Dämonen, böse Geister und unreine Hunde: Differenzmarkierungen im Gesandtschaftsbericht des...

BEITRAG aus: CLAUDIA ULBRICH, HANS MEDICK, ANGELIKA SCHASER (HG.): SELBSTZEUGNIS UND PERSON. TRANSKULTURELLE PERSPEKTIVEN. ISBN 978-3-412-20853-0 © 2012 by BÖHLAU VERLAG GMBH & CIE, WIEN KÖLN WEIMAR

ABDULLAH GÜLLÜOĞLU

Dämonen, böse Geister und unreine Hunde Differenzmarkierungen im Gesandtschaftsbericht des Zülfikâr Efendi von 1688-1692

„Seine Majestät, unser Herr, der erlauchte, mächtige, kühne und geehrte Herrscher und ver-ehrter Schah, Sultan Süleymân Khan, Sohn Sultan İbrâhîm Khans, Sohn Sultan Ahmed Khans – Gott, der erhaben ist, möge die Tage seiner Herrlichkeit andauern und seine Herrschaft bis an das Ende der Tage währen lassen! – hat am zweiten Tag, dem Samstag, des geheiligten Muharrem des Jahres 1099 [8.11.1687] mit dem Segen, Glück und durch die Gunst des Schicksals den kaiserlichen Thron bestiegen. (Daher) ist am 12. des edlen Ramazân des Jahres 1099 [11.7.1688] der Anlaß eingetreten, daß wir, dieser sein Diener, voll von Fehlern, und Iskerletzâde Alexander, der der Oberdolmetsch des großherrlichen Diwan ist, von königlicher ruhmleuchtender Seite mit seinem großherrlichen Beglaubigungsschreiben auf Gesandtschaft an den römischen Kaiser Leopold befohlen wurden. Wir fühlten uns krank und es herrschte schönes Wetter.”1

Mit diesen Sätzen leitet der osmanische Gesandte Zülfikâr Efendi (?-1696) seinen Ge-sandtschaftsbericht ein. Die Aufmerksamkeit des Lesers wird hierbei auf eine politische Veränderung an der Staatsspitze in Istanbul gelenkt. Am 8. November 1687 hatte Sultan Süleymân (1687-1691), der zweite dieses Namens in der osmanischen Dynastie, den Thron bestiegen. Um dieses Ereignis bekannt zu machen, wurde beschlossen, wie es bei den Osmanen üblich war, Gesandte in die Länder des Islams (Indien, Persien, Zentralas- ien und Jemen) und des Christentums (Frankreich, England, Niederlande und Deutsch-land) zu schicken.2 Zülfikâr Efendi erhielt den Auftrag, sich zusammen mit dem Ober-dolmetsch des großherrlichen Diwan İskerletzâde Alexander3 (1636-1709) nach Wien zu

1 WOLFGANG JOBST, Der Gesandtschaftsbericht des Zü l-Fiqār Efendi über die Friedensverhandlun-

gen in Wien 1689. Unveröffentlichte Diss. Wien 1980 S. 191. Das Zitat wurde mit einigen kleineren Abweichungen, die nicht Inhaltliches, sondern mehr Formalien betreffen, aus der Übersetzung von Jobst übernommen. Bei der Wiedergabe habe ich aus pragmatischen Gründen darauf verzichtet, bei osmanischen Namen und Wörtern die diakritischen Zeichen zu übernehmen, die Jobst in seine Übersetzung aufgenommen hatte. Bei osmanischen Wörtern, die zum Bestandteil des deutschen Wortschatzes geworden sind, wie etwa Schah, Khan oder Diwan, werden die deutschen Varianten bevorzugt. Bei der Umschrift des Osmanischen wird eine vereinfachte Wiedergabe benutzt, die sich am modernen Türkisch orientiert. Lange Vokale werden mit dem Zeichen ˆ auf den entsprechen-den Lauten angezeigt. Dabei richte ich mich nach İSMAIL PARLATIR, Osmanl Türkçesi Sözlüğü. Ankara 2006.

2 Vgl. DEFTERDAR SARI MEHMED PAŞA, Zübde-i Vekayiât. Tahlil ve Metin (1066-1116 / 1656-1704). Hg. ABDÜLKADIR ÖZCAN. Ankara 1995 S. 292.

3 In den europäischen Quellen besser bekannt als Alexander Mavrokordato. Zur Person und Wir-kung der ersten beiden phanariotischen Hauptdragomane und dem Posten des Hauptdragomans an der Pforte siehe DAMIEN JANOS, Panaiotis Nicousios and Alexander Mavrocordatos. The Rise of


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begeben. Neben der Thronbesteigungsmitteilung sollten Friedensverhandlungen mit dem Kaiser aufgenommen werden. Am 11. Juli 1688 verließ die Gesandtschaft Edirne, am 14. Oktober kam sie in Pottendorf, einem kleinen Ort etwa 10 km nordöstlich von Wiener Neustadt, an und wurde in Schloss Pottenbrunn einquartiert. Die nächsten vier Monate, bis zur Audienz bei Kaiser Leopold I. (1658-1705) am 8. Februar 1689, hatte die Ge-sandtschaft in Pottendorf unter strengem Gewahrsam zu verbringen. Nach der Audienz wurden die Friedensverhandlungen4 mit den Vertretern des Kaisers, Polens und Vene-digs aufgenommen. Diese zogen sich ohne greifbare Ergebnisse bis in den Sommer 1689 hin. Für die Osmanen waren die überhöhten Friedensbedingungen der Alliierten nicht annehmbar, weil sie „weit über den aktuellen Besitzstand hinausgingen und die osmani-sche Bereitschaft zu einem realistischen Kompromiß zunichte machten“.5 Die Verhand-lungen waren zu diesem Zeitpunkt eigentlich schon gescheitert.6 Die osmanische Dele-gation hatte wiederholt um ihre Abfertigung und Erlaubnis zur Rückreise gebeten. Erst im Februar 1690 wurde sie, mit Reisedokumenten ausgestattet, nach Komorn gebracht, um von hier aus mit Schiffen auf der Donau die Rückreise antreten zu können.7 Zu ih-rem Entsetzen wurde sie dort für die nächsten acht Monate interniert, bis sie am 11. November 1690 wieder nach Pottendorf zurückgeführt wurde und dort weitere 14 Mo-nate verbleiben musste. Im Januar 1692 durfte sie ihre Heimreise antreten. Anschließend musste Zülfikâr Efendi über die letztlich gescheiterte Friedensmission Bericht erstatten. Die einleitenden Äußerungen über seinen schlechten Gesundheitszustand, die er zu-sammen mit Bemerkungen über das schöne Wetter bei der Abreise formuliert, deuten den Tenor des gesamten Berichtes an. Verweise auf die schlechte körperliche Verfas-

the Phanariots and the Office of Grand Dragoman in the Ottoman Administration in the Second Half of the Seventeenth Century, in: Archivum Ottomanicum 23. 2006 S. 177-196.

4 Auf die Einzelheiten der Verhandlungen kann hier nicht näher eingegangen werden, deshalb sei auf die Studie von Höbelt verwiesen: LOTHAR HÖBELT, Die Sackgasse aus dem Zweifrontenkrieg. Die Friedensverhandlungen mit den Osmanen 1689, in: Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung 97. 1989 S. 329-380.

5 HANS GEORG MAJER, Ein Brief des Serdar Yeğen Osman Pascha an den Kurfürsten Max Emanuel von Bayern vom Jahre 1688 und seine Übersetzungen, in: Islamkundliche Abhandlungen. Aus dem Institut für Geschichte und Kultur des Nahen Orients an der Universität München. Hans Joachim Kissling zum 60. Geburtstag gewidmet von seinen Schülern. München 1974 S. 130-145, hier 143.

6 Die Studie Höbelts versucht zu klären, ob die Entscheidung des kaiserlichen Hofes, einen Zwei-frontenkrieg mit den Osmanen und den Franzosen zu riskieren, eine diplomatisch tragbare Ent-scheidung war, die den politischen Gegebenheiten der Zeit entsprach und ob die Friedensverhand-lungen des Jahres 1689 nicht eine verpasste Gelegenheit waren. Das Resümee Höbelts kommt über die kaiserliche Diplomatie zu einem vernichtenden Urteil: „Die Resultante war ein Fiasko der kai-serlichen Diplomatie, die 1689 wider besseres Wissens das Wagnis eines Zweifrontenkrieges in Kauf nahm und eine chronische Überspannung der Kräfte der Habsburgermonarchie provozierte. Erst die Siege des ‚Türkenlouis‘ und der Tod des letzten Koprülü [!] haben dieses imperiale Va-banque-Spiel gerechtfertigt erscheinen lassen. Das Mirakel des Hauses Habsburg traf pflicht-schuldigst ein.“ Vgl. HÖBELT, Sackgasse (wie Anm. 4) S. 378.

7 Diese vorgetäuschte Entlassung der osmanischen Delegation mit der anschließenden Internierung in Komorn gehörte zur Verhandlungstaktik der kaiserlichen Unterhändler, die durch diese „Schocktherapie“ die Osmanen gefügiger zu machen hofften, falls diese noch irgendeinen Verhand- lungsspielraum oder irgendwelche geheime Instruktionen für Notfälle haben sollten. Vgl. dazu HÖBELT, Sackgasse (wie Anm. 4) S. 368 f.


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sung, die eingangs durch die Kontrastierung mit dem Wetter besonders betont wird, zie-hen sich in Wiederholungen wie ein roter Faden durch den ganzen Text.

Zülfikâr Efendi muss den Bericht unmittelbar nach der Rückkehr der Gesandtschaft im Sommer 1692 seinen Auftraggebern vorgelegt haben. Die Originalversion ist nicht mehr erhalten, doch gab es mehrere Abschriften. Bislang geht die Forschung von zwei Überlieferungen aus, eine in Wien8 und eine weitere in München9. Weitere sollen sich in Istanbul und Kairo erhalten haben.10 Wolfgang Jobst hat 1980 im Rahmen seiner Dis-sertation an der Universität Wien eine Teiledition zusammen mit einer Teilübersetzung des Textes ins Deutsche angefertigt, die nicht publiziert wurde.11 Inzwischen liegen zwei vollständige Editionen des Textes vor.12 Der Wert des Berichtes als historisches Doku-ment ist für die Geschichtsforschung als hoch einzuschätzen, zumal er auf osmanischer Seite die einzige Quelle für diese Friedensverhandlungen ist. Gleichzeitig steht er am Anfang einer neuen osmanischen Literaturgattung, der sefâretnâmes (Gesandtschaftsbe-richte), die erst ab der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts vorliegen.13 Obwohl dieser 8 Österreichische Nationalbibliothek, Handschriftensammlung, Signatur H.O. 90. 9 Bayrische Staatsbibliothek München, Handschriftensammlung, Signatur Cod. Turc. 117, fol.

