1  

Inleiding

Er is veel geschreven over het senatoriële besluit omtrent de mysteriecultus van Bacchus in Rome en de rest van Italië. Doorgaans wordt er hierbij gefocust op de impact van dit besluit en wordt dit door sommigen gezien als een voorbeeld van een meer alomvattende Romeinse religieuze politiek, ook naar de socii toe1. Daarnaast geeft men ook veel aandacht aan de desbetreffende passage van Livius zelf en hoe zijn persoonlijke voorkeuren en overtuigingen zijn relaas van de feiten – het Senatus Consultum heeft zeker bestaan, daarvan getuigt een inscriptie in Bruttium2 – gekleurd heeft3. Er is vanzelfsprekend ook veel interesse in de redenen voor dit besluit: waarom trad men op tegen deze cultus, die een logisch uitvloeisel leek van de publieke Bacchus-cultus?4 Bij deze vraag – die zowel het debat over de Romeinse religieuze politiek als de betrouwbaarheid van Livius impliceert – wordt de rol van Etrurië echter over het hoofd gezien en stelt men hier weinig vragen bij; zo ziet men dit niet als een factor die de gebeurtenissen of het relaas ervan potentieel kan verstoord of beïnvloed hebben5.

Etrurië speelt echter een bepaalde rol in deze gebeurtenissen. Livius vermeldt namelijk dat er een Griek van lage afkomst en met een bedenkelijke moraal een volgens hem perverse nachtelijke versie van de Bacchus-mysteriecultus had geïntroduceerd in Etrurië die zich vervolgens naar Rome heeft verspreid. Deze geheimzinnige bijeenkomsten zouden zich dan in een heuse coniuratio ontwikkeld hebben die de staat bedreigde en dus in de kiem moest worden gesmoord. Hij impliceert dus dat Etrurië als een broedplaats voor deze cultus en de bijhorende illegale praktijken diende waar het zich verder ontwikkelde en bijzonder populair werd alvorens ook Rome te infecteren, om het in de stijl van Livius te zeggen. In deze paper zal de rol van Etrurië in deze gebeurtenissen en in het relaas van Livius verder onderzocht en kritisch geëvalueerd worden. Is deze cultus inderdaad eerst geïntroduceerd in Etrurië waar het erg populair werd? En zo ja, heeft de reputatie van en de opvattingen over Etrurië een rol gespeeld in de manier waarop men in 186 v.Chr. handelde en de wijze waarop Livius de gebeurtenissen beschreef? Welke invloed heeft dit gehad op het argument van de coniuratio? De belangrijkste bronnen voor deze studie zijn uiteraard de desbetreffende passage van Livius6 (waar verder een beperkte bespreking van wordt gegeven) en de reeds vermelde inscriptie uit Bruttium die het Senatus Consultum optekende, maar ook archeologische resten van de

                                                            1 Meer recentelijk wordt deze opvatting echter sterk bekritiseerd: Ando (C.), “Exporting Roman Religion” In: Rüpke (J.), ed., A companion to Roman religion, Malden, Blackwell, 2007, pp. 437-438 2 CIL 12.581 3 Walsh (P.G.), “Making a Drama out of a Crisis: Livy on the Bacchanalia” In: Greece & Rome, 43 (1996), 2, pp. 188-203; & Pagán (V.E.), Conspiracy Narratives in Roman History, Austin, University of Texas Press, 2004, pp. 50-67 4 Bv.: Door de veranderende relatie tussen Rome en de socii te bekijken: McDonald (A.H.), “Rome and the Italian Confederation (200-186 B.C.)” In: The Journal of Roman Studies, 34 (1944), pp. 11-33; & de gevolgen van de Tweede Punische Oorlog te bestuderen: Toynbee (A.J.), Hannibal’s Legacy, London, Oxford University Press, 1965, Vol. 2, pp. 387-400; en naar meer intern politieke redenen te kijken: Scullard (H.H.), Roman Politics, 220-150 BC, Oxford, Clarendon Press, 1973, p. 147 5 Bv. de Grummond die gewoon Livius’ verslag omtrent Etrurië als vanzelfsprekend beschouwd zonder concreet bewijs te bieden: de Grummond (N.), Etruscan Myth, Sacred History, and Legend, Philadelphia, University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology, 2006, pp. 213-215 6 Livius, Ab Urbe Condita, 39.8-19: Er is hierbij gebruik gemaakt van de vertaling van de Fordham University: Ancient History Sourcebook: Roman Religious Toleration: The Senatus Consultum de Bacchanalibus, 186 BCE, <http://www.fordham.edu/Halsall/ancient/livy39.asp>, laatst geraadpleegd op 02.10.14

2  

Fuflunscultus7 in Etrurië en Romeinse literatuur die Etrusken vermeldt, zijn relevant en kunnen licht schijnen op de rol van Etrurië in deze veelbesproken episode in de Romeinse geschiedenis, zonder hierbij al te veel in te gaan op de echte motivaties van het senatoriële besluit, wat een uitgebreidere paper in se zou vereisen. Hier zullen er slechts kort enkele mogelijkheden aangereikt worden. Livius en de passage 39.8-19 in Ab Urbe Condita

