BİRKAÇ SOZ Foreword / Par l'edlteur - Milli Folklor

BİRKAÇ SOZ Forew ord / Par l’edlteur

Merhaba sevgili okur,Yeni bir sayıyla yine karşınızdayız. Türk

Kaikhitimi çalışmalarım ulusal ve uluslararası alana kurumlaşmanın getirdiği ciddiyet ve sorumlulukla ulaştıran bir okul görevini yıllardır yürüten dergimize bugüne kadar göstermiş olduğunuz destek ve ilgi için teşekkür ederiz.

SAtM SAKAOĞLU ARMAĞANI Bildiğiniz ve daha önceden duyurduğu

muz gibi elinizdeki sayı, biyografisini ve çalışmalarını daha ayrıntılı olarak ileriki sayfalarımızda göreceğiniz Selçuk Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünden emekli olan Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’ya armağan olarak hazırlanmıştır. Devlet memuriyeti ile ilgili kanunların amir hükümleri nedeniyle 60’lı yaşlarında ve en verimli çağlarında devlet üniversitelerdeki görevlerinden emekli olsalar da bütün hayatlarım ilme adamış nice duayen gibi, Sakaoğlu hoca da çalışmalarına devam etmektedir. Bu nedenle onun bilimsel çalışmaları konusunda burada söylenenler kuşkusuz bir “virgül” değerindedir. Halkbilimi ve halk edebiyatı alanında çalışan gençlerle mutlaka ya bizzat ders vererek ya jürisinde bulunarak ya bilimsel toplantılarda cesaret veya öğüt vererek karşılaşmış ve onlara önemli ve değerli olduklarım hissettirmiş, sevecen bir eleştiri üslubu ile de hatalarım söylemiştir. Onunla bu şekilde karşılaşmayanlar da mutlaka yazdıklarım okuyarak, bir İnçimde öğrencisi olmuştur. Onunla yolu bir biçimde kesişenle*

| re Bd uauthıfDftşjy&izin alışılmış hacmini zorlayan

fc» armağan sayının ortaya çıkmasında Prof.: W Ali Berat Alptekin, Selcan Gürçayır ve

beni, hoca her zamanki nazik üslubu ile yazı- I bir teşekkürle ödüllendirdi ve bunun dergide yer almasını istedi. Elçiye zeval olmaz

; '* '■* 1 Deremizin hakemlik kurallarına ek

H B B B H Saim Sakaoğlu ve prof. Dr. ü ^ Üİ A lptekiûM H hafcamlifti İte feeıft

anlamlı hem de içerikli bir armağan sayı hazırladığımızı düşünüyorum. Umuyorum ki yazıların düzeyi ve kalitesi sizleri de memnun edecektir.

HAŞAN ÖZDEMİR ARMAĞANI 2008 yılının Aralık ayında yayımlana

cak olan 80. sayımız, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünden emekli olan saygıdeğer hocamız Prof. Dr. Haşan Özdemir için armağan sayı olarak yayımlanacaktır. Bu duyuru armağan sayıya katılmak isteyen meslektaşlarımız için çağn niteliğinde olup, dergimiz armağan sayılara başka bir yöntemle yazı talep etmemektedir.

“YAYIMLANACAKTIR” İÇERİKLİ YAZI TALEPLERİ

Dergimiz daha almış olduğu karar nedeniyle hakemlik süreçlerini tamamlamış ve yayın sırasına alınmış Olsa bile hiçbir yazıya hiçbir gerekçeyle ^yayımlanacaktır” yazısı vermemektedir ve bu ilkesini istisnasız bir şekilde uygulamaktadır. Bu nedenle dergimizde yazı gönderen meslektaşlarımızın bu ilkemizi göz önüne almalarını önemle hatırlatırız.

e-millifolklorwww.millifolklor.com adresinden Milli

Folklor dergisinin elektronik ortama aktarılan bütün sayılarını ücretsiz okuyabilirsiniz. Eğer basılı dergi koleksiyonu yapmak sizin için “hobi" değilse ve çıkan sayıları üç ay geriden takip edebilirim diyorsanız artık abone olmanıza gerek yok. Milli Folklor size bir “tık” mesafesinde,

20. YO, HEYECANI ilk sayısı 1989 yılmda yayımlanan Milli

Folklor, 2008 yılında 20. yılına giriyor. 2008 yılının ilk sayısı.olan 77. sayıda bu konuyla ilgili olarak sizinle paylaşmak İstediğimiz bir kutlama programımız var.

77. Sayıda görüşmek dileğiyle... j M İ C y , ■ { f M. Öcal OĞUZ M H B B f P '•?' *" ■ - İ Yayın Yönetmem

http://www.millifolklor.com

28 Şubat 1939 tarihinde Konya’nın Fahrünnisa Mahallesi’nin, dört cadde-sinden en uzunu olan Çaybaşı Caddesi üzerindeki 22 numaralı evde doğmuştur.Ancak bu tarih resmî kayıtlarda 20 Mart 1939 olarak görülmektedir. Meram Bele-diyesinin ilgili biriminin 08 Şubat 2006 tarihli kararıyla, caddenin Sakaoğlu”nun doğduğu evi de içine alan bir bölümü Gurbucedid Mahallesi’ne bağlanırken 22 numaralı ev de 14/A olarak numara-lanmıştır. Ev hanımı Zeliha (Köseoğlu) ve Hattat Hafız Mehmet Sakaoğlu’nun üç çocuğunun sonuncusudur. Ağabeyi Hasan Sakaoğlu 1923 ve ablası Hayriye Karpuzoğlu 1927 doğumludur. Ablası 1959 yılında vefat etmiştir.

O yıllarda mahallesinde ilkokul ol-madığı için en yakın mahalle olan De-demoğlu Mahallesi’nde olan Hâkimiye-ti Milliye İlkokuluna, 1951 yılında da Konya Lisesinin orta kısmına kaydolur. Okulun 1955 yılında kaydolduğu lise kıs-mını ise 1959’da bitirmiştir. 1960 yılında kaydolduğu İstanbul Üniversitesi Edebi-yat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bö-lümünden 1965 yılında diploma almıştır. Ayrıca, Çapa Yüksek Öğretmen Okulunu da bitirmiştir.

İlk görev yeri Tokat Gazi Osman Paşa Lisesidir: 1965-1967.

Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölü-münde, önce asistan (1967-1971), sonra sırasıyla asistan doktor (1971-1977), do-çent doktor (1977-1988) unvanlarını al-mış, 1988 yılında Konya Selçuk Üniver-

sitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümüne profesör olarak atanmıştır. 1988 – 1994 yılları arasında iki dönem Eğitim Fakültesi Dekanlığı gö-revini yürütmüştür. Kadrolu fakültesine döndüğü 1994’ten emekli olacağı tarihe kadar Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Başkanlığını yürütür. Özel çabalarıyla kurulmasını sağladığı Selçuk Üniver-sitesi Türk Halk Kültürü uygulama ve Araştırma Merkezinin emekli oluncaya kadar altı dönem başkanlığını yürütmüş-tür. 20 Mart 2006 tarihinde ise 67 yaşını tamamlayıp emekli olmuştur.

Türk Kültürünü Araştırma Ens-titüsü, Folklor Araştırmaları Kurumu, İLESAM UNİMA, vb. kurumların üyesi-dir. American Folklore Society’ye üyelik tarihi 1974’tür. Türk Dil Kurumunda 1984 – 2002 yılları arasında 18 yıl bilim kurulu üyeliği, 1996-1999 yılları arasın-da da bir dönem yürütme kurulu üyeliği yapmıştır.

Konya Lisesi Mezunları Derneği-nin kurucu üyesi ve ilk başkanıdır. Ay-rıca Konya Fikir Sanat Kültür Adamları Birliği Derneğinin de kurucu üyesidir. Hâlen her iki dernekte de denetçi olarak görevlidir.

Prof. Sakaoğlu; Asya, Avrupa ve Amerika kıtalarındaki pek çok ülkede çeşitli bilimsel toplantılara katılmış, bildiriler sunmuş, oturum başkanlıkları yapmıştır. Kitapları, makaleleri ve bil-dirileri aynı kıtalarda İngilizce, Alman-ca, Makedonca Fransızca ve Japoncaya çevrilmiştir. Basılı 43 kitabı bulunan

PROF. DR. SAİM SAKAOĞLU’NUN HAYAT HİKÂYESİ

Biography of Prof. Dr. Saim Sakaoğlu

Bil. Uzm. Atiye NAZLI*

* Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halk Edebiyatı doktora öğrencisi, Konya. [email protected].

http://www.millifolklor.com �

Millî Folklor, 2007, Y›l 19, Say› 76

� http://www.millifolklor.com

Prof. Sakaoğlu’nun dört kitabı da basım için beklemektedir. Hakkında üç kitap ve bir dergi özel sayısı yayımlanan Prof. Sakaoğlu’nun basılı çalışmalarının sayısı 1000’in üzerindedir.

Prof. Sakaoğlu; 1981 yılında Atatürk ve Türkçe konulu eser yarışmasında, 23 eser arasında birinciliğe layık bulunmuş-tur. O ayrıca 1990 yılında İş Bankasının Büyük Edebiyat Ödülü’nü kazanmıştır. Prof. Sakaoğlu 2005 yılında ise Kara-ca Oğlan Ödülü’ne layık bulunmuştur. Eserlerinden seçilen örnek metinler, il-köğretim Türkçe ve lise edebiyat ders ki-taplarına alınmıştır.

Öğretim görevlisi Yurdanur Sakaoğ-lu ile evlidir. Büyük kızı Dr. Selcen Sa-kaoğlu-Manavgat İzmir Ege Üniversitesi Tıp Fakültesi Halk Sağlığı Ana Bilim Da-lında araştırma görevlisidir; küçük kızı Seren Sakaoğlu-Üstün ise Selçuk Üni-versitesi Eğitim Fakültesi İngilizce Öğ-retmenliği Ana Bilim Dalında araştırma görevlisidir. Prof. Sakaoğlu’nun 10 Nisan 2006 doğumlu Güven Üstün adlı bir to-runu vardır.

Yedek subaylık görevini 112. dönem-de Tuzla ve Sivas’ta tamamlamıştır.

PROF. SAKAOĞLU’NA YER VE-REN KAYNAKLAR

1. Günümüz Türkiyesinde Kim Kimdir? / Who is Who in Turkey, 1. bs. İstanbul 1988, s. 532, 2. bs., Aralık 1987, 520; 3. bs., Aralık 1991, 576.

2. Türk Dili ve Edebiyatı Ansik-lopedisi �, İstanbul 1990, s. 431-432.

3. İhsan Işık, Yazarlar Sözlüğü, İs-tanbul 1990, s. 372; 2. bs., İstanbul 1998, s. 515; 3. bs. İstanbul 2004,

4. Dr. Arslan Tekin, Edebiyatımız-da İsimler ve Terimler, İstanbul 1995, s. 516-517; 2. bs. 1999, s. 502.

5. Turan Yüksel (hzl.), Yazarlar ve Şairler Sözlüğü, İstanbul 1998, 253-254.

6. Tanzimat’tan Bugüne Edebi-

yatçılar Ansiklopedisi Cilt II, İstan-bul 2001, s. 713.

�. Mehmet Ali Uz, Konya Kültürü-ne Hizmet Edenler, Konya 2003, 233-240.

8. Kitabi-Dede Qorqud Ensiklo-pediyası II Cild, Bakû 2000, 262-263.

9. Oğuz Ünalmış (hzl.), Yazarlar ve Şairler Sözlüğü (1. bs.), Ankara 2004, 468-469; 2. bs. Ankara 2005, 468-469.

10. Hüseyin Köroğlu, Türk Dili ve Edebiyatı 5, Konya 2004, 468.

11. İhsan Işık, The Encyclopedia of Turkish Authors, Ankara 2005.

12. İhsan Işık, Resimli ve Metin Örnekli Türkiye Edebiyatçılar ve Kültür Adamları Ansiklopedisi, C / 7 N-S, Ankara 2006, 3087-3088; C / 8 S-T, Ankara 2006, 3089.

PROF. SAKAOĞLU HAKKINDA YAYIMLANAN KİTAPLAR, DER-Gİ ÖZEL SAYILARI, TEZLER, BİR OYUN VE MAKALELER

A. KİTAPLAR1. Doğumunun 50., Yazı Hayatının

30. Yılı Münasebetiyle Hocam Prof. Dr. Saim Sakaoğlu (Hayatı, Yayınları ve Yazılarından Seçmeler), (hzl. Yard. Doç. Dr. Ali Berat Alptekin), Konya 1989, VI+162+4 s. fotoğraf.

2. Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’na 55. Yıl Armağanı (hzl. Yard. Doç. Dr. Ali Be-rat Alptekin), Kayseri 1994, C+332 s. (s. 317-332 arası fotoğraflara ayrılmıştır.)

3. Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’na Ar-mağan, (hzl. Prof. Dr. Ali Berat Alptekin) Konya 2006, 734 s. (s. 701-724 arası fo-toğraflara ayrılmıştır.)

B. DERGİ ÖZEL SAYILARI1. “Prof. Sakaoğlu’na Saygı...”, Kül-

tür ve Sanat Dergisi Tarla’nın Özel Sayı-sı, 33. yıl, 99/5, Mayıs 1997, 48 s.

2. Milli Folklor özel sayısı, 76, Güz 2007.

3. Erciyes dergisi özel sayısı (Ocak 2008).

http://www.millifolklor.com �


http://www.millifolklor.com 9

C. HAKKINDA HAZIRLANAN ÖĞRENCİ TEZLERİ

Prof. Sakaoğlu hakkında öğrencisi ve meslektaşı Prof. Dr. Ali Berat Alp-tekin tarafından değişik yıllarda lisans öğrencilerine bitirme tezleri hazırlatıl-mıştır. Eğitim Fakültesi ve Fen-Edebiyat Fakültesi öğrencilerinden 11 tanesi bu tezleri hazırlamışlardır: 1999 bir öğrenci, 2000 sekiz öğrenci, 2001 iki öğrenci.

19991. Ali Kaya, Prof. Dr. Saim

Sakaoğlu’nun Konya Yazıları, Konya.20002. Gökhan Demir, Prof. Dr. Saim

Sakaoğlu’nun İstanbul Konulu Yazı-ları, Konya, V+215 s.

3. Mustafa Eser, Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun Türk Destanları ile İl-gili Makaleleri, Konya, [III]+116 s.

4. Nesibe Demir, Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun Atasözleri Üzerine Ya-zıları, Konya,

5. Gülcan Geyik, Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun Bilmece Yazıları, Kon-ya, II+308 s.

6. Ayşe Çanak, Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun Halk Bilimi ile İlgili Yazıları, Konya, I+245 s.

�. Fatih Taktak, Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun Âşık Edebiyatı Üzeri-ne Yazıları I / Genel Konular, Konya, III+289 s.

�. Fatih Alagöz, Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun Âşık Edebiyatı Üzeri-ne Yazıları II, Âşıklar Üzerine Yazı-lar, Konya, [III]+ 237 s.

9. Ayten Okur, Prof. Dr. Saim Sa-kaoğlu ile Yapılan Konuşmalar, Kon-ya, IV+131 s.

200110. Adeviye Figen Albayrak,, Prof.

Dr. Saim Sakaoğlu’nun Nasreddin Hoca ve Türk Fıkra Tipleri ile İlgili Yazıları, Konya, IV+242 s.

11. Murat Akarsu, Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun Halk Edebiyatı Konu-lu Yazıları, Konya, 215 s.

Not: Bütün tezler, Eğitim Fakültesi öğretim üyesi olup, aynı zamanda 1998-1999 öğrenim yılının ikinci yarısından itibaren Fen-Edebiyat Fakültesinde de Halk Edebiyatı ve Halk Bilimi dersleri-mizi veren, Prof. Sakaoğlu’nun ilk dokto-ra öğrencisi Doç. Dr. Ali Berat Alptekin’in danışmanlığı altında hazırlanmıştır. Örgencilerin ilk altısı Eğitim Fakülteli, öbürleri Fen-Edebiyat Fakültelidir.

Ç. MAKALELER1. Ali Berat Alptekin, “Günümüzde

Bir Masal Araştırıcısı: Saim Sakaoğlu’”, Masal Araştırmaları / Folktale Studies I, (hzl. Nuri Taner), İstanbul 1988, 183-193.

Not: Daha sonraki basım için bk. Masal Araştırmaları, Ankara 1999, 322-332.

Burada Prof. Dr. Ali Berat Alptekin, Hocamız Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun masal araştırıcılığı yönünü ele almış, masal konusunda yayımladığı eserleri tanıtmıştır. Bunları şöyle gösterebiliriz:

1. Masal Kitapları, 2. Bildiriler, 3. Makaleler, 4. Masal Derlemeleri, 5. Ma-sal ile ilgili diğer çalışmaları, 6.Masal ile ilgili bibliyografya çalışması.

2. Ali Berat Alptekin, “Prof. Saim Sakaoğlu’nun Masal Kitapları”, Masal Araştırmaları, Ankara 1999, 333-335.

Prof. Dr. Alptekin Hocamız bu ma-kalesinde, Hocamız Prof. Dr. Saim Sa-kaoğlu için hazırlamış olduğu “Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’na 55. Yıl Armağanı” kitabında yer alan dört masal kitabının içeriğini ayrıntılı olarak ele almış, ya-yımlandığı yıl, yer ve masal sınıflandır-masını ele almıştır.

3. Aziz Ayva, “Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun Efsane Araştırmaları”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırma-ları Enstitüsü Dergisi, 9, 2001, 365-391.

Burada Ayva, Hocamızın Türkiye’de bir ilki gerçekleştirerek efsane konulu çalışmaları hakkında bilgi vermektedir. Bu çalışmalar şunlardır:


10 http://www.millifolklor.com

1.Efsane Araştırmaları, 2. 101 Ana-dolu Efsanesi, 3.Anadolu Türk Efsane-lerinde Taş Kesilme Motifi, 4. Yapacağı diğer çalışmalar

Kitapların içeriği ve hakkında ya-yımlanan tanıtma yazılarına yer vermek-tedir.

4. Ali Berat Alptekin, “Konya’da ‘Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun 65. Yaş Toplantısı’ Düzenlendi”, Türk Dili, 87 (629), Mayıs 2004, 477-478.

Prof. Dr. Alptekin Hocamız bu yazı-sında, Hocamız Prof. Dr. Saim Sakaoğlu için hazırlanan 65. yıl toplantısındaki gözlemlerini bildirmiştir.

5. Sinan Gönen, “Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun Fıkra Araştırmaları”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 12, 2004, 218-230.

Burada Yard. Doç. Dr. Sinan Gönen, Hocamızın fıkra alanında yapmış olduğu çalışmalarının bibliyografyasını tanıt-maktadır.

Ünlü mizah ustamız Nasreddin Hoca ve diğer fıkra tipleri ile ilgili olan bir çok makale bildiri sunmuş olan Hoca-mızın Türk Fıkraları ve Nasreddin Hoca adlı kitabının tanıtımı yapılmaktadır.

6. Nedim Bakırcı, “Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun Türk Dünyası Destanları Üzerine Araştırmaları”, Türk Dünyası Araştırmaları, 154, Ocak-Şubat 2005, 119-135.

Yard. Doç. Dr. Nedim Bakırcı, bu makalesinde Hocamız Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun halk edebiyatı ürünleri olan masal, efsane ile ilgili çalışmaları-na değindikten sonra, destanlarla ilgili kitap, makale ve bildirilerini konu alan bir çalışma yapmıştır. Hocamızın destan-larla ilgili çalışmalarının başında gelen Dede Korkut ile olan çalışmaları, Manas Destanı ile olan çalışmaları ve diğer des-tanlarla ilgili çalışmaları hakkında bilgi-ler sunmaktadır.

