De amor, tragedia y política

Fernando Carreño Donoso

Universidad de Chile

Instituto de la Comunicación e Imagen

Magíster en Comunicación Política

Antes que morir famélico Mártir de un destino trágico,

Más valdrá reconquistar por último El honor de ser pueblo intrépido,

El honor de ser Cándidos – Inti Illimani

I

En la actualidad la cuestión del amor se conecta de manera rápida con una noción

sobre la vida en pareja, el amor que une a una pareja que es el inicio del devenir familia.

Amamos en tanto que nos sometemos al respeto y fidelidad para con otro ser en este mismo

registro del lenguaje. En palabras simples, el amor es un sentimiento necesario que toma

sentido en el espacio íntimo de la familia y el hogar, reduciéndose su potencia al espacio del

oikos, el espacio de lo privado. El amor ha caído a la significación simplista del rito del

matrimonio y representado bajo las palabras del maestro de ceremonias que indican la

consagración del amor como una propiedad del uno para el otro en la forma del matrimonio.

El esfuerzo del presente ensayo apunta a pensar la cuestión del amor más allá del mero

lazo matrimonial. El intento es desbordar la concepción del amor en tanto que sentimiento

marital para situarlo en relación con la problemática esencia de la libertad y la comunidad. Por

tanto, he aquí un esfuerzo que supone otra forma del ser, una otra posibilidad de comprender

la fuerza de una relación de multiplicidad y que no se ciñe a restricción alguna que supone la

sumisión o el yugo de uno por sobre otro a nombre del amor. Se trata de pensar un régimen de

politicidad conflictiva, agonal y caótica que pone en tensión la lógica y la finalidad del orden

metafísico que supone el caminar de los hombres en trayecto hacia una buenaventura, al reino

celestial de la paz.

II

En cierto momento de la historia de la comunidad la relación de los hombres entre sí

se caracterizaba por una comunión entre los mismos dentro de una lógica de vida caracterizada

por una energía que daba cuenta de una eticidad radicalmente opuesta a la actual.

Esencialmente, la cuestión de la comunidad implicaba una disposición hacia la vida y la libertad

con una sustancia inconmesurable. La vida se afirmaba y re-afirmaba por intermedio de fuerzas

que no reconocían orden alguno dando cuenta de una disposición del hombre que se

fundamentaba en la cuestión de la contrariedad, del agon. Por tanto, el amor y la vida

comportan una conexión fundamental, esencial. Sin embargo, tratase de pensar la vida como

aquello que confirma la comunidad en relación y que nos da cuenta de una fuerza prima que da

soporte a la libertad.

Todo lo anterior corresponde a las formas con las que la mitología narraba aquellas

formas de vida donde la noción de la política actual no tiene forma ni sentido. Muestra que en

algún momento y espacio de la vida humana existió otra politicidad y esencia de la vida donde

podemos encontrar una noción primaria en torno a lo que amor aquí se trata. Un primer atisbo

en torno a la cuestión del amor que pone en juego la libre disposición de la fuerza que

constituye una comunidad.

Ahora, en consideración de la problematicidad con la cual nos encontramos para

pensar la cuestión de una ontología extraña para el orden metafísico actual, es necesario pensar

desde una vereda trágica, lo que instala ciertos surcos errantes por donde es preciso avanzar, de

lo contrario, el esfuerzo al cual este escrito apela transitará por caminos de seguridad que no

permiten dar cuenta del dilema en torno a la vida entre hombres ya que el terreno y la esencia

donde la cuestión del amor arraiga no supone una estabilidad ni un orden, tanto para el propio

ejercicio del pensar como para la propia comunidad política a la cual nos intentamos referir.

En virtud de lo anterior, será necesario acudir a una textura narrativa donde es posible

encontrar otras posibilidades, otras formas de vida que den cuenta de su esencia contrariante y

contrariada. ¿Cómo es que el hombre puede hacer sensible para sí la cuestión del amor? ¿en

qué problema surge esta otra noción en torno al amor? Una luz que alumbra posibles

respuestas a las preguntas presentadas se encuentra en la Tragedia de Esquilo: Prometeo encadenado.

Prometeo encadenado es una de las obras trágicas que nos da una referencia en torno a la

cuestión del amor y que, a la vez, abre otros caminos hacia nociones que tendrán gran

relevancia en este escrito, a saber, la cuestión de la parresía y la melancolía. Además de hacer ver

la problemática misma de lo trágico.

