonio cultural wixarikablindados contra las privatizaciones”; por último, requerían “una audiencia personal con usted, en sucarácter de jefe del Estado Mexicano, con la finalidad de establecer una mesa de trabajo para dar solucióna los puntos antes mencionados”. (Los que firmaban eran las autoridades tradicionales de Santa Catarina,San Andrés, Bancos de San Hipólito y San Sebastián).

Afuera, la multitud esperaba. Diversas expresiones de solidaridad con los huicholes y con la causa mismaempezaron a tomar lugar a modo de consignas: “¡No están solos!”, “¡Felipe entiende, Wirikuta no se vende!”, lagente empezó a amarrar los “ojos de dios” a las rejas que rodeaban la casa presidencial, los sahumerios sevolvieron a encender y con ellos regresó el olor a copal. Unos momentos después, las inmediaciones de LosPinos parecían más una ofrenda gigantesca que una manifestación. Tiempo después, un observador másagudo y experimentado, me comentaría que esa manera de colocar objetos, la atmósfera silenciosa, lasplegarias y cantos de los marakate…el sentido mismo de los actos, tenía un carácter ritual.[8] No solamentedejaron un pliego petitorio, sino también trataron de influenciar sobre las decisiones mismas del entoncespresidente Felipe Calderón. La noche cerró con una celebración frente al Museo de Antropología. Ése día labatalla parecía estar ganada.

4.

¿Qué es realmente lo sagrado desde los términos del FDWTW? ¿Cuál es su función? ¿En qué contextos esque esta semántica de lo sacro tiene sentido? ¿Hasta dónde es efectivo este tratamiento y construcción delproblema? Lo que impera en la comunicación emitida por el FDWTW es una recuperación de aspectos míticosy religiosos de la cultura huichola,y su consecuente difusión, como mecanismos para distinguir su causa, paraganar simpatizantes y mostrar la riqueza cultural del pueblo huichol. Así, se difunden una serie de elementos decarácter otrora ritual, para transformarse en emblemas característicos de la protesta por parte de actoresintermedios: aliados, simpatizantes, marchistas, neo-indios, activistas, etcétera.

Se difunde entonces una versión prototípica de la religiosidad huichola, la cual es puesta en circulacióna través de una categoría que, presumiblemente, hace más sentido en el mundo mestizo que en el huichol.Asimismo, se da un proceso de circulación de elementos rituales en contextos múltiples. Los objetos setransforman en símbolos de una comunicación periférica, la cual establece asociaciones entre lo indio, entérminos generales, o lo huichol con modos de vida alternativos (léase periféricos): un “regreso” a la tierra o a lanaturaleza y un rechazo de manifestaciones derivadas de la diferenciación funcional o modernidad.

De ese modo, se establece un universo de lo sagrado, el cual funciona como reducción de sentido deuna realidad cultural y religiosa extremadamente compleja. Como realidad independiente y mediática se creauna comunidad huichola –sin divisiones internas, diferencias regionales, asimetrías de género o iniciaciónreligiosa: “los huicholes”— a la que le correspondería una particular semántica o forma de lo sagrado. Seefectúa una selección o estilización de lo huichol y se articula con procesos locales, nacionales y globales [9]:se apela al ecologismo, a la nación, a las comunidades indígenas en general… Se piensa pues en loshuicholescomo indios místicos con una vocación ecológica y espiritual, los cuales no habitan el espacio social



habitual, sino que pertenecen a un universo sacro, es decir, valioso, enigmático e intocable.

A diferencia del sistema jurídico –centrado en la autonomía moral de la persona- o el económico –queprivilegiaría la propiedad privada-, en la protesta se trata de colectividades (Docekndorff, 2012). En losmovimientos sociales es común referirse al pueblo, en nuestro caso específico esa colectividad toma la formade huicholes. La contradicción aparente entre huicholes y mestizos, entre indígenas arraigados y ecologistascosmopolitas puede transformarse en unidad o coalición en el sistema de protesta. Así, en cierto grado, lasfronteras de la identidad se trastocan para permitir nuevos espacios de subjetivación en donde todos podemosser huicholes. Ya no hay “nombres separadores” (Fernández-Savater, 2013), sino una identidad compartida.