�. Hatice İçel, “Saim Sakaoğlu’nun Bilmece Araştırmaları”, Arayışlar / İn-

san Bilimleri Araştırmaları, 7 (13), 2005, 89-96.

Yard. Doç. Dr. Hatice İçel, bu makalesinde Hocamız Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun bilmece ile ilgili çalışma-larından bahsetmektedir. Bu çalışmalar bilmeceler üzerine yayımlamış olduğu ki-tap, bildiri ve makalelerdir. Bu kaynak-lar genç araştırıcılar için önemli bilimsel eserlerdir. Azerbaycan Tapmacaları/Bil-meceleri adlı kitabını şimdi ikisi de pro-fesör olan öğrencileri ile birlikte hazırla-mıştır. Hocamızın konu ile ilgili olarak kongre ve dergilerde yayımlanmış 30’a yakın bildiri ve makalesinin bulunduğu kaynak adlarına yer verilmiştir.

�. Ali Berat Alptekin, “Konya Kül-türüne Hizmet Edenler: Prof. Dr. Saim Sakaoğlu (Konya’nın Yetiştirdiği Kültür ve Bilim Adamı: Prof. Dr. Saim Sakaoğ-lu)”, Yeni İpek Yolu, 18 (209), Temmuz 2005, 46-49.

Not: Prof. Sakaoğlu da alanıyla il-gili çalışmalarına yer veren bazı bibli-yografyalar yayımlamıştır. Bütünlüğü sağlaması açısından bu iki yazıyı aşağıya alıyoruz:

1. Saim Sakaoğlu, “Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun Türk Dünyası ile İlgili Ki-tap ve Yazılarının Bibliyografyası (1967-2002), Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Der-gisi, 14, 2002, 387-408.

Bu makale, Hocamız Prof. Dr. Saim Sakaoğlu tarafından kaleme alınmış bir makaledir. Belki de bilim dünyasında bir ilk olarak Hocamız kendi eserlerinin bib-liyografyasını vermektedir. Bilim hayatı boyunca Türk dünyası ile ilgili yayımla-dığı ilk makaleden, en son yayımlanan kitaplarının listesini veren, öğrendiği ve edindiği bilgileri genç araştırıcılara ak-tarmayı görev edinen Hocamız Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’na hazırlamış olduğu bu makale için teşekkür ediyoruz.

2. Saim Sakaoğlu, “Türk Dili, Halk Kültürü ve Âşık Edebiyatı Üzerine Ha-



zırladığım Bibliyografyalar ve Bir Ek”, Bilgi Yolu, 4 (5), 2004, 43-46.

Bu makale, Hocamız Prof. Dr. Saim Sakaoğlu tarafından kaleme alınmış bir makaledir. 39 yıllık bilim hayatı boyunca büyük bir titizlikle inceleyerek ve araştı-rarak yapmış olduğu çalışmaları, konula-rına göre hazırlamış olduğu kitap, bildiri ve makalelerini bibliyografya olarak bi-lim hayatına sunmuştur.

D. BİR OYUNÇağımızın güçlü oyun yazarların-

dan Sabahattin Engin (Araç/Kastamonu 1920-Yalova 2007), son oyununu Hoca-mızın hayatıyla ilgili olarak kaleme al-mıştır: Bilimin Sönmeyen Işığı Saim Sa-kaoğlu (Konya 2006, 96 s.)

PROF. SAKAOĞLU İLE YAPI-LAN KONUŞMALAR (SÖYLEŞİLER, SOHBETLER, MÜLAKATLAR)

Prof. Sakaoğlu ile ilki 1981’de olmak üzere 50 kadar konuşma yapılmıştır. Aşağıya bunlardan 16’sı alınmıştır:

1. “Atatürk ve Türkçe Konulu Kitap Yarışması Birincisi Doç Dr. Saim Saka-oğlu, ‘Uydurmacılık Atatürk’ün İzinden Ayrılmaktır’”, (Konuşan: Vahdet Nafiz Aksu), Halkın Sesi (Erzurum), 2 ve 3 Mart 1982.

2. “Dil Akademisi Anketi ile İlgili Olarak Doç. Dr. Saim Sakaoğlu’nun Ce-vapları”, (K. İsa Kocakaplan), Türk Ede-biyatı, 108, Ekim 1982, 53-54.

3. “Doç. Dr. Saim Sakaoğlu ile Mü-lakat”, (K. Tülin Deniz), Töre, 44, Mayıs 1983, 43-49. (Not: Türk Dili üzerine ko-nuşulmuştur.)

4. “Sakaoğlu ile Halk Edebiyatı Üze-rine Sohbet”, (K. Yalçın Bayar), İnanç (İstanbul), Şubat-Mart 1985, 20-22.

5. “Saim Sakaoğlu Konuşuyor”, (K. Mehmet Yardımcı), Tarla, 90/2, Şubat 1990, 21-23.

6. “Halk Edebiyatı İncelemeleri Da-lında 1990 Yılı Büyük Ödülü Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun”, (K. Ayla Yılmaz), İş (Ankara), 292, Şubat 1991, 8-9.

�. “Yunus Işığı Bizi Bugün de Aydın-latmaya Devam Ediyor”, (K. Ali Kubur), Birlik (Makedonya), 9 Mayıs 1992, 10.

�. “Prof. Dr. Saim Sakaoğlu, ‘Türkçe Yazan Edebiyatçılar Birliği Kurulmalı-dır.’”, (K. Avni Abdullah), Birlik (Make-donya), 4283, 26 Eylül 1992, 8.

9. “Prof. Dr. Saim Sakaoğlu ile Efsa-ne Üzerine Bir Konuşma”, (K. İsmet Al-parslan), Milli Folklor, 13, Bahar 1993, 32-35.

10. “Prof. Saim Sakaoğlu ile Dede Korkut Kitabı Üzerine Bir Konuşma”, (K. Cafer Gariper), Ay Işığı (Isparta), 10, Yaz 1998, 5-7.

11. “Prof. Dr. Saim Sakaoğlu ile Nasreddin Hoca Üzerine”, (K. Mehmet Ali Uz), Konya Postası /Akademik Say-fa, 5 ve 6 Temmuz 2000, (iki tam sayfa fotoğraf); Yedi İklim /Nasreddin Hoca Özel Sayısı, 14 (148-9) Eylül-Ekim 2001, 84-92.

12. “Prof. Dr. Saim Sakaoğlu ile Söyleşi”, (K. Elif Karakuş), Türk Dili, 87 (626), Şubat2004, 130-146 (fotoğraflı). (Not: Değişik konularda konuşuldu.)

13. “Prof. Dr. Saim Sakaoğlu: Nas-reddin Hoca Bizim Bilgemizdir”, (K. Mehmet Nuri Yardım), Türk Edebiyatı, 383, Eylül 2005, 21-24. (Not: Yazı, Dersi-miz Edebiyat (İstanbul 2006) adlı kitaba da alınmıştır. (s. 345-354).)

14. “Prof. Dr. Saim Sakaoğlu ile Türk Dili Üzerine Konuştuk”, (K. Galip Yıldırım), Bilgi Yolu (Konya), 6 (9), Ara-lık 2006, 88-93.

15. “Prof. Dr. Saim Sakaoğlu ile Dil ve Edebiyat Üzerine Bir Sohbet”, (K. Mehmet Aksoy), Yenises (Osmaniye), 12 (139), Temmuz 2007, 34-36.

16. “Prof. Dr. Saim Sakaoğlu ile Sohbet”, (K. Fatma Gül Jale Göncüler), Milli Folklor, 76, Güz 2007.

Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun bugü-ne kadar Türk kültürü ve Türk halk ede-biyatı alanlarında yayımlanmış 43 eseri bulunmaktadır. Burada, eserler yayın yılına göre sıralanarak kısaca tanıtılma-ya çalışılmıştır.

1. Gümüşhane Masalları / Metin Toplama ve Tahlil, Ankara 1973. (2. bs. Gümüşhane ve Bayburt Masalla-rı, Ankara 2002).

Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun, Prof. Dr. Mehmet Kaplan danışmanlığında hazırladığı doktora tezidir. Eser; Önsöz ve dört Bölüm’den oluşmaktadır. Eserde Gümüşhane ve çevresinden derlenen 70 masal metni incelenmiştir.

2. Halk Şiirinde Atatürk, Ankara 1974 (Turgut Günay ile).

Bu çalışma; Önsöz, Şiirler, Söz-lük, Şairlerin Kısa Hayat Hikâyeleri ve Bibliyografya’dan oluşmaktadır. Bir an-toloji olan bu çalışma, âşıkların gözüyle Atatürk ve inkılaplarına karşı duyulan sevgiyle yoğrulan şiirlerden oluşmuştur.

3. 101 Anadolu Efsanesi, İstanbul 1976; Ankara 1989; Ankara 2003, 2004 (İlk 71 efsane 1978’de Japonca’ya çevril-miştir).

Eserin adından da anlaşılacağı üzere, Prof. Sakaoğlu bu çalışmasında Anadolu’da derlenen farklı içerikteki 101 efsane metnini 12 başlıkta vermiştir. Bu çalışma ileriki yıllarda pek çok esere de kaynaklık edecektir.

4. Türk Çocuklarına Masallar, Ankara 1977.

Kültür Bakanlığı yayınlarından çı-kan bu eser Türk çocuklarına kendi kül-

türlerini tanıtmayı amaçlamıştır. Eser-de; bir tekerlemeyle beraber, 18 masal metni yer almıştır.

5. Sarı Çiçek / Sivaslı Âşık Kul Gazi, Erzurum 1980.

Bu eser; Sivaslı güçlü âşıklardan Kul Gazi’nin hayatı ve sanatı üzerine hazırlanmıştır. Eserde, Kul Gazi’nin 99 şiiri yer almaktadır.

6. Anadolu - Türk Efsanelerinde Taş Kesilme Motifi ve Bu Efsanele-rin Tip Kataloğu, Ankara 1980.

Prof. Sakaoğlu’nun doçentlik tezi olan çalışma alanında ilktir. Çalışmada taş kesilme motifi içeren efsanelerin tip katoloğu hazırlanmıştır. Eser; Önsöz, Giriş, beş Bölüm, Netice, Bibliyografya, İndeks ve Kataloğ’tan oluşmaktadır.

7. Kıbrıs Türk Masalları, Ankara 1983 ve 1986.

Prof. Sakaoğlu’nun Kıbrıs masalla-rından oluşan bu eserinde 21 masal met-nine yer verilmiştir.

8. Azerbaycan Âşıkları ve El Şairleri I, İstanbul 1985 (Ali Berat Alptekin ve Esma Şimşek ile). (1989’da Tebriz’de Azerbaycan Türkçesiyle de ya-yımlanmıştır.)

Ehliman Ahundov, Tehmasib Fer-zeliyev ve Esrafil Abbasov tarafından hazırlanan eser; Prof. Sakaoğlu ve öğ-rencilerinden Prof. Dr. Ali Berat Alpte-kin ile Prof. Dr. Esma Şimşek’in ortak yayını olarak Önsöz, Giriş, Sözlük ve şairlerle ilgili ek bibliyografya eklenerek yayımlanmıştır. Eserde 23 âşığa yer ve-rilmiştir.

PROF. DR. SAİM SAKAOĞLU’NUN KİTAPLARI

The Books Written by Prof. Dr. Saim Sakaoğlu

Yrd. Doç. Dr. Sinan GÖNEN*

* Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Konya. [email protected]

http://www.millifolklor.com 1212 http://www.millifolklor.com



9. Azerbaycan Âşıkları ve Halk Şairleri II, İstanbul 1986 (Alptekin ve Şimşek ile).

Bir Antoloji olan eserin bu cildinde 59 âşık ve halk şairine yer verilmiştir. Eser özgün olup üç hocamız tarafından hazırlanmıştır.

10. Dadaloğlu, Ankara 1986 ve 1993.

Prof. Sakaoğlu’nun Avşarların söz-cüsü Dadaloğlu ile ilgili olarak hazırladı-ğı bu eseri; Önsöz, beş Bölüm, İndeksler, Sözlük ve Bibliyografya’dan oluşmak-tadır. Eserde, Dadaloğlu’nun hayatı ve sanatı etraflıca tanıtılarak şiirlerinden örneklere yer verilmiştir.

11. Ercişli Emrah, Ankara 1987.17. yüzyılda yaşamış olan Erciş-

li Emrah ile ilgili olarak hazırlanan bu eser, âşığımıza ışık tutarken âşık edebi-yatında sık sık karıştırılan Emrah’ları da konu almaktadır.

12. Senin Aşkınla / Kadirlili Âşık Halil Karabulut, Konya 1987.

Yaşayan âşıklarımızdan Âşık Halil Karabulut ile ilgili olarak hazırlanan bu çalışma; Önsöz, 10 Bölüm, Bibliyografya, seçme 81 şiir, Şiir İndeksi ve Sözlük’ten oluşmaktadır.

13. Bayburtlu Zihnî, Ankara 1988.

Hem klasik edebiyatı, hem de âşık edebiyatı alanlarında eserler veren Bay-burtlu Zihnî ile ilgili olan bu eser; Ön-söz, beş Bölüm, Sözlük, Bibliyografya ve Ek’ten oluşmaktadır. Eserde Zihnî; ha-yatı, sanatı ve eserleri başta olmak üzere bütün yönleriyle tanıtılmaktadır.

14. Dadaloğlu Bibliyografyası / Hayatı, Sanatı ve Şiirlerinden Ör-nekler, Ankara 1988 (Ali Berat Alpte-kin ile).

1986 yılında Dadaloğlu ile ilgili bir kitabı yayımlayan Prof. Sakaoğlu, 1990 yılında da Prof. Alptekin’le Dadaloğlu ile ilgili yayınlardan oluşan bir bibli-yografya kitabı yayımlamıştır. Eserde, bibliyografyanın dışında Dadaloğlu’nu tanıtan bir bölüm de vardır.

15. Bayburtlu Zihnî Bibliyograf-yası, Ankara 1990 (Ali Berat Alptekin ile).

1988 yılında Bayburtlu Zihnî ile il-gili bir eser yayımlayan Prof. Sakaoğlu, yine öğrencisi Prof. Alptekin ile Zihnî’yi bütün yönleriyle tanıtan ve onunla ilgili yayınları içeren bir bibliyografya kitabı-nı yayımlamıştır.

16. Atatürk, Gençlik ve Kültür, Konya 1990.

Prof. Sakaoğlu; başta Mustafa Ke-mal Atatürk olmak üzere gençlik ve kül-türümüzle ilgili 15 makale ve bildirisini bu eserinde toplamıştır.

17. Türkmen Halk Masalları, An-kara 1991 (Metin Ergun ile).

Prof. Sakaoğlu bu eserini öğrencisi Prof. Dr. Metin Ergun ile birlikte hazır-lamıştır. Eser, Önsöz ve Giriş’ten sonra hem Türkmen Türkçesi hem de Türkiye Türkçesiyle verilmiş 42 masal metnin-den oluşmaktadır.

18. Folklor Bibliyografyaları Bibliyografyası Üzerine Bir Dene-me, Konya 1991.

Folklor alanında hazırlanan bibli-yografyaları 12 ana başlık altında topla-yan bu eser, folklorla ilgili çalışanların başvuracakları ilk kaynaklar arasına girmiştir.

19. Azerbaycan Tapmacaları / Bilmeceleri, Elazığ 1992 (Ali Berat Alptekin ve Esma Şimşek ile).

Nurettin Seyidov’un Azerbaycan bilmeceleriyle ilgili eseri, 17 başlık al-tında tasnif edilerek, Prof. Sakaoğlu ve öğrencileri Prof. Alptekin ve Prof. Şimşek’le birlikte Türkiye Türkçesinde hazırlanmıştır.

20. Türk Fıkraları ve Nasreddin Hoca, Konya 1992.

Bu eser; Prof. Sakaoğlu’nun Türk fıkralarıyla ilgili sekiz ve Nasreddin Hoca fıkralarıyla ilgili yedi makalesin-den oluşmaktadır.

21. Hikâye-i Garîbe / Bayburtlu Zihnî, Konya 1992 (Ahmet Sevgi ile).




Prof. Sakaoğlu’nun bu eseri; Bay-burtlu Zihnî’nin Hikâye-i Garîbe adlı eserinin günümüz Türkçesine, Prof. Dr. Ahmet Sevgi ile birlikte aktarılmasın-dan meydana gelmektedir.

22. Efsane Araştırmaları, Konya 1992.

Bu eser, Prof. Sakaoğlu’nun altı numaralı eserinin Giriş bölümüyle efsa-nelerle ilgili 19 makale ve bildirisinden oluşmaktadır.

23. Hurşit ile Mahmihri Hikâye-si, Ankara 1996 (Ali Duymaz ile).

Eserde, Türk halk hikâyeleri içeri-sinde önemli bir yere sahip olan Hurşit ile Mahmihri Hikâyesi bütün yönleriy-le ele alınmıştır. Eser; Önsöz, beş Bö-lüm, Sonuç, Bibliyografya, Metinler ve Sözlük’ten oluşmaktadır.

24. Proben VIII, Ankara 1997 (Me-tin Ergun ile).

W. Radloff adına öğrencisi İ. Kúnos tarafından hazırlanan, Proben serisi-nin Anadolu’dan derlenen ürünleri içe-ren sekizinci cildi, Prof. Sakaoğlu ve öğ-rencisi Prof. Ergun tarafından Türk Dil Kurumu yayınları arasıda 1997 yılında yayımlanmıştır.

25. Meddah Behçet Mahir’in Bütün Hikâyeleri I, Ankara 1997 (Ali Berat Alptekin, Yurdanur Sakaoğlu ve Esma Şimşek ile).

Bu eser, ünlü Meddah Behçet Mahir’den yapılan derlemelerden oluş-maktadır. Önsöz ve Giriş’ten sonra yedi hikâye metnine yer verilmiştir.

26. Âşıkların Diliyle Cumhuri-yet, Ankara 1998 (Zekeriya Karadavut ile).

Prof. Sakaoğlu’nun öğrencisi Dr. Ze-keriya Karadavut ile birlikte hazırladığı bu eserde, âşıkların Cumhuriyet’i anla-maları dile getirilmiştir. Eser; Sunuş, Şiirler, Âşıkların Kısa Hayat Hikâyeleri ve Dizinler’den oluşarak bizlere sunul-muştur.

27. Dede Korkut Kitabı / İncele-meler-Derlemeler-Aktarmalar, 2 C. Konya 1998.

Türk kültürünün ve edebiyatının en önemli şaheserlerinden olan Dede Kor-kut Hikâyeleri, Prof. Sakaoğlu’nun iki ciltlik bu eserinde, daha önceki makale, bildiri, vb. yazılardan da yararlanılarak bütün yönleriyle ele alınmıştır. Öğrenci derlemelerine, alıntılara ve işlemelere de yer verilmiştir.

28. 80. Doğum Yılında Şair Ah-met Tufan Şentürk, Ankara 1999, 2002.

Prof. Sakaoğlu’nun bu eseri; mo-dern Türk şiirinin usta kalemlerinden olan rahmetli Ahmet Tufan Şentürk’ü tanıtan yedi yazısından oluşmaktadır.

29. Masal Araştırmaları, Ankara 1999.

Masal araştırıcılarının elinde dü-şürmeyeceği bir kaynak olan bu eser, Türkiye’de masal türünün bilimsel ola-rak ele alındığı en önemli kaynaklar ara-sındadır. Çalışma; Ön Söz, Giriş ve dört Bölüm’den oluşmaktadır.

30. Meddah Behçet Mahir’in Bü-tün Hikâyeleri II, Ankara 1999 (Ali Berat Alptekin, Yurdanur Sakaoğlu ve Esma Şimşek ile).

1997 yılında dört imzalı olarak ilk cildi yayımlanan bu eserin yine aynı ya-zarlar tarafından ikinci cildi 1999 yılın-da yayımlanmıştır. Çalışma; Ön Söz’den sonra 18 hikâyeden oluşmaktadır. Ese-rin sonunda bir de Sözlük vardır.