Prometeo, titán hijo de dioses ha puesto a prueba la ley de Zeus para liberar a los

hombres de lo que él considera es una tiranía del gran Dios, de la gran Ley:

“¡Ah! ¡Ah!, ¿qué rumor, qué aroma, divino ha llegado hasta

aquí? ¿Procede de un dios o de un hombre, o de uno que participa de

ambos? ¿Vendrá acaso a esta roca, límite del mundo, a contemplar mis

sufrimientos, o a qué vendrá? ¡Ah! Mirad a un dios encadenado y

sujeto a todas las miserias. Soy el enemigo de Zeus, el que se ha

atraído el odio de cuantos frecuentan su mansión, por haber amado

demasiado a los hombres. ¡Ah! ¡Ah! ¿Qué rumor de aves oigo cerca de

mí? Un suave batir de alas hace vibrar la brisa. Todo lo que se acerca

me produce espanto.”1

He aquí la mención esencial a la cuestión del amar, de ese amar a lo fundamental que es

la vida que se afirma en pos de no sufrir de una dominación que se traduce en la pérdida de la

libertad. El resultado de lo anterior es la exposición a todos los males provistos por los dioses

para con Prometeo. Su tragedia es el resultado de la puesta en forma de una fuerza que se

articula en la relación con lo que en nuestras sociedades occidentales ha ido desapareciendo, a

saber, el sentimiento de la vida en comunidad que se encuentra constante en obra, se arma y

desarma dando espacio a todo tipo de contingencias que el sistema del orden no permite. Ya

las posibilidades han de desaparecer mientras que, en defensa de la paz, la unidad, lo UNI-

verso, posa sobra la vida su última y plausible posibilidad, la muerte en vida.

La propia tragedia de Esquilo muestra un diálogo que genera pesares sólo el hecho de

leerlo, sin embargo, nos muestra que en el decir verdadero se encuentra una luz que da pie a la

esperanza. Y es que entonces la energía del amor se representa de una manera donde el decir

pone en peligro a quien dice. A esto se le llama parresía. Michel Foucault entrega luces en torno

a la parresía que ayudarán en el progreso de este escrito. Angel Gabilondo y Fernando Fuentes

Megías, quienes publicaron cursos dados por Foucault en el texto que lleva por nombre

Discurso y Verdad en la antigua Grecia (2004), exponen lo siguiente en torno a la cuestión de la

parresía:

1 Esquilo; Prometeo encadenado.

“Quien decide hacer uso de la parresía no sólo elige decir la

verdad, sino que, al hacerlo, llega a ser de otro modo y se produce

entonces una suerte de extrañeza, casi una extranjería en la que el

extranjero para sí mismo, el parresiastés, dice con libertad lo que ha de

decirse. Para los otros resulta desconcertante y, sin embargo, resuena

propio. No tanto por la aceptación o la coincidencia con lo que se

dice, un cierto estar de acuerdo, sino porque convoca una tarea, que es

la más propia, la más de uno. Lo que transmite no es un mensaje, una

información, un conocimiento. Es una incitación en la que de tal

modo llama la verdad que pone en acción hacia sí, procura

condiciones para el cuidado de sí. Es un discurso como mano amiga

que acompaña y desafía.”2

¿Qué vincula al amor y la parresía? Esta pregunta es central para ir construyendo un

tejido argumental en torno a la importancia del amor como una disposición extraña para con el

orden actual, extraño para con el fundamento de las comunidades políticas de la actualidad

donde podemos notar que es el mantenimiento de una forma política ordenada y pasiva ante lo

que nos pone en situación de afección. Por muy reconocido sea el daño que viven los hombres

del mundo, no es suficiente para que nos hagamos sensibles y proclives a cualquier otra

posibilidad. Por eso el empeño que la parresía pone a disposición del hombre, sin embargo, en

vano se nos presenta si no somos capaces de considerar la fuerza y energía del amor como

elemento que pone en entredicho lo que se supone por establecido, por finiquitado.