Los huicholes son poseedores de bienes culturales valorados por algunos sectores mestizos yextranjeros en contextos urbanos. Así, también se dan procesos de consumo de productos que corresponden a una construcción desde lo público de los huicholesy que se convierten en estandartes de la protesta, asícomo en símbolos de estatus cultural y moral, o que, por lo menos, aluden a cierta preferencia por loalternativo, a una sensibilidad hacia lo periférico. Hay un mercado de consumidores de la indigeneidad, mismosque están dispuestos a apoyar económicamente y políticamente un movimiento de protesta que se opone a unproblema específico en un área acotada. A cambio, estos simpatizantes y espectadores tienen la oportunidadde acompañar a (¿y transformarse en?) indígenas verdaderos, de ser espectadores y participantes en ritualesindígenas y new age, así como de compartir experiencias “espirituales” colectivas. Esto por supuesto, no quieredecir que las relaciones entre huicholes y mestizos se vayan a transformar de modo permanente. Por elmomento, sólo puede decirse que son relaciones que se establecen dentro del universo de la protesta,verosímiles en el marco de expectativas de reconocimiento y autonomía territorial comunicadas a un centropolítico.

Se privilegia un uso de la información que construye a lo sagrado como espacio ritual ancestral y se recuperauna visión canonizada donde “los huicholes o wixaritari viven aisladamente en una serranía inaccesible dondeaún perdura el tiempo prehispánico, “prehistórico”, o neolítico” (Neurath, 2002: 14). Haciendo una especie desíntesis que transformaría una liminalidad geográfica con un regreso al pasado. Esa condición de pasadoencarnado, ofrece una ruta paralela a la modernidad. Es decir, en contraste a “la sociedad en [la] que vivimos[en la que] todo es desechable, instantáneo” (Poniatowska, 2012), los indios se vuelven en reflejo de unaaspiración a existir en otro espacio y otro tiempo (Jacorzynski, 2004: 199). Ellos ofrecen la posibilidad de volveral origen, al ámbito de lo prediscursivo, a la Madre Tierra; de pronto, no se trata sólo de los huicholes yWirikuta, sino de dar un lugar a todo lo que no tiene cabida dentro de la modernidad. Es una construcción de loposible y , en ese sentido, que apela a una sensibilidad pre-moderna: donde todos habitaríamos un espaciocomún, pre-político, en una comunión con nuestro entorno.

La mayor victoria del FDW ha sido hacer de la minería en Wirikuta una problemática pública. Es decir,se ha hecho de la protesta del FDW un fenómeno para los medios de masas, logrando posicionar a lasconcesiones mineras en Wirikuta como un acontecimiento con valor informativo y moral. Así, se logra unadescripción del problema que articula movimientos de protesta y medios difusión. En ese sentido, lo sagrado seha vuelto un tema legítimo y víable dentro de la esfera pública.

En mi opinión, lo que tenemos es una articulación de lo sagrado con la protesta, los medios de masas y la



sociedad civil. El marco, indudablemente democrático, que permite que la comunicación emitida por el FDW setransforme en una tematización pública, son los derechos relacionados con la sustentabilidad ecológica, ladiversidad cultural y la participación ciudadana en el contexto de la globalización.

Desde los términos del FDW, la resolución parcial del conflicto sólo sería posible si a través de un exhaustivoprocedimiento de consulta y trabajo conjunto con todas las comunidades huicholas, se logra hacer de Wirikutauna reserva que contemple “la integridad ecológica y biodiversidad del área, [y] también [el] valor cultural ysagrado para el wixárika (huichol)” (Mesa técnico ambiental, 2012) y se imposibilita realizar cualquier actividadextractiva en el área. En ese sentido, la gestión del territorio tendría que estar, sobre todo, en manos de loshuicholes y tendría que privilegiarse el uso ritual del territorio sobre cualquier otro. A la fecha, la victoria esparcial: el FDW logró la suspensión de la actividad minera en el área, aunque persiguen la cancelación de laconcesiones y la patrimonialización de Wirikuta.

Desde una lectura sistémica, puede decirse que movimientos sociales indígenas como el del EZLN, realizanautodescripciones de la sociedad poniendo el acento en las desigualdades, estratificación y exclusión de lasminorías culturales. Señalando que no sólo las biografías son las que determinan la inclusión o exclusión a lossistemas sociales, sino que el hecho de ser indígena equivale a ocupar una posición liminal en la sociedad. Enel caso del FDW hay un cambio: el acento está puesto en el carisma de un grupo étnico, el cual es transferiblea sus territorios rituales. El FDW se erige como un fuerte que busca limitar los embates de la modernidad ylograr que existan geografías intocadas. No se trata de traer al indígena a la nación, sino más bien deresguardar sus diferencias y estetizarlas. En ningún momento, tal y como deja ver la crónica de la marcha en laCiudad de México, ha habido un replanteamiento entre ellos y nosotros, entre lo indígena y lo mestizo o, en latónica del FDW, entre lo sagrado y lo profano.