31. Azerbaycan Âşıkları ve Halk Şairleri Antolojisi I (16 - 18. Yüzyıl), Ankara 2000 (Ali Berat Alptekin ve Esma Şimşek ile).

Bu eserde, Azerbaycan saz şiiri hak-kında geniş bilgiler verildikten sonra 20 civarında saz şairi hakkında bilgiyle be-raber şiirleri yer almaktadır.

32. Çaybaşı Yazıları, Konya 2000, 2. bs. 2002.

Prof. Sakaoğlu Konya’nın Meram ilçesi sınırları içerisinde bulunan Fah-rünnisa Mahallesi’nde doğup büyümüş-tür. Mahallenin ünlü caddesinin adı ise Çaybaşı’dır. Bu eser, cadde ve mahalle



ile bütünleşen kültürel iklimi tekrar biz-lere koklatmaktadır.

33. Türk Ad Bilimi I / Giriş, An-kara 2001.

Ülkemizde bakir kalmış alanlar-dan biri de ad bilimi sahasıdır. Prof. Sakaoğlu’nun üzerinde çalıştığı bir baş-ka konu da ad bilimidir. Eser ad bilimi üzerine çalışacaklar için en önemli kay-naklar arasındadır.

34. İslâmiyet Öncesi Türk Des-tanları / İncelemeler - Metinler, İs-tanbul 2002, (Ali Duymaz ile).

Prof. Sakaoğlu’nun öğrencisi Prof. Dr. Ali Duymaz ile birlikte hazırladıkla-rı bu eseri; İslâm öncesi destanlarımızla ilgili önemli makaleler ve metin yayınla-rından oluşmaktadır.

35. Destan Destan Üstüne / Ka-dirlili Âşık Halil Karabulut’un Des-tanları, Konya 2002.

Prof. Sakaoğlu’nun Âşık Halil Karabulut’la ilgili ikinci eseri olan bu çalışma; Giriş ve 15 Bölüm’den oluşmak-tadır. Bölümlerde farklı konularda söy-lenmiş 146 destana yer verilmiştir.

36. Ercişli Emrah Bibliyografya-sı, Ankara 2002 (Ali Berat Alptekin ile).

1987 yılında Ercişli Emrah’la ilgili bir eser yayımlayan Prof. Sakaoğlu, 2002 yılında da Prof. Alptekin ile birlikte aynı âşığın bibliyografyasını hazırlamıştır. Eser; bibliyografyanın dışında, âşığımı-zın hayatı ve sanatıyla ilgili bilgiler de sunmaktadır.

37. Konya Üzerine Şiirler, Konya 2002.

Prof. Sakaoğlu’nun bu eseri, Konya, ilçeleri ve Mevlâna ile ilgili, pek çok şai-rin ve âşığın dilinden dökülen şiirlerden oluşan bir antolojidir.

38. 101 Türk Efsanesi, Ankara 2003.

Prof. Sakaoğlu’nun daha önce ya-yımlanan 101 Anadolu Efsanesi adlı eserine bir kardeş olan bu eseri, Türk dünyasından tespit edilen 101 efsane metninden oluşmaktadır. Efsanelerin

41’i Anadolu’dan, 60 tanesi ise Türk dünyasından seçilmiştir.

39. Türk Gölge Oyunu Karagöz / Karagöz, Ankara 2003.

Geleneksel Türk eğlence kültü-rü içerisinde önemli bir yere sahip olan Türk gölge oyunu Karagöz, Prof. Sakaoğlu’nun bu eserinde derinlemesine ele alınmıştır. Eser; Ön Söz, altı Bölüm ve Ekler’den oluşmaktadır.

40. Karaca Oğlan, Ankara 2004.Âşık edebiyatının en güçlü sesle-

rinden Çukurova’nın yetiştirdiği Kara-ca Oğlan ile ilgili birçok konu bu eser-de kaynaklarıyla ele alınmıştır. Prof. Sakaoğlu’nun Ön Söz’ün de belirttiği gibi bu eser âdeta bir Karaca Oğlan an-siklopedisinin çekirdeğidir. Eserde Ka-raca Oğlan’la ilgili aklımıza gelen her şeyi bulabiliriz.

41. Nasreddin Hoca Fıkraların-dan Seçmeler, Ankara 2005.

Nasreddin Hoca ile ilgili bugüne kadar yüzlerce popüler kitap yazılmış-tır. Ama bilimsel bir gözle hocamızın fıkralarını ele alan eserler maalesef pek fazla değildir. Ayrıca, kaynaklarda Nas-reddin Hoca’nın olmayan birçok fıkra da onunmuş gibi gösterilmiştir. Bu eserde, Nasreddin Hoca fıkralarının ayıklanma ölçütleri örnek fıkralarla ele alınmıştır.

42. Türk Saz Şiiri Antolojisi (14-21. Yüzyıllar), Ankara 2006 (Ali Berat Alptekin ile).

Bu eser; saz şiirinin başlangıcı ola-rak kabul edilen 14. yüzyıldan günümü-ze kadar yetişmiş âşıkların örnek şiirle-riyle yer aldığı bir antolojidir.

43. Halk Şiirinden Seçmeler, An-kara 2007 (Ali Berat Alptekin ile).

Prof. Sakaoğlu’nun son eseri yine Prof. Alptekin ile ortak imzalıdır. Bir an-toloji olan bu eserde; anonim halk şiiri, dinî-tasavvufî halk şiiri ve saz şiirinden adlara ve eserlerinden örneklere yer ve-rilmiştir.

I. ANSİKLOPEDİLER1.Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklo-

pedisi, İstanbul, 8 C.Not: C. 3, 1979; C. 4, 1981; C. 5, 1982.

Prof. Sakaoğlu’nun yazdığı 24 maddenin 13’ü imzalı, ikisi ortak imzalı, dokuzu ise imzasızdır.

2. Kadın Ansiklopedisi, İstanbul, 2 C.

Not: Prof. Sakaoğlu ansiklopedinin yazı kurulu üyesidir. 1984, Türk Düğün Töreleri, 119-128.

3. Görgü Ansiklopedisi / Gelenek-lerimiz-Göreneklerimiz, İstanbul, 1 C.

Not: Prof. Sakaoğlu, danışma ve yazı kurullarının üyesidir. 1985. 50 madde yaz-mıştır.

Bazı maddeler: Helva Sohbeti (s. 96-99), Yüzük Oyunu (s. 99-105), Zekeriya Sofrası (s. 139-141), Ramazan Geceleri (s. 153-155), Ad (s. 285-290).

4. Türk Aile Ansiklopedisi, Konya, 3 C.

Not: 1991, Ad (s. 285-290). Aileden Sorumlu Devlet Bakanlığınca yayımlan-mıştır.

5. İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul, 8 C.

Not: C. 2, 1994; C. 3, 1994; C. 4, 1994; C. 5, 1994, C. 6, 1994; C. 7, 1994. Prof. Sa-kaoğlu 20 madde yazmıştır.

Bazı maddeler: Efsaneler (C. 3, 134-135), Masallar (C. 5, 304-306), Satıcı Sözle-ri (C. 6, 473), Yanıltmacalar (C. 7, 438).

6. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 30 C.

Not: Ercişli Emrah (C. 11, s. 274) 1995; Türk Halk Edebiyatı (C. 15, s.345-350) 1997.

7. Enzklopädie des Märchens, Ber-lin,

Not: Kritallpalast (C. VIII/2-3, s. 466-468), 1994.

8. Türk Dünyası Nevruz Ansiklo-pedisi, Ankara 1 C. (Ali Berat Alptekin ile)

Not: Türkiye’ de Nevruz, s. 379-408, 2004.

II. TOPLU ESERLER1. Başlangıçtan Günümüze Kadar

Büyük Türk Klâsikleri, 4, 6, 7 ve 9. cilt-ler.

2. Türk Dünyası El Kitabı (2. bs.) 3. c. / Edebiyat, Ankara 1992, 282-304.

3. Türk Dili “Türk Şiiri Özel Sayısı III / Halk Şiiiri” 57 (445-450), Ocak-Hazi-ran 1989, 105-251.

4. Başlangıcından Günümüze Ka-dar Türkiye Dışındaki Türk Edebiyat-ları / Antoloji (Nesir-Nazım), II, Ankara 1993; III, Ankara 1994.

5. Türk Dünyası Ortak Edebiyatı / Türk Dünyası Edebiyat Metinleri An-tolojisi C. I, Ankara 2001.

Not: Mitler, Efsaneler, Menkıbeler başlıklı ilk altı dalda yer alan efsaneler Prof. Sakaoğlu tarafından hazırlanmıştır: 1-51.

6. Türk Dünyası Ortak Edebiyatı / Türk Dünyası Edebiyat Tarihi C. II, Ankara 2002.

Not: Bütün Türk dünyası ile ilgili

PROF. DR. SAİM SAKAOĞLU’NUN MADDE VE BÖLÜM YAZDIĞI ANSİKLOPEDİLER, TOPLU ESERLER,

SEÇİLMİŞ MAKALELER VE BİLDİRİLER

Selected Papers, Articles, Collective Studies and Chapters in Encyclopedies Written by Prof. Dr. Saim Sakaoğlu

Öğr. Gör. Dr. Aziz AYVA*

* Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Konya, [email protected]




olan ve Masallar adını taşıyan bölüm Prof. Sakaoğlu tarafından kaleme alınmıştır: 131-312.

7. “Gölge Oyununun Doğuşu”, Türk-ler, C. 15, Ankara 2002, 465-486.

8. “Turkish Shadow Theater: Kara-göz”, The Turks, C. 4, Ankara 2002, 808-819.

9. “Anonim Halk Edebiyatı”, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 2006, 587-614. (Alptekin ile; birkaç yabancı dile de çevri-liyor.)

10. Türk Dünyası Kültür Atlası, İstanbul,

Not: Sakaoğlu, Osmanlı Dönemi Âşık Edebiyatı (C. 11) ve Osmanlılarda Mizah (C. 11) maddelerini yazmıştır.

III. MAKALE VE BİLDİRİLERİProf. Sakaoğlu”nun makale ve bildi-

rilerinin sayısı 1000’den fazladır. Bunların büyük bir bölümü Prof. Dr. Ali Berat Alp-tekin tarafından hazırlanan Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’na Armağan (Konya 2006) adlı eserin illlgili bölümünde yer almaktadır (43-141). Biz, önce onun eski yazılarından birlikta seçtiğimiz 35 tanesinin künyesinin ve armağana alınamayan yazılarla daha sonraki yazılarının tamamını aşağıya alı-yoruz.

A. ESKİ TARİHLİ MAKALELER-DEN SEÇMELER

1. “Atasözlerimizin Yapısı”, Türk Folkloru Araştırmaları Yıllığı-Beleten 1974, Ankara 1975, 131-141.

2. “Yaşayan Tepegöz Hikâyesi”, Türk Kültürü Araştırmaları, XI-XII-XIII-XIV, 1973-1975, Ankara 1975, 50-84.

3. “Türkçede Soyadları”, Atatürk Üni-versitesi Edebiyat Fakültesi Araştırma Der-gisi, 1979, 13 (2), 375-421.

4. “Bursalı Lâmiî’nin Letâ’ifindeki Hayvan Masalları”, Journal of Turkish Studies, 3, 1979, 279-289.

5. “Dünya Folklor Dergileri Bibliyog-rafyası”, Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Araştırma Dergisi, 12 (1), 1980, 115-171.

6. “Derleme Gezisi Notları I”, Mengü-celi, 3 (17), Eylül 1981, 6-16.

7. “Turkish Anecdotal Proverbs”, Mo-

tif (ABD), 1 (4), Ekim 1982, 4-5. Türkçesi için bk. “Türk Atasözleinin Yapısı”, Burak (Burdur), 1(2), Aralık 1979, 6-7.

8. “Bir Kıbrıs Masalının Motif Yapısı”, Journal of Turkish Studies T (ABD), 7 (2), 1984, 357-368.

9. “Derleme ile İlgili İlk Anketler, İlk Geziler ve Derleme Bibliyografyası”, Türk Folkloru Araştırmaları 1985, (1), Ankara 1985, 81-107.

10. “Anadolu Folklorunda Göktürk Efsanelerinin İzleri”, Beşinci Milletler Ara-sı Türkoloji Kongresi/İstanbul, 23-28 Eylül 1985, Tebliğler II. Türk Edebiyatı, Cilt I, İstanbul 1985, 255-262.

11 “Konyalı Âşık Mehmet Yakıcı I”, Halk Kültürü, (2), 1985, 65-81.

12. “Karacaoğlan’da Sanat Endişesi”, Bildiriler, 1 Ocak 1986, 44-49.

13. “Ozan, Âşık, Saz Şairi ve Halk Şa-iri Kavramları Üzerine” III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri I. Genel Konular, Ankara 1986, 247-251.

14. “Mesnevi’deki Hikâyelerin Kay-nakları ve Tesirleri”, Selçuk Üniversitesi I. Milli Mevlâna Kongresi /Tebliğler, 3-5 Ma-yıs 1985 Konya, Konya 1986, 105-113.

15. “Halk Edebiyatı Kavramı Üzeri-ne”, II. Uluslararası Türk Halk Edebiyatı Semineri / 7-9 Mayıs 1985 Eskişehir, Eski-şehir 1987, 287-294.

16. “Atatürk’ün Türk Sanatına Verdi-ği Değer”, Erdem, 4 (10), Ocak 1988 (bası-mı Aralık 1988), 1-30.

17. “Kazuvanjata so religijozna Te-matika Kaj Balkanskite Narodi İ Novniot Odraz Vo Predamjata”, Makedonski Folk-lor, 24 (47), 1991, 187-193. Türkçesi için bk. “Balkan Ülkeleri Halk Anlatmalarında Dinî İnanışların Efsaneye Yansıması”, Ef-sane Araştırmaları, Konya 1992, 37-41; İn-gilizcesi için bk. “The Reflection of the Folk Belief on Legend in the Folk Narration of the Balkan Countries”, Eğitim Fakültesi Dergisi, 4, Konya 1990, 1-5.

18. “From Belief to Legend: Two Gra-vestones in the Kumuks and Two Statues in Anatolian Turkey”, Altaic Religious Beli-efs and Practices, Budapest 1992, 291-294. Türkçesi için bk. “İnanıştan Efsaneye: Ku-




muklarda İki Mezar Taşı ve Anadolu Türk-lerinde İki Heykel”, Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, 6, 1991, 29- 34.

19. “Balkan Türklerinin Halk Anlat-malarında Anadolu Anlatmalarının İzleri”, Balkan Türkleri Sempozyumu / 7 Haziran 1991, Tebliğler, Kayseri 1992, 55-61.

20. “From Tale to Fact: On the Con-cept of Sovereignity in Altaic Communities: (Usbek, Uighur, Turkmen, Azeri and Tur-kish”, Eğitim Fakültesi Dergisi, 5, Kon-ya 1991 (Basım 1993),1-6.

21. “Çocuklara Ad Konulmasında Gö-rülen Yenilikler”, Türk Dili, 1994/1 508, Nisan 1994, 275-282.

22. “Konya’da 1918 Yılı Ergenekon Bayramı”, Türk Kültüründe Nevruz Ulus-lararası Bilgi Şöleni (Sempozyumu) Bildi-rileri (Ankara, 20-22 Mart 1995), Ankara 1995, 89-93.

23. “Destan Kahramanlarının Doğu-şu: Er Manas ve Anadolu Türklerindeki Benzerleri”, XII. Türk Tarih Kongresi / An-kara, 12-16 Eylül 1994, Kongreye Sunulan Bildiriler II. Cilt, Ankara 1999, 443-453.

24. “Koşma Tasnifine Yeni Bir Yakla-şım”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Konya 1999, 103-113.

25. “16. Yüzyıl Anadolu ve Azerbay-can Sahası Âşıklarının Karşılıklı Etkilen-meleri”, Uluslar Arası Üçüncü Türk Kültü-rü Kongresi Bildirileri/25-29 Eylül 1993, Ankara, II. Cilt, Ankara 1999, 445-452.

26. “Âşık Edebiyatında Yarım Kafiye-den Daha Zayıf Kafiye Var mıdır?”, Birinci Balıkesir Kültür Araştırmaları Sempozyu-mu Bildirileri / 01-02 Haziran 1998 Balı-kesir, Balıkesir 1999, 99-105.

27. “Doğumunun 85. Yılında Şair Coş-kun Ertepınar”, Türk Kültürü, 37 (439), Kasım 1999, 677-702.

Not: 18 Şubat 1999’da Türk Dil Kuru-munda verilen konferansın metnidir.

28. “Dîvânü Lûgati’t- Türk’teki Ata-sözlerimizin Anadolu’daki İzleri”, Dîvânü Lûgati’t- Türk Bilgi Şöleni Bildirileri / 7-8 Mayıs 1999, Ankara-Türkiye, Ankara [1999], 36-46.

29. “Atatürk ve Türk Kültürü”, Türk Dili, 2001 / II, 599, Kasım 2001, 564-574.

30. “Cumhuriyet’ten Günümüze Konya’da İş Yeri Adları”, Türk Dili, 86 (622), Ekim 2003, 410-420.

31. “Nasreddin Hocaya Ait Olmayan Fıkraların Ona Yamanma Sebepleri Üze-rine”, Türk Dili, 88 (631), Temmuz 2004, 12-14.

32. “Karaca Oğlan Üzerine Konya’da Yapılan Çalışmalar”, Konya’da Kültür ve Hayat / Makaleler-Sohbetler, Konya 2004, 95-110.

B. ARMAĞAN’DA OLMAYAN YA-ZILAR

1. “Manas Destanı ve Anadolu Gele-neğinde Kısır Kadının Doğum Yapması”, Erciyes, 19 (225), Eylül 1996, 5-7.

2. “Efsane-Menkıbe Bağı”, V. Milletle-rarası Türk Halk Kültürü Kongresi / Halk Edebiyatı Seksiyonu Bildirileri / II. Seksi-yon, Ankara 1997, 241-247.

C. 01 OCAK 2006’DAN SONRAKİ YAZILAR

a. Dergi Ve Armağan Yazıları Ve Bildiriler

Bu başlık altında tanıtacağımız yazı-ların bir bölümü, Konya’da günlük olarak yayımlanan Merhaba gazetesinin haftalık kültür eki Akademik Sayfalar’da yer al-maktadır. Bunları, öbür yazılardan farklı bir başlık altında vermeyi uygun bulduk.

1. Prof. Kaplan’a Mektup”, Türk Kül-türü, 44 (511-512), Ocak-Şubat 2006, 5-9.

2. “Karamanoğlu Mehmet Bey Yaşadı mı?”, Ülkü Ocakları, 35, Mayıs 2006, 50-51.

3. “Türk Dili ve Karamanoğlu Meh-med Bey”, Barem, 2 (23), Haziran 2006, 71-73.

4. “Kadirlili Âşık Halil Karabulut”, Türk Dili, 92 (659), Kasım, 459-474.

5. “Akşehir’de Anlatılan Aslana Bin-me / Duvarı Yürütme Efsanesinin Motifleri Üzerine”, Doğumunun 65. Yılında Prof. Dr. Tuncer Baykara’ya Armağan / Tarih Yazı-ları (drl. Prof. Dr. M. Akif Erdoğru), İstan-bul 2006, 432-444.

Not: 16-18 Ekim 2003 tarihleri ara-sında Akşehir’de, Akşehir Belediye Baş-kanlığınca düzenlenen toplantıda sunulan bildiridir.



6. “Sempozyum Bilim Kurulu Adına Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun Konuşması”, I. Uluslararası Nasreddin Hoca Sempozyu-mu (Bilgi Şöleni) Bildirileri (06-07 Temmuz 2005 Akşehir), [Ankara] [2006?], 10-11.