Antes de proseguir sobre el asunto de la parresía es preciso invocar las palabras de

Michel Foucault, quien nos ha presentado un extenso trabajo en torno al tema y permite

instalar los puntos centrales de la cuestión:

“Para comenzar, ¿cuál es el significado general de la palabra

«parresía»? Etimológicamente, «parresiazesthai» significa «decir todo» -de

«pan» (todo) y «rema» (lo que se dice)-. Aquel que usa la parresía, el

parresiastés, es alguien que dice todo cuanto tiene en mente: no oculta

nada, sino que abre su corazón y su alma por completo a otras

2 Michel Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia: introducción de Angel Gabilondo y Fernando Funetes Megías (Buenos Aires: PAIDOS, 2004)

personas a través de su discurso. En la parresía se presupone que el

hablante proporciona un relato completo y exacto de lo que tiene en

su mente, de manera que quienes escuchen sean capaces de

comprender exactamente lo que piensa el hablante. La palabra

«parresía» hace referencia, por tanto, a una forma de relación entre el

hablante y lo que se dice, pues en la parresía, el hablante hace

manifiestamente claro y obvio que lo que dice es su propia opinión. Y

hace esto evitando cualquier clase de forma retórica que pudiera velar

lo que piensa. En lugar de eso, el parresiastés utiliza las palabras y las

formas de expresión más directas que puede encontrar. Mientras que

la retórica proporciona al hablante recursos técnicos que le ayudan a

prevalecer sobre las opiniones de su auditorio (sin preocuparse de la

propia opinión del retor respecto de lo que dice), en la parresía, el

parresiastés actúa sobre la opinión de los demás mostrándoles, tan

directamente como sea posible, lo que él cree realmente.”3

III

Esta disposición del decir verdadero y su actuar en correlato da cuenta de una noción

sobre el ser que se articula con la pregunta sobre el ser mismo y su esencia. Heidegger nos

habla de un temple de ánimo4 que permita al hombre liberar las preguntas sobre lo esencial del

mismo. Sobre la esencia de su ser. Se nos aparece así una forma de entender al hombre que

desborda su entificación actual, su estado de cosa muerta. Este temple de ánimo melancólico

podría ser la fuerza por la que Prometeo se ha expuesto de manera radicalmente irrenunciable.

El amor al cual él mismo se refiere en el diálogo citado es una condición que posibilita la

parresía. Es su actitud melancólica la que lo lleva a la tragedia de ser el oprimido por la gran ley.

Quienes visitan a Prometeo en su tumba de vida (específicamente Océano) le insisten en que sus

altaneras palabras le han cimentado el camino a su desgraciada posición:

3 Ibid, 37. 4 Martin Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica (Madrid: ALIANZA, 2007)

“Si continúas lanzando como hasta ahora palabras duras e

insultantes, pudiera ser que llegaran a oídos de Zeus, a pesar de estar

su trono tan alto y lejano, y que los males de que ahora te quejas te

parecieran entonces juego de niños. Deja tu cólera, oh desgraciado, y

procura librarte de tus miserias. Acaso te parezca que mis palabras

nacen de falta de ánimo. Pero no por eso es menos verdad que, si te

ves en ese estado, es por culpa de tu lenguaje altanero. Y, a pesar de

todo, no has aprendido aún a ser humilde, no saber ceder los males, y

a tus sufrimientos presentes quieres añadir otros nuevos. (…) Ahora

parto, y mientras intentaré, si puedo, liberarte de tus penas; sosiega tu

ánimo y no dejes llevarte a la violencia y a proferir palabras ofensivas.

¿Ignoras acaso, tú, cuya discreción reconocen todos, que la lengua

imprudente se atrae infaliblemente el castigo?”5

El temple de ánimo, la melancolía, nos abre a la posibilidad de una fuerza suprema que

hace del hombre un ser indócil que se dispone a la fuerza de aquello que no reconoce un

sentido con el orden. Entablar una relación con lo esencial bajo el temple de la melancolía es lo

que permite pensar una noción de amor que inquieta y da vida. Es un desborde de lo ya

sabido, de aquello se nos presenta como la última respuesta de lo posible y que, por

consiguiente, no da pie al ejercicio del pensar, cuestionar, controvertir y conflictuar. Es, por

tanto, morar en firme suelo y lo contrario al a-mor.

¿Qué esencia se encuentra ahí en el amor que conecta con la cuestión de la parresía y la

melancolía? Varios y vastos son los elementos que se pueden nombrar como lazos o conectores

de estos conceptos. Sin embargo, una reflexión en torno al asunto será empeñada en pos de

intentar forzar una lectura, quizás, extraña o desconocida, inclusive para quien la propone.