34v-105v. 10 Auf zwei weitere Handschriften hat der Wissenschaftshistoriker Ekmeleddin İhsanoğlu

hingewiesen. Seinen Angaben zufolge befinde sich die eine in der Sammlung Türkischer Handschriften der Bibliothek İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi in Istanbul unter der Signatur: İÜMK, TY, Nr. 416. Eine zweite Handschrift befinde sich in der Bibliothek Fatih Millet Kütüphanesi ebenfalls in Istanbul unter der Signatur: Nr. K 21477, Tasnif [Klassifizierung] Nr. 920. Vgl. zu diesen Angaben EKMELEDDIN İHSANOĞLU, Osmanllar ve Bilim. Kaynaklar Işğnda Bir Keşif. Istanbul 2003 S. 256. Zwei weitere Handschriften werden im Online-Handschriftenkatalog des Ministeriums für Kultur und Tourismus der Türkei aufgeführt. Nach den dortigen Angaben befindet sich eine Handschrift in der Sammlung Mehmet Zeki Pakaln Koleksiyonu der Handschriftenbibliothek Atf Efendi Yazma Eser Kütüphanesi in Istanbul unter der Signatur 34 Mzp 67. Schließlich wird eine letzte Handschrift in der Sammlung Türkische Handschriften der Ägyptischen Nationalbibliothek in Kairo unter der Signatur Tarih-i Türkî Talat 109 aufgeführt. Bei dieser letzten Handschrift handelt es sich laut Online-Katalog um eine Abschrift aus dem Jahre 1208 h./1793-1794 n. Chr. Vgl. zu diesen Angaben den Online-Handschriftenkatalog auf der Website des Ministeriums unter folgender Adresse: https://www.yazmalar.gov.tr [Stand 22.4.2011]. Da ich mich bei diesen Angaben auf die Sekundärliteratur und den Online-Handschriftenkatalog stütze, sind sie bis zu ihrer endgültigen Verifizierung vor Ort mit Vorsicht zu genießen.

11 JOBST, Gesandtschaftsbericht (wie Anm. 1). Jobst hat in seiner Dissertation etwa 2/3 der Wiener Handschrift ediert, wobei er die Variationen des Münchener Manuskripts in den Fußnoten wieder-gab. Für die von ihm edierten Teile des Textes fertigte er zugleich eine deutsche Übersetzung an.

12 Der Umstand, dass die Edition von Jobst unvollständig war und auch nie veröffentlicht wurde, rechtfertigte eine neue und vollständige Edition des ganzen Textes. Wie es der Zufall wollte, wid-meten sich dieser Aufgabe in der Türkei gleich zwei Historiker unabhängig voneinander, so dass 2007 zwei verschiedene Editionen des Textes erschienen sind: [ZÜLFIKÂR EFENDI], Zülfikâr Paşa’nn Viyana Sefâreti ve Esâreti (1099-1103/1688-1692). Cerîde-i Takrîrat-i Zülfikâr Efendi Der Kal’a-i Beç. Hg. MUSTAFA GÜLER. Istanbul 2007 und [ZÜLFIKÂR EFENDI], Viyana’da Osmanl Diplomasisi. Zülfikâr Paşa’nn Mükâleme Takrîri 1688-1692. Hg. SONGÜL ÇOLAK. Istanbul 2007. Der Edition von Mustafa Güler liegt die Münchener Handschrift zugrunde. Die Abweichungen der Wiener Handschrift werden jedoch in den Fußnoten angezeigt. Songül Çolak hingegen hat aus-schließlich die Münchener Handschrift ediert, ohne auf die Abweichungen der Wiener Handschrift hinzuweisen.

13 Das mittlerweile etwas veraltete aber dennoch sehr nützliche Handbuch zur Gattung sefâretnâme stammt von dem türkischen Historiker Unat. Es wurde Anfang der 1940er Jahre abgeschlossen, aus



Bericht zu den ersten gehört – genau genommen ist er der zweite Text dieser neuen Gattung – haben wir mit ihm einen der umfangreichsten sefâretnâmes überhaupt. Der Text ist chronologisch angeordnet und setzt sich hauptsächlich aus der diplomatischen Kor-respondenz, den Urkunden und Dokumenten zusammen, die im Umfeld der Friedens-mission Zülfikâr Efendis in dem Zeitraum 1688-1692 entstanden sind. Er kann daher als eine Dokumentensammlung oder als ein Konglomerat angesehen werden.

In meinem Beitrag möchte ich den Bericht des Zülfikâr Efendi in Hinblick auf Dif-ferenzmarkierungen untersuchen. Wo und wenn ja, mit welchen Mitteln werden in die-sem Text Differenzen markiert und wie lassen sie sich interpretieren? Lassen sich Dis-kurse identifizieren oder können einzelne Äußerungen in allgemeinere Argumentations-zusammenhänge eingebettet werden, mit denen sich etwaige Differenzmarkierungen in Verbindung bringen lassen? Sind Erzähl-, Wahrnehmungs- oder Deutungsmuster er-kennbar, die sich in bestimmte Traditionen verorten lassen?

Dschinn und gûl oder Geister und Dämonen

„Der dämonenhafte und unwissende Hauptmann ist, wenn er seinen Helm aufhat, wie ein to-ter Gegenstand. Wenn er ihn herunternimmt und seine Haare sich ausbreiten, ergreift eine[n] solcher Schrecken, als ob aus dem Grabe böse Geister entstiegen. Wie zuwider und von welch üble[m] Charakter er war, möge man daran erkennen, daß wir jedesmal, wenn er zu uns kam, wie [ein] Kranke[r], der seinen Arzt nicht liebt und keine Heilung findet, eine Krankheit er-wischt haben. Wenn wir schon vorher krank waren, haben sich durch den bösen Einfluß des Erwähnten alle unseren [!] Krankheiten verschlimmert und sind stärker geworden. Auch die österreichischen Vertreter haben gewußt, daß dieser böse Geist diese Eigenschaften hatte. Wir zweifelten nicht, daß sie dem Islam zum Trotz und wegen der zwischen (uns) herrschenden Feindschaft und der Kriegshandlungen ihn wie ein vom Himmel geschicktes Unheil, nur um uns Mühseligkeiten zu bereiten, auf den Hals gehängt [gehetzt] haben. Was konnten wir tun? Wir betrachteten es als das beste, eine gute Miene zum bösen Spiel zu machen. Wie wenn man sagt: Hopp mein Hund – hat er manchmal zugestimmt und manchmal nicht. Kurz und gut, es hat sich heraus gestellt, daß wir dem erwähnten Gesandten keinen Kurier senden konnten, so-lange ihre Heerführer damit nicht einverstanden waren.“14

Zülfikâr Efendi erwähnt diese Episode in Zusammenhang mit dem vergeblichen Wunsch der osmanischen Gesandten der polnischen Delegation einen Kurier zu schi-cken. Die Schilderung der zurückweisenden Haltung des für die Überwachung der os-manischen Gesandtschaft verantwortlichen österreichischen Hauptmanns führte bei dem bis dahin in seiner Sprachwahl eher zurückhaltenden Zülfikâr Efendi dazu, die Etikette zu vergessen und seinen aufgestauten Emotionen und zum Teil auch der Verbitterung freien Lauf zu lassen. Was aber könnte es bedeuten, dass er den Hauptmann in diesem Zusammenhang als Dämon bezeichnet?

verschiedenen Gründen jedoch erst nach dem Tod des Autors 1968 veröffentlicht: FAIK REŞIT UNAT, Osmanl Sefirleri ve Sefaretnameleri. Hg. BEKİR SITKI BAYKAL. Ankara 1968. Für eine etwas neuere Studie zur gleichen Thematik mit einer Neubewertung siehe KEMAL BEYDİLLİ, Sefaret ve Sefaretnâme Hakknda Yeni Bir Değerlendirme, in: Osmanl Araştrmalar 30. 2007 S. 9-30.

14 JOBST, Gesandtschaftsbericht (wie Anm. 1) S. 315 f.



Um diese Frage zu beantworten, wird es hilfreich sein, sich zu vergegenwärtigen, welche Geister- und Dämonenvorstellungen in der osmanischen Kultur verbreitet waren. Da diese Kultur islamisch geprägt war, muss die Perspektive erweitert und die islamische Kultur generell berücksichtigt werden.

Im vorislamischen Arabien, der Dschahilija, galten die Dschinn/Geister (arab. ğinn) als Nymphen und Satyrn der Wüste.15 Dem Koran zufolge erschuf Gott die Menschen aus Ton, die Engel aus Licht und die Dschinn aus Feuer. Aufgrund ihrer Beschaffenheit sind weder die Dschinn noch die Engel für die Menschen sinnlich wahrnehmbar. Die Dschinn können verschiedene Gestalten annehmen und sind auch vernunftbegabt.16 Wie die Menschen, sind auch die Dschinn als Geschöpfe Gottes nicht von Natur aus böse. Sie können sich, ähnlich wie die Menschen aber anders als die Engel, für oder ge-gen das Gute entscheiden.17 In der Dschinn- oder Geisterlehre des Korans haben neben den Dschinn im engeren Sinne auch Dämonen (arab. şayâtîn, Singular: şaitân) ihren Platz. Der „Satan“ (şaitân) gilt im Koran als oberster Dämon und ist in vieler Hinsicht mit dem Satan der christlich-jüdischen Tradition vergleichbar. Neben dem şaitân ist iblîs einer der wichtigsten Erscheinungsformen der Dschinn. Auch iblîs ist die Entsprechung des Teu-fels aus der jüdisch-christlichen Tradition. Er spielt im Koran bei der Schöpfungsge-schichte Adams eine wichtige Rolle, weil er dem Befehl Gottes nicht nachkam, sich vor Adam niederzuwerfen. Für unseren Zusammenhang ist der Glaube wichtig, dass die Dschinn negative Auswirkungen auf die Menschen haben können.18

Eine weitere Traditionslinie, die für das Verständnis des Textes wichtig sein könnte, bezieht sich auf die gûl. Nach dem muslimischen Gelehrten al-Qazwînî19 (ca. 1203-1283) ist die gûl eine Wüstendämonin, die ein unebenmäßiges und hässliches Lebewesen ist. Weiterhin ist sie wild und sucht insbesondere die öden Gegenden auf. Vor allem Rei-sende können ihr begegnen, wenn sie alleine in der Nacht und zu einsamen Zeiten rei-sen. Der Reisende wird von ihr daran gehindert, den richtigen Weg zu gehen. Al- Qazwînî überliefert auch ihre Fähigkeit, in verschiedenen Gestalten und Gewändern aufzutreten. Ihre Eselsbeine kann sie allerdings nicht verwandeln, wodurch sie manchmal durchschaut wird. Die gûl ist in der Folklore des Vorderen Orients vielfältig als eine Dschinnart tradiert. In der Wurzel des Wortes gûl scheinen die beiden Vorstellungen enthalten zu sein: 1. verschiedene Gestalten annehmen und 2. hinterhältiges Überfallen und Morden.