7. “Çok Kimlikli Nasreddin Hoca’dan Tek Kimlikli Nasreddin Hoca’ya”, I. Ulus-lararası Nasreddin Hoca Sempozyumu (Bilgi Şöleni) Bildirileri (06-07 Temmuz 2005 Akşehir), [Ankara] [2006?], 68-70.

Not: Prof. Dr. Mehmet S. Meramlı adıyladır.

8. “Selçuk Üniversitesi Türk Dili Anı-tı Açıldı”, Türk Dili, 93 (662), Şubat 2007, 178-179.

9. “Portre: Mehmet Bildirici”, Yeni İpek Yolu, 20 (228), Şubat 2007, 48-49.

10. “Bir Efsanemiz var”, Kontur Ya-şam, 1 (3), Şubat 2007, 34-39.

11. “Portre: Mehmet Ali Uz”, Yeni İpek Yolu, 20 (231), Mayıs 2007, 46-47.

12. “Bilimsel Hakemlik mi, Bilimsel Soykırım mı?”, Erciyes, 30 (353), Mayıs 2007, 5-7.

13. “Eleştiri Üzerine: 1 Eleştiri mi, İn-tikam Alma mı?”, Çalı (Konya), 93, Mayıs 2007, 4-5.

14. “Hadi Gelin Dilimize Geri Döne-lim”, Türkçe Kimlik, 3, 2007.

15. “Bilim, Ahlak ve Eleştiri”, Erciyes, 30 (354), Haziran 2007, 8-9.

16. “Eleştiri Üzerine: 2 / Üç Eşittir Dört Eder mi?”, Çalı, 94, Haziran 2007, 13-14.

17. “Tuhaf Bir Dergi Türkiyat Araştır-maları Dergisi”, Erciyes, 30 (355), Temmuz 2007, 3-4.

18. “Osmanlıcadan Türkçeye Cep Kı-lavuzu ve Çok Karşılıklı Kelimeler Üzeri-ne”, Türk Dili / Dil ve Edebiyat Dergisi, 94 (667), Temmuz 2007, 160-177. (Türk Dil Kurumunun 75. Yılı Özel Sayısı)

19. “Başı Sonu Kopuk Kitaplar Üzeri-ne”, Bilgi Yolu, 7 (10), Temmuz 2007, 149-154.

20. “Okunmadan Eleştirilen Kitap: Karaca Oğlan”, Erciyes, 30 (356), Ağustos 2007, 22-26.

21. “Çocuklarımıza Nasıl Yeni Adları Koyuyoruz”, Türk Dili, 94 (668), 332-341.

22. “Âşıkların Harf İnkılabına, Türk Diline ve Türk Dil Kurumuna Bakışları”, Türk Dili, 94 (669), Eylül 2007, 411-422.

23. “Konya’da Derlenen Bir Deli Dum-rul Hikâyesi”, Prof. Dr. Taciser Onuk’a Ar-mağan (Ed. Yard. Doç. Dr. H. Feriha Akpı-narlı, vb.) Ankara 2007, 301-306.

24. “Altı Yüz Yıllık Bir Konya Mahal-lesinde Günlük Hayat”, 46. Uluslararası Sürekli Altayistik Konferansı Bildirileri / 22-27 Haziran 2003-Altay Dünyasında Gündelik Hayat, Ankara 2007, 373-378.

25. “Konya Ağzında Kullanımdan Düşmeye Başlayan Bazı Fiiller”, IV. Ulus-lararası Türk Dili Kurultayı / II. Cilt Ankara 2007, 1575-1587. (Dış kapak: IV. Uluslararası Türk Dili Kurultayı Bildirile-ri II / 24-29 Eylül 2000)

26. “Konya Âşık Edebiyatı”, Yeni İpek Yolu / Konya Kitabı IX, Konya 2006, 465-485.

27. “Konya Halk Edebiyatı”, Yeni İpek Yolu / Konya Kitabı IX, Konya 2006, 415-452.

b. Merhaba /Akademik Sayılarda-ki Yazılar

1. “Yeni Bir Görülen Geçmiş Zaman Eki (mi): -ü”, 6 (1), 18 Ocak, 05.

2. “Okunmadan Eleştirilen Kitap: Ka-raca Oğlan- I”, 6 (2), 25 Ocak, 11-13.

3. “Okunmadan Eleştirilen Kitap: Ka-raca Oğlan- II”, 6 (3), 01 Şubat, 20-22.

4. “Okunmadan Eleştirilen Kitap: Ka-raca Oğlan- III”, 6 (4), 08 Şubat, 27-29.

5. “Ölümünün 20. Yılında Prof. Dr. Mehmet Kaplan’a Mektup”, 6 (5), 15 Şu-bat, 37-39.

6. “Konya’nın Güzel Kitapları: 1/ Sille Fotoğraf Albümü”, 6 (6), 22 Şubat, 52-54.

7. “Tuhaf Bir Dergi: Türkiyat Araştır-maları Dergisi”, 6 (10), 22 Mart, 98-100.

8. “Dost Küçükbezirci’den Dost Kitap: Konya Halkbilimi”, 6 (11), 29 Mart, 112-113.

9. “Karamanoğlu Mehmet Bey Yaşadı mı?”, 6 (20), 31 Mayıs, 189-190.

10. “Konya Ansiklopedisi Hazırlana-bilecek mi?”, 6 (21), 7 Haziran, 197-198.

11“Cehennem’de Ateş Var mıdır?”, 6 (25), 04 Temmuz, 229-230.



12. ”Mahalle Yazıları: 1 / Mahalle Hasreti, 6 (27), 20 Eylül, 253-254.

13. “Ad Bilimi Araştırmaları: 1 / Bu İstatistiklere Güvenebilir miyiz?”, 6 (30), 11 Ekim, 279.

14. “Son Ayların Ad ve Soyadı Değiş-tirmeleri”, 6 (32), 01 Kasım, 295-296.

15. “Sınıf Arkadaşım Fahri Özparlak”, 6 (32), 01 Kasım, 298-299.

16. “Siz, İhsan Hınçer’i Tanımış mıy-dınız?”, 6 (33), 08 Kasım, 305-306.

17. “Bir Hacıfettahlı Yazar: Mustafa Ataman”, 6 (34), 15 Kasım, 321-322.

18. “Güvenebileceğimiz Bir ‘Konya Tarihi’ Kitabı Var mıdır?”, 6 (35), 22 Ka-sım, 337-338.

19. “Mahalle Yazıları: 2 / Mahalle Ad-ları”, 6 ’36), 29 Kasım, 349-350.

20. “Mesnevî’den Âşık Ömer’in Köyü-ne”, 6 (38), 13 Aralık, 377-378.

21. “Mahalle Yazıları: 3 / Fahrünnisa Mahallesi’nden Hatıralar”, 6 (40), 27 Ara-lık, 410-411.

22. Bilime Düşman Olunur mu?”, 7 (1), 17 Ocak, 4-6.

23. “Hemşehrim ve Komşum Âşık Mehmet Yakıcı”, 7 (2), 24 Ocak, 17-19.

24. “Hatıraların Yumağında Prof. Dr. Harun Tolasa”, 7 (3), 31 Ocak, 33-35.

25. “Konya Vilayeti Halkiyat ve Har-siyatı Üzerine”, 7 (8), 7 Mart, 107-110.

26. “Nereden Nereye: I / 50 Yıl Öncesi-nin Karkın’ı”, 7 (9), 14 Mart, 121-122.

27. “Atasözleri ve Deyimler Üzerine veya Artık Kötülerde Emsal Oluyor”, Mer-haba / Akademik Sayfalar, 7 (12), 4 Nisan 2007, 172-173.

28. “Nereden Nereye: 2 Tokat’taki 42 Yıllık Lisem”, Merhaba / Akademik Sayfa-lar, 7 (13), 11 Nisan 2007, 185-186.

29. “Alçak Gönüllülük (Tevazu) Bazen Biraz da Ahmaklık Olmuyor mu?”, Merha-ba / Akademik Sayfalar, 7 (15), 25 Nisan 2007, 220-221.

30. “Hocam Hüseyin Köroğlu Üzeri-ne”, Merhaba / Akademik Sayfalar, 7 (16), 2 Mayıs 2007, 235-236.

31. “Hüseyin Köroğlu ile Sohbet”, Merhaba / Akademik Sayfalar, 7 (16), 2 Mayıs 2007, 237-239.

32. “Konya Lisesi Tarihi ve Hüseyin Köroğlu”, Merhaba / Akademik Sayfalar, 7 (16), 2 Mayıs 2007, 240. (tekrar)

33. “Bir Mevlevihânedir Dünya”, Mer-haba / Akademik Sayfalar, 7 (18), 16 Ma-yıs 2007, 267-269.

34. “Benim Televizyon programlarım”, Merhaba / Akademik Sayfalar, 7 (19), 23 Mayıs 2007, 284-286.

35. “Atasözleri ve Deyimler Üzerine”, Merhaba / Akademik Sayfalar, 7 (20), 30 Mayıs 2007, 299-300.

36. “Cönk Nedir?”, Merhaba / Akade-mik Sayfalar, 7 (21), 6 Haziran 2007, 315-317.

37. “Konya’da Ad Düzeltmeleri ve Ad Değiştirmeleri” Merhaba / Akademik Say-falar, 7 (23), 20 Haziran 2007, 345-348.

Not: Uluslararası Türklük Bil-gisi Sempozyumu / 25-27 Nisan 2007 Erzurum’da sunuldu.

38. “Ben Artık Fahrünnisa Mahalleli Değilim”, Merhaba / Akademik Sayfalar, 7 (24), 27 Haziran 2007, 361-363.

39. “Nereden Nereye: 3 / 40 Yıl Sonra Erzurum”, Merhaba / Akademik Sayfalar, 7 (25), 4 Temmuz 2007, 379-381.

40. “Hani Konya Kitapları Kitaplığını Kuracaktık?”, Merhaba / Akademik Sayfa-lar, 7 (26), 12 Eylül 2007, 395.

41. “Ad Bilimi Araştırmaları: 3 / Sizin, Hiç Ad ve Soyadı Benzeriniz Var mı?”, Mer-haba / Akademik Sayfalar, 7 (27), 19 Eylül 2007, 412-414.

42. “Tatil Yazıları 1 / Dil, İlle de Dil”, Merhaba / Akademik Sayfalar, 7 (28), 26 Eylül 2007, 428-429.

43. “Tatil Yazıları 2 / Adları Doğru Ya-zamama Hastalığı”, Merhaba / Akademik Sayfalar, 7 (29), 3 Ekim 2007, 443-444.

44. “Tatil Yazıları 3 / Türk Ailesini Kimler Tehdit Ediyor?”, Merhaba / Akade-mik Sayfalar, 7 (30), 17 Ekim 2007, 457-459.

1. Akademiközgeçmişinizhak-kındabilgiverebilirmisiniz?

Daha lise yıllarında ‘akademisyen’ olmaya karar vermiştim. Profesörün ne olduğunu bilmeyen ben, ‘araştırma’nın peşine takılmak istemiştim. Edebiyat derslerime başka kitaplardan da hazır-lanarak farklı bir ‘edebiyat öğrencisi’ gö-rünümü vermiştim. Nitekim, daha sonra Ankara Üniversitesi Rektör Yardımcılı-ğına kadar yükselecek olan sınıf arka-daşım merhum Prof. Dr. Latif Çakıcı’yla ortaklaşa bir ‘Halk Edebiyatı’ programı hazırlamış ve iki ders saati süresince arkadaşlarımıza sunmuştuk. Öğretme-nimizin Cahit Öztelli olduğunu belirt-meliyim.

Üniversite öğrencilik yıllarım hep okumakla geçti. Bol bol makale ve kitap okudum. Ancak bunların bir teki bile halk edebiyatı ile ilgili değildi. Çünkü, öğrencisi olduğum İstanbul Üniversite-si Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Ede-biyatı Bölümünde halk edebiyatı dersi yoktu!

Tokat Gazi Osman Paşa Lisesinde edebiyat öğretmeni olduğum yıllarda (1965-1967) bilimsel çalışmanın kapısı-nı aralamaya başlamıştım. Bir yandan kamyon kasalarında köylere gidiyor, öbür yandan da yolu olmayan yaylalara tırmanıyordum. Tokat’ta iken ilk bilim-sel makalemi Kâşgarlı Mahmud ve eseri ile ilgili olarak yayımladım.

Ve, upuzun bir ‘Erzurum Yılları…’ Tam 21 yıl… (1967-1988). Erzurum be-nim ikinci ilimdir. Erzurum’da göreve başlamasaydım belki de bir emekli ede-biyat öğretmeni olarak yaşıyor olacak-tım. İlk yıllarımda dönemin yöneticile-rinin destekleriyle ayaklarım yere bastı. Merhum Rektörümüz Prof. Dr. Kemal Bıyıkoğlu ile Dekanımız Prof. Dr. Şaban Karataş’a ne kadar teşekkür etsem az-dır.

Bundan sonrasında çark kendiliğin-den dönmeye başladı. 1969-1971 yılları arasında hazırladığım doktora tezim (o yıllarda yüksek lisans aşaması yoktu.), ABD’deki 16 aylık araştırmalarım (Lub-bock-Texas ve Los Angeles-California / Şubat 1974-Mayıs 1975) bana çok şey kazandırdı. Texas’ta Prof. Dr. Warren S. Walker’ın ve California’da Prof. Dr. Way-land D. Hand’in lisansüstü derslerini dinlemek bana büyük yararlar sağladı. Buralardan edindiğim bilgilerle doçent-lik tezimi hazırladım ki konu ve yapısı açısından bir ilktir.

Ve 1988 yılının 27 Eylülünde Selçuk Üniversitesinde profesör olarak göreve başladım. (O yıllarda profesör olmak için başka bir üniversiteye gitmeniz gereki-yordu.)

1973’te başlayan bildiri dünyası, Konya’da hızlanan toplantı düzenleme fırtınası benim akademik hayatımın renkli sayfalarını oluşturur.

PROF. DR. SAİM SAKAOĞLU İLE SÖYLEŞİ

An Interview with Prof. Dr. Saim Sakaoğlu

GülJaleGÖNCÜLER*

* Gazi Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halkbilimi Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara.




2. Erzurum Atatürk Üniversi-tesindekiçalışmalarınızvebunlarınsağladığıkatkılarnelerdir?

Erzurum Atatürk Üniversitesinde görevliyken doktor oldum, doçent oldum, profesör adayı oldum. Hep öğretici ola-rak kaldım; herhangi bir yönetim gö-revim olmadı. Doktoram, alanında bir ilktir. Özellikle Giriş kısmı yıllarca (hâlâ da sürüyor.) pek çok gencimizin yarar-landığı bir kaynak oldu. ‘Masal’ üzerine çalışacağım; ne yeterli bilgim var, ne de kaynak… Aylar süren Ankara ve İstan-bul araştırmalarım şunu gösterdi: Türk masalcılığının tarihi yazılmamış! O hâl-de ben önce bu işi çözeyim, sonra da Gü-müşhane masallarına eğileyim.

Doçentlik konumu belirlediğim za-man, görüşlerine başvurduğum hocala-rım beni yüreklendirdiler. Çünkü onlar da biliyorlardı ki bu alan da boştu, hatta bomboştu. Çok konulu kitapların birkaç sayfasına sıkıştırılmış bir-iki değerli ça-lışmanın (Pertev Naili Boratav, Sedat Veyis Örnek, vb.) ötesinde sayılı metin yayınları vardı. Mitoloji çalışmalarını ise konumuzun dışında tutuyoruz.

ABD’den deniz yoluyla postaya verdiğim, biri kaybolan 15 büyük çuval dolusu kitap, dergi ve fotokopi arasında efsanelerle ilgili epey malzeme vardı. Zaten Prof. Hand dünyanın en önde ge-len efsane araştırıcılarındandı. Aylarca süren çeviriler, katalog çalışmaları bana çok şey kazandırdı. 1980 yılında basılan bu çalışmamın da baş tarafı, ne acıdır ki, kaynak gösterilmeden yağmalanmaya devam ediyor. Avrupa’da 1959’da başla-yan kongre çalışmaları yıllarca sürmüş-tü. Ben bu yıllarda, ‘Kongreler Devri’ adını vermiştim. Benim bazı hırsızlarım bu adın Avrupalılarca verildiğini sana-rak çalmaktan geri kalmamışlardı.

Konya’ya gelir gelmez yönetici ol-dum. Zor işti ama bilimsel çalışmalarla yöneticiliği birlikte yürüttüm.

3. “GümüşhaneMasalları”adlıçalışmanız hakkında bilgi verebilirmisiniz?Buçalışmanızdaizlediğinizyöntemvebuyöntemiuygulamane-deniniznedir?

Gümüşhane benim için harita-da bir nokta idi. Araştırma konumun Doğu Anadolu bölgesinden olmasını is-teyen dönemin dekanı merhum Prof. Dr. Selahaddin Olcay’ın da kabulü ile Gümüşhane’yi seçtim. Çünkü ili, kuzey-den güneye bağlayan Trabzon-Erzurum hattının dışında doğru dürüst bir yolu yoktu. Bu, anayolun dışında kalan köy ve kasabaların özgün ürünlerini korudu-ğu anlamına geliyordu.

Öncelikle, nüfusu 100’ün üzerinde olan bütün köylere mektup gönderdim. Tabii ilçelerle beldeler de unutulmadı. 1969 yazında, aylarca süren dört yolcu-luk yaptım. İli, doğudan batıya, kuzey-den güneye taradım. Bu konuda dönemin rektörü olan Prof. Bıyıkoğlu’nu rahmetle anıyorum. Bana bir cip ve şoför vermişti. Böylelikle yolları ‘düz’ eylemiştik.

Çalışmamdaki yöntemin belir-lenmesinde merhum danışman hocam Prof. Dr. Mehmet Kaplan’ın yol göste-riciliğinin önemli bir yeri vardır. Giriş’i ben ekledim. İnceleme kısmını birlikte planladık. Elimizin altında örnek ola-cak bir kaynak yoktu. Merhum Mehmet Tuğrul’un 1946’da sunduğu doktora tezi 1969’da yayımlanmıştı. O da, birden faz-la konuyla ilgiliydi. O hâlde çıkış nok-tasını biz bulmalıydık. Konulara yorum getiren, tahlil konusunda uzman olan hocamın görüşleri doğrultusunda planı-mızı belirledik. Daha başka yollarla da yaklaşabilirdik masallarımıza… Prof.




Seyidoğlu, Prof. Günay daha sonra farklı uygulamalar getirdiler. Güzel de oldu.

4. Halk edebiyatı ve folklorilişkisi hakkındaki düşünceniz ne-lerdir?

Halk edebiyatı ile folklor ilişkisi hakkında kısaca bir şeyler söylemek isterim. 22 yıl önce Eskişehir’de sundu-ğum bir bildirimin adı ‘Halk Edebiyatı Kavramı Üzerine’ idi (bk. II. Uluslara-rası Türk Halk Edebiyatı Semineri / 7-9 Mayıs 1985 –Eskişehir, Eskişehir 1987, 287-294). Burada folklor ve edebiyat iki ana konu olarak ele alınmıştı. Birbirine teğet olan bu iki çemberin ilkinin içinde-ki halk edebiyatı ile ikincisinin içinde yer alan âşık edebiyatı kavramları da içte, aynı noktada birbirlerine teğet durum-da gösteriliyordu. Yani halk edebiyatına halk biliminin içinde yer verilirken âşık edebiyatına da halk edebiyatının içinde yer veriliyordu. Halkın ortak (anonim) ürünleri elbette halk biliminin içinde yer almalıydı. Ya halkın yarattığı ve sahibi bilinen ürünler? Onların halk biliminin içinde yeri olamazdı; onların yeri genel anlamıyla edebiyattı. Ben böyle düşünü-yorum.