Si se considera que amor es exponerse a la otredad, exponerse a la comunidad, donarse,

se hace evidente que el objeto del amor es la vida en común. Tal vivir en común se

caracterizaría por estar fundamentada en una fuerza que pone en movimiento la búsqueda de la

libertad que ya no abunda en la vida humana. Es evitar la servidumbre, la opresión, aquello que

nos constriñe. En tal sentido, el pensamiento trágico, su disposición, asume en el amor una

5 Esquilo; Prometeo encadenado.

energía esencial. Le es inherente e irremplazable al tanto de constituir un binomio incapaz de

ser inteligible el uno sin el otro. Somos parresiastas y melancólicos en tanto que amamos. A la

vez que amamos nos donamos, nos ponemos a la escucha y entablamos la relación esencial

con la comunidad dañada, la comunidad oprimida. En términos contemporáneos, esta

afirmación de la fuerza por intermedio del amor nos permitiría salir del estado de nuda vida

que Agamben6 ha trabajado con gran ahínco para alejar el mero estatuto del vivir de la cuestión

del cálculo y nos pone en liza con aquello que nos desgarra para ponernos a salvaguarda. Amar

es, por tanto, hacer frente a la muerte, negar la muerte y afirmar la vida. Así se lo decía el joven a

sus juiciosos consejeros7

¿Pretendéis que me apacigüe? ¿Qué domine

este amor ardiente y gozoso, este impulso

hacia la verdad suprema? ¿Qué cante

mi canto del cisne al borde del sepulcro

donde os complacéis en encerrarnos vivos?

¡Perdonadme, mas no obstante el poderoso impulso que lo arrastra

el oleaje surgente de la vida

hierve impaciente en su angosto lecho

hasta el día en que descansar! en su mar natal.

Hölderlin nos ilumina con sus poemas para dar cuenta que el amor es esa fuerza

incapaz de ser apaciguada y nos expone con un fuego vigoroso en búsqueda de la libertad que

el melancólico ha perdido. Sin embargo, otra pregunta parece advenir en consideración ya de

todo lo ya dicho. ¿Qué actitud debe hacerse de los hombres para que el efecto del amor

parresiastico y melancólico sea una posibilidad de otra comunidad? Probablemente, más que

una fuerza, una energía que se pose sobre los hombres, trátese de una sensibilidad que nos

pone en relación con lo terrible que el propio hombre ha engendrado, pero que a su vez radica

en su propio ser lo que nos redime. En tal sentido, parece indispensable que la potencia del

parresiastés como emisor de una verdad acantone en quienes reciben esta palabra prohibida.

¿Cómo llamar al receptor del discurso parresiasta? Quizás no sea posible dar en este trabajo con

6 Giorgio Agamben, Medios sin fin. Notas sobre la política (Valencia: PRE-TEXTOS, 2010) 7 Friederich Hölderlin, Poesía completa (España: EDICIONES 29, 2005)

un nombre propio, sin embargo, se podría decir por oposición que se trata de una disposición

del ser opuesta a la anesthesis característica de la democracia actual.

"Allí donde nuestro 'sentimiento de humanidad' no puede estar a la

altura de lo que exigiría de nosotros, en tanto que testigos, tal

actualidad (del desastre), el proceso anestésico que nos afecta permitirá

operar saludables desconexiones. Nos dará acceso al rol de espectador

perpetuo y total sin que estemos destinados a sucumbir a la

melancolía, al furor, al pavor o al agobio, Nos permitirá ver, sin tener

permanentemente los ojos llenos de lágrimas, conservando nuestra

máscara de im-pasibilidad. Llegamos de este modo al término de aquel

proceso cuya marca Víctor Hugo ya veía en plena mitad de los

tormentos del siglo XX, escribiendo melancólicamente en Choses vues:

'Lloramos menos'".8

IV

Disponerse de forma trágica abre una posibilidad política de esencia desconocida para

la matriz epistémica que fundamenta un devenir pasivo del hombre en torno a una quietud

constitutiva. Prometeo y el propio Hölderlin son dos vestigios de aquella posibilidad alternativa

de la vida y la comunidad donde se nos presenta una ontología que de manera indefectible nos

obliga a ser algo más que humanos. Por eso es una posibilidad, una posibilidad meditativa y

dispuesta en un pensar no calculante para con la vida y la muerte. Es apertura, es lo que nos

expone con la comunidad y sus devenires por intermedio del amor, y su forma de expresión es

en clave de parresía. De esta forma nos oxigenamos como cuerpo colectivo para evitar el

deceso de la esencia donde la creatura camina sin vacilar por el sendero de la técnica producida

ad hoc para el mantenimiento del orden de cosas. Así, cualquier intento explícito de subversión

caerá sin más en la sentencia de la locura, lo demoníaco, la posesión y el reconocimiento de

una fuerza imperecedera por más que se la quiera inactiva. Identificar tal amenaza y resistirse a