Über die altarabischen und insbesondere persischen gûl-Mythen und Legenden haben gûl-Vorstellungen in Form von verschiedenen Bezeichnungen wie cad (Nachtgespenst, alte Hexe), umac (schwarzer böser Mann), dev anas (weiblicher Dämon), gûl-yâbanî oder karakoncolos (Schreckgespenst, Mensch von absonderlicher Hässlichkeit) Einzug in die 15 Vgl. dazu D. B. MACDONALD/H. MASSÉ, Djinn, in: The Encyclopaedia of Islam 2. New Edition.

Leiden 1965 S. 546-548, hier 547. 16 Vgl. dazu BERNHARD MAIER, Koran-Lexikon. Stuttgart 2001 S. 60 und MACDONALD/MASSÉ,

Djinn (wie Anm. 15) S. 547. 17 Vgl. dazu MAIER, Koran-Lexikon (wie Anm. 16) S. 60. 18 Siehe für eine ausführliche Darstellung der verschiedenen Dschinnarten die einschlägige Studie von

KORNELIUS HENTSCHEL, Geister, Magier und Muslime. Die Dämonenwelt und Geisteraustreibung im Islam. München 1997 S. 27-43.

19 AL-QAZWÎNÎ ZAKARIYYÂ`IBN MUHAMMAD IBN MAHMÛD ABU YAHYÂ, Die Wunder des Himmels und der Erde. Stuttgart usw. 1986 S. 180 f.



türkisch-anatolische Folklore gehalten.20 Für unseren Zusammenhang ist die Konstruk-tion gûl-yâbanî von Interesse, weil sie von Zülfikâr Efendi in einer ähnlichen Form gûl-i beyâbanî im Text verwendet wird und eine Variante von gûl-yâbanî darstellt. Diese Kon-struktion scheint von der persischen Form ĝul-e biâbâni21 in die türkische Folkloristik als gûl-i beyâbanî oder gûl-i biyâbanî aufgenommen worden zu sein, der wir im modernen Tür-kisch als gûl-yâbanî begegnen. Mit diesen Bezeichnungen werden bis in die Gegenwart meistens Vorstellungen wie Menschenfresser oder Dämon assoziiert.

In den persischen und türkischen Epen trifft man häufig auf die dîv als Dämonen, die von Helden bekämpft und getötet werden. Im Şâhnâme22, dem persischen Nationalepos, muss der Held Rostam oft gegen die dîv ins Feld ziehen. Zwar kommt der Ausdruck gûl für die Dämonen in diesen Werken nur vereinzelt vor23, doch gibt es Hinweise auf das Vorkommen von ĝul-e biâbâni in den mündlich tradierten Prosaversionen des Epos. Dort werden die Gefängniswärter, die mit der Überwachung des in Gefangenschaft gehaltenen legendären persischen Königs Kaykâvus beauftragten Dämonen, als ĝul-e biâbâni be-zeichnet.24

Hier sollen noch einmal die Aspekte zusammengetragen werden, die für die Analyse der Textpassage eine Rolle spielen. Die als gûl oder gûl-i biyâbanî bezeichneten Dämonen treten vorwiegend in öden Gegenden wie Wüste, Steppe oder Wildnis auf. Sie können verschiedene Gestalten annehmen, sind grausam, menschenfeindlich, hinterhältig, lauern Reisenden auf, um sie von ihrem Weg abzubringen, sie zu töten und zu fressen. Ihre ab-stoßende äußere Erscheinung macht sie zu einem Symbol der Hässlichkeit. Als eine Dschinnart können sie bei den Menschen physische und psychische Krankheiten verur-sachen; beispielsweise durch den „bösen Blick“ (ayn oder nazar). Schließlich fungieren sie als Gefängniswärter.

Betrachten wir den Gesandtschaftsbericht insgesamt, so entsteht der Eindruck, dass Zülfikâr Efendi die skizzierten Traditionen bekannt waren. Zahlreiche Anspielungen und eine mit Symbolen beladene Sprache lassen erkennen, dass er Kenntnisse der drei klassi-schen islamischen Literaturtraditionen des Arabischen, Persischen und Türkischen hatte. Man kann davon ausgehen, dass auch die Adressaten des Textes über dieses kulturelle Wissen verfügten.

Vor diesem Hintergrund kann man vermuten, dass Bezüge zwischen den dämoni-schen Gefängniswärtern aus dem Epos und dem österreichischen Hauptmann sowie zwischen der Gefangenschaft des Königs Kaykâvus und der eigenen Einquartierung von Zülfikâr Efendi bewusst hergestellt und eingesetzt wurden. So wie der „gute“ König

20 Vgl. İLYAS ÇELEBİ, Gûl, in: Türkiye Diyanet Vakf İslâm Ansiklopedisi 14. Istanbul 1996 S. 177. 21 So wie die beiden Formen ĝul-e biâbâni und dîv im modernen Persisch, so werden auch die türki-

schen Entsprechungen gûl-yâbanî und dev als synonym verwendet. Zu der synonymen Verwendung dieser beiden Bezeichnungen im Persischen siehe MAHMOUD OMIDSALAR/TERESA P. OMIDSALAR, Ĝul, Encyclopaedia Iranica 11. Hg. EHSAN YARSHATER. New York 2003 S. 393-395, hier 393.

22 Einen Einblick in diesen Klassiker der persischen Literatur gewährt die in Auswahl ins Deutsche übertragene Ausgabe von Jürgen Ehlers: ABÛ`L-QÂSEM FERDAUSI, Rostam. Die Legende aus dem Šâhnâme. Hg. JÜRGEN EHLERS. Stuttgart 2002.

23 Auf manchen gûl-Dämon stößt man auch in den Geschichten von Tausendundeiner Nacht. Dschinne hingegen treten dort häufiger auf. Vgl. dazu ROBERT IRWIN, Die Welt von Tausendund-einer Nacht. Frankfurt 2004.

24 Vgl. OMIDSALAR/OMIDSALAR, Ĝul (wie Anm. 21) S. 394.



Kaykâvus von „bösen“ Dämonen in Gefangenschaft gehalten wurde, so wurden nun auch die „guten“ Osmanen von den „bösen“ Österreichern eingesperrt. Eingesperrt- oder Gefangensein werden insbesondere im letzten Drittel des Textes häufig erwähnt. Ziel ist es, die unbegründete und ungerechtfertigte Inhaftierung durch die „unberechen-baren, dämonischen und bösen“ Österreicher und das damit verbundene Leiden her-vorzuheben. In diesem Zusammenhang werden „gute“ Osmanen und „dämoni-sche/böse“ Österreicher binär konstruiert.

Der Hauptmann wird im Text mit der sprachlichen Konstruktion kapûdân- gûl-i beyâbân eingeführt, die mit „der dämonhafte Hauptmann“ oder „der Hauptmann, der ein Dämon ist“ übersetzt werden kann. Anschließend werden ihm weitere pejorative Eigen-schaften zugeschrieben, indem er als „dumm und mit einer bösen Zunge“ (nâdân- bed-zebân) bezeichnet wird. Wenn die beiden sprachlichen Konstruktionen zusammen betrachtet werden, fällt auf, dass der Autor hier auf Literarität und auf die Reimbildung achtet. Das persische Wort zebân bedeutet Zunge und Sprache und hat mit dem arabi-schen Wort zebâni25, das Höllenwärter bedeutet – nach Redhouse26 sogar einen grausa-men Höllendämon bezeichnen kann –, auf der Bedeutungsebene nichts Gemeinsames. Weil der Autor aber hier ein Wortspiel betreibt, ist es nicht auszuschließen, dass er mit der Verwendung des Wortes zebân (Zunge) auf das arabische zebânî (Höllenwärter oder Höllendämon) anspielt. Diese Interpretation scheint nicht abwegig zu sein, weil Zülfikâr Efendi mit einem Sprachspiel den Hauptmann zweifach mit Dämonenhaftigkeit belegt und zusätzlich auch die Hölle mit ins Spiel bringt. Wörter aus dem Wortfeld Qual, Leid, Pein oder Strapaze werden im Text oft eingesetzt. Damit sollen die erlittenen Leiden und die durchgemachten Strapazen in die Nähe der Höllenqualen gerückt werden, die den Höllenbewohnern von den Höllenwärtern und -dämonen zugefügt werden.