Allereerst dient er een korte kritische bespreking van de belangrijkste bron voor dit vraagstuk gegeven te worden. Er is al veel geschreven over Livius en uit zijn werken blijkt duidelijk dat hij zich inschrijft in de meer traditionalistische stroming die sterk stond onder het bewind van Augustus. Zijn werken bewierroken dan ook de Romeinse staat en zeden en Livius staat doorgaans negatief tegenover zaken die indruisen tegen de Romeinse tradities. Hij schrijft duidelijk te midden van de spanning tussen de Romeinse traditie aan de ene kant en de sterke hellenistische invloed aan de andere kant, die de periode van de late Republiek kenmerkt en bij velen een gevoel van morele en culturele achteruitgang teweeg bracht. Hij verwijst letterlijk naar dit proces in zijn Praefatio8 en geeft aan dat zijn werk duidelijk een moraliserende functie heeft. Dit werk is dus zeker niet neutraal qua toon en het heeft een duidelijke agenda9. In het licht van deze vermeende morele achteruitgang, heeft Livius een dubbele houding tegenover de Grieken: enerzijds bewondert hij ze – hij stelt hier dat ze de Romeinen het meest hebben bijgebracht – en anderzijds is het typerend dat het een Griek is die de cultus omvormt tot deze nieuwe en slechte vorm; hij bekijkt ze dus met enige achterdocht10 en het is dan ook geen toeval dat hij de morele achteruitgang van Rome laat beginnen in 187 v.Chr. met de terugkeer van troepen uit Asia die de zucht naar luxe en decadentie zo meebrachten11. De corrumperende Griek in dit verhaal kan dan makkelijk gezien worden als een volgende slechte invloed uit het Oosten.

Zijn werken drukken dus duidelijk zijn persoonlijke overtuigingen uit12 en in dit licht moet de betrouwbaarheid van deze passage kritisch geëvalueerd worden, zeker gezien het sterke taalgebruik. Zo spreekt Livius over deze cultus als een ziekte die bedrog, geweld en losbandigheid stimuleert13. Dit zijn zeer specifieke en harde beschuldigingen die waarschijnlijk sterk overdreven zijn wanneer we kijken naar de gebruikelijke praktijken binnen deze cultus elders14. Dat dit beeld van een quasi demonische wijdverspreide cultus wel moet overdreven zijn, blijkt ook uit de volgende passage waarin hij vertelt hoe de samenzwering (coniuratio) aan de consul Postumius werd geopenbaard door een vrijgelatene: Hispala. Het is echter onwaarschijnlijk dat zo’n dergelijk complot door zo’n omvangrijke en opvallende cultus niet eerder werd opgemerkt door de Romeinse staat, maar dat men het moest te weten komen door een plotse getuigenis van een vrouw die haar eed tot geheimhouding                                                             7 Fufluns is de Etruskische tegenhanger van de Griekse Dionysus. 8 Livius, Ab Urbe Condita, Praefatio, 9-12 9 Knecht (D.) & Stroobandt (R.), De literatuur van de Romeinen: Een gids voor gebruikers, Gent, Academia Press, 2010, p. 145-146 10 Een houding die vrij algemeen was onder Latijnse auteurs: Petrochilos (N.), Roman attitudes to the Greeks, Athens, National and Capodistrian University of Athens, Faculty of Arts, 1974, pp. 197-201 11 Walsh (P.G.), art. cit., pp. 189-190 12 Zie Walsh (P.G.), art. cit., pp. 183-200 & Pagán (V.E.), op. cit., pp. 52-63 13 Livius, Ab Urbe Condita, 39.8-9 14 Nilsson (M.P.), “The Bacchic Mysteries of the Roman Age” In: The Harvard Theological Review, 46 (1953), 4, p. 192

3  

verbrak. De mysteriecultus waarvan hier sprake is, is waarschijnlijk inderdaad één die niet officieel was en verschilde van degene die in Rome gangbaar was, maar die qua inhoud eerder aanleunde bij de mysteriecultus van Dionysus in de Griekse gebieden. Voorts is deze passage met Hispala – die voor dit onderzoek verder niet relevant is – een sterk gedramatiseerde episode die waarschijnlijk geen feitelijke waarde heeft15.

Dit deel is gebaseerd op literaire bronnen – waarschijnlijk Antias, gekend voor zijn literaire motieven en aanpassingen – en is dus maar zo betrouwbaar als zijn bron. Het tweede deel van deze grote passage16 handelt over de acties van Postumius en het onderzoek naar de cultus. Dit deel is betrouwbaarder doordat het gebaseerd is op annalen en Livius doorgaans zeer nauwkeurig was in het overnemen van details hieruit17. Dit deel is ook het meest relevant voor deze studie aangezien hier de argumenten voor het onderzoek en de manier waarop ze verwoord worden, worden gegeven. Het is voorts nog te vermelden dat er in dit stuk gebruik wordt gemaakt van een speech die wordt toegeschreven aan Postumius, maar die normaal gezien, volgens de conventies van die tijd, een eigen constructie is van Livius. Hoewel de argumenten erin waarschijnlijk wel echt zijn qua inhoud, zijn de stijl en de uitvoering ervan dat zo goed als zeker niet18. Concluderend moet er dus gesteld worden dat Livius in deze passage mogelijk een statement ten opzichte van al te hevige oosterse invloeden wilde maken waarvan hij vond dat ze ingingen tegen de Romeinse traditie en dat de inhoud dus niet zonder meer aan te nemen valt. Zeker ten opzichte van meer extreme invloeden van buitenaf, of ze nu Grieks of Etruskisch (zie infra) waren, valt zijn betrouwbaarheid steeds in vraag te stellen. Waarom in Etrurië?

Livius stelt dat de mysteriecultus van Bacchus reeds aanwezig was in Rome voor 186 v.Chr., maar enkel toegankelijk was voor vrouwen en overdag plaatsvond, zonder uitbundige festiviteiten. De nachtelijke, decadente versie hiervan zou dan via Etrurië in Italië geïntroduceerd zijn. Doorgaans stelt men zich geen vragen bij deze plaats van origine, maar is dit ook gerechtvaardigd? Allereerst moet erop gewezen worden dat er buiten de passage van Livius geen expliciet bewijs is voor de aanwezigheid van deze mysteriecultus in Etrurië. Dit is niet vreemd gezien het feit dat er slechts zeer weinig Etruskische bronnen zijn over religie en door de aard van de mysterieculten zelf: er was weinig over geweten door niet-geïnitieerden en geïnitieerden kenden zwijgplicht. Voorts vallen de mysterieculten archeologisch vaak niet goed te onderscheiden van hun publieke tegenhanger, zeker wanneer religieuze sites zo slecht bewaard of opgegraven zijn zoals dat in Etrurië vaak het geval is.