Notas:

[1] Irene Álvarez (Xalapa, Veracruz, 1985) es doctorante en el posgrado de Ciencias Sociales y Humanidadesde la Universidad Autónoma Metropolitana-Cuajimalpa (UAM-C) en México D.F. y licenciada en Ciencias de laCultura por la Universidad del Claustro de Sor Juana (UCSJ). Actualmente desarrolla una investigación que dacuenta de la perspectiva de realidad de los habitantes originarios del municipio de Catorce, en San Luis Potosí:campesinos, pastores y mineros que se ubican en un contexto de intereses económicos trasnacionales,movimientos de protesta globales, turismo new age y peregrinaciones indígenas. Contacto:[email protected]

[2] Armando Loizaga es el fundador del Centro Nierika, un centro para el estudio de las plantas sagradasubicado en las proximidades de la ciudad de México, el cual ha trabajado con diversos grupos indígenas, entrelos que destacan los huicholes. Multidisciplinary Association for the Preservation of the Ceremonial Use ofSacred Plants.

[3] El caso del EZLN ilustra bien este punto. El zapatismo buscaba la instauración de derechos colectivos;reclamaba un tipo particular de ciudadanía. A pesar de que la opinión pública mostró solidaridad y simpatía conel movimiento, los dos partidos políticos que estuvieron en el poder a finales e inicios del milenio, el Partido de

mailto:[email protected]



la Revolución Institucional (PRI) y el Partido de la Acción Nacional (PAN), asumieron posturas que optaban porel reconocimiento constitucional de las comunidades indígenas como asociaciones de interés público y nocomo sujetos colectivos de derechos. En ese sentido, el EZLN y sus simpatizantes no lograron su cometido.Este ejemplo pretende ilustrar un punto: no existe una relación simple entre magnitud de la protesta y respuestadel sistema político o legal.

[4] <<Conjunto de nueces huecas del árbol Ayoyote, unidas a bases de piel o tela para que se puedan amarraren los tobillos o en las muñecas del danzante o del músico>>. (Machorro, 2012).

[5] El muwiere <<consiste en dos plumas, preferentemente de las alas o cola de halcón cola roja, atadas en unextremo de una vara generalmente, palo de Brasil, forrada de estambres de colores. Son parte de laparafernalia ritual del mara’kame y simbolizan flechas que se lanzan a todos los puntos cardinales, atraen ytransmiten los deseos de los antepasados, ayudando así a curar, limpiar o rogar. Se asocian a los rayossolares y su poder>> (Anónimo, 2012: 373).

[6] Así podría interpretarse la ocupación de las inmediaciones de Wall Street por los activistas de Occupy en elaño de 2011. Tomar el centro financiero global por excelencia, es, a mi juicio, cuestionar de un modoclaramente simbólico la relación existente entre economía y política (ésta última demasiado guíada por loscaprichos de las grandes corporaciones); a la vez, pienso, el fenómeno puede ser leído como uncuestionamiento de la lógica política y económica misma. Es decir, si el objetivo del movimiento es luchar poruna sociedad igualitaria, no-jerárquica y guíada por el consenso (Schneider, 2011), entonces éste puede leersecomo un claro cuestionamiento del modelo imperante, el cual provoca que una gran parte de la poblaciónquede excluída de las prestaciones de los sistemas funcionales (Luhmann, 1998). La diferenciación funcional –la diferenciación de los sistemas en funciones— no asegura la inclusión de nadie. En ese sentido, Occupycuestiona el funcionamiento de la sociedad moderna, desde un planteamiento general y, hasta cierto, puntoabstracto.

[7] Desde los años noventa y a la fecha, el sesgo multiculturalista ha dominado las discusiones académicas ypúblicas (Reygadas, 2007: 348), entiendo como multiculturalismo el paradigma que situa al reconocimientocomo foco central de su discusión.

[8] Agradezco al Dr. Johannes Neurath por esta observación

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Cómo citar este artículo:ÁLVAREZ, Irene, (2014) “El Frente en Defensa de Wirikuta: la construcción de losagrado”, Pacarina del Sur [En línea], año 5, núm. 20, julioseptiembre, 2014. Dossier12: Presente y futuro de las guardias comunitarias en América Latina. ISSN: 20072309.Consultado el Domingo, 27 de Septiembre de 2015.Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=977&catid=48&Itemid=226

http://www.elsotanorevista.org/

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