Verwandelt sich der Hauptmann durch das Abnehmen seines Helmes nicht von ei-nem „leblosen Gegenstand“ (cemâd) zu einem gûl-Dämon, der dem Menschen Angst und Schrecken einflößt? Wie erwähnt, gehört es zu den Eigenschaften der gûl-Dämonen, sich verschiedene Gestalten anzueignen, um die Menschen zu täuschen und ihnen zu scha-den. Es scheint als würde hier bewusst auf diesen Aspekt der Dämonenwelt Bezug ge-nommen. Auf diese Weise ließ sich eine Analogie zwischen dem Hauptmann und den gûl-Dämonen herstellen. Die ausgebreiteten langen Haare des Hauptmanns mögen wohl eine Anspielung auf die langen, ungepflegten, wilden und abstehenden Haare der gûl-Dämonen sein. In seiner neuen Gestalt versetzt der Hauptmann die Osmanen in ei-nem solchen Maß in Angst und Schrecken, als hätten sie aus dem Grabe emporsteigende böse Geister (mezârdan çkmş ervâh- habîse) gesehen. „Wie zuwider und von welch üblen Charakter er [der Hauptmann] war“27 (ne mertebe mackûs ve bed-sîret olduğ) wird nun an ei-nem Gedankenexperiment veranschaulicht. So wie ein Kranker, der seinen Arzt nicht mag, keine Hoffnung auf Heilung hat, so hatte der verhasste Hauptmann, immer wenn

25 Nach islamischer Auffassung sind die als zebânî bezeichneten Wesen Engel, die mit der Bewachung

der Hölle beauftragt sind und sich den Befehlen Gottes unterordnen. Vgl. dazu BEKİR TOPALOĞLU, Zebânî, in: İslâm Ansiklopedisi 13. Istanbul 1986 S. 479. Die negativen Konnotationen, die mit diesem Wort in Verbindung gebracht werden, haben sich im Laufe der Zeit in Mythologie und Folklore des Vorderen Orients entwickelt.

26 SIR JAMES W. REDHOUSE, A Turkish and English Lexicon. Istanbul 32006 S. 1004. 27 JOBST, Gesandtschaftsbericht (wie Anm. 1) S. 316.



er zu dem Gesandten kam, gleichzeitig auch eine Krankheit mitgebracht und übertragen, genau so wie man das von „Dämonen“ und „bösen Geistern“ erwarten würde. Nach Zülfikâr Efendi wurde seine Krankheit durch die negativen Ausstrahlungen dieses „üblen Charakters“ vermehrt und verschlimmert. Hatte er die Reise nicht schon mit einer ange-schlagenen Gesundheit angetreten, wie in den ersten Zeilen des Berichtes zu lesen war? Die Strapazen der Reise, die strengen Einquartierungsbedingungen sowie die Begegnung mit „Dämonen“ und „bösen Geistern“ verhinderten, dass er seine Krankheit auskurieren konnte. All diese Strapazen und Mühen konnten nur deshalb ertragen werden, weil er sich einredete und seinem Publikum vor Augen führte, dass „die Mühsal, die im Dienste des Pâdişâh erlitten wird, Ruhm für seine Sklaven sei.“28

Zülfikâr Efendi ist sich sicher, dass dieser „böse Geist“ (ervâh- habîse) bewusst auf die Gesandtschaft losgelassen wurde, um ihr genau das anzutun, was der Hauptmann ihr antat. Denn die „Qualitäten“ dieses „bösen Geistes“ waren seinen Vorgesetzten, den Vertretern Österreichs, wie der Autor sagt, nicht verborgen. Sie waren somit nicht frei von Schuld. Die Gründe für das, was sie taten, lagen auf der Hand. Es herrschte Krieg und Feindschaft zwischen beiden Seiten, und die politischen Feinde waren zugleich die Gegner des Islam. Deshalb besteht für den Autor kein Zweifel daran, dass die Österrei-cher den „Plagegeist“ (Hauptmann) wie eine himmlische Plage (kazâ-i âsmânî) absichtlich auf sie losgelassen hatten, um sie zu quälen und zu peinigen. Den Osmanen waren die Hände gebunden, sie selbst konnten nichts dagegen unternehmen, denn gegen ein himmlisches Unheil ist der Mensch machtlos. Der Verweis auf ein himmlisches Unheil signalisiert somit auch die eigene Hilflosigkeit, Ausgeliefertsein und die Aussichtslosigkeit der eigenen Situation, aus der es kein Entrinnen gibt. Deshalb blieb ihnen nichts anderes übrig als dem „Unreinen“ gegenüber Freundschaft zu heucheln, wollten sie ihre Lage nicht noch mehr verschlimmern, als sie eh schon war. Die Beschreibung des Haupt-manns im Text erlebt einige Zeilen weiter eine Transformation. Die bisherige Darstel-lung als Dämon und böser Geist wird in die Beschreibung eines unreinen Hundes über-führt und vom Hauptmann hin zu den österreichischen Soldaten erweitert. Wenn man bedenkt, dass Geister und Dämonen sich nach islamischer Literatur und Folkloristik un-ter anderem auch in Hunde verwandeln können, wäre es nicht allzu abwegig anzuneh-men, dass Zülfikâr Efendi sich, trotz dieser Transformation in der Beschreibung, immer noch im Rahmen des Dämonendiskurses aufhält.

Zu dem Dämonendiskurs tritt an dieser Stelle im Text ein zweiter hinzu; nämlich ein Reinheitsdiskurs, der sich der Hundemetaphorik bedient.

28 Ebd. S. 213.



Unreine Hunde, Ochsenaugen und Pflaumen

Die ambivalente Bewertung des Hundes findet sich in vielen Kulturen. Nach islami-schem Recht gilt der Hund generell als unrein, auch wenn dieses Urteil nicht direkt aus dem Koran hergeleitet werden kann. 29 Seine Unreinheit wird ähnlich wie die des Schweines auf die Natur zurückgeführt. Alles was mit dem Speichel des Hundes in Be-rührung kommt, wird verunreinigt und muss deshalb siebenmal gereinigt werden. 30 François Viré meint, der Hund sei „generally if not despised, then at least avoided, throughout Islam. This is particularly true of urban areas […].”31 Nichts desto trotz wa-ren Hunde in der Frühen Neuzeit aus dem Stadtbild Istanbuls nicht wegzudenken, wie in vielen europäischen Reiseberichten festgehalten wurde.32 Auch auf dem Land gab es viele Hunde. Den Nomaden und den Menschen auf dem Land waren die positiven Qua-litäten des Hundes als Nutztier nicht verborgen geblieben. Die Verwendung von Schä-fer-, Wach- und Jagdhunden wurde von den muslimischen Juristen gebilligt. Das Halten von Hunden im Haushalt war jedoch untersagt. Nach einem Ausspruch des Propheten wird ein Haus von den Engeln nicht besucht, wenn ein Hund sich darin aufhält. Die Re-serviertheit der Muslime gegenüber dem Hund mag vielleicht auch mit der Vorstellung zu tun haben, nach der er als eine dämonische Emanation betrachtet und mit bösen Geistern in Zusammenhang gebracht wird.33

29 Einen guten Einblick in die Rechtsproblematik Unreinheit des Hundes bietet ERWIN GRÄF, Jagd-

beute und Schlachttier im islamischen Recht. Eine Untersuchung zur Entwicklung der islamischen Jurisprudenz. Bonn 1959 S. 129-151.

30 Vgl. ALI BARDAKOĞLU, Köpek, in: Türkiye Diyanet Vakf İslâm Ansiklopedisi 26. Istanbul 2002 S. 251-252, hier 251.

31 FRANÇOIS VIRÉ, Kalb, in: The Encyclopaedia of Islam 4. New Edition. Leiden 1997 S. 489-492, zitiert 489.

32 Neben vielen anderen Tieren wurden auch die Hunde in die Reiseberichte aufgenommen. So schreibt der kaiserliche Botschafter Ogier Ghiselin de Busbecq in seinen vier Briefen aus der Türkei zu den Hunden in Istanbul: „The dog is regarded by them as a foul and unclean animal, and they therefore exclude it from their houses […]. […] Although they have this feeling about dogs, which are public property and have no masters and act as watchers over quarters and districts rather than any particular houses, and live on the refuse which is thrown out into the streets, yet, if there is a bitch with puppies in the neighbourhood, they go to her and make a heap of bones and scraps of porridge and bread, and regard such actions an entirely pious.“ OGIER GHISELIN DE BUSBECQ, The Turkish Letters of Ogier Ghiselin de Busbecq: Imperial Ambassador at Constantinople 1554-1562. Oxford 1968 S. 114. Einige Jahrzehnte später sollte Reinhold Lubenau, der als Apotheker in der Gesandtschaft des kaiserlichen Gesandten Bartholomäus Pezzen 1587 nach Istanbul reiste, in seiner Reisebeschreibung eigens den Katzen und Hunden ein kleines Kapitel mit der Überschrift „Wie Katzen und Hunde umb Gottes willen gegeben wirdt“ reservieren. Lubenau schreibt zur Speisung der Katzen und Hunde: „Darzu seindt viel Gahrkoche erbauet, in welchen nichts anders als vor die Hunde und Katzen Lebern und ander gering Fleisch, Plautzen, Nieren klein zerschnitten auf Spislein gebraten werden, umb welche Gahrkoche sich die Hunde und Katzen mitt Haufen aufhal-ten. Den gehet der Gahrkoch herumb auf den Gassen, treget ein Haufen Spislein auf dem Nacken; wan nun die Turcken aus den Moskeen oder Kirchen komen, kaufen sie dieselben und gebens den Hunden und Katzen umb Gottes willen zu fressen, und solches aus groser Andacht.“ REINHOLD LUBENAU, Beschreibung der Reisen des Reinhold Lubenau, 1. Teil. Hg. W. SAHM. Königsberg 1914 S. 273.