Toch zijn er een aantal indicaties dat deze mysteriecultus hier effectief voor het eerst voorkwam. Zo was de cultus van Fufluns zeer populair in Etrurië; dit blijkt uit de vele cultusvoorwerpen in verband met Fufluns die zijn gevonden. Cultussen omtrent deze godheid zouden al in de 7de eeuw v.Chr. geattesteerd zijn en hij was na Tinia vermoedelijk de machtigste god in het pantheon; deze populariteit zou in de hellenistische periode alleen maar toenemen19. Er zijn dan ook zeer veel spiegels

                                                            15 Walsh (P.G.), art. cit., 198-202 16 Livius, Ab Urbe Condita, 39.14-18 17 Walsh (P.G.), Livy: His Historical Aims and Methods, Cambridge, Cambridge University Press, 1967, p. 150 18 Ibidem, pp. 219-220 & 235 19 Thomsen de Grummond (N.), op. cit., pp. 113-115

4  

gevonden met scènes waarin Fufluns een dominante rol speelt20. Reeds in de 5de eeuw zou de cultus van de Griekse Dionysus geïntegreerd zijn in deze Etruskische cultus en het erotische aspect zou een belangrijke rol spelen21. Deze populariteit kwam niet alleen omdat hij een god van feesten en drinken was – een reden waarom hij, in welke vorm dan ook, eigenlijk overal populair was – maar ook omdat het een aantrekkelijke cultus was voor vrouwen.

Livius stelt dan ook dat de mysteriecultus in oorsprong, althans toch in Rome, enkel voor vrouwen bestond. In Griekenland waren vrouwen zelfs oververtegenwoordigd in de (publieke) cultus van Dionysus, waarbij er enkel in de hellenistische periode duidelijk bewijs is van mannelijke participatie in de mysteriecultus. De reden hiervoor zou liggen in het aspect van de cultus waarbij de rollen van de seksen worden omgekeerd – vrouwen vervullen zo tijdelijk de rol van jager bijvoorbeeld, wat net typisch mannelijk is, en mannen droegen vrouwenkleren bij bepaalde riten – en volgens Kraemer zorgde dit in Griekenland voor een tijdelijke compensatie voor de felle onderdrukking van de vrouw in de Griekse maatschappij. Doordat vrouwen even een mannelijke rol konden vervullen, konden ze zich bevrijden van de genderspecifieke eisen die hen werden gesteld. Vrouwen die niet aan deze eisen voldeden, vonden zo een manier tot esacapisme in deze cultus22. Dit lijkt er inderdaad op te wijzen dat de mysteriecultus in oorsprong enkel voor vrouwen was bedoeld en later werd uitgebreid zodat ook mannen konden participeren, zij het echter steeds in een beperkte rol23. Deze cultus was dus, zeker in oorsprong, zeer aantrekkelijk voor vrouwen.

Dit terwijl vrouwen relatief gezien een prominentere positie hadden in de Etruskische maatschappij en waarschijnlijk meer geacht werden en vrijheid kregen om te participeren in collectieve aangelegenheden en hier dus meer mogelijkheden toe hadden. Mogelijk werd de cultus dan ook hier zo populair juist omdat het reeds bij bestaande sociale structuren paste waarin vrouwen meer rechten en manieren hadden om zich te ontplooien24, waarbij het zijn escapistische functie voor een deel moet verloren hebben. De publieke cultus, en later de mysteriecultus van Fufluns, was zo populair in Etrurië omdat ze uitstekend geschikt was voor de sociale en collectieve noden van de Etruskische vrouwen, en het verklaart evenzeer waarom er later een nood kwam om mannen erbij te betrekken: in Griekenland was die tendens al voorzichtig opgekomen en in Etrurië was er geen sterke neiging om mannen te weren uit de cultus, juist omdat de sociale kloof tussen de seksen kleiner was. Het includeren van mannen zou de maatschappelijke functie van de cultus niet echt veranderen en leverde geen problemen op voor de participerende vrouwen. Deze vrijheid van de Etruskische vrouwen verminderde echter aanzienlijk doorheen de hellenistische periode en op deze manier was een zekere escapistische functie mogelijk steeds meer noodzakelijk25. De bestaande populariteit van de cultus in Etrurië werd mogelijk nog versterkt door deze sociale veranderingen en het antwoord dat de                                                             20 Uitvoerige bespreking van een bloemlezing van deze spiegels, zie: Ibidem, pp. 115-121; Voor een overzicht van de Etruskische spiegels: de Grummond (N.), ed., A Guide to Etruscan Mirrors, Tallahassee, Archaeological News Inc., 1982, 200 p. 21 Izzet (V.E.), The archaeology of Etruscan society, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp. 63-64 22 Kraemer, “Ecstasy and Possession: The Attraction of Women to the Cult of Dionysus” In: Harvard Theological Review, 72 (1979), pp. 74-80 23 Ibidem, pp. 55-57 & 70-71 24 Barker (G.) & Rasmussen (T.), The Etruscans, Oxford, Blackwell Publishing, 1998, pp. 103-111 25 Jolivet (V.), “A long twilight (396-90 BC): Romanization of Etruria” In: MacIntosh Turfa (J.), ed., The Etruscan world, Londen, Routledge, 2013, p. 160

5  

mysteriecultus kon bieden: deze hernieuwde populariteit zorgde op zijn beurt mogelijk voor nieuwe impulsen en innovaties in de cultus, zoals de introductie van mannen26.