5. Türkiye’deki halkbilimi ça-lışmalarıileilgilieksikbulduğunuzyönlernelerdirvebuyönleringide-rilmesikonusundakidüşünceleriniznelerdir?

Eksik çok… İyi niyetle yola çıkan-lar da çok… Sistematik olmaya özen gös-termeliyiz. Üniversitelerde bilim biraz ucuzladı gibi… Onlarca yüksek lisans öğrencisi… Henüz yolun başındaki ho-calar… Yabancı kaynakları görmeden veya üçüncü elden (ikinci değil) gören gençler… Gelin, bu yarayı deşmeyelim; başka bir ortama, bilimsel bir toplantıya bırakalım.

6. Çalışmalarınızın efsanelerüzerindeyoğunlaştığınızıgörmekte-yiz.Bununsebebivesizinefsanelerebakışınıznedir?

Efsane elbette halk anlatmalarının en şanslısıdır. Her yaşa seslenebiliyor. Ben efsanelere bayılıyorum. Yeni bir ef-saneyi dinlerken sonunu büyük bir me-rakla bekliyorum.

Bir kere doçentlik tezimle efsane dünyasına girmiştim ve bir daha içinden çıkamadım. Önce üzerinde durulmamış bir konu, sonra hayatla iç içe olan bir konu aynı zamanda. Efsane, vatanımı-zın tarihidir, adıdır, coğrafyasıdır, kısa-cası her şeyidir. Dünü bugüne bağlar. Bizi bize tanıtır. En önemlisi üzerinde çalışmaya değer bir konu zenginliğine sahiptir. Ve bir de karşılaştırmalı çalış-malara sonuna kadar açıktır.

7. Konya Selçuk Üniversiten-deki çalışmalarınızdan bahsedermisiniz?

Konya’ya gelişimle birlikte ilgili bö-lümlerde üvey evlat işlemi gören halk edebiyatı ve halk bilimi derslerine hak ettikleri yerleri verdik. (Benim ayrıl-mamdan sonra bazı dersler kaldırıldığı-nı da belirtmeliyim.) Eşim de halk edebi-yatı öğretim görevlisi idi. Fen-Edebiyat Fakültesindeki derleri birlikte yürüttük; Eğitim Fakültesindeki derslere de ben giriyordum. Çünkü orada meslek ders-leri de okutulduğu için bilim derslerinin sayısı Fen-Edebiyat Fakültesindeki ka-dar değildi.

Fen-Edebiyat Fakültesinde benden önce görev yapan meslektaşım ve öğren-cim Yard. Doç. Dr. (Şimdi Prof. Dr.) Pa-kize Pervin Aytaç Hanımefendinin baş-latıp Konya’dan ayrıldığı için tamamla-namayan, alanında Türkiye’nin ilk olan merkezi hayata geçirdik. 12 Ocak 1989



tarihli Resmî Gazete’de yayımlanan ‘Sel-çuk Üniversitesi Türk Halk Kültürü Uy-gulama ve Araştırma Merkezi’nin yönet-meliği bir ilkti ve daha sonra on kadar üniversite yönetmeliğimizden yararlan-dı. 25 Ocak 1989’dan emekli olduğum 20 Mart 2006 tarihine kadar, altı dönem başkanlığını yaptım. Bu arada iki ulus-lararası, beş ulusal halk edebiyatı ve folklor kongresi düzenledim. Ülkemizde bir ilk olarak geleneksel halk mimarisi kongresini de gerçekleştirdik.

Öğrencilerimizin ödevleri, bitirme tezleri ve bazılarının öğretmen olarak görev yaptıkları yerlerden gönderdik-leriyle oluşan bir arşiv kurduk. El ya-zısıyla başlayan ödevler bugün; çıktılı, kasetli, disketli ve CD’li olarak teslim edilmektedir.

Merkezimizde bir de ihtisas kitap-lığı kurdum.

Onlarca öğrencinin yüksek lisans ve doktora çalışmalarında danışman ol-dum.

Daha fazla ne söyleyeyim ki… Uza-yıp gidecek işte…

8. Akademik hayatınız boyun-ca gerçekleştirmeyi hedeflediğinizisteklereulaşabildinizmi?

‘Ulaştım’ diyemem. Gerçek bir bilim adamının da ‘Ulaştım’ diyeceğini sanmı-yorum. “Prof.” olduğu gün bilimle ilgisi-ni kesenler varsa ancak onlar ‘Ulaştım’ diyebilir.

O kadar çok istediğim vardı ki… Türk Masalları Tip Kataloğu, Türk Ef-saneleri Tip Kataloğu, Türk Saz Şiiri Tarihi, vb. ancak bunların hepsi bir ekip işidir, ekip… Ekibinizi kuramazsanız bir şey yapamazsınız. Prof. Ali Berat Alptekin zaten çok dolu. Esma kızımız Elazığ’da… Metin Ergun kâh Konya’da, kâh TBMM’de… Zekeriya’nın en sevdi-

ği kuş leylek… Hayalleriniz olsun, ger-çekleşmemişse bile üzülmeyin. Ben öyle yaptım.

Bir hayli âşık edebiyatı kitabı yaz-dım, bibliyografyalarımın sayısı da az değil. İlk ad bilimi kitabının üzerinde benim adım yazılı. Doçentlik tezim çok önemli bir çalışma… Bana 1990 yılının büyük bir edebiyat ödülünü getirdi. Dev eserim Karaca Oğlan da öyle. Gerçi onu ‘Güneş’ gibi görüp ‘balçık’la sıvamaya kalkışan olduysa da aldığı cevaplarla köşesine çekildi. Hangi birini sayayım. Nasreddin Hoca’mızın onurunu kurtar-dığım için eleştirildim. Neyse…

9. Hayattayken adına arma-ğanlar düzenlenen bir akademis-yensiniz. Bununla ilgili duygu vedüşünceleriniznelerdir?

En zor soru bu galiba… Beşeriz, zaaflarımız vardır elbette… Siz bu ar-mağanlarla ne kadar mutlu oluyorsanız, lağım fareleri kılıklı birtakım mahlukat da o kadar zelil oluyor. Bir dostumun dediği gibi, onca armağan kitabına lâ-yık olurum da, “Sevinmem mi?” Ancak her armağanın arkasında bir kahraman vardır. Bu kahramanın benim armağan-larımda Ali Berat Alptekin’dir. O benim ilk doktora öğrencim ve ilk asistanımdı. O bir ‘vefa abidesi’dir. Sağ olsun…

Armağanlar, bilginlerin ikinci ömürleridir.

10.SOKÜMçalışmalarıhakkın-danedüşünüyorsunuz?

Son zamanlarda bir SOKÜM fırtı-nası esmeye başladı. Onun da bir kah-ramanı olmalı… MİFAD yıllarıydı gali-ba… O kahramanı Kültür Bakanlığında görevliyken tanımıştık. Gençti, uyanıktı, çalışkandı, gayretliydi, enerjikti, vb. Son-ra karşımıza gencecik bir profesör olarak çıktı. Heyecanı ve meslek aşkı ona çok



şey yaptırdı. Kardeşim ve meslektaşım Pof. Dr. M. Öcal Oğuz’u kutluyorum.

Soru galiba SOKÜM idi, değil mi? Ama bir Oğuz’suz SOKÜM düşünülebilir mi? Elbette ki hayır.

SOKÜM güzel çalışmalar sergiliyor. Bir kısmına benimde katıldığım bilimsel toplantılar bu çalışmaların başında geli-yor. SOKÜM’ün ileride daha çok şeyler yapacağından eminim. SOKÜM’e emek verenleri kutluyor, başarılarının sürekli olmasını diliyorum.

11.Sizin Türk dili üzerindekihassasiyetinizbiliyoruz.Sonzaman-lardaoluşansokakdillerihakkındanedüşünüyorsunuz?Bunlarınönü-nenasılgeçilebileceğinidüşünüyor-sunuz?

O tür dillerin önüne geçmek sanıldı-ğı kadar kolay olmayacaktır. Televizyon kanallarının dizileri ile sözde eğlence programları o tür dillerin ücretsiz rekla-mını yapıyor. Bir de gençlerin ilgi göster-diği mizah dergileri var. Onların dilleri de TV’yi aratmıyor.

Yasa ile önlemeyi önermeyeceğim; olmaz çünkü. “Eğitimle mi çözelim?” sorusuna da “Evet.” diyemeyeceğim. İn-sanları bazı konularda şuurlandırmalı-yız. Bu şuuru elde edemeyenlere eğitim ne yapabilir ki?

Bu konuda işimiz zor!12.Yeni yetişen bilim adamı

adaylarınatavsiyeleriniznelerdir?Vallahi bizim zamanımızda bize

yardımcı olacak hoca sayısı çok azdı ve biz onlardan elimizden geldiğince yara-lanırdık. Şimdiki gençlere, “Gel de filan konu üzerinde konuşalım.” diyemiyoruz. Çünkü onlar her şeyi biliyor ve az za-manda çok şeyi öğrenmişler! Okumalılar, okumalılar… Kitaplığında mutlaka bu-lunması gereken kitabı ödünç alıp oku-

yan adam bilim adamı (son zamanlarda ‘bilim insanı’ diyorlar.) olmaz, olamaz. Yabancı kaynaklara eğilsinler, alanında dün ve önceki gün yapılan çalışmalara eğilsinler, sadece hocalarının yazdıkları-nı değil, başka hocaların yazdıklarını da okusunlar.

Yazdıklarını mutlaka bir hocasına okutsunlar; gerektiği zaman astlarına da okutsunlar. Gençlerin gayreti ve enerjisi var, onlardan yararlanmak gerekir. Ama hocaların da tecrübeleri var ki onlar asla ihmal edilmemeliydi. Keşke bugünkü tecrübelerimle 25-30 yaşlarımdaki ener-jimi o yıllarda birleştirebilseydim.

Tabii saygı, vefa ve dürüstlük… Bi-lim tarihi, hocalarına savaş açan gafiller-le dolu. Vefanın ne olduğunu unutanlar, bilseler de bilgin olamazlar. Gençlerin bilgin olmaları en büyük isteğimdir.

13.Bundan sonra yapmayı dü-şündüğünüz herhangi bir projenizvarmı?

Projelerim var ama bir kısmına baş-layabileceğimi, bir kısmını bitirebileceği-mi sanmıyorum. Dileğim odur ki hayırlı haleflerim bizim yarım bıraktıklarımız tamamlarlar.

Konya ile ilgili olarak pek çok yazı kaleme aldım; onların bir bütün oluştur-masını istiyorum.

Hepsini yazmayalım belki aynı ko-nuları çalışacak arkadaşlarımız vardır, önlerini kesmeyelim. Birkaç yıl önce 20’den fazla projesini ad olarak yayım-layan bir arkadaşımızı geçen yıl kaybe-divermiştik.

Sevgili öğrencim, bu inceliğiniz, bu güzel sohbetimiz için size teşekkür edi-yor, başarılar diliyorum.

Evrenin nasıl oluştuğunu, insan-ların, bitkilerin ve hayvanların ilk defa nerede, nasıl ve hangi olaylar sonucunda meydana geldiğini anlatan mitler, aynı zamanda ilk inanç sistemleridir. Bu sis-temin içinde, insanlar hayatlarını devam ettirirken, uymaları gereken kurallar da belirlenir. Kuralların yer aldığı olaylar, belli hikâyeler şeklinde verilir. İlk za-manlarda meydana gelmiş olan kutsal hikâyeler sözlü gelenekte devam etmiş, daha sonra, din kitaplarına girmiş, bir kısmı da sözlü gelenekte yaşamaya de-vam ederek, günümüze kadar gelmiş-lerdir. Bu hikâyeler içinde, en tanınmış olanlarından birisi Tufan Mitleri yahut Sel Mitleri’dir.

Herhangi bir nedenle, insanlık kut-sal güçler tarafından sel felaketi ile ceza-landırılır. Sel Mitleri’nin en eskisi M.Ö. 3000 yılına ait olan, Sümerlerin Gılga-mış Destanı-nda yer alır. M.Ö. 4000 yıl-larında, Mezopotamya’da yerleşmiş olan

Sümerlerin Gılgamış Destanı-nın kah-ramanı Gılgamış, ölümsüzlüğü arama-ya çıkar. Büyük mücadelelerden sonra, güneşin geçtiği sarayda yaşayan “Uzak-taki” adıyla tanınan Utnapiştim’i bulur. Tanrılar, insanlar arasında yalnızca ona ölümsüzlük vermişlerdir.1

Ölümsüzlük Hikâyesi: Fırat kıyı-sında kurulmuş olan Şurrupal kenti hal-kının gürültüsünden, Tanrılar rahatsız olur ve o kent halkını cezalandırmaya karar verirler. Halkı yok etmeden önce Ea, Utnapiştim’i bir rüya ile uyarır. Tan-rıların sözlerini kamış evine fısıldar ve ona nasıl kurtulacağını anlatır. Kendi-sine bir tekne yapacaktır. Bu teknenin ölçüleri ve nasıl yapılacağı da ayrıca kendisine bildirilir. Yedi günde, gemi tamamlanır. Utnapiştim, yine kendisine öğretildiği gibi, bütün yaratıkların to-humunu, ailesini, akrabalarını, yabanıl ve evcilleşmiş hayvanları, zanaatçıları tekneye alır. Her tarafı sımsıkı kapatır.

SEL MİTLERİ

Flood Myths

Prof. Dr. Bilge SEYİDOĞLU*

ÖZETTanrının veya Tanrıların emirlerinin dışına çıkanlar, onların hoşlarına gitmeyen hareketlerde bulu-

nan insan toplulukları sel felaketine uğratılarak cezalandırılırlar. Bu olayları anlatan hikâyelere mitolojide, din kitaplarında ve efsanelerde rastlarız. “Sel Mitleri” adı altında yazdığımız makalede, Sümer Mitolojisinde Tevrat’da Yunan Mitolojisinde Hindistan ve İnka efsaneleri arasında yer alan sel mitleri anlatılmıştır.

Anahtar KelimelerSel Mitleri, Sümer Mitolojisi, Yunan Mitolojisi, Hindistan ve İnka Efsaneleri

ABSTRACTThose who disobey to the rules of God or Gods, the human communities having misbehaviors are punis-

hed by Gods through flood myths. We can see all these stories in mythology, in the religious books and legends. In this article, titled “The Flood Myths”, flood myths which are mentioned in Sumerian mythology, in the Old Testament, in Greek mythology and, in Indian and Inca legends are told.

Key WordsFlood Myths, Sumerian Mythology, Greek Mythology, Legends of India and Inca

* Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Erzurum. [email protected]




Gece bastırınca, tufan başlar, suların dehşetinden Tanrılar bile korkup, gök-yüzünün en üst katına kaçarlar. Bütün insanlar yok olurlar.

Altı gün altı gece sonra, sel felaketi sona erer, hava sakinleşir. Gemi, Nişir Dağı’nın üzerine oturur. Utnapiştim, önce bir güvercin, sonra da bir kırlangıç salar. Kuşlar, konacak yer bulamayın-ca, geri dönerler. Daha sonra salıverilen kuzgun, geri dönmez ve kendisine yiye-cek aramaya başlar. Böylece, gemi halkı kurtulduklarını anlar ve tanrılara kur-ban sunarlar. Tanrılar, Utnapiştim ve karısına sonsuz hayatı bağışlarlar. Gemi halkı da kurtulur ama Utnapiştim ve eşi seçilmiş insanlar olarak, Tanrılar tara-fından ebedî hayatla ödüllendirilirler.

Yaptıkları kötü bir hatadan dola-yı, sel felaketi ile insanların cezalandı-rılmaları olayına, Tevrat’ta, İncil’de ve Kuran’da da rastlıyoruz.

Tevrat’ta: Yahweh (Yaratıcı), in-sanların, akıllarının, fikirlerinin hep kö-tülük yapmakla meşgul olduğunu görür ve onları cezalandırmaya karar verir. Yalnız içlerinden birinin, “Nuh”un ku-sursuz olduğunu görür. Onu ve ailesini diğerlerinden ayırır. Altı yüz yaşında olan Nuh, Tanrı’nın emrettiği şekilde ve ölçülerde bir gemi inşa eder. Emredildiği şekilde, Nuh, eşi ve oğulları; Sam, Ham ve Yafes’i eşleriyle birlikte gemiye alır. Temiz ve kirli sayılan her tür hayvandan birer erkek ve dişi olmak üzere gemiye girerler. Yılın ikinci ayının on yedinci günü, yeryüzüne kırk gün kırk gece yağ-mur yağar, sular yükselir. Yeryüzü su-lar altında kalır. Yüz elli gün sonra sular azalır, gemi yedinci ayın on yedinci günü Ararat Dağları’na oturur. Kırk gün son-ra Nuh, geminin penceresini açar, kara parçası bulmak amacıyla, önce kuzgunu, sonra iki kere güvercini yollar. Güver-

cin, ikinci dönüşünde, gagasında zeytin yaprağı ile geri gelir. Bütün insanlık yok olmuş, Nuh ve eşi, gemidekilerle birlikte yeni bir hayata başlamışlardır.2

İncil’de ve Kuran’da da Tanrı’nın emirlerini dinlemeyenlerin, zulmedenle-rin, Tufan’la cezalandırıldıklarına işaret edilmektedir.3,4 Mezopotamya dışında, dünyanın çeşitli bölgelerinde yaşayan insanlar arasında da, sel baskını ile ilgili mitler yaşamaktadır.

Yunan Mitolojisi’nden Deuca-lion Miti: Altın çağ sona ermeden çok eski devirlerde, insanlar günah işleme-ye ve gururlu davranmaya başlarlar. Zeus, onları yok etmeye karar verinceye kadar, aynı şekilde davranırlar. Promet-heus, insan olan oğlu Deacalion ve eşini, tufanın geleceğini haber vererek uyarır. Deucalion ve eşi, Pyrrha’yı odundan ya-pılmış sandığın içine yerleştirir. Dokuz gün dokuz gece süren yağmurun sonun-da, bütün dünya yok olur, sadece iki dağın tepesi Yunanistan’da kalır. Par-nassus ve Olympos dağları. Daha sonra, Tanrıların evi, Olympos Dağı olur.

Odundan yapılmış sandık, Panas-sus Dağı’nın üzerinde durur. Deucalion ve Pyrrha, dışarı çıkınca, kendilerinden başka her şeyin yok olduğunu görürler. Sular alçalıncaya kadar, sandıkta bulu-nan yiyeceklerle idare ederler. Dağdan aşağı inince, dehşet içinde kalırlar. Her taraf, çamur, balçık ve yosun içindedir. Canlı olarak ne varsa, hepsi yok olmuş-tur. Deacalion ve Pyrrha, kurtuldukları için, şükürlerini bildirirler. Zeus, gökyü-zünden onlara şöyle seslenir, “Başınızı koruyun, annenizin arkanızdaki kemik-lerini fırlatın.’’ Pyrrha, “Sandıkta bizden başka kimse yoktur.” der. Deacalion, Zeus’un ne kastettiğini anlar. Zeus, ar-kalarında bulunan kayalıkları anlatmak istemiştir. Kayalıklar, yeryüzü ananın




kemikleridir. Bu kayalar, yeryüzü yeni-den insanla dolarken, insana dönüşmüş-lerdir.