33 VIRÉ, Kalb (wie Anm. 31) S. 489.



Die ambivalente Einstellung zum Hund wird auch in der sufischen Literatur deutlich, in der die Treue des Hundes häufig thematisiert wurde.34 Die Bescheidenheit ist eine weitere Eigenschaft des Hundes, die die Sufis aufgegriffen und in der mystischen Litera-tur vielfältig zum Ausdruck gebracht haben. Einer, der die verborgenen Qualitäten dieses Tieres mehr schätzte als manch einen seiner Artgenossen, war der arabische Literat Mu-hammad ibn Halaf ibn al-Marzubân, der im 9. Jahrhundert ein Buch mit dem Titel: „Der Vorzug der Hunde über viele derer, die Kleider tragen“ verfasste.35

Zusammenfassend lässt sich über den Status des Hundes in der islamischen Welt feststellen, dass „the dog thus has a highly ambiguous status, depending ultimately more on the functions that the animal fulfills than on social norms, which are often contra-dicted or simply ignored in practice.”36 Neben der offiziellen Haltung der islamischen Rechtssprechung, die ihn einerseits als substanziell unrein diskreditiert aber andererseits als Nutztier in der Form eines Jagd-, Schäfer- oder Wachhundes wiederum legitimiert, gibt es

„eine – ebenso islamische – Ebene, auf der Tierliebe, und konkret eine positive, warmherzige Einstellung zu allen Lebewesen, selbst zum unreinen Hund, mit der Anerkennung seiner posi-tiven Eigenschaften wie Treue und Genügsamkeit vorhanden ist.“37

Schließlich lässt sich eine dritte Ebene unterscheiden, die im Volksglauben in der islami-schen Welt bis zu einem bestimmten Grad verbreitet war, nach der der Hund mit dem Teufel, Satan, Dämonen, bösen Geistern und dem bösen Blick in Verbindung gebracht wird. Diese Vorstellungen sind nicht unbedingt als genuin islamisch zu betrachten. Sie signalisieren vielmehr das Fortbestehen von alten Vorstellungen aus der vorislamischen Ära bei diesen Völkern. Solche Vorstellungen finden sich auch bei Zülfikâr Efendi, wenn er schreibt:

„Gott kennt die Mühen, die wir ertragen haben, seitdem wir von der Festung Pottendorf auf-gebrochen sind und in der Vorstadt von Wien einquartiert wurden. Unser Tor hielten sie im-mer verschlossen. Rechts und links haben sie Wachhäuschen aufgestellt. Diese schmutzigen und üblen österreichischen Soldaten haben uns ununterbrochen drinnen und draußen mit ih-ren Gewehren in der Hand mit brennender Lunte bewacht. Sie haben nicht einmal die Hunde, mit denen sie verwandt sind und mit denen sie aus derselben Schüssel fressen, hin[ein]gelassen, sondern haben sie weggejagt; geschweige denn, die muslimischen Gefange-nen hätten uns begrüßen und mit uns Worte wechseln dürfen. Am Fuße unserer Treppe und an einigen Stellen entlang der Mauer sind sie auch in dieser Manier gestanden.“38

Zülfikâr Efendi leitet diese Passage mit einem Hinweis auf die erlittenen Mühseligkeiten (çekdiğimiz eziyyetleri) ein. Die Wortkombination çekdiğimiz eziyyetleri kann hier auch als er- 34 Für einige dieser Hundeerzählungen siehe ANNEMARIE SCHIMMEL, Die drei Versprechen des Sper-

lings. Die schönsten Tierlegenden aus der islamischen Welt. München 1997 S. 219 ff. 35 Für die englische Übersetzung dieses Textes siehe, IBN AL-MARZUBÂN, The Book Of The Superior-

ity Of Dogs Over Many Of Those Who Wear Clothes. Hg. G[ERALD] R[EX] SMITH/M. A. S. ABDEL HALEEM. Warminster 1978.

36 JEAN-PIERRE DIGARD, Dog: III. Ethnography, in: Encyclopaedia Iranica 7. Hg. EHSAN YARSHATER. Costa Mesa 1996 S. 469 f., hier 470.

37 GISELA PROCHÁZKA-EISL, Gerechtigkeit für einen Hund. Eine Traumgeschichte aus der Hamse des Nergisî, in: Osmanl Araştrmalar 28. 2006 S. 165-181, hier 178.

38 JOBST, Gesandtschaftsbericht (wie Anm. 1) S. 316 f.



littene Qualen verstanden werden. Die Intensität der erlittenen Mühseligkeiten wird durch den Bezug zu Gott noch einmal gesteigert. Im nächsten Schritt werden die Leser darüber aufgeklärt, worin diese bestanden haben. Nämlich eine sehr strenge Überwa-chung des Quartiers durch Wachmannschaften, die tags und nachts mit ihren Gewehren in der Hand vor den Türen Wache hielten und darauf achteten, dass keiner vom Ge-sandtschaftspersonal das Quartier ohne Begleitung durch Wachpersonal verlassen konn-te. Die Überwachung empfand Zülfikâr Efendi als dermaßen streng und übertrieben, dass nicht einmal die um das Quartier umherstreifenden Hunde sich in die Nähe der Gesandtschaft wagen konnten, weil sie von den Wachen getreten und weggejagt wurden. Noch viel weniger erlaubten die Soldaten den osmanischen Gefangenen, die damals in und um Wien herum zahlreich vertreten waren und sich von der Gesandtschaft Hilfe für ihre Auslösung erhofften, Kontakt mit dem Gesandtschaftspersonal aufzunehmen, ge-schweige denn sie zu grüßen. Genau an dieser Stelle setzt der Reinheitsdiskurs mit Hilfe der Hundemetapher ein. Denn Zülfikâr Efendi bezeichnet die österreichischen Wach-soldaten als unrein und böszüngig (murdâr ve bed-lehçe Nemçe soltatlar). Es fällt auf, dass der Autor hier das Wort murdâr benutzt, das sowohl unrein als auch schmutzig bedeuten kann. Er scheint damit beide Bedeutungen des Wortes intendiert zu haben. Wenn er die Soldaten lediglich als schmutzig bezeichnen wollte, als ein äußerer Makel, hätte er diesen Effekt durch die Verwendung anderer Wörter wie pis oder nâ-pâk auch erzielen können. Zumindest eine aufschlussreiche Verwendung von pis und nâ-pâk ist im Bericht belegt. Das kaiserliche Heerlager, das die Gesandten auf dem Weg nach Wien bei Belgrad gese-hen hatten, wird von Zülfikâr Efendi als schmutzig [pis] und dreckig [nâ-pâk] bezeich-net.39 Hier ist von einem äußeren Schmutz oder Dreck die Rede.40 Mit der Verwendung von murdâr für die Soldaten geht es dem Autor darum, neben dem Schmutz die substan-zielle Unreinheit der Soldaten zu markieren und hervorzuheben.

Interessant ist hier die Verwendung von bed-lehçe für böszüngig, wofür der Autor im ersten Zitat im Zusammenhang mit dem Hauptmann das Wort bed-zebân benutzt hatte. Für die gleiche Bedeutung werden je nach Kontext verschiedene Wörter eingesetzt. Be-stimmendes Prinzip scheint dabei die Reimbildung oder das Wortspiel zu sein. Auch hier liegt eine Reimbildung vor, denn die jeweils letzten Silben von bed-lehçe und Nemçe (öster-reichisch oder deutsch) reimen sich. Ein zweiter bemerkenswerter Punkt an dieser Stelle ist die Verallgemeinerung. Es ist nicht mehr wie im Dämonendiskurs der Hauptmann allein, dem die Unreinheit zugeschrieben wird, sondern allen österreichischen Wachsol-daten gemeinsam. Erst in einem nächsten Schritt wird die Hundemetaphorik mit ins Spiel gebracht, um den Reinheitsdiskurs an diesem schönen Beispiel des substanziell un-reinen Tieres zu verdeutlichen. Die Soldaten werden vom Autor zu den Artgenossen (hem-cinsleri) der um das Quartier herum streifenden Hunde gemacht. Um diese Artge- 39 Vgl. ebd. S. 27. Jobst hat pis mit „schmutzig“ und nâ-pâk mit „unrein“ übersetzt. Treffender wäre es

allerdings nâ-pâk mit „dreckig“ wiederzugeben, weil „unrein“, im Sinne von innerer oder substanzi-eller Unreinheit, durch die Bezeichnung murdâr besser gekennzeichnet wird. Zur Übersetzung dieser Stelle bei Jobst vgl. ebd. S. 203.

40 In dem darauffolgenden Satz wird allerdings ein bemerkenswerter Gegensatz gebildet, indem Zülfikâr Efendi festhält, dass sie ihre Kanonen und Kriegsgeräte jedoch sauber (pâk) halten. Inter- essant könnte hier die Frage sein, ob der Autor mit dieser Feststellung irgendwelche Erklärungsan-sätze andeutet, warum die Kriege der letzten Jahre für die Osmanen gegen die Habsburger in Un-garn so erfolglos verlaufen sind. Vgl. ebd. S. 27 und 203.



nossenschaft hervorzuheben, werden sie mit hem-kâseleri zu den Schüsselgenossen der Hunde erklärt, mit anderen Worten, sie fressen aus derselben Schüssel. Auch hier treibt der Autor seine Reimspiele, denn beide Wortkonstruktionen teilen das gemeinsame Prä-fix hem, das erst die Reimbildung ermöglicht. Die Konstruktion hem-kâseleri könnte eine Wortschöpfung Zülfikâr Efendis sein. In den Augen des Gesandten sind die österreichi-schen „Hunde“ (Soldaten) so niedrige Wesen, dass sie nicht einmal ihren eigenen Artge-nossen, den Hunden, Vertrauen entgegen bringen und diese deshalb treten und aus der Nähe der Gesandtschaft wegjagen.

Die ambivalente Einstellung gegenüber dem Hund in vielen Kulturen hat die Hun-demetapher besonders dazu prädestiniert als Schimpfwort eingesetzt zu werden, denn, wenn „es ein internationales und universales Schimpfwort gibt, dann dürfte es ‚Hund‘ sein.“41 Wie funktioniert die Tiermetaphorik bei einem Schimpfwort? Nach Aman ist der Einsatz einer Metapher ein gekürzter Vergleich, bei dem zwei Wesen oder Dinge mitei-nander verglichen werden. Dabei wird immer eine besondere Eigenschaft betont, die den beiden verglichenen Wesen gemeinsam ist; bei Schimpfwörtern immer etwas Pejoratives. Diese gemeinsame Komponente wird als tertium comparationis – das Dritte des Vergleichs – bezeichnet.42 Angewendet auf unsere Textpassage würde die Übertragung der negati-ven Eigenschaften des Hundes auf die österreichischen Soldaten folgendermaßen vor sich gehen:

1. Behauptung: Der Hund ist substanziell unrein. 2. Vergleich (Simile): Die österreichischen Soldaten sind Hunde. 3. Vergleich (Metapher): Die österreichischen Soldaten sind substanziell unrein.

Wichtig ist dabei, dass für die Adressaten des Textes die Behauptung – der Hund ist substanziell unrein – eine allgemein bekannte Tatsache ist. Wenn das nicht zuträfe, wür-de der Vergleich nicht funktionieren. Die negative Eigenschaft substanziell unrein wäre hier das tertium comparationis, das den beiden miteinander Verglichenen, dem Hund und den österreichischen Soldaten, gleichzeitig zukäme. Hier sollte jedoch darauf hingewiesen werden, dass das Schimpfwort in unserem Beispiel nicht in der Gegenwart der Soldaten ausgesprochen wird, sondern in einem Text eingesetzt wird, der nicht für die Österrei-cher als Publikum vorgesehen ist; d.h. der Einsatz der Hundemetapher als Schimpfwort im Kontext eines Reinheitsdiskurses richtet sich ausschließlich an einen sehr kleinen Kreis von osmanischen Adressaten.