Een laatste reden waarom deze mysteriecultus mogelijk voor het eerst in Etrurië verscheen op het Italiaans schiereiland, is het sterke hellenisme dat Etrurië kenmerkte. Dit ging veel verder dan het religieuze vlak en de Etruskische cultuur was al snel doordrongen van Griekse cultuurelementen. Dit ging terug op zeer vroege Griekse invloeden; in religie, maar ook in de ceramiek, waarbij we zien dat er al vanaf de 7de eeuw v.Chr. handel is in ceramiek met Griekse gebieden en er zich zelfs Griekse meesters in Etrurië komen vestigen27. Het aantal hellenistische motieven op urnen neemt exponentieel toe in de periode vanaf 300 v.Chr.; deze taferelen zijn relatief gezien uiterst populair in deze periode en nemen pas in de 1ste eeuw v.Chr. af ten voordele van meer neutrale en minder uitgesproken hellenistische motieven28. Ook in de grafbouw, waarbij de Etruskische dromosgraven sterk beïnvloed zijn door Griekse modellen29, en in de ceramiek zijn er sterke hellenistische invloeden te zien. Veel van deze cultuurvormen zijn dan ook vanuit Etrurië naar Rome overgegaan – bijvoorbeeld de Romeinse columbaria die duidelijke voorlopers in Etrurië hebben30 –, samen met meer typische Etruskische elementen die eerder al Rome hadden beïnvloed. Vooral de religieuze impact van Etrurië op Rome is altijd al sterk geweest en vanuit deze optiek is het niet onwaarschijnlijk dat een nieuwe religieuze vorm – zoals de herwerkte mysteriecultus van Dionysus – de oversteek heeft gemaakt vanuit Etrurië, zeker gezien Etrurië op religieus vlak altijd al een grote uitstraling heeft gehad en Rome in deze periode zelfs regelmatig Etruskische haruspices raadpleegde31.

Dit alles maakt dat het vrij waarschijnlijk lijkt dat deze nieuwe vorm van de mysteriecultus van Dionysus inderdaad zich vanuit Etrurië naar Rome heeft verspreid. Hierbij zijn er echter ook een aantal kanttekeningen te maken. Ten eerste kunnen deze argumenten – die in grote mate gebaseerd zijn op typische eigenschappen van de Etruskische maatschappij – ook gebruikt worden om net te stellen dat men in 186 v.Chr. of bij Livius Etrurië als plaats van origine heeft uitgevonden, net omdat het een voor de hand liggende plaats lijkt en zo extra geloofwaardigheid verleent aan het verhaal over de coniuratio (zie infra). Daarnaast moet er ook benadrukt worden dat in 186 v.Chr. het hellenisme zich quasi overal in Italië sterk verspreid had en dat zulke nieuwe invloeden zeker niet per se aan Etrurië moeten gelinkt zijn. Ten slotte zien we ook dat de Romeinse stereotypering van de Etrusken in de Augusteïsche literatuur – bv. ook bij Livius – sterk overeenkomt met die van oosterse volkeren,

                                                            26 De status van de Etruskische vrouw in de hellenistische periode staat echter sterk ter discussie. Banketscènes uit deze periode tonen vrouwen in een duidelijk meer onderdanige positie, maar we zien tevens dat vrouwen net meer begraafplaatsen krijgen en dus prominenter archeologisch in beeld komen dan in de periodes ervoor. Het is onduidelijk of deze funeraire evolutie ook maatschappelijke veranderingen in de status van de vrouw reflecteert, uit: Nielsen (M.), “Women and family in a changing society. A quantitative approach to Late Etruscan burials” In: Analecta Romana Insituti Danici, 17-18 (1989), pp. 61-62 27 We zien geëtruscaniseerde namen van Grieken op ceramiek gekrast, uit: Ibidem, pp. 135-136 28 Nielsen (M.), “Cultural Orientations in Etruria in the Hellenistic Period: Greek Myths and Local Motifs on Volterran Urn Reliefs” In: Guldager Bilde (P.), Nielsen (I.) & Nielsen (M.), eds., Aspects of Hellenism in Italy: Towards a Cultural Unity?, Kopenhagen, Museum Tusculanum Press, 1993, p. 340 29 Äkerström (Ä.), Studien über die etruskischen Gräber: unter besonderer Berücksichtigung der Entwicklung des Kammergrabes, Uppsala, Almqvist and Wiksell, 1934, pp. 173 + 192 30 Toynbee (J.M.C.), Death and Burial in the Roman World, Londen, Johns Hopkins University Press, 1996, p. 113 31 Scheid (J.), An Introduction to Roman Religion, Bloomington, Indiana University Press, 2003, p. 124 (ed. Janet Lloyd)

6  

ook de Grieken (zie infra). Het is dus ergens logisch om deze, van oorsprong Griekse, cultus later met de Etrusken te verbinden, net omdat ze op het eerste zicht er het best lijkt bij te passen. Concluderend lijkt de claim dat deze mysteriecultus voor het eerst in Etrurië in die vorm voorkwam, echter wel aannemelijk. Etrurië, vooroordelen en het argument van de coniuratio

In dit stuk wordt er aangenomen dat deze vorm van de mysteriecultus van Dionysus inderdaad voor het eerst in Etrurië voorkwam binnen Italië en zich dan naar Rome verspreidde. Had het feit dat deze cultus zich in Etrurië ontwikkelde een effect op de argumentatie door Postumius in 186 v.Chr. of op de verslaggeving ervan door Livius? Hiervoor moet eerst geanalyseerd worden wat deze argumentatie, zoals ze door Livius wordt gegeven, was. De relevante passage hiervoor32 bespreekt hoe Postumius, nadat hij over de samenzwering binnen deze mysteriecultus te weten is gekomen, de Senaat overtuigt van het naderende onheil en een onderzoek naar de cultus vraagt. De Senaat is naar verluid geschokt door dit bericht en vreest inderdaad een coniuratio door de heimelijke en losbandige aard van de cultus. Postumius spreekt verder de menigte toe en overtuigt hen ervan dat het om een zaak van publiek belang gaat en dat het onzedige en subversieve praktijken zijn die ogenblikkelijk moeten gestopt worden. Vervolgens wordt het onderzoek uitgevoerd, de verantwoordelijken gestraft en het bekende Senatus Consultum afgekondigd dat de Bacchanaliën aan banden legt.