Yunan mitinde de, insanlığın ta-mamen ortadan kaldırılıp, yeniden oluş-ması olayı, işlenen günah yüzündendir. Yeryüzünden bütün canlıların silinmesi de, sel felaketi ile olmuştur.5

Hindistan: Manu ve BalıkPek çok zamanlar öncesinde, Manu

adlı bir adam yıkanmaktaydı. Su kabına ellerini uzatınca, küçük bir balık tuttu. Balık onunla konuştu: ‘‘Eğer bana bakar, büyüyünceye kadar beni korursan, seni gelecekte korkunç felaketlerden kurtarı-rım.’’ Manu, balığa sordu: ‘‘Ne anlatmak istiyorsun?’’ Balık, Manu’ya, yakında büyük bir sel felaketinin geleceğini ve bütün insanlığın yok olacağını haber verdi ve kendisini tekrar toprak su ka-bına koymasını istedi. Balık büyüdükçe, Manu onu kabını değiştirerek emniyette olmasını sağladı. Balık büyüyerek, dün-yanın en büyük balığı Ghasha, oldu.

Manu, balığın söylediği gibi bir gemi inşa etti ve geminin ipini Ghasha’ya bağladı. Sular yükselip, bütün dünyayı kapladı, sonra sular durulunca, Ghasha, Manu’yu dağın tepesine götürdü.6

Hint mitolojisinde Manu, balığa iyi-lik ettiği için sel felaketinden kurtulmuş-tur. Özellikle belirleyici unsur “ İyilik” tir. Manu, iyi olanı temsil etmektedir. Balık konuşur ve dünyanın en büyük ba-lığı olur. Olağanüstü gücü temsil ettiği için, olağanüstü asıl gücün (Tanrının) insanların iyi olmasını istediğini anlarız. İyi olmayan diğer insanlar burada da sel felaketi ile cezalandırılmışlardır.

İnkalarda Sel Miti: Bir zamanlar, Pachachama denilen

vakitte, insanlar zalim, katil ve barbar-dı. Bütün bu işleri, insanlar korkusuzca yaparlardı. Tanrılardan nefret eder, hır-

sızlıklar ve savaş planlarlardı. Dünyada bozulmamış tek bir yer, Andes vardı.

Peru’nun yükseklerinde, günahsız iki çoban kardeş yaşardı. Lamaları ga-rip bir şekilde davranmaya başlayınca, onunla ilgilendiler. Lama, yemeden, iç-meden kesilerek, geceleri üzüntülü bir şekilde yıldızlara bakmaktaydı. Kar-deşler, Lama’ya neler olduğunu sorduk-larında, büyük bir sel felaketinin gele-ceğini ve bütün dünyayı yok edeceğini öğrendiler. İki kardeş ve aileleri, yük-sek dağların tepelerindeki mağaralarda emniyette olacaklarına karar verdiler. Sürülerini de alarak, mağaralara çekil-diler, sonra yağmur başladı. Dört hafta durmadan yağdı. Dağdan aşağı bakınca, Lama’nın doğru söylediğini anladılar. Bütün dünya tahrip edilmişti. Ölmekte olan insanların acıklı seslerini duydular. Sular yükseldikçe, mucizevi bir şekilde dağlar da yükseliyordu. Sular, mağara-nın önüne kadar gelince, dağ yükselme-ye devam etti.

Bir gün, yağmurun dindiğini ve su-ların çekildiğini gördüler. Güneş Tanrı, bir kere daha gözüktü ve gülümsedi, su-lar buharlaştı. Hazırlıkları tükenince, kardeşler yeryüzünün kurumuş oldu-ğunu gördüler. Dağlar eski boyutlarına döndü. Çobanlarla dünyanın nüfusu yeniden oluştu. Yeryüzünde, insanlar meydana geldikten sonra, Lama tufanı hep hatırladı ve sadece yüksek yerlerde yaşamaya devam etti.7

Diğer mitlerle büyük bir benzerlik gösteren İnkaların Sel Miti de, kötülerin ve kötü yolda olanların cezalandırılması üzerine kurulmuştur. İnsanlar, zulmet-tikleri, barbarca davrandıkları, hırsızlık yaptıkları, cinayet işledikleri ve tanrıla-ra inanmadıkları için yok edilmişlerdir.

İlkel toplumların inanç sistemleri olan mitlerin, yaptırım güçleri fazladır.



Yukarıda gördüğümüz parçaların hepsi-nin temelinde, insanlara iyi olan şeyleri yapmaları telkin edilmektedir. Tanrıya veya Tanrılara inanmalı, başkalarını ra-hatsız edecek hareketlerden sakınmalı, hayvanlara iyi davranmalı, hırsızlıktan, cinayetten sakınmalıdır. Bunun dışında hareket edilecek olursa (Sel Felaketi) ile yok edileceklerdir. Kötülük cezasız kalmayacaktır.

Mitik dönem kapandıktan sonra da, insanların hayatında, derin izler bırak-mış olan bu kutsal hikâyeler kaybolup gitmezler. Başka şekillere dönüşerek, yaşamaya devam ederler.

Efsaneler, mitler gibi, sadece baş-langıç zamanlarının, ilkel zamanlarının ürünü değildir. Her devirde ortaya çı-kabilirler. Onlar da mitler gibi, belli bir inanç etrafında teşekkül ettikleri için, kutsal unsurlar içerirler. Konularını mitlerden alan, onların mesajlarını gü-nümüze taşıyan efsanelerde, eski kutsal hikâyelerin izlerini görebiliriz. Sel mit-leri efsane şeklinde günümüzde devam eder. Bunlardan ikisini kaydetmek isti-yorum. Birinci efsane, Tatarlarla ilgili olan “ Dipsiz Göl ” efsanesidir:

Tataristan’da, eski zamanlarda, gölün bulunduğu yerde bir köy varmış. Orada yaşayanlar, zengin ve müreffeh bir hayat sürerlermiş. Evlerini, sağlam ve büyük tahta duvarlar kapatırmış. Bir gün, köye yaşlı bir dilenci gelmiş. Açmış ve yorgun düşmüş ayaklarını, güçlükle sürüyormuş. Bir kapıyı çalmış, bağırmış-lar. İkincisinde, cevap bile vermemişler. Üçüncüsünde, köpeğe ısırtmışlar. İhti-yar, köyden güç hâl ile çıkmış ve bir dağa tırmanmış, can acısıyla kargışlamış. O dakikada, köy yere batmış ve onun ye-rinde göl meydana gelmiş. Bu göle, “Dip-siz Göl” demişler.

İnanıldığına göre, bu dilenci Hızır

- İlyas imiş. Bu yuvarlak göl, ondan kal-mış. Onu dipsiz göl, diye adlandırırlar. Doğru mu, değil mi ama bazıları “Şimdi de, sabah erken vakitlerde, gölden sesler işitilir, orada horozlar öter.” diye söyler-ler.8

Efsanede, Utnapiştim - eşi ile Hızır - İlyas arasındaki benzerliği, hemen gö-rebiliriz. İkisi de ölümsüzdür. Bu efsane-de de insanların iyiliği ölçülmüş, kötülük sular altında kalmak suretiyle cezalan-dırılmıştır. Zengin ve varlıklı insanlar, aç ve yoksul bir insanla, zenginliklerini paylaşmak istemeyip onu hor görürler. Kötülük karşılıksız kalmamalıdır. Hep-si, sular altında kalarak, cezalandırılır-lar.

Mitler ve efsaneler, insanların ha-yatına anlam katan halk ürünleridir. Bu eserlerde, kutsal varlıkların yer alı-şı, insanlar üzerindeki yaptırım gücünü artırır. İyilerin, her zaman yaptıklarının karşılığını alacakları, kötülerin de ceza-sız kalmayacakları telkin edilir.

NOTLAR1 N. K. Sanders, Gılgamış Destanı (çev.

Sevin Kutlu-Teoman Duralı), Hürriyet Yay., İstan-bul, 1973, 109.

2 Kutsal Kitap, “ Eski ve Yeni Antlaşma, Tevrat, Zebur, İncil,” Ohan Matbaacılık Ltd., İstan-bul, 2001

3 Lukha 6: 46-47-484 Hud Suresi5 J. F. Bierlein, Parallel Myths, U.S.A.,

1994, 128-129.6 age., 126.7 age., 134.8 Bilge Seyidoğlu, Türk Dünyası Efsanele-

ri (basılmamış kitap), Erzurum, 2001, 32.

XIX. yüzyılda sosyal ve beşeri bir bi-lim olarak kurumlaşan ve İngilizce kul-lanımıyla “folklor” olarak dünyada yay-gınlaşan, kimi dillerin buna çeviri terim-ler üretmesine bağlı olarak da Türkçe’de “halkbilimi” adıyla anılan bu disiplinin içinde bulunduğumuz XXI. yüzyıldan ge-riye doğru baktığımız zaman üç yüzyıla yayılan macerasında, ürünün her zaman üretim, üreten ve üretim yerinin ününde geldiği görülmüştür. Bu dönem kuram-larının, folkloru akmaya devam eden bir ırmak gibi görerek, incelediği konulara bu ezelden beri akan ırmaktan alınan bir bardak durgun su gibi yaklaştığı gö-rülecektir. Tıpkı suyun şişeye konulup taşınması, korunması ve tahlil edilmesi gibi, bu dönemde folklor ürünleri kayda geçirildi, kente taşındı ve tahlil edildi. Irmağın eskisi gibi akmaya devam et-

tiği veya öyle kabul edildiği dönemler boyunca, bu işlem heyecanla tekrarlan-dı. Irmağın suyu bulanmaya, yatağı de-ğişmeye, kaynağı kurumaya başlayınca, yani eski kuramlara göre eski halk eski şeyleri üretmemeye başlayınca sorunlar baş gösterdi. Herkes okuryazar oluyor-du, her yere teknoloji giriyordu ve köylü nüfus azalıyordu. Folkloru eski köyde eski ürün olarak tanımlayan kuramlara göre çalışanlar için bu durum folklorun sonu demekti. Çünkü artık saf, temiz ve en önemlisi binlerce yıl ötelerden süzü-lüp gelen ürün bulmak zorlaşıyordu.

Bu olgu, folklorda iki bakış açısını öne çıkardı: Birincisi, kültürlerin dura-ğan olmadığı bu süreçte görüldü ve halk olarak nitelenen köylünün folklor diye tanımlanan binlerce yıllık eski elbiseyi uluslaşma sürecine giren kentli bir gün

FOLKLOR VE KÜLTÜREL MEKÂN

Folklore et Espace Culturelle

Prof. Dr. Öcal OĞUZ*

ÖZETUNESCO, somut olmayan kültürel mirasın korunması konusunda iki önemli sözleşme hazırladı: Somut

Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi (2003) ve Kültürel Anlatımların Çeşitliliğinin Korunması ve Geliştirilmesi Sözleşmesi (2005). Bu sözleşmelerin temel amacı, yeryüzünde kültürel mirası ve kültürel çeşitliliği korumadır. UNESCO için koruma düşüncesi ile sürdürülebilir kalkınma birlikte önemlidir. Bu ne-denle, korumanın önemli unsurlarından birini kültürel mekânlar oluşturmaktadır. Kültürel mekân, somut olmayan kültürel mirası doğal bağlamında koruma özelliğine sahiptir. Bu nedenle, kültürel mekânın korun-ması kültürün korunması demektir.

Anahtar KelimelerFolklor, UNESCO, Kültürel Mekân

RÉSUMÉUNESCO a préparé deux conventions importantes à propos de la protection du patrimoine culturel

immatériel : Convention pour le sauvegarde du patrimoine culturel immatériel (2003) et Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles (2005). Le but essentiel de ces conventions est la protection de la diversité culturelle et du patrimoine culturel immatériel dans le monde entier. L’idée de protection et le développement durable est importante ensemble pour l’UNESCO. Pour cette raison, l’une des éléments importants de la protection est les espaces culturelles. L’espace culturelle a la particularité de la protection du patrimoine culturel dans son contexte naturel. Pour cela, la protection de la culture est la protection de l’espace culturelle.

Mots-clésFolklore, UNESCO, espace culturelle

* Gazi Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Halkbilimi Bölümü Öğretim Üyesi, Ankara. [email protected]




kullansın diye sırtında taşıyan yaşayan fosiller olmadığı anlaşıldı. Kentli zaman içinde onların da kültürlerinin devingen ve değişken olduğunu kabul etti. İkinci-si, bu devingenlik ve değişkenliğin, hızlı teknoloji kullanımı, yoğun kentleşme ve küreselleşme gibi nedenlerle kabul edi-lebilir sınırları zorlayarak, dünyayı kitle kültürü denilen tek kültürlü bir yapıya doğru sürüklediği sanısının, korkusu-nun veya yargısının uluslararası alanda güçlü destek bulması oldu.

Bugün kısa adı UNESCO olan Birleşmiş Milletler Eğitim, Bilim ve Kültür Örgütü’nün koruma terimi adı altında yürüttüğü kültür programlarının ve bu programlara bağlı olarak hazırla-mış olduğu koruma sözleşmelerinin üye devletlerin ezici çoğunluğu tarafından desteklenmesi, ikinci bakış açısını düşün alanından uluslararası siyaset alanına taşımıştır. Bu alandaki UNESCO hazır-lık çalışmalarının uzun öyküsü, süreç-lerine Milli Folklor dergisinin 73. sayı-sında yayımlanan “UNESCO, Kültür ve Türkiye ” başlıklı makalemde yer verdi-ğim iki sözleşme ile sonuçlanmıştır: Bu sözleşmelerin ilki 2003 yılında UNESCO Genel Konferansı’nda kabul edilen ve Aralık 2007 itibariyle onaylayan devlet sayısı 100’e yaklaşan Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Söz-leşmesi, ikincisi ise 2005 yılında kabul edilen ve onaylayan devlet sayısı 80’e yaklaşan Kültürel Anlatımların Çe-şitliliğinin Korunması ve Geliştiril-mesi Sözleşmesi’dir. Bu iki sözleşme, özü itibariyle, UNESCO tarafından so-mut olmayan kültürel miras olarak ni-telenen ve çoğu öteden beri geleneksel halkbilimi disiplininin inceleme alanına giren ürünleri, kültürel üretimlerin çe-şitliliği ve sürekliliği hakkında küresel-leşmenin doğurduğu kaygıları ortadan kaldırma amacına yöneliktir. Bu ama-cın UNESCO’ya üye 192 devlet içinden ABD, İsrail, Avustralya gibi sayıları bir

elin parmakları kadar olan ülkeler dı-şında kalan 180’i aşkın ülke tarafından benimsenmesi, bu sözleşme metin ve ön-görülerini hem entelektüel hem de siya-sal anlamda ciddiye almayı ve üzerinde düşünce üretmeyi gerektirmektedir.

Bu sözleşme metinleri, somut olma-yan kültürel miras alanında topluluk, grup ve bireylerin kültür aktarıcılığın-daki rol ve sorumluluğuna işaret etmek-te ve bu kültürlerin kültür endüstrisi alanına taşınmasının önemini vurgula-maktadır. Bu yorumun insanı ve insa-nın kültür ürettiği mekânı öne çıkardığı sözleşme metinlerinden daha kolay gö-rülecektir. XIX. yüzyıl folklor bakışının ürün merkezli algısını üretim lehine değiştiren bu yaklaşımın, bağlamsal ku-ramın üretimin önemini ve değerliliğini vurgulayan kimi yönleriyle de örtüştüğü söylenebilir.

Türk halkbilimi çalışmaları, folk-lorun XIX. yüzyıldaki ürün merkezli yaklaşımına sıkı sıkıya bağlı kalmış, bütün derleme ve arşivleşe çalışmala-rında bu yaklaşım belirleyici olmuştur. Avrupa’daki gibi başlangıçta Türkiye’deki genel kanı da, folklorun kendi yatağında sonsuza kadar akıp gideceği yönündeydi. Ürün her şeyin temeliydi ve adeta ürün ortaya çıkmak için insanları araç olarak kullanıyordu, insanlar bu geçişin sadece basit bir köprüsü idi. Ancak süreç bu gö-rüşü doğrulamadı. Üreten ve üretim yeri yok olunca üretimin durduğu yani ürü-nün ortaya çıkmadığı ve bunun kültürel süreklilik ve çeşitlilik açısından vahim bir sonuç olduğu UNESCO tarafından yukarıdaki sözleşmelerle güçlü bir sava dönüştürüldü.

Eğer, UNESCO yaklaşımlarını ve kültür üretiminin bir bağlamı olduğu fikrini doğru buluyorsak, folklorun ürün dışındaki yönlerine dikkat çekmek du-rumundayız. Folklorun üretildiği yerler olarak kültürel mekânlar bu bakımdan son derece önemli hale gelmektedir. Kül-




tür aktarımında ustalar ve mekânların önemi, kentleşme, teknolojik gelişme, küreselleşme gibi olguların kültürel sü-reklilik ve çeşitlilik konusundaki olum-suz etkileri nedeniyle daha da öne çık-maktadır. Mensup olduğu topluluk ve grup içinde bilen birey olarak ustaların önemi UNESCO sözleşmelerine göre ön-celikle vurgulanmaya değerse de ben bu-rada bunlardan birini seçmeyi ve mekân üzerinde durmayı uygun buldum.

Bilindiği üzere kültürel süreklilik ve çeşitlilik açısından en önemli olgusal olumsuzluklar modernleşme süreçlerinde ortaya çıkmaktadır. Topluluklar, grup-lar ve bireyler, kültürel belleklerinin oluşup geliştiği ve kültürel üretimleri-nin kuşaktan kuşağa aktarılıp yaşatıldı-ğı ritüel mekânlarını terk ederek modern yaşamın peşinden gittiler ve geçmişle bağlarını büyük ölçüde kopararak yeni mekânlarda yeni kültürler edindiler. Bu durum kültürel devingenlik açısından doğalsa da -UNESCO’nun yorumuna göre- kültürel çeşitlilik açısından vahim sonuçlar doğurdu. Mekânını kaybeden ve icra edilmeyen eski kültürler yok ol-maya başladı.

UNESCO, sürdürülebilir kalkınma süreçlerine eklemlenmeyen bir koruma-yı gerçekçi görmemektedir. Yani eski kültürleri eski bağlamlarda üretmeye devam etmek ne mümkündür ne de ge-reklidir. Kısacası, modern insanı eski kültür üretmeye zorlayarak kültürlerin sürekliliğinin ve çeşitliliğinin sağlan-ması olmaz bir hayâlden başka bir şey değildir.

İnsanın bireysel tutumlarıyla kü-resel etkileşime daha açık olmasına karşılık, kültürün korunması ve gelecek kuşaklara aktarılması bakımından kül-tür mekânlarının UNESCO yaklaşım-ları açısından daha işlevli olduğu görü-lecektir. Bu mekânlar, doğum, sünnet, evlenme, ölüm gibi geçiş ritüellerine bağlı olabileceği gibi, cami, türbe, ya-

tır, mezarlık, hıdırlık, bayram yeri gibi halk inançlarına veya bağ bozumu, yayla şenliği, köy yaşantısı gibi halk hayatına yönelik olabilir. Başka kültür mekân-larında başka kültürel tutumlar içinde olan bireyler, kültürel mekân olma özel-liğini ve etkinliğini koruyan bu yerlerde, koruması amaçlanan kültüre kolaylıkla eklemlenebilmekte ve geçici bir süre de olsa bu mekâna ait biri gibi davranmak-tadır. Bu da UNESCO’nun kültürün sürdürülmesinde en önemli yönlerden biri olan sürdürülebilir kalkınma hedef-lerine zarar vermeden örgün ve yaygın eğitim süreçlerinde farkındalık yaratma hedefine uymaktadır. Kültür sürdürüm-cülüğünde bireyin sorumluluğu yerine mekânın gücüne vurgu yapmak, insan duyarsızlığını öne çıkaran “kültürümüz ölüyor” kaygılarını en aza indirecektir. Bir gün önce Akdeniz sahillerinde mayo ile denize girenin bir gün sonra Karade-niz yaylalarında geleneksel kıyafetiyle horon tepmesi, 31 Aralık’taki yılbaşı ge-cesinde Taksim meydanında eğlenen bir gencin 21 Mart’taki Alevi ceminde nefes söylemesi, gündelik hayatını hambur-gerle geçiren birinin hıdrellez şöleni için yaprak sarması veya yumurta boyaması, kültürel mekânın kültürel tutumu belir-lemesi bakımından önemlidir.