Die Hundemetapher wird im Text einige Zeilen später herangezogen, um einen wei-teren neuen Aspekt ins Spiel zu bringen. Zu der Unreinheit der Soldaten gesellt sich nun die Verdorbenheit ihres Naturells:

„Abgesehen davon, daß wir notgedrungen Freundlichkeit und Nachgiebigkeit zeigten und ge-genüber ihren unsinnigen Handlungen und Worten, soweit sie nicht die offiziellen Verhand-lungen betrafen, Nachsicht übten, haben wir, da sich die bei uns befindlichen Österreicher über Hunger beklagten und man ihnen wirklich bis zum Abend nichts zu essen gab, sie mit Brot und Wohltaten gesättigt. Wenn sie hungrig waren, haben sie wie die Hunde geheult.

41 REINHOLD AMAN, Bayrisch-österreichisches Schimpfwörterbuch. München 1973 S. 163. 42 Vgl. ebd. S. 170.



Wenn sie satt waren, haben sie wegen ihres verdorbenen Naturells ihre alten schlechten An-gewohnheiten behalten.“43

Um ihre Situation nicht noch mehr zu verschlimmern, wurde gegenüber den „unsinnigen Handlungen und Worten“ (nâ-mâkûl işlerine ve sözlerine) der Soldaten Nachsicht geübt (müsâmaha olduğundan) und „zwecks der Geschäfte notgedrungen Freundlichkeit und Nachgiebigkeit“ gezeigt (berâ-y maslahat müdârâ ve mülâyemet üzre hareket), soweit es nicht die offiziellen Verhandlungen betraf. Da den Soldaten von ihren Vorgesetzten bis zum Abend nichts zu essen gegeben wurde und diese sich, wie Zülfikâr Efendi schreibt, über Hunger beklagten, indem sie wie die Hunde heulten (köpek gibi ürerler idi), blieb den „wohlwollenden“ und „gütigen“ Osmanen nichts anderes übrig als sie mit Brot und Wohltaten (nân u nimet) zu nähren. Sie taten dies offensichtlich, obwohl sie selbst Ver-sorgungsschwierigkeiten hatten, denn Zülfikâr Efendi hatte sich immer wieder bei den kaiserlichen Vertretern darüber beschwert, dass sie zu wenig Tagegelder bekämen und ihnen auf dem Markt die Waren zu überhöhten Preisen verkauft würden. Die Osmanen mussten die österreichischen „Hunde“ ernähren, weil ihnen auch ihre religiösen Be-stimmungen vorschrieben, hungernden und dürstenden Tieren zu helfen, um sich Ver-dienste im Jenseits zu erwerben. Zahlreich überliefert sind die Tiergeschichten, in denen der tierliebende Sünder mit dem Paradies belohnt wird.44

Die Gefälligkeiten der Osmanen konnten die Österreicher jedoch nicht honorieren, denn nachdem ihr Hunger gestillt war, hörten sie zwar auf wie „Hunde“ zu heulen, aber von ihren schlechten Angewohnheiten, mit denen sie der osmanischen Gesandtschaft viel Kummer und Mühsal bereiteten, konnten sie nicht ablassen. Die Frage ob sie das nicht wollten oder konnten, scheint für Zülfikâr Efendi eindeutig zu sein. Sie konnten davon nicht lassen, weil sie über ein verdorbenes Naturell (cibilliyet-i fâsideleri) verfügten. Darauf positiv einzuwirken oder sie gar zu verändern schien ihm nicht möglich zu sein. Hier tritt der Hund als Symbol für Undankbarkeit und innere Verdorbenheit in Erschei-nung. Beides sind Eigenschaften, für die sich keine Bezüge in der islamischen Literatur und Volksgläubigkeit finden lassen.

Einige Zeilen weiter kommt Zülfikâr Efendi wieder auf den Hauptmann zu sprechen. Seine Beschreibung erfährt noch einmal eine Wendung. Dabei bleibt er im Rahmen der Tiermetaphorik, wechselt jedoch von dem unreinen Hund zu einem Ochsen über.

„Wir haben das Benehmen des erwähnten ochsenäugigen Hauptmanns und des Dolmetschers nicht mehr ertragen. Damit sie gerügt und bestraft würden, haben wir einen Beschwerdebrief geschrieben.“45

Man ist geneigt zu sagen, dass nach der Dämonisierung am Anfang der Hauptmann an dieser Stelle im Text als Ochse milder davonkommt. Denn mit dem Ochsen werden ge-nerell solche Assoziationen verbunden wie dumm, primitiv oder auch grob. Im osmani-schen Text wird „ochsenäugiger Hauptmann“ mit kapûdân- aynü l-bakar ausgedrückt. Bei der Vorliebe des Autors für Wortspiele und Mehrdeutigkeiten wundert es nicht, dass die Konstruktion kapûdân- aynü l-bakar mehr als eine Bedeutung aufweist. In seiner Über- 43 JOBST, Gesandtschaftsbericht (wie Anm. 1) S. 318. 44 Zu zwei dieser Geschichten siehe SCHIMMEL, Versprechen (wie Anm. 34) S. 229 und KATHLEEN

GÖPEL, Tiere des Himmels. Geschichten aus dem Orient. Kreuzlingen 2002 S. 67. 45 JOBST, Gesandtschaftsbericht (wie Anm. 1) S. 318.



setzung des Textes hat Jobst sich für die Variante „ochsenäugiger Hauptmann“ ent-schieden. Hier werden die Augen des Hauptmanns mit denen eines Ochsen verglichen und auf die Ochsenhaftigkeit des ersteren geschlossen. Daneben kann kapûdân- aynü l-bakar aber auch mit „der Hauptmann, der ein Ochse ist“ oder „der mit einem Ochsen identische Hauptmann“ übersetzt werden, denn ayn kann sowohl Auge als auch gleich/identisch bedeuten, und bakar bedeutet Ochse oder Rind. Bei dieser Lesart wird die Ochsenhaftigkeit nicht durch einen Vergleich hergestellt, sondern direkt ausgedrückt. Drittens kann die Konstruktion aynü l-bakar – auch in den Formen ayn- bakar46 oder aynabakar47 anzutreffen – in der Bedeutung von „große, wässrig-fleischige und ovale Pflaume“ vorkommen. Eine Anknüpfung an diese Bedeutung der Wortkombination ist nicht gänzlich auszuschließen, denn mit der „großen ovalen Pflaume“ lässt sich sehr schön auf die großen Augen des Hauptmanns anspielen. Damit hätte Zülfikâr Efendi zu der Verwendung der Dämonen-, Geister- und Tiermetaphorik an dieser Stelle im Text schließlich auch die Pflanzenmetaphorik bei seiner Beschreibung der Österreicher mit ins Spiel gebracht. Bemerkenswert bei dem Einsatz all dieser Metaphern in dem von mir hier thematisierten Textabschnitt aus dem Gesandtschaftsbericht ist die Beobachtung, dass ihre Intensität auf einer Negativskala allmählich abnimmt. Zülfikâr Efendi fing mit Dä-monen an, ging über zu bösen Geistern, wechselte dann in die Tierwelt der Hunde, kommt schließlich bei dem Ochsen an, um endlich mit der Pflaumenmetapher abzu-schließen.

Die vorwiegend am Beispiel des Hauptmanns und der übrigen Soldaten illustrierten pejorativen Zuschreibungen des Autors bleiben nicht nur auf diese Gruppe beschränkt. Die Dolmetscher des Wiener Hofes gehörten zu den wenigen, mit denen die osmanische Delegation Kontakt hatte, weil sie die Mittelsmänner zwischen ihnen und dem kaiserli-chen Hof waren. Auch auf diese ist Zülfikâr Efendi nicht gut zu sprechen. Schon im oben erwähnten Zitat macht der Autor deutlich, wie unerträglich der Dolmetscher zu-sammen mit dem Hauptmann war. An einer anderen Textstelle kommt er wieder auf die Dolmetscher zurück und äußert sich über ihre Türkischkenntnisse nicht gerade positiv. „Was die Dolmetscher betrifft, so sind sie unhöflich und können kein Türkisch. Sie be-wegen sich nur in ihrer eigenen Sprache. Was wir gesagt haben, haben sie verdreht ge-sagt.“48 Nicht nur, dass sie ungehobelt waren (âdab bilmez), sie konnten auch kein Tür-kisch (ne Türkçe bilir), so dass sie die Botschaften der Osmanen nicht korrekt übersetzten. Der Autor scheint das Attribut des verdorbenen Naturells, das er am Beispiel der Solda-ten und des Hauptmanns eingeführt hatte, somit auch auf die Dolmetscher übertragen zu wollen. Wie wir sehen werden, sollte es nicht dabei bleiben. Zülfikâr Efendi wird nicht müde im Verlaufe des Textes immer wieder darauf hinzuweisen, dass er die Ver-treter des Kaisers – namentlich den Grafen Kinsky49 – über ihre schlechte Lage mit Be-schwerdebriefen unterrichtet habe. 46 Vgl. PARLATIR, Osmanl (wie Anm. 1) S. 129 und REDHOUSE, Turkish (wie Anm. 26) S. 1332. 47 Vgl. KARL STEUERWALD, Türkisch-Deutsches Wörterbuch/Türkçe-Almanca Sözlük. Istanbul 1988

S. 76. 48 JOBST, Gesandtschaftsbericht (wie Anm. 1) S. 317. 49 Graf Franz Ulrich Kinsky war seit 1683 Oberstkanzler in Böhmen und ab 1690 Mitglied des Gehei-

men Konferenzrates des Kaisers. Zusammen mit Ernst Rüdiger von Starhemberg, Antonio Caraffa und Theodor Althet Stratmann bildete er das Quartett, das den kaiserlichen Hof bei den Friedens-verhandlungen von 1689 vertrat; vgl. ebd. S. 412.