De grootste reden om tegen de cultus op te treden, lijkt volgens Livius’ speech de morele en goddeloze invloed te zijn die de cultus over heel Italië zal verspreiden. Het is zoals gezegd geen wonder dat Livius op dit aspect – dat zeker effectief een rol heeft gespeeld – focust. In een tijd waarin de Romeinse waarden en zeden extra werden benadrukt en oostersgetinte uitspattingen resoluut verworpen werden, werd dergelijke cultus als verwerpelijk en decadent gezien; anti-Romeins dus. In de periode van 186 v.Chr. – die zoals gezegd gekenmerkt werd door een sterk hellenisme – is dit echter niet zo vanzelfsprekend. Rome was verdeeld in twee cultuurkampen: de traditionalisten, met o.a. Cato de Oudere, en de hellenisten, met o.a. Scipio Africanus. Dit waren concurrerende facties bestaande uit meerdere families, die aan hun verschillende politieke opvattingen ook een verschillende culturele representatie vastknoopten: respectievelijk het benadrukken van de traditionele Romeinse waarden en het afwijzen van oosterse invloeden; en het propageren van een hellenistische levensstijl. Postumius was waarschijnlijk politiek geallieerd met de traditionalistische factie van Cato de Oudere33 en het is dus logisch dat hij tegen deze nieuwe mysteriecultus van Dionysus is gekant, aangezien dit weer een nieuwe, decadente oosterse invloed is. Door het argument van een coniuratio aan te voeren, moest de hellenistische factie zich wel achter het onderzoek scharen om zelf niet aan het complot verbonden te worden; hoezeer men ook van de Griekse cultuur hield, de Romeinse politiek ging steeds voor. Op deze manier wordt het argument van de coniuratio een krachtig element in deze discussie.

                                                            32 Livius, Ab Urbe Condita, 39.13-18 33 Scullard (H.H.), op. cit., pp. 322-323

7  

Dit wil niet zeggen dat het onderzoek en het daaropvolgende Senatus Consultum per se te herleiden valt tot een puur politiek duel, hoewel dit in principe wel mogelijk is. Er zijn nog andere mogelijke oorzaken, onder meer de oprechte vrees voor een samenzwering, het feit dat deze nieuwe vorm van de mysteriecultus niet officieel toegestaan was (buiten Rome vormde dit niet zozeer een probleem, maar binnen Rome werd dit streng gereguleerd34) en Scullard spreekt over een ware misdaadgolf in deze periode die zich mogelijk via de cultus zou verspreid hebben35. De ware toedracht van het ingrijpen tegen deze cultus valt niet met zekerheid te achterhalen, maar het is wel duidelijk dat het element van de coniuratio een grote rol speelde in het overtuigen van de Senaat en het volk. Het is echter enigszins vreemd dat men zomaar aannam dat de cultus tot een coniuratio zou leiden. Het feit dat ze niet officieel erkend was door Rome speelde ongetwijfeld een grote rol en zal voor enig wantrouwen gezorgd hebben. Rome stond echter niet per se weigerachtig tegenover mysterieculten: zo werd Magna Mater met de grootste eer door de Senaat ontvangen in 204 v.Chr. en deze mysteriecultus was op bepaalde manieren extremer dan die van Dionysus36, waarvan er buiten de passage van Livius geen substantiële claims van geweld en misdaden zijn. Dus de claims die hiertegen werden gemaakt lijken buiten proportie te zijn, zowel in 186 v.Chr. als ten tijde van Livius. Hoe komt het dan dat men zo makkelijk bereid is deze beschrijving van de cultus te aanvaarden en ernaar te handelen?

Het is mogelijk dat het feit dat Etrurië de plaats van origine van deze cultus is, heeft bijgedragen tot het vermoeden van een coniuratio of zelfs door Livius na de feiten verzonnen is als legitimatie voor de Romeinse tussenkomst: hoewel deze visie hier niet verdedigd wordt, is het mogelijk dat het intuïtieve toeschrijven van de cultus aan Etrurië (zie supra) tot een logisch argument van de coniuratio leidde door de gangbare stereotyperingen jegens Etrusken; deze hypothese is dus niet compleet ondenkbaar. De manier waarop men in Rome keek naar Etrusken, speelt dus een cruciale rol in deze episode. Hiervoor kunnen we enkel gebruik maken van literatuur uit de Augusteïsche periode en dan hoofdzakelijk Vergilius en Livius. Dit is dus rechtstreeks toepasbaar op de houding van Livius, maar slechts in geringe mate op die van Postumius en de Senaat in 186 v.Chr., hoewel deze houding waarschijnlijk niet zover lag van die ten tijde van Augustus, een periode waarin Etrusken steeds beter geïntegreerd waren in het Romeinse rijk en vrij frequent actief waren in de Romeinse politiek; intuïtief zou men verwachten dat het beeld van de Etrusken dus steeds beter werd, maar dit is uiteraard speculatie.