Sonuç olarak, saydığım gerekçelere bağlı olarak, halkbilimi çalışmalarının ürün odaklı olmaktan çıkarılarak mekân odaklı hale gelmesi, bireysel tercihlerde-ki değişmeleri suçlayıcı kültür koruma-cılığından uzaklaşılarak mekânın kültür aktarımındaki önemine dikkat çeken yeni koruma yaklaşımları ortaya çıkara-caktır. UNESCO’nun kültürel mekânla-rın önemine yaptığı vurguyu bu yönüyle ele almak gerekir.

Türk dilinde şecer, dıraht ve ağaç olarak bilinen kavram günlük hayatı-mızın vazgeçilmezlerindendir. Doğduğu-muzda yatırıldığımız beşikten, öldüğü-müzde taşınacağımız tabuta kadar her şey ağaçtandır. Sadece doğum ve ölümde mi? Elbette hayır, yine günlük hayatı-mızda “Meyvesini yediğimiz, gölgesinde dinlendiğimiz nedir?” dersek, yine ce-vabımız ağaç olacaktır. Evimize giren ekmeğin pişirilmesinden, ısınmamıza kadar hemen hemen her yerde yine ağaç vardır.

Doğrusunu söylemek gerekirse ağaç üzerinde pek çok makale yazıldı, bildiri sunuldu. Bu tür araştırmalarda yalnız ağaçlardan, bayterekten, kutsal ağaçtan söz edildi. Ağacın mitoloji ile ilişkisi üze-rinde duruldu. Bütün bunlardan daha da önemlisi “Türk kültüründe ağacı” konu alan bir de doktora tezi hazırlan-dı (Ergun: 2004). Elbette sosyal bilim-lerde kesin sonuçlara ulaşmak zordur. Bulunan yeni malzemeler çalışmaların eksik kalan yönlerini tamamlayacaktır.

Bu düşünceden hareketle geçtiğimiz yıl-larda İzmir’de toplanan I. Uluslararası Türk Dünyası Kültür Kurultayına, “Ev-liya Çelebi Seyahatnamesinde Ağaçla İlgili Efsane ve İnanmalar” (Alptekin: 2006) başlığı altında sunduğumuz bildi-rimizde konuyu çeşitli yönleriyle değer-lendirmiştik.

Nazım-nesir karışımı ve uzun ol-ması, meddah veya âşık tarafından an-latılması gibi özellikleriyle diğer halk anlatmalarından kolaylıkla ayrılan halk hikâyeleri üzerinde pek çok çalışma yapılmıştır. Ignaz Kúnos’tan Dr. Ebru Şenocak’a kadar konu ile ilgili onlarca araştırma yapılmış olup bunlar arasında Pertev Naili Boratav, Fikret Türkmen, Muhan Bali, Ensar Aslan, Ali Berat Alp-tekin, Mustafa Cemiloğlu, Ali Duymaz, vb.nın çalışmaları doktora veya doçent-lik tezi seviyesindedir. Elbette yüksek lisans tezlerinde ve diğer çalışmalarda azımsanmayacak yayınlar yapılmış-tır. Ancak bütün bu çalışmalarda halk hikâyelerinde ağaç motifi üzerinde pek

TÜRK HALK HİKÂYELERİNDE AĞAÇ MOTİFİ ÜZERİNE

On the Motif of Tree in Turkish Folk Narrative

Prof. Dr. Ali Berat ALPTEKİN*

ÖZETHem İslam öncesi hem de, İslam sonrası Türk kültüründe ağacın önemli bir yeri vardır. Türkiye’de bu

konu üzerinde kitap ve makale boyutunda onlarca çalışma yapılmıştır.Bu makalede ise halk hikâyesi dediğimiz nazım-nesir karışımı anlatmalardaki ağaç ve fonksiyonları

çeşitli açılardan değerlendirilmiştir.Anahtar KelimelerAğaç, halk hikâyesi, motif, Anadolu, âşık

ABSTRACTThe “tree” has a great value in Turkish culture lives of pre and post-Islamic era. Dozens of academic ar-

ticles and books have been published about the said subject in Turkey. In this article, the tree and its functions have been evaluated in “essay-poetry” form, so called “folk narrative”.

Key WordsTree, folk narrative, motif, Anatolia, ashik

* Selçuk Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği Bölümü, Konya. [email protected]




durulmamıştır. Oysa bu metinler Türk kültüründe pek çok unsurları bünyesin-de bulundurmakla, yine diğer anlatma-lardan kolaylıkla ayrılabilir.

Araştırmamızda bütün halk hikâ-yesi metinlerini değerlendirme şansımız olmamıştır. Çünkü sadece Kerem ile Aslı Hikâyesi’nin bile onlarca varyantının ol-duğunu düşünecek olursak çalışmanın bir makale ölçütünden ne kadar ayrıla-cağı kolaylıkla görülebilir.

Bu makalemizde sadece ağacı değil, aynı zamanda ağaç fonksiyonunu az da olsa yerine getirdiğine inandığımız üzüm bağı ve çalıyı da dahil etmiş olduğumuzu belirtmek isteriz. Aşağıda bu türün ör-nekleri de yeri geldiğinde verilecektir.

Halk hikâyelerinde çocuksuzluğun tedavisinde en çok başvurulan tedavi şekli, bir su başında padişah ve yanın-daki sadık dostuna verilen elmanın eşler arasında eşit şekilde paylaşıldıktan son-ra yenilmesidir. Manas Destanı’ndan, Kerem ile Aslı’ya kadar pek çok hikâ-yede elma ağacı, elma ağacının dibinde yuvarlanma, elma ağacının meyvesinin karı koca tarafından yenilmesi motifle-ri hemen hemen her çalışmada ele alın-mıştır. Bu husus sadece halk hikâyesi ve destanda karşımıza çıkmamakta, masal-larda da çeşitli örnekleriyle görülmek-tedir. Hemen hemen bütün metinlerde elma; murat, erkek çocuk ve güzellik sembolü olarak görülmektedir (Şimşek 2006: 237-246).

Prof. Dr. Fikret Türkmen ve Prof. Dr. Mustafa Cemiloğlu tarafından Âşık Şevki Halıcı’dan derlenen ve henüz yayımlanmamış olan Kerem ile Aslı Hikâyesi’nde elma fidanı diktirildikten sonra, dini bütün olan kişinin ağacı tu-tacaktır. Ayrıca diğer halk hikâyesi ve masallarda da görüldüğü gibi, ağaç bir tek elma verecektir, samimi arkadaşlar da bu elmayı paylaşıp yiyeceklerdir.

“Dedi ki:“Nedir bu satdığın?”“Bu fidannarı satirem.”“Peki, bu fidannarın ne marifeti

var?”“Birinci marifeti budur söyliyim

ama iyi dinneyin. Gulağınızı açın. Bun-narı samimi hanımlara satacam. He-ralda siz de samimisiniz dedi. Parasını ilerde alacam. Fidan tutduğu zaman alacam. Bunun biri tudacah biri tutmı-yacah. Yere bunnarı ekdiğiniz zaman tu-tan fidanın dini bütün olan, yani kimin dini bütünse onun fidanı bitecek. Kimin fidanı çürükse onunki bitmeyecek.” Bite-nin dinine dönmesi gerekir. Madde bir.

İkincisi, bu ilk bitenden sora bu bir tene elma verecek. Bu elmayı olduğu gibi fidanı alan samimi arhadaşınnan bera-bar yarı bölüp yarısını o gocasınan be-rabar, yarısını da o gocasınan berabar. Birinin oğlu olacah, birinin gızı. Fakat bunnarın ikisi birbirine verilmelidi. Al-lahu Taala’nın emri böyledi. Eğer bu şartlara zuhuretsinizse fidannarı size ve-rim.” (Türkmen-Cemiloğlu 2006: Kerem ile Aslı, 5).

Daha önce de belirttiğimiz gibi elma motifi üzerinde pek çok çalışma yapılmış-tır. Ancak diğer motiflerden farklılık arz eden bazı metinler de vardır. Bunlardan birisi de Prof. Dr. İsmail Görkem tara-fından Osmaniye ilinin Bahçe ilçesinde Âşık Mustafa Köse’den tespit edilmiştir:

“Devriş dedi ki:“Şimdi sen geri get; senin sarayın

sağ köşesinde bir elma toranı var. O el-manın dibini güzelce onart, tımar ettir! Mal yemiyecek şekilde de çevresini çe-virttir; yanına bir löbetçi koy. O vaktı zamanı geldiği zaman, bir tek elma du-dar; yere düşünceye gadar el değirmeyin. Yere düştüğü zaman al elmayı, Sultan Hanımla beraber, galemtıraş buçağnan şöyle güzeelce soyduktan sonra, terazide




dartacaksın. Ok başı barabar gelince (Ok başı barabar: İki yanı bir olmak) yarısını Sultan Hanım yesin, yarısını sen ye! Ga-bıını da ahırdakı aygıra ver, erkek yanna bırak kısrağı” dedi. (Görkem 2000: 223).

Ercişli Emrah ile Selvi Han Hikâyesi’nin bütün varyantlarında Şah Oğlu Şah Abbas tarafından Van Kalesi’nin kuşatılması ve kuşatmanın kaldırılması yıllar almıştır. Bir taraf-ta Van Kalesi’nin içerisinde bulunan yerli halk, dışarıda da kaleyi kuşatan İran şahı Şah Oğlu Şah Abbas... Ancak kalenin kuşatılması uzadıkça askerler arasında da huzursuzluk artmaktadır. Bu durumda Şah Oğlu Şah Abbas’a danışmanları yol göstermekte ve ağaç ekilmesini önermektedirler. Hikâye an-latıcısı; “Herkes gendisine bir fidan dike-cek.” dedikten sonra Van ilindeki meyve bahçelerinin kökenini de Şah Oğlu Şah Abbas’ın bu seferine dayandırmaktadır.

“Şahım, bunu almanın tek çaresi budur: Şimdi burda asgerin kimisi ter-his olir, kimisi bilmem ne olir. Burası harb sahasıdı. Bunnarı burda behletmek için galenin etrafındaki her ere emir ve-recehsen. Birer fidan dikecehler. Herkes o fidan barı verene gadar bunnar burda galacahlar. Herkes fidana bahsın. On-nan meşgul olsun, artıh kimsenin ahlın-dan memleket çıhsın. Böyle de çıhacah. Başga da çare yohdu. Boş esger durmaz, en sonunda isyan eder.

Şah Abbas emir verdi: “Herkes gendisine bir fidan dikecek.

Haggaten de öyle. Van’da bütün meyva ağaçları derler ki Şah Abbas’dan galma. Hatta Şah Bağı diye orda anılar. Uzat-mıyalım böylece bağ tikdiler. Bekletdi-ler asgeri. Eh, Vanlılar içerde, bunnar dışarda. Aradan sene geçdi. İkinci sene geçende millet aç galdı.” (Türkmen-Ce-miloğlu 2006: Emrah, 25).

Yeri gelmişken bağ ekme motifinin

Emrah ile Selvi Han Hikâyesi’nde önem-li bir yerinin olduğunu da belirtmek is-teriz. Selvi, Şah Oğlu Şah Abbas tara-fından kaçırıldıktan sonra, Isfahan’da Selvi Han tarafından bir bağ ektirilir ve üzümü verinceye kadar da kendisi-ne yaklaşılmaması şartını ortaya koyar (Bali 1973: 123-124). Aynı motifi, Selatin Peri’de de görmekteyiz. Burada ise ba-ğın adı “Veran Bağları” olup, rüyada ba-ğın ekilmesi tavsiye edilmektedir (Bali 1973: 167-168). Üzüm bağı ektirme ve onun meyvesini beklemedeki asıl amaç, Emrah’ın gelmesi için süre kazanmak-tan başka bir şey değildir.

Van Kalesi’nin içerisinde “zatülek-ber” diye bilinen bir ağaç bulunmakta-dır. Ağacın kökünden çıkan katranın yenilmesi üzerine, çocuğu olmayan ka-dınlar hamile kalıp çocuk sahibi olmak-tadır. Ağacın Hazreti Ali’ye bağlanması, kökünden çıkan katranın Zülfikârla iliş-kilendirilmesi, ağacın mukaddesleştiril-mesi olarak değerlendirilebilir.

“Şah Abbas emir verdi. Bütün ordu-lar ver ilini Van Kalesi diye. Zaten Van İran’ın hüdüdüdür. Van’ın üzerine ha-reket etdi. Bilmem Van’a gitmiş misin?” Van’ın haggaten de çoh gözel bir galesi var. Hele hala o kale duruyor. Tam deni-zin kenarıdı. Bir tarafı denize doğrudur, bir tarafı sarp hep yüsgekden yapılıdı. Hatta Hazreti Ali zamanında orayı al-mış. Zatülekber ağacı diye bir ağaç var-mış orda. O ağacın şeyini Zülfügar’nan vurup kesip. O ağacın dibi bir gatran çıharmış. Çocuğu olmayan bir gadın o gatrandan, esgiden öyle tabir eder söyler-diler. Biz gittik Van’a ama gözümüznen görmedik. Yani o gatranı yediği zaman, ağızda ilaçdı, hemen çocuğu olarmış.” (Türkmen-Cemiloğlu 2006: Emrah, 24).

Türk masallarında dağa terk edi-len kız kendisini ağacın tepesinde veya kovuğunda saklar. Aynı motif, halk



hikâyeleri arasında önemli bir yeri olan Tahir ile Zühre Hikâyesi’nde karşımıza çıkmaktadır. Bize göre bu motif masal-lardan halk hikâyesine geçmiştir. Türk inanışına göre bayterek ağacı zor durum-da kalındığında, kovuğuna, gölgesine sığınılan bir ağaçtır. Metnimizde olma-makla beraber, bayterek ağacı meyvesiz olup gövdesi veya tepesinden salgıladığı bir sıvı ile insanlara bir zindelik verir. Unutulmamalıdır ki; halk hikâyeleri arasında tespit ettiğimiz ağaçlardan ser-vi de meyvesi olmayan bir ağaçtır. Yu-karıda metnini verdiğimiz “zatülekber” ağacının kökünden elde edilen katran ile bayterekten elde edilen sıvı arasındaki ortaklığa da dikkat çekmek isteriz.

“Ben burda galim dedi. Olmaz mı? Düşündü bu bağ. Yabanı hayvannar meyvaya geler. Gelir beni parçalarlar. Ne yapim? Aradı o arada çeşmeyi buldu. Çeşmenin başında bir ceviz ağacı vardı. Bu ceviz ağacının üzerinde dalında dur-du. Beni hayvan mayvan parçalar. Tahir kah tuddu kah uyudu.

Fahat burası Hanverdi bezirgânın. Bezirgân tüccara derler. O zaman bezir-gân. Hanverdi bezirgân bezirgânnıh ya-pardı.” (Türkmen-Cemiloğlu 2006: Tahir ile Zühre, 20).

Ağaç, gölgesinde dinlenilen bir yer olduğu gibi sırt verildiğinde insanın ken-disini güvende hissettiği de bir yerdir:

“Gede gede Halil bir bahçıya dıkıl-dı:

“Ulan, emmim bu bahçaya nerde ge-lici? dedi. Ağacın birine belini verdi; sazı şöyle önüne aldı, omuzuna goydu ucunu. Bööyle, elin yüzüne etti, düşünürkenne, “hırradak” uyudu.” (Görkem 2000: 286).

Bazen de servi ağacının tepesi yeri-ne arkasına saklanılmaktan söz edilmek-tedir. Örnek olması açısından yazma bir metnin ilgili kısmını aşağıya alıyoruz:

“Bunu söyleyen AkgelinAltun kemer sıkmış belinSelvinin ardında bulunVarıyor üstüne cananBöyle deyince oğlan kendiye gelip

selvinin ardına gizlenip baktı ki, çevresi-ni kızlar almışlar Kankısı idiğini bilme-yip Akgelin’e işaret eyledi. Akgelin dahi anlayıp bu nazmı söyledi.” (Kaya-Koz 2000: 75).

Prof. Dr. Ali Duymaz tarafından hazırlanan Kerem ile Aslı Hikâyesi’nde Kerem, servi ağacının dibinde karşılaştı-ğı Aslı’ya ait bazı eşyaları görünce sazın tellerine vurur ve servi ağacı ile konuş-maya başlar. Kerem ile Aslı Hikâyesi’nde Kerem, sadece servi ağacı ile değil başka canlı ve cansız varlıklarla da konuşmak-tadır.

Bilindiği gibi servi ağacı uzun boyu ve düzgünlüğüyle, gök Tanrı’ya giden yol ve sonsuzluğu sembolize etmektedir:

“Selvi ağacının yanında kızın döşe-ğini ve yorganını ağacın dibinde gördügi saat ol ağacın dibine oturup bîçare Âşık Kerem ateşle türki söyledi. Aldı Kerem Dede:

Selvi ağacı sen Mevla’yı sever isenSelvi ağacı senin maralın hanıDinle gel dinle vir sen cevabıSelvi ağacı senin maralın hanı

Hayal hayal olmuş karşuki tağlarHasta hâlinden ne bilür sağlarDöşek melil melil yasdık kan ağlarSelvi ağacı senin maralın hanı

Selvi ağacı senin dalın dökülsünRakibin ağzı hem dili tutulsunDilerim feleğin kaddi bükülsünSelvi ağacı senin maralın hanı

Dertli Kerem aydür bakup tutarımDostumun bağında diken biterimVîran bağda bülbül oldum öterimSelvi ağacı senin maralın hanı”

(Duymaz 2001: 257).



Servi ağacının benzetme unsuru ola-rak kullanılması da yine Dr. Duymaz’ın doktora tezinde geçmektedir:

Kadir Mevlam hoş yaratmış hâliniSeni seven neyler dünya malınıBiraz bahaya çekmiş ince beliniBoyı benzer selvi dalına (Duymaz

2001: 264).Türk ağaç kültüründe, ardıç veya

arça kutsal kabul edilen ağaçlar ara-sındadır. Yaprağını dökmeyip daima yeşil kalması, meyvesinin olmaması, hatta odununun bile yakılmaması onun kutsanmasındaki bazı özelliklerdendir. Yine Kerem ile Aslı Hikâyesi’nde tespit ettiğimiz bir dörtlükte sarı ardıç şu şe-kilde anlatılmaktadır:

İnler sarı ardıcın dalı inlerArtar derdim yârelerim yenilerGözüm görmez kulaklarım çınılarYalvarıram aman Mevlam aman

hey! (Duymaz 2001: 267).Prof. Dr. Pertev Naili Boratav ta-

rafından Posoflu Müdamî’den derlenen Gül ile Ali Şir Hikâyesi’nde de servi ağacının dibinde gülün solmasından söz edilmektedir: Elâ ey Şah-ı Semerkant kandi zehr

etmek gerek Çünkü fanidir bu cihan her gelen

gitmek gerek Küllişey’in Halikidir baki bir Mevla

kalır Servi dalı gölgesinde gül soldu

n’etmek gerek (Boratav 2002: 175).Ağacın gölgesinde oturma, sohbet

etme, saz çalma Çukurova’dan derlenen hikâyelerde de görülmektedir. Hikâye anlatıcısının üslubundan da anlaşıldığı gibi, cami avlusundan, köy meydanına dinlenilecek, sohbet edilecek yer ağaç gölgesidir.

“Bir gün camiden gelirkenne, yol ke-narında ağacın dibine arkadaşlarıynan oturdular. Sohbet ederken, öteden bir

garı çıktı, eline su destisini almış. Uzun boylu, gısarak, portakal yüzlü köserek, garnı ireli, götü geri, çıkla büzük gadın” (Görkem 2000: 166-167).