„Als wir ihn [den Beschwerdebrief] dem Grafen Kinsky gesandt hatten, entsprachen auch diesbezüglich seine Worte nicht seinen Handlungen. Zu unserer Tröstung schrieb er viele schöne und maßvolle Worte.“50

Der kaiserliche Hof war somit über die Internierungsbedingungen der osmanischen De-legation und über deren schlechte Behandlung vor Ort durch Wachleute und anderes Personal unterrichtet. Er zeigte allerdings keine Bestrebungen, etwas Ernsthaftes dagegen zu unternehmen. Den schönen und maßvollen Worten folgten keine dementsprechenden Handlungen; d.h. hier zeigt sich eine Diskrepanz zwischen dem, was die Hofbeamten schriftlich oder mündlich von sich gaben und dem, was in der Folge in die Tat umgesetzt wurde, oder besser gesagt, gerade nicht umgesetzt wurde. Das Äußere entsprach nicht dem Inneren, weil die Hofbeamten in den Augen Zülfikâr Efendis ein verdorbenes Na-turell besaßen. Nicht selten werden die schönen Worte der Vertreter des Hofes deshalb auch als Lügen (yalan, kizb, iftira) gebrandmarkt.51 Da die Befehlshierarchie am Wiener Hof bis zum Kaiser hinauf steigt und dieser als höchster Repräsentant die Verantwor-tung für die Handlungen seiner Untergebenen trug, wäre es nicht abwegig, die pejorati-ven Zuschreibungen des Autors im Dämonen- und Hundediskurs bis zum Kaiser hinauf auszudehnen und zu verallgemeinern. Somit wäre auch der Kaiser zumindest mitverant-wortlich, wenn nicht gar hauptverantwortlich für all das, was der osmanischen Gesandt-schaft angetan wurde. Barbaren, Dämonen und die Konstruktion des Fremden

In der bisherigen Untersuchung konnte gezeigt werden, dass Differenzmarkierungen im Text des Zülfikâr Efendi situativ und kontextgebunden waren, ihre Bedeutung aber durch die Rückbindung an einen in der Tradition verhafteten Dämonen- und Geister-diskurs erhielten. Der Autor dieses Gesandtenberichtes musste sich gegenüber dem Sul-tan rechtfertigen für eine Mission, die ohne Erfolg geblieben war. Er tat dies, indem er den Gegner dämonisierte. Diese Dämonisierung erweist sich, wenn man den Text ge-nauer betrachtet und die aufgezeigten Diskursstränge berücksichtigt, als viel grundsätzli-cher und umfassender als es auf den ersten Blick erscheinen mag. Mit der Dämonisie-rung der Österreicher wird zwar ihre besonders gesteigerte „Fremdheit“ hervorgehoben und darauf hingewiesen, dass das „Fremde“ zugleich auch „böse“ sein muss. Doch zu-gleich geht es dem Autor darum, seine eigene Situation zu sichern, sein Scheitern ebenso wie sein Leiden zu erklären. Damit konnte er im Endeffekt erfolgreich verhindern am osmanischen Hofe in Ungnade zu fallen.52 Die Konstruktion eines Fremd- und Feind-

50 Ebd. S. 318 f. 51 Vgl. dazu folgende Textstellen in der Ausgabe von Güler: [ZÜLFIKÂR EFENDI], Zülfikâr (wie Anm.

12) S. 125, 127 und 159. 52 Nach der Rückkehr der Gesandtschaft ins Osmanische Reich im Sommer 1692 wurde Zülfikâr

Efendi erneut zum Aufseher (emîn) der alljährlich nach Mekka entsandten sog. Ehrengeschenke (surre-i hümâyun) bestellt. Kurz vor seinem Tod in der Schlacht an der Béga unweit von Olasch in Ungarn am 20. August 1696 wurde er zum Sekretär der Janitscharen (yeniçeri kâtibi) ernannt. Siehe dazu FRANZ BABINGER, Die Geschichtsschreiber der Osmanen und ihre Werke. Leipzig 1927 S. 233.



bildes mit Hilfe des Dämonendiskurses unterstreicht zugleich den imperialen Anspruch des Osmanischen Reiches.53

Dass Fremdheit und das Böse auch in anderen Texten ähnlich konstruiert wurden, vermag ein Verweis auf Differenzmarkierungen und Feindbildkonstruktionen bei dem ersten osmanischen Großbotschafter nach Russland Mehmed Emnî Paşa verdeutlichen, der in seinem Gesandtschaftsbericht54 der Jahre 1740-1742 von der Unterscheidung dâr- islâm (islamische Welt) und dâr- harb (Kriegsgebiet) Gebrauch macht. Das Russische Reich wäre nach dieser Unterscheidung als dâr- harb zu betrachten und wurde von dem Gesandten zu einem „Reich des Bösen“ (emâkin-i eşrâr) erklärt, denn im Staube ihres Landes (gûbâr- diyârlarnda) könne man, so schreibt er, die Funken des Höllenfeuers [nâr- cehennem şerâr] sehen. Der zweijährige Aufenthalt in diesem „Reich des Bösen“ bereitete dem Großbotschafter sowohl seelische Qualen (azâb- rûhânî) als auch körperliche Qua-len (ezây-i cismânî), so dass er sich in der Zeit während seines Aufenthalts in Russland als gequält, gepeinigt (muazzeb) und ohne innere Ruhe (bî-huzûr) sah.55 Die Gemeinsamkei-ten der Differenzmarkierungen und der Feindbildkonstruktionen zwischen den Berich-ten des Zülfikâr Efendi und des Mehmed Emnî Paşa sind bemerkenswert. Durch die Gleichsetzung des Russischen Reiches mit dem „Reich des Bösen“, durch den Bezug auf Höllenfeuer und den Rekurs auf die seelischen und körperlichen Qualen, die der Prota-gonist im „Reich des Bösen“ zu erleiden hatte, wird bei Mehmed Emnî Paşa ebenfalls ein Dämonen- und Geisterdiskurs aufgegriffen und entfaltet. Beide Autoren scheinen von ihren eigenen Fremderfahrungen ausgehend ihr muslimisches Publikum vor einer Reise ins „Reich des Bösen“ warnen zu wollen. So könnte ihr Motto lauten: Betreten auf eige-ne Gefahr!56

Der Bericht des Zülfikâr Efendi kann auch mit christlichen Berichten über das Os-manische Reich verglichen werden. Einen möglichen Anknüpfungspunkt bildet die auf-gezeigte Hundemetaphorik, mit der die Unreinheit des „Fremden“ unterstrichen wird. Dabei stellt sich die Frage, ob das „Böse“ gleichzeitig auch schmutzig oder unrein sein muss. Almut Höfert hatte europäische Reiseberichte über das Osmanische Reich aus dem 15. und 16. Jahrhundert auf diese Fragestellung hin untersucht.57 Die Reisenden waren mit der äußeren Sauberkeit und Vorbildlichkeit der Osmanen konfrontiert und

53 Imperien im Sinne von Herfried Münkler, der das politische Ordnungsmodell Imperium von dem

des Staatensystems unterscheidet. Beide Modelle unterscheiden sich nicht nur in ihren institutionel-len Strukturen der politischen Ordnung, sondern auch in ihren kognitiven Mustern und mentalen Dispositionen bei der Verarbeitung von Fremdheit. Vgl. dazu HERFRIED MÜNKLER, Barbaren und Dämonen. Die Konstruktion des Fremden in Imperialen Ordnungen, in: Selbstbilder und Fremd-bilder. Repräsentation sozialer Ordnungen im Wandel. Hg. JÖRG BABEROWSKI/HARTMUT KAELBLE/JÜRGEN SCHRIEWER. Frankfurt usw. 2008 S. 153-189, hier 153; DERS., Imperien. Die Lo-gik der Weltherrschaft – vom Alten Rom bis zu den Vereinigten Staaten. Berlin 2005.

54 [MEHMED EMNÎ PAŞA], Mehmed Emnî Beyefendi (Paşa)`nn Rusya Sefâreti ve Sefâret-Nâmesi. Hg. MÜNİR AKTEPE. Ankara 21989.

55 Vgl. ebd. S. 85. 56 Diese Geisteshaltung der beiden osmanischen Gesandten könnte ein kleines Indiz dafür liefern,

warum muslimische Reisende in der Frühen Neuzeit im christlichen Europa viel weniger anzutref-fen waren als ihre christlichen Kollegen im Osmanischen Reich.

57 ALMUT HÖFERT, Ist das Böse schmutzig? Das Osmanische Reich in den Augen europäischer Rei-sender des 15. und 16. Jahrhunderts, in: Historische Anthropologie 11. 2003 S. 176-192.



mussten diese Beobachtung mit den Vorgaben des Diskurses über die „Türkengefahr“ in Einklang bringen. Von ihren Befunden ausgehend kommt Höfert zu dem Schluss,

„daß auch im 15. und 16. Jahrhundert davon ausgegangen wurde, daß das Böse in seinen Nie-derungen – oder eben seinem Innersten – schmutzig sein mußte. Mit der Verbindung von äu-ßerer Sauberkeit versus innerer Unreinheit war die Formel gefunden […]. […] Die Kategorien von Unreinheit und Reinheit wurden damit in die Dichotomie von Außen und Innen über-führt […].“58

Für Zülfikâr Efendi waren die Verhältnisse eindeutiger, denn er war nicht mit dem Problem der äußeren Sauberkeit konfrontiert, die er mit seinen Vorgaben aus islamischen Reinheitsdiskursen hätte verarbeiten müssen. Für ihn waren die Österreicher sowohl äu-ßerlich als auch innerlich schmutzig und unrein und hatten zudem noch ein verdorbenes Naturell. Somit brachte Zülfikâr Efendi bei der Beschreibung der Österreicher auch die Kategorien von Außen und Innen mit ins Spiel. Das Einzige was an ihnen nicht schmut-zig oder unrein war, waren ihre Kanonen und Kriegsgeräte.59 Da der Dämonendiskurs gleichzeitig auch das Böse mit sich brachte, wäre es nicht verfehlt zu behaupten, dass für Zülfikâr Efendi das Böse zugleich auch schmutzig und unrein war.