Hoe beschrijft men nu de Etrusken? Vaste stereotypen zijn laksheid, decadent, zucht naar luxe (luxuria), losbandig, lafheid, verwijfd, jagers37 en gevaarlijke religieuze experten door hun verregaande kennis, onder meer van waarzeggerij38. Dit zijn vaste topoi in de werken van Vergilius, Livius en Sillius en waren dus wijdverspreide opvattingen over Etrusken die leken terug te gaan op stereotyperingen van de Etruskische koningen van Rome en de strijd met de Etrusken die in de eeuwen daarna plaatsvond. Wanneer we kijken naar de beschrijvingen van Etrusken die actief zijn in                                                             34 Ando (C.), art. cit., p. 429 35 Scullard (H.H.), op. cit., p. 147 36 Toynbee (A.J.), op. cit., pp. 384-387 37 Wat hen met de wildernis gelijkstelt en zo tegenover de stad – bv. Rome als ultieme urbs – plaatst. 38 Bittarello (M.B.), “The construction of Etruscan «otherness» in Latin literature” In: Greece & Rome, 56 (2009), 2, pp. 213-218

8  

de Romeinse politiek zoals Maecenas, Seianus en Otho, zien we dat ook hier deze stereotyperingen worden toegepast, tenzij ze in een Romeinse context handelen: wanneer men in het voordeel van de Romeinse res publica handelt, wordt men steeds positief bekeken39. Het blijft echter duidelijk dat men, zelfs zo’n 70 jaar nadat ze Romeinse burgers werden, Etrusken negatief bleef bekijken, ondanks de vele invloeden die Rome vanuit Etrurië ondervonden had.

Het wordt evenzeer duidelijk dat veel van deze stereotyperingen overeenkomen met die van Grieken: bijvoorbeeld luiheid, decadentie, losbandigheid, luxuria, arrogantie, levitas en verwijfd40. Dit waren gangbare verwijten, diametraal gesteld tegenover de traditionele Romeinse waarden, die sommigen zoals Cato de Oudere nog extremer doortrokken, terwijl de meesten toch toegaven dat de Grieken ook wel goede bijdragen hadden geleverd aan de Romeinse cultuur41. De hellenistische cultuur toonde dus gelijkenissen met de Etruskische in Rome: een soort spagaat tussen enthousiaste overname en emulatio aan de ene kant, en afkeur en verwerping aan de andere kant. Wat de hellenistische cultuur betreft, zal men hier in Rome pas onder Augustus een evenwicht voor vinden met de Romeinse tradities. Het is uiteraard zo dat Rome vaak gelijkaardige negatieve eigenschappen aan andere volkeren toekende, maar de gelijkenis in de beschrijving van Grieken en Etrusken en de houding ten opzichte van hun cultuur valt op en indien men toch niet zeker was van de werkelijke herkomst van de vernieuwde Dionysuscultus binnen Italië, lijkt het logisch deze Griekse invloed te verbinden met een volk dat veel eigenschappen ermee deelt: de Etrusken.

Voorts blijkt ook dat de beschrijving van de Etrusken sterk overeenkomt met de beschrijving van de mysteriecultus in kwestie: losbandig, decadent, luxuria, verwijfd – denk aan de grote rol van vrouwen in de Etruskische samenleving en deze cultus – en waarzeggers42. Deze duidelijke overeenkomst valt op drie manieren te interpreteren. Ofwel wist men niet waar de cultus vandaan kwam en associeerde Livius deze cultus intuïtief met Etrurië door de enorme overeenkomsten en dit zou dan perfect passen in zijn beeld van een golf van verval die vanaf 187 v.Chr. over Rome wast vanuit het Oosten, waarvan velen claimden dat de Etrusken eigenlijk vandaan kwamen; ofwel zijn deze overeenkomsten vooral gebaseerd op een algemene houding van Rome tegenover vreemde volkeren en gebruiken en dus eerder toeval, terwijl de cultus wel degelijk in Etrurië is geïntroduceerd; ofwel heeft Etrurië als plaats van origine van deze cultus binnen Italië de beschrijving ervan beïnvloed. De eerste optie is reeds kort besproken, maar niet zo waarschijnlijk gezien de eerder vermelde argumenten, en de tweede optie negeert de krachtige invloed die politieke en culturele vooroordelen kunnen uitoefenen op het handelen van Romeinse politici en de Romeinse staat, evenals op een schrijver met een duidelijke politieke agenda zoals Livius, en verklaart dus weinig.

Welke invloed had Etrurië als broedplaats van deze cultus in de manier waarop men in 186 v.Chr. sprak en handelde en hoe Livius er later over schreef? Er moet allereerst benadrukt worden dat de stereotypen die de ronde deden over de Etrusken zodanig goed overeenkomen met de eigenschappen

                                                            39 Ibidem, p. 219 40 Voor een uitgebreide bespreking van de eigenschappen die aan Grieken werden toebedeeld door Latijnse auteurs, zie: Petrochilos (N.), op. cit., pp. 35-54 41 Henrichs (A.), “Graecia Capta: Roman Views of Greek Culture” In: Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 97, Greece in Rome: Influence, Integration, Resistance (1995), pp. 246 & 257 42 Livius, Ab Urbe Condita, 39.15-16

9  

waarmee men de cultus beschrijft, dat ze enigszins moeten verbonden zijn. Iedereen kende deze stereotypen en het was dus logisch om de cultus op deze manier te beschrijven om ze in een slecht daglicht te stellen, dit vloeide automatisch voort uit de Etruskische oorsprong en zal bij niemand de wenkbrauwen hebben doen fronsen. Zoals gezegd was de cultus in de praktijk waarschijnlijk niet zo extreem en een zekere overdrijving was dus nodig om iedereen te overtuigen om ertegen op te treden; een overdrijving die liefst op natuurlijke wijze aanleunt bij de context van de cultus: de Etruskische samenleving. Een kanttekening hierbij is uiteraard dat men, in de strijd tegen de hellenisten, juist Griekse stereotypen kan gebruiken om de cultus te beschrijven. Hoewel deze minder overeenkomen met de cultus dan de Etruskische – vooral het element van waarzeggerij is hierin belangrijk – is dit gezien de Griekse oorsprong van de cultus ook niet ondenkbaar.