8 Alain Brossat, La democracia inmunitaria (Santiago: PALINODIA, 2008)

ella es, de cierta manera, la esencia del amor reflejada en una relación amorosa de la

comunidad.

“Lo que amenaza al hombre en su esencia es la opinión de que la

producción técnica pone al mundo en orden, mientras que es

precisamente ese orden el que nivela todo orden o todo rango en la

uniformidad de la producción y, de este modo, destruye de antemano

el pambito del posible origen de un rango y reconocimiento a partir

del ser”.9

Esa amenaza palpable y plausible en aquella devastación que surge de las formas

actuales de vida, es lo que se erige como el arma homicida de la vida política propuesta en

razón de otra ontología extraña. Sin embargo, esta tragedia que hace sentido del ser

melancólico y parresiastés es lo que eleva de esa oscuridad –pretendida absoluta– la esperanza de

la salvación. De tal forma, nuevamente es ese amor que nos pone en contacto y a la escucha

con los otros por intermedio de la palabra de verdad que, a su vez, inquieta y transforma.

Reconocerse en el problema, posarse en la inseguridad, en la contingencia, es lo que dará

cabida al amor que redime la condición de lo absoluto, de lo inmóvil.

“Pero donde está el peligro, crece

también lo salvador”10

Ahí donde para el melancólico se ha perdido la esencia, ahí mismo nace el amor, la vida

se torna vigorosa como el poder supremo y hace del parresiastés el ser esencial de la vida en

comunidad, de otra política donde se ha reconfigurado lo que metafísicamente se entiende por

libertad, ciudadanía, justicia y amor.

9 Martin Heidegger, Caminos de bosque (Madrid: ALIANZA, 2010), 219 10 Friederich Hölderlin, IV; en Martin Heidegger, Caminos de bosque (Madrid: ALIANZA, 2010), 220

V

A modo de epílogo:

¿En qué pasos he de transitar con sospechosa calma?

quizás me acerco a lo que todo hombre quisiera:

la felicidad.

Feliz me dispondré al orden,

sin dudar un ápice me sumaré al resto

mientras, en tanto, intentaré llegar a la felicidad.

¿Es este el camino correcto hacia la libertad?

Probablemente deba ser,

de lo contrario, seríamos los menos en el camino.

Sin embargo, sentimiento extraño

me da problema, me incomoda.

¿Será correcto dudar, por muy mínima duda esta sea?

Quizás sea una buena opción… De lo contrario,

sin tomar noticia alguna, la omisión de la duda

constituirá mi error persecutor por el resto del tiempo.

Abierto el espacio a la duda,

aquella felicidad se me aparece amarga,

en momentos en que tropiezo con otra posibilidad

veo con pavor el horizonte del orden.

Quizás consultar a Víctor me permita ver

que mi disposición inicial era camino

al desenlace trágico de lo que se nos muestra por felicidad.

Me he convencido, decir lo prohibido es el camino,

amar es el camino

que traza el recorrido

a la más potente libertad.

Bibliografía Agamben, G. (2010). Medios sin fin. Notas sobre la política. Valencia: PRE-TEXTOS.

Brossat, A. (2008). La democracia inmunitaria. Santiago: Palinodia.

Esquilo. (14 de 12 de 2014). Colombia Aprende. Obtenido de

http://www.colombiaaprende.edu.co/html/mediateca/1607/articles-65471_archivo.pdf

Foucault, M. (2004). Discurso y verdad en la antigua Grecia: introducción de Angel Gabilondo y

Fernando Funetes Megías. Buenos Aires: PAIDOS.

Heidegger, M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica. Madrid: ALIANZA.

Heidegger, M. (2010). Caminos de bosque. Madrid: ALIANZA.

Hölderlin, F. (2005). Poesía completa. Madrid: EDICIONES 29.

Luciano. (1988). El pescador o Los resucitados. Madrid: GREDOS.