Eine weitere Parallele bei der Konstruktion des „Fremden“ lässt sich im Gebrauch der Tiermetaphorik beobachten. Die Hundemetapher ist auch in habsburgischen Berich-ten über das Osmanische Reich neben dem Ausdruck „Barbar“ ein sehr beliebtes Motiv. Auf beiden Seiten scheint es eine Vorliebe gegeben zu haben, den Glaubensgegner mit Tiermetaphern, insbesondere mit Hund zu bezeichnen.60 Benedikt Kuripešič lässt in seiner Reisebeschreibung aus der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts, die zu den ersten zählt, welche in Begleitung einer habsburgischen Gesandtschaft nach Istanbul entstand, aus dem Munde eines Griechen die „Türken“ als „wütenden und tyrannischen Hund“ oder als „türkischen Bluthund“ bezeichnen.61 Ähnliches findet sich auch bei Stephan Gerlach, für den die „Türken“ zwar starke und wendige Leute sind, die beim Laufen, Springen, Schießen und mit dem Schwert gut umzugehen wissen, ansonsten aber „ein Barbarisch/viehisch Gesind“ sind, die die ehemals schöne Stadt Ofen „zu einem Säu= und Hundstall“ verunstaltet hätten.62 Bei Salamon Schweigger hingegen lässt sich der Einsatz einer sehr differenzierten Tiermetaphorik beobachten. Die osmanische Staatseli-te wird von ihm neben „Barbar“ und „Tyrann“ mit Vorliebe als „Bestia“, „böse Bestien“, 58 Ebd. S. 191. 59 Vgl. dazu JOBST, Gesandtschaftsbericht (wie Anm. 1) S. 203 und Anm. 39 in diesem Artikel. 60 Auch im Christentum wurde die Hundemetapher als Schimpfwort eingesetzt. Diese Tradition lässt

sich bis auf Paulus zurückverfolgen, der seine Widersacher als Hunde bezeichnete. Das Schimpf-wort konnte sich grundsätzlich gegen Juden, Heiden sowie Häretiker richten; vgl. dazu HEINZ-JÜRGEN LOTH, Hund, in: Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der Antiken Welt 16. Hg. ERNST DASSMANN. Stuttgart 1994 Sp. 773-828, hier 825.

61Vgl. MARK FEUERLE/JAN ULRICH BÜTTNER, Von Wien nach Konstantinopel 1530. Deutsch-tür- kische Diplomatie am Beginn des 16. Jahrhunderts. Hannover 2010 S. 95. Das Wort Bluthund wird auf Luthers Bibelübersetzung ab 1522 zurückgeführt und kommt im 2. Buch Samuel 16.7 und 16.8 vor. Höchst bemerkenswert ist die Feststellung, dass diese Bezeichnung binnen weniger Jahre in Bezug auf die „Türken“ verwendet wird.

62 Vgl. STEPHAN GERLACH, Stephan Gerlachs des Ältern Tage-Buch. […] Franckfurth am Mayn 1674 S. 11.



„Bluthund“, „Raubvögel“ oder „Schnappvögel“ bezeichnet. 63 Schließlich bezeichnete selbst der Altmeister der Osmanistik, Joseph von Hammer-Purgstall, noch in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts das Verhältnis zwischen der Habsburgermonarchie und dem Osmanischen Reich im 16. und 17. Jahrhundert als eine Auseinandersetzung „zwischen Cultur und Barbarey“.64 Die Liste der Autoren mit ähnlichen Textstellen ließe sich über viele Jahrhunderte hinweg weiterverfolgen. Ich will es hier an dieser Stelle bei diesen Beispielen belassen.

Einige dieser Reiseberichte gewähren uns auch einen Einblick, mit welchem Vokabu-lar die Osmanen auf die Fremden aus dem europäischen Ausland Bezug nahmen. So schreibt Stephan Gerlach beispielsweise, dass die Osmanen sowohl die Christen als auch die Perser vorzugsweise als „Hunde“, „Heiden“, „Ungläubige“ und „Verfluchte“ be-zeichneten.65 Ein sehr anschauliches Beispiel vom Ende des 16. Jahrhunderts liefert uns der Apotheker Friedrich Seidel, der in seinem Bericht die Geschichte eines Mitglieds aus der Gefolgschaft der Gesandtschaft erzählt, welcher in Ofen die „Seiten wechselte“ und zum Islam konvertierte. Als der Konvertit in einem inszenierten feierlichen Umzug auf einem Schimmel durch die Stadt und eben auch an der kaiserlichen Gesandtschaft vorbeigeführt wird, verdeutlicht dieser seinen Religionswechsel gegenüber seinen ehema-ligen Religionsbrüdern, indem er sie als Hunde beschimpfte.66

Schließlich setzt Zülfikâr Efendi in einem dritten Schritt für die Differenzmarkierung die Ochsenmetapher ein, um die Ungehobeltheit, Grobheit und Rüpelhaftigkeit der Ös-terreicher zu veranschaulichen. Zusammen mit der Ochsenmetaphorik tritt auch eine Pflaumenmetapher in Erscheinung, mit der die pflaumenartig großen Augen der öster-reichischen „Ochsen“ noch einmal unterstrichen werden.

Die Differenzmarkierung bei Zülfikâr Efendi weist jedoch auch eine Asymmetrie auf. Zum einen definiert er bei der Grenzziehung das „Eigene“, das Osmanische Reich, mit einem auf den Islam Bezug nehmenden Vokabular. Für ihn ist im Text das Osmanische Reich memâlik-i mahrûse67 (die wohlbehüteten Länder) und zugleich auch immer memâlik-i islâmiyye68 (die islamischen Länder) oder memâlik-i mahrûse-i islâmiyye69 (die wohlbehüteten islamischen Länder). Der Sultan ist gleichzeitig pâdişâh- islâm70 (der Herrscher des Islam), die osmanischen Heere sowohl asker-i âl-i osman71 (die osmanischen Soldaten) als auch asker-i islâm72 (die Soldaten des Islam) und der Feind düşman- din73 (der Glaubensfeind). Wir sehen, dass hier das Osmanische Reich mit dem Islam gleichgesetzt wird. Diese 63 Vgl. SALAMON SCHWEIGGER, Zum Hofe des türkischen Sultans. Hg. HEIDI STEIN. Leipzig 1986 S.

32, 59, 63, 69, 71, 78, 79 und 92. 64 Vgl. JOSEPH VON HAMMER, Geschichte des Osmanischen Reiches 3. Grossentheils aus bisher un-

benützten Handschriften und Archiven. Pest 1828 S. 221. 65 Vgl. GERLACH, Tage-Buch (wie Anm. 62) S. 191. 66 Vgl. FRIEDRICH SEIDEL, Denckwürdige Gesandtschafft an die Ottomannische Pforte. […] Görlitz

1711 S. 2. 67 Vgl. JOBST, Gesandtschaftsbericht (wie Anm. 1) S. 119 und 148. 68 Vgl. ebd. S. 16 und [ZÜLFIKÂR EFENDI], Zülfikâr (wie Anm. 12) S. 150. 69 Vgl. [ZÜLFIKÂR EFENDI], Zülfikâr (wie Anm. 12) S. 150. 70 Vgl. JOBST, Gesandtschaftsbericht (wie Anm. 12) S. 64. 71 Vgl. ebd. S. 83. 72 Vgl. ebd. S. 16, 17, 18, 19 und 64 und [ZÜLFIKÂR EFENDI], Zülfikâr (wie Anm. 12) S. 150. 73 Vgl. JOBST, Gesandtschaftsbericht (wie Anm. 1) S. 17; [ZÜLFIKÂR EFENDI], Zülfikâr (wie Anm. 12)

S. 129 und 145.



Auffassung ist mit dem Führungsanspruch des Reiches in der islamischen Welt leicht in Einklang zu bringen. Auf der anderen Seite jedoch werden die Feinde des Reiches oder das „Fremde“ nicht als eine Einheit in Form eines christlichen Blockes definiert. Sie werden differenziert wahrgenommen und ohne Zuhilfenahme religiösen Vokabulars ge-kennzeichnet. Bei der Bestimmung des „Eigenen“ spielt Religion eine identitätsstiftende Rolle, bei der Bestimmung des „Fremden“ hingegen kaum.

Wenn auch die osmanische Sprache kein äquivalentes Wort für „Barbar“ oder „Bar-barei“ hatte, so war ihr das Konzept des Barbarischen nicht fremd; das Wort gâvur oder gâvurluk (mit den Bedeutungen Ungläubiger, ungläubig, gottlos, unbarmherzig, grausam, gefühlsroh, eigensinnig oder stur) kam dem relativ nahe. Interessant ist es festzustellen, dass Zülfikâr Efendi in seinem Bericht gâvur zur Differenzmarkierung nicht heranzieht. Von den im Bericht des Zülfikâr Efendi identifizierten Differenzmarkierungen ausgehend würde ich die Grenzziehung zwischen dem „Eigenen“ und dem „Fremden“ entlang der Grenze des Osmanischen Imperiums zur Habsburgermonarchie festmachen, die somit für die Os-manen eine Barbaren- und Dämonengrenze 74 zugleich war. Diese Grenze mochte gleichzeitig auch eine Zivilisationsgrenze sein, jedoch nicht unbedingt eine Religions-grenze. Somit wären für Zülfikâr Efendi sein orthodoxer Gefährte Alexander Mavrokordato und mit ihm auch alle anderen Christen und Juden im Osmanischen Im-perium als Untertanen des Sultans keine „Fremden“, wie es die Österreicher waren. An-dererseits würden nach diesem Verständnis die Christen und Juden auch nicht in der Kategorie des „Eigenen“ aufgehen. Sie wären demnach als Angehörige einer anderen Religionsgemeinschaft im eigenen Reichsverband als die „Anderen“ zu betrachten.

Von den Befunden dieser Arbeit ausgehend lässt sich die These aufstellen, dass in den Reise- und Gesandtschaftsberichten zwischen der europäischen Wahrnehmung des Osmanischen Reichs einerseits und der osmanischen Wahrnehmung europäischer Län-der andererseits durchaus ähnliche Wahrnehmungsmuster bestehen. Eine transkulturelle und vergleichende Erforschung von Reise- und Gesandtschaftsberichten der Frühen Neuzeit scheint interessante Gemeinsamkeiten wie auch Unterschiede in den gegenseiti-gen Differenzwahrnehmungen und Feindbildkonstruktionen offenzulegen. Am Ende dieser Arbeit konnte auf einige Parallelen bei der Differenzmarkierung nur kurz hinge-wiesen werden.

74 Zu diesem Konzept der Barbaren- und Dämonengrenze und ihrer Anwendung bei der Konstruk-

tion des Fremden in imperialen Ordnungen siehe MÜNKLER, Barbaren (wie Anm. 53) S. 173-189 und DERS., Imperien (wie Anm. 53) S. 127-166.

Dämonen, böse Geister und unreine Hunde: Differenzmarkierungen im Gesandtschaftsbericht des...

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