Cruciaal is hier echter het argument van de coniuratio. In Livius’ verslag is dit wat de senatoren ogenblikkelijk het gevaar van de cultus doet inzien en hen tot actie aanzet. Zoals gezegd kon het feit dat de cultus niet officieel erkend was en dus ook niet gereguleerd door de staat, voor een zeker wantrouwen gezorgd hebben. Andere omstandigheden zoals de vermeende golf van criminaliteit van Scullard kunnen hier evenzeer toe bijgedragen hebben. Het is echter zo dat er wel meerdere mysterieculten in Rome waren en die werden niet verdacht van samenzweringen, ook al werden die niet constant gecontroleerd43. Toch gelooft men de getuigenis van Hispala meteen, zonder dat er echt duidelijk bewijs zal geweest zijn (aangezien deze versie van de cultus waarschijnlijk niet afweek van de norm, toch niet uiterlijk). Het idee van een coniuratio is echter mogelijk ingegeven door de Etruskische context die het argument sowieso kracht heeft bijgezet.

Een belangrijk aspect in de aanklacht tegen de cultus is namelijk dat ze aan voorspellingen, waarzeggerij deed44. Hier werd soms ook aan gedaan door de Romeinse staat en men gebruikte hier vaak Etruskische haruspices voor45. Livius spreekt in deze passage zelfs over erkende waarzeggers46, dus het was zeker een gangbare praktijk. Het feit dat dit waarzeggen in een publieke context en in het openbaar gebeurt, is echter cruciaal. Wanneer men aan waarzeggerij doet in een private omgeving, ging men ervanuit dat niemand de inhoud van de voorspellingen mocht weten en als gevolg werd dit als subversief en illegaal opgevat. Voorspellen was dan ook een typische activiteit van Etruskische haruspices, waar dergelijke stigmatisering niet gold, en niet van de Romeinse47. Livius48 onderstreept zelf de Etruskische kennis op dit vlak en doet dit op een eerder negatieve manier: ze maken zich schuldig aan superstitio en zijn te machtig en dus een potentieel gevaar49. De link tussen een officieuze mysteriecultus waar wilde geruchten de ronde over doen en die zich in geheimhouding sluiert, en de als subversief opgevatte voorspellende activiteiten van de Etrusken, is snel gelegd. Zolang men deze praktijken enkel in Etrurië uitoefent, zal men hier in Rome weinig problemen van maken, maar wanneer de cultus zich naar de stad verspreidt, dan zal juist dit element van voorspellen en samenzweren een krachtig argument worden om ertegen op te treden. Het valt op dat Livius

                                                            43 Bv. de mysteriecultus van Magna Mater. 44 Livius, Ab Urbe Condita, 39.13 45 Scheid (J.), op. cit., p. 124 46 Livius, Ab Urbe Condita, 39.16 47 Scheid (J.), op. cit., p. 123-124 48 Livius, Ab Urbe Condita, 5.1 49 Bittarello (M.B.), art. cit., p. 218

10  

Postumius geen argumenten laat geven om de beschuldiging van coniuratio te bewijzen aan de senatoren: alsof de getuigenis van één vrouw genoeg is en de beschuldiging vervolgens vanzelfsprekend lijkt. Gezien de Etruskische context en het fundamentele wantrouwen dat men heeft jegens bepaalde praktijken van hun haruspices, lijkt deze vlotte aanname van de beschuldiging veel evidenter.

Een coniuratio leek vanwege de aard van de cultus – niet officieel en per definitie geheimzinnig en afgesloten – en de Etruskische context een realistisch scenario en hierbij zijn er weer drie mogelijkheden. Het kan zijn dat er effectief sprake was van een samenzwering of andere criminele activiteiten en dat de daders effectief werden gestraft, de Etruskische context zal dan extra geloofwaardigheid hebben verleend aan het argument van de coniuratio. Het is ook mogelijk dat er helemaal geen complot was, maar dat het een krachtig argument was waarmee de traditionalistische factie haar slag kon thuishalen in de politieke en culturele strijd tegen de hellenisten en hiermee haar afkeur van de meer exuberante Griekse invloeden kon doordrukken. Dat Livius deze beschuldiging post factum heeft verzonnen om de Romeinse interventie in Italië in 186 v.Chr. te legitimeren, is uiteraard ook mogelijk, maar gezien de sterke associatie van de Etruskische religieuze cultuur met subversieve praktijken, lijkt dit de minst waarschijnlijke optie. De oorsprong binnen Italië van de cultus in Etrurië lijkt de beeldvorming ervan en de beschuldiging ertegen in grote mate kracht te hebben bijgezet en speelt aldus een belangrijke rol in het debat over het Senatus Consultum de Bacchanalibus. Besluit