Halk hikâyelerinde bir de dut ağa-cından söz edilmekte olup, o da sazın dut ağacından yapılmasıyla ilgilidir:

“Emmi sen bize altından gümüşten saz yapman mı?”

“Yaparım çocuğum amma, benim gücüm yetmez, o gadder altını gümüşü nerden aliym ben? Ben bunnarı ağaçtan yapıyom. Ağaç da gendi bağımızdan, bahçamızdan. Fakat altına gücüm yet-mez, gümüşe gücüm yetmez” (Görkem 2000: 198).

“Bire padışahım, bu da mı söz bire! Onnar zenginimiş, altından gümüşten yaptırmış, biz de fakirmişsik dud ağacın-dan yaptırmışık.” (Görkem 2000: 199).

Bilindiği gibi Türk kültüründe evin bahçesine, mezarlıklara dut ağacı ekil-mektedir. Bunda dutun kolay yetişme-si, fazla bakıma ihtiyacının olmaması, meyvesinin çeşitli hastalıkların tedavi-sinde kullanılması da etkilidir. Ayrıca dut ağacı yazın gölgesinden, kışın ise odunundan ısınmada yararlanılmasıy-la dikkatimizi çekmektedir. Yukarıdaki metinde ise altından saz yapılması arzu-suna itiraz eden bir Anadolu insanının şeklini görmekteyiz. Hemen hemen her evin önünde bulanan dut ağacından saz yapılması ise emeğin dışında masrafsız bir iştir.

Prof. Dr. İsmail Görkem tarafından derlenen bir hikâyedeki; “Allah kimseyi de dünyada evlatsız etmesin! Aynı bir kuru ağaca banzer, gölgesi hafif olur” (Görkem 2000: 222) cümlesinden de an-laşıldığı gibi Türk hayatında ağaç çok önemlidir. Ancak ağacın dallı, budaklı yeşil olanı tercih edildiği gözden kaçma-maktadır. Bir başka ifadeyle ağaçla ve-rim birlikte ele alınmaktadır.



Halk hikâyelerinde diğer anlatma-larda olduğu gibi ağacın meyvesi, dalı, gölgesi, gövdesi ve tepesi insanoğlunun sıkıştığında yardımcısı olmuştur, ancak bu hususlar efsane veya masala göre daha zayıftır.

Kök itibariyle klasik edebiyattan kaynaklanan halk hikâyeleri arasında yer alan Leylâ ile Mecnun Hikâyesi’nde de ağacın çeşitli özellikleriyle karşılaşı-yoruz. Araştırıcılara kolaylık sağlaya-cağı düşüncesiyle ilgili metni aşağıya alıyoruz:

“Yüreğinde Mecnun’un hasreti ile onu arayan Leylâ, Mecnun’u zincirle ağaca bağlamış bir şekilde görür.” (Şeno-cak 2000: 77).

“Bir saniye içinde dal budak veren asa, hurma verir.” (Şenocak 2000: 105).

“Mecnun rüyasında yerden bir ağa-cın bitip uzadığını, dal ve budak salıp bir güzel kuşun da ağzından bir cevher tanesi bıraktığını görür.” (Şenocak 2000: 106).

“Kays, rüyasında babasının kıpkızıl kana boyanmış, çeşitli hayvanlarla bo-ğuşurken ve tabiattaki her şeyin ortadaki iki kuru ağaca doğru dönmüş bir vaziyet-te iken görür.” (Şenocak 2000: 106).

İbn Sinâ Hikâyeleri’nde ağaç daha çok sihrî özelliğiyle öne çıkmakta olup tespit ettiğimiz örnekler aşağıdadır:

“Ebû Ali Sina ormana giderek, bir boyda kırk adet dal keser ve simya bilgi-siyle hepsini insan şekline koyar.” (Şeno-cak 2005: 122).

“Ebû’l Haris, kırk ağacı kesip baş-larına sırık/mendil sararak efsun okur ve onların her birisi bir anda kırk dilsiz tellal olur.” (Şenocak 2005: 122).

“Ebû Ali Sinâ, kırk ağaç dalını sim-ya ile kırk dilsiz insan şekline dönüştü-rür ve onlara muhteşem bir hamam yap-tırır.” (Şenocak 2005: 220).

“Ebû Ali, Padişahın isteği üzerine,

efsun okur ve perdenin arkasında bir gül çıkar, bir saat sonra uzayıp sokağa doğ-ru gider.” (Şenocak 2005: 220).

Halk hikâyelerinden bazıları mutlu sonla biterken, bazıları mutsuz şekilde sona ermektedir. Nitekim başta Arzu ile Kamber Hikâyesi olmak üzere, Tahir ile Zühre, Ferhad ile Şirin gibi halk hikâye-lerinde dünyada kavuşamayan gençlerin mezarından çıkan beyaz ve kırmızı gül-lerin kavuşma anı cadıyı sembolize eden diken (çalı) ile engellenmektedir. Bu tür örneklerin hepsi birbirine benzediği için sadece Arzu ile Kamber Hikâyesi’nin il-gili kısmını örnek olarak aşağıya alıyo-ruz.

“Ol taşçılar varup baksalar kim, Arzı ile Kamber’in mezarlarında birer gül bitmiş. Biri kırmızı ve biri beyaz ve orta yerlerinde karaçalı bitmiş. Çünki mezarcılar, bu ahvali görüp, taaccub idüp ve yine Begefendi’ye arz etdiler ki:

“Sultanım, ferman senindir ki; bu-yurunuz. İki mezarın üzerlerinde şöyle ahval oldı. Ferman senindir” deyince, Begefendi, yine teşrif buyurup, kaçan va-rup görse kim, hattızatında iki tane gül bitmiş. Biri kırmızı, biri beyaz. Ortasın-da bir karaçalı bitmiş. Begefendi, taac-cub idüp ve buyurdı kim:

“Yapılsun” deyü emr olundı.Meğer ol iki gül, biri Kamber, biri

Arzu imiş ve ortasındaki çalı koca karı imiş, düşmanları böyle imiş.

Temmet. Temam oldı. Arzu ile Kamber’in intihası, yazana okyana ge-rekdir şerbet pahası.” (Şimşek 1987: 287-288).

Görüldüğü gibi halk hikâyesi dedi-ğimiz nazım nesir karışımı halk anlat-malarında insan hayatının bir parçası olan ağaç, çeşitli yönleriyle karşımıza çıkmaktadır. Aynı husus bir başka halk anlatması olan masallarda da görülmek-tedir. Temennimiz bu tür çalışmaları



yapmak isteyen meslektaşlarımızın halk anlatmaları içerisinde önemli bir yeri olan halk hikâyelerini de görmesi doğ-rultusunda olacaktır.

Yazımızı âşıklığının yanında halk hikâyesi de anlatan Dursun Cevlanî’nin ağaç destanıyla bitirmek istiyorum.

“Adıma ağaç dedilerŞimdi dinle nelerim varBiten meyvemi yedilerDaha daha nelerim var

Muhammed’in beşiğiyimKâbe’nizin eşiğiyimÇorbanızın kaşığıyımDaha daha nelerim var

Adem’e saf damı oldumNuh Nebi’ye gemi oldumMüslümana cami oldumDaha daha nelerim var

Ben ağacım gülüm vardırDalımda bülbülüm vardırKovanımda balım vardırDaha daha nelerim var

Önündeki masa benimElindeki asa benimÇanak çömlek kâse benimDaha daha nelerim var

Sağ iken günümü saydınHem de kestin biçtin soydunYağ peynir kaymak da koydunDaha daha nelerim var

Niçin beni mahvedersinTüfek yapar harp edersinKabrine bile örtersinDaha daha nelerim var

Saz da yaptın tel uzattınGöğsüme sedef bezettinBen ile semah oynattınDaha daha nelerim var

Kaplarına terek benimFırınlarda kürek benimAl bayrağa direk benimDaha daha nelerim var

Dursun Cevlan çekmem kederAğacın medhini ederŞehirden köylere kadarDaha daha nelerim var” (Halıcı

1992: 83-84).

KAYNAKLARAlptekin, Ali Berat (2005) “Evliya Çelebi Se-

yahatnamesinde Ağaçla İlgili Efsane ve İnanmalar, I. Uluslararası Türk Dünyası Kültür Kurultayı’nda bildiri olarak sunulmuştur.

Bali, Muhan (1973), Ercişli Emrah ile Selvi Han hikâyesi Varyantların Tesbiti ve Halk Hikâye-ciliği Bakımından Önemi, Ankara.

Boratav, Pertev Naili (2002), Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği, İstanbul.

Duymaz, Ali (2001), Kerem ile Aslı Hikâyesi Üzerinde Mukayeseli Bir Araştırma, Ankara.

Görkem, İsmail (2000), Halk Hikâyesi Araş-tırmaları: Çukurovalı Âşık Mustafa Köse ve Hikâye Repertuvarı, Ankara.

Halıcı, Feyzi (1992), Âşıklık Geleneği ve Günü-müz Halk Şairleri/ Güldeste, Ankara.

Kaya, Doğan-M. Sabri Koz (2000), Halk Hikâ-yeleri: I Âşumân ile Zeycân/Âşık Garib ile Bezirgân Kızı/Hurşid ile İlik Hanım/ Murad Şah, İstanbul.

Şenocak, Ebru (2000), Leylâ ile Mecnûn Hikâ-yesi Üzerine Mukayeseli Bir Araştırma, Elâzığ. Ya-yımlanmamış yüksek lisans tezi.

Şenocak, Ebru (2005), İbn Sînâ Hikâyeleri Üzerinde Mukayeseli Bir Araştırma, Elâzığ. Yayım-lanmamış doktora tezi.

Şimşek, Esma (1987), Arzu ile Kamber Hikâ-yesi Üzerinde Mukayeseli Bir Araştırma, Elâzığ. Ya-yımlanmamış yüksek lisans tezi.

Şimşek, Esma (2006), “Ölümsüzlük İlacı Ola-rak Elma”, Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’na Armağan, Konya-Haarlem, 237-246.

Türkmen, Fikret-Mustafa Cemiloğlu (2006), Âşık Şevki Halıcı’dan Derlenen Halk Hikâyeleri, An-kara. Yayımlanması için Türk Dil Kurumuna teslim edilen metin.

Çukurova bölgesinin en büyük âşı-ğı, yöre halkının gururu Karaca Oğlan ile ilgili olarak bugüne kadar çok şeyler yazılıp söylenmiştir. Ancak, onun nere-li olduğu, ne zaman ve nerede doğduğu, nerede yaşadığı, nereleri dolaştığı ve ne-rede öldüğü vs. hâlâ tam cevabını bula-mamış sorular arasındadır.

Karaca Oğlan’ın hayatı ile ilgili bu bilinmezlikler devam ederken, birbi-

rinden güzel şiirleri, her şeyden uzak, dilden dile dolaşarak günümüze kadar gelmiş; çoğu şarkı ya da türkü olup bes-telerle ölümsüzleşmiştir. Yayla güzeli-nin bakışı, edası, nazı bir başka güzeldir onun şiirlerinde. Derelerden çağlayan suların sesi, rüzgârın nefesi, kuşların cı-vıltısı, dağ çiçeğinin / kekiğinin kokusu bir başka anlatılır Karaca Oğlan’ın di-linde. Onun içindir ki, Karaca Oğlan’nın

KARACA OĞLAN’A BAĞLI OLARAK ANLATILAN KISA HİKÂYELİ TÜRKÜLER

Folk Songs with Short Stories Which Are Told Related To Karaca Oğlan

Prof. Dr. Esma ŞİMŞEK*

ÖZETÇukurova bölgesinin ünlü âşığı Karaca Oğlan’ın hayatı ile ilgili bilinmezlikler devam ederken, şiirleri

dilden dile dolaşarak günümüze kadar gelmiş, Karaca Oğlan sevgisine bağlı olarak halk arasında çeşitli ina-nışlar, efsaneler, hikâyeler oluşmuştur. Biz burada Karaca Oğlan’ı konu alan hikâyeler üzerinde duracağız.

Karaca Oğlan ve şiirleri etrafında teşekkül eden hikâyeleri üç ana başlık altında sınıflandırabiliriz. 1. Büyük halk hikâyeleri: “Karaca Oğlan ile İsmikan Sultan” ve “Karaca Oğlan” hikâyeleri. “Han/Hal/Nar Mahmut” hikâyesinin bir bölümünde de Karaca Oğlan, veli tipinde bir kişi olarak canlandırılır. 2. Matbu hikâyeler: Bazı yazarların, Karaca Oğlan’ın şiirlerinden hareketle, sonradan kaleme aldıkları hikâyeler. “Karaca Oğlan ile Benli Kız”. “Karaca Oğlan ile Yayla Güzeli”, Karaca Oğlan ile Karaca Kız”, “Karaca Oğlan ile Elif Gelin” ve “Karaca Oğlan’ın Aşk Mâceraları” gibi. 3. Hikâyeli türküler: Bir veya birkaç türküye bağlı olarak oluşturulmuş kısa hikâyelerdir. Doğu Anadolu bölgesinde “Şerküşte” veya “Kaside”, Güney Anadolu’da ise “Bozlak” denir. Karaca Oğlan’ın, bu grup içerisinde değerlendirebileceğimiz, başından geçen maceraları konu alan bazı hikâyeli türküleri mevcuttur.

Yazımızda, üçüncü grupta yer alan hikâyeler, çeşitli yönleriyle incelenecektir.Anahtar KelimelerÂşık, Karaca Oğlan, şiir, hikâyeli türkü

ABSTRACTIt is still obvious that there are too many unknowns about the life of the famous minstrel, Karaca Oğlan

in the region of Çukurova. His poems were the main subject of the common talks and had come up to now. There had been a lot of beliefs, myths and stories related to Karaca Oğlan among people. In this article, we will tackle on the stories about Karaca Oğlan.

We can classify Karaca Oğlan’s poems and stories under three main topics, such as; 1. Great Folk Stories: “Karaca Oğlan and İsmikan Sultan” and “Karaca Oğlan” stories. In one part of the story “Han/Hal/Nar Mahmut”, Karaca Oğlan is acted as a protector. 2. Printed Stories: The stories which were afterwards written by some authors according to Karaca Oğlan’s poems. Such as, “Karaca Oğlan and Spotted Girl”, “Ka-raca Oğlan and Plateou beauty”, “Karaca Oğlan and Karaca Kız”, “Karaca Oğlan and Bride Elif” and “Karaca Oğlan’s Love Adventures”. 3. Folk Songs With Stories: Short stories which were formed in accordance with one or more folk songs. They are called “Şerküşte” or “Kaside” in the East Anatolian region and “Bozlak” in the South Anatolia. There are also some folk songs about the adventures of Karaca Oğlan.

In our article, the stories in the third group are going to be handled in various cases.Key WordsPoet, Karaca Oğlan, poetry, folk songs with stories

* Fırat Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Elazığ. [email protected]




şiirleri, geçmişte nasılsa bugün daha da büyük bir sevgiyle, içtenlikle söylenmek-tedir. Onun içindir ki, Çukurova bölge-sinde artık “türkü söylemek” teriminin yerini “Karaca Oğlan çığırmak / söyle-mek” almış, iyi günde de kötü günde de Karaca Oğlan türküleri söylenir olmuş-tur.

Sevgisi gün geçtikçe artan, sana-tından hiç bir değer kaybetmeyen Kara-ca Oğlan da tıpkı Nasreddin Hoca gibi, Yunus Emre gibi Anadolu insanı tara-fından paylaşılamamış; yaşadığı zaman başta olmak üzere, doğduğu yer, meza-rının bulunduğu yer vs. hep farklı farklı bölgelere çekilmiştir. Bu arada Karaca Oğlan sevgisine bağlı olarak halk arasın-da çeşitli inanışlar, efsaneler, hikâyeler türetilmiştir. Bir taraftan Karaca Oğlan türküleri hastaları iyileştirirken, bazen onun mezarından alınan toprak şifa kay-nağı olmuştur. Karaca Oğlan, Hak âşığı, keramet sahibi, velî tipinde bir kişi ola-rak değerlendirilmiştir. Diğer taraftan, tespit edilen bilgi kırıntıları, şiirlerinde işlenen konularla birleştirilerek yeni yeni hikâyeler meydana getirilmiştir. Bu olaylar gerçekten Karaca Oğlan’ın başın-dan geçmiş midir bilmiyoruz, ama halkı-mız bunun gerçekliğine inanarak bu hi-kayeleri âşığımıza yakıştırmış ve dilden dile anlatarak günümüze taşımıştır.

Biz, bu hikâyelerden sadece bir gru-bu üzerinde durmak istiyoruz. Karaca Oğlan ve şiirleri etrafında teşekkül eden hikâyeleri üç ana başlık altında sınıflan-dırabiliriz:

A. Büyük Halk Hikâyeleri: Bu tür hikâyeler; kahramanların ailesin-den başlayıp, sevgili ile birbirlerine ka-vuşmalarına kadar süren maceralarını anlatan halk hikâyeleridir. “Karaca Oğ-lan ile İsmikân Sultan” (Alptekin 1986: 33-44) ve “Karaca Oğlan” (Şimşek 1999: 620-629) hikâyelerini burada değerlen-direbiliriz. Yine bu grup içerisinde yer alan “Han/Hal/Nar Mahmut” hikâyesi-nin bir bölümünde de Karaca Oğlan, veli

tipinde bir kişi olarak karşımıza çıkar ve şiirleriyle üç ölüyü diriltir (Kaya 1993: 159-161).

B. Matbu Hikâyeler: Bazı yazar-ların, Karaca Oğlan’ın şiirlerinden ha-reketle, sonradan kaleme aldıkları hikâ-yelerdir ki, bunlardan bir kısmı roman tarzındadır: “Karaca Oğlan ile Benli Kız” (Yukay 1954) “Karaca Oğlan ile Yayla Güzeli” (Gürgen 1982), “Karaca Oğlan ile Karaca Kız” (Yurdatap 1941), “Ka-raca Oğlan ile Elif Gelin” (Cunbur 1985: V) ve “Karaca Oğlan’ın Aşk Maceraları” (Korgunal 1977) gibi...

C. Hikâyeli Türküler: Bir veya birkaç türküye bağlı olarak oluşturul-muş kısa hikâyelerdir. Türkü/şiir mer-kezli olan bu tür hikâyelere, Doğu Ana-dolu bölgesinde “serküşte” veya “kaside”, Güney Anadolu’da ise “bozlak” (içerisin-de söylenen türküden dolayı) denir. Halk hikâyelerinde nesir esas iken, bu tür hikâyelerde nazım (türkü) esastır. Daha doğrusu hikâye, türküyü anlaşılır hâle getirmek, dinleyici üzerinde daha büyük bir etki meydana getirmek için eklenir (Boratav 1988: 54). Bunlar genellikle yaşanmış hikâyelerdir. Karaca Oğlan’ın, bu grup içerisinde değerlendirebilece-ğimiz, başından geçen maceraları konu alan bazı hikâyeli türküleri mevcuttur. (Ancak, hikâyelerde geçen olayların ger-çekten yaşanmış olup olmadığı tartışı-lır.) Bu hikâyeli türküler genellikle Çu-kurova, Gaziantep ve Kahramanmaraş dolaylarında anlatılmaktadır. Bunları şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Karaca Oğlan’ın Âşık Olması - I2. Karaca Oğlan’ın Âşık Olması - II3. Karaca Oğlan / Yusuf Sıra Anlat-

ması4. Sefil Yakup5. Karaca Oğlan’ın Evliliği6. Padişah ile Nemse Kralı1. Karaca Oğlan’ın Âşık Olması

– I: Karaca Oğlan, şiir söylemeye kaç yaşında ve nasıl başlamıştır, bade içmiş




midir yoksa saz çalıp şiir söylemeye baş-