De rol van Etrurië in het debat over het Senatus Consultum de Bacchanalibus valt niet zomaar over het hoofd te zien zoals tot nu toe werd gedaan. Hoewel Livius’ verslag over deze gebeurtenis zeker niet zomaar valt aan te nemen, is het inderdaad waarschijnlijk dat deze cultus vanuit Etrurië naar Rome kwam. Dit had een zekere invloed op de loop van het debat in de Senaat in 186 v.Chr. en bij de verslaggeving van Livius. De vele vooroordelen die de ronde deden over de Etrusken sloten naadloos aan bij de beschuldigingen die men jegens de vernieuwde mysteriecultus van Dionysus uitte en op deze manier heeft het eerste zonder twijfel het tweede beïnvloed, zowel bij de Senaat als bij Livius. De beschuldiging van de coniuratio speelde een cruciale rol in deze gebeurtenissen en verkreeg extra legitimiteit door de link met de Etrusken en de vooroordelen die aan dit volk vasthingen. Livius legt in zijn passages over Hispala en de speech van Postumius – beiden fictieve stukken – immers sterk de nadruk op de negatieve kwaliteiten die ook Etrusken werden toegeschreven en vooral het element van waarzeggerij speelt hierbij een grote rol. Dit argument van een samenzwering klonk zo nog bedreigender en overtuigde de Senaat meteen, bij welke factie men ook was. Zowel het debat in de Senaat als de perceptie van de gebeurtenissen door Livius lijken dus in zekere mate gekleurd te zijn door de rol van Etrurië in deze episode en deze kan dan ook niet zomaar genegeerd worden. Wat ook de ware reden is voor de felle beteugeling van de Bacchanaliën in Italië – in deze paper zijn slechts enkele redenen oppervlakkig vermeld – het is zeker dat de aanwezigheid van Etrurië in deze gebeurtenissen op zijn minst een grote impact had op de perceptie ervan zowel in 186 v.Chr. als bij Livius, en mogelijk zelfs een actieve rol speelde in de argumentatie van Postumius en Livius.

11  

Bibliografie

Äkerström (Ä.), Studien über die etruskischen Gräber: unter besonderer Berücksichtigung der Entwicklung des Kammergrabes, Uppsala, Almqvist and Wiksell, 1934, 210 p.

Ancient History Sourcebook: Roman Religious Toleration: The Senatus Consultum de Bacchanalibus, 186 BCE, <http://www.fordham.edu/Halsall/ancient/livy39.asp>, laatst geraadpleegd op 02.10.14

Ando (C.), “Exporting Roman Religion” In: Rüpke (J.), ed., A companion to Roman religion, Malden, Blackwell, 2007, pp. 429-445

Barker (G.) & Rasmussen (T.), The Etruscans, Oxford, Blackwell Publishing, 1998, XII + 379 p.

Bittarello (M.B.), “The construction of Etruscan «otherness» in Latin literature” In: Greece & Rome, 56 (2009), 2, pp. 211-233

de Grummond (N.), ed., A Guide to Etruscan Mirrors, Tallahassee, Archaeological News Inc., 1982, 200 p.

de Grummond (N.), Etruscan Myth, Sacred History, and Legend, Philadelphia, University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology, 2006, 270 p.

Henrichs (A.), “Graecia Capta: Roman Views of Greek Culture” In: Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 97, Greece in Rome: Influence, Integration, Resistance (1995), pp. 243-261

Izzet (V.E.), The archaeology of Etruscan society, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, XII + 320 p.

Jolivet (V.), “A long twilight (396-90 BC): Romanization of Etruria” In: MacIntosh Turfa (J.), ed., The Etruscan world, Londen, Routledge, 2013, pp. 151-179

Knecht (D.) & Stroobandt (R.), De literatuur van de Romeinen: Een gids voor gebruikers, Gent, Academia Press, 2010, 254 p.

Kraemer, “Ecstasy and Possession: The Attraction of Women to the Cult of Dionysus” In: Harvard Theological Review, 72 (1979), pp. 55-80

McDonald (A.H.), “Rome and the Italian Confederation (200-186 B.C.)” In: The Journal of Roman Studies, 34 (1944), pp. 11-33

Nielsen (M.), “Women and family in a changing society. A quantitative approach to Late Etruscan burials” In: Analecta Romana Insituti Danici, 17-18 (1989), pp. 53-98

Nielsen (M.), “Cultural Orientations in Etruria in the Hellenistic Period: Greek Myths and Local Motifs on Volterran Urn Reliefs” In: Guldager Bilde (P.), Nielsen (I.) & Nielsen (M.), eds., Aspects of Hellenism in Italy: Towards a Cultural Unity?, Kopenhagen, Museum Tusculanum Press, 1993, pp. 319-357

Nilsson (M.P.), “The Bacchic Mysteries of the Roman Age” In: The Harvard Theological Review, 46 (1953), 4, pp. 175-202

12  

Pagán (V.E.), Conspiracy Narratives in Roman History, Austin, University of Texas Press, 2004, VIII + 197 p.

Petrochilos (N.), Roman attitudes to the Greeks, Athens, National and Capodistrian University of Athens, Faculty of Arts, 1974, 231 p.

Scheid (J.), An Introduction to Roman Religion, Bloomington, Indiana University Press, 2003, 240 p. (ed. Janet Lloyd)

Scullard (H.H.), Roman Politics, 220-150 BC, Oxford, Clarendon Press, 1973, XVI + 325 p.

Toynbee (A.J.), Hannibal’s Legacy, London, Oxford University Press, 1965, 2 Vol.

Toynbee (J.M.C.), Death and Burial in the Roman World, Londen, Johns Hopkins University Press, 1996, 336 p.

Walsh (P.G.), Livy: His Historical Aims and Methods, Cambridge, Cambridge University Press, 1967, XII + 301 p.

Walsh (P.G.), “Making a Drama out of a Crisis: Livy on the Bacchanalia” In: Greece & Rome, 43 (1996), 2, pp. 188-203

Cover: Huwelijk van Dionysus en Ariadne, Getty Villa – Collection, CIL VI 3834, VI 31733, <http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Sarcophagus_with_Scenes_of_Bacchus_-_Getty_Villa_-_Collection.jpg>, geraadpleegd op 15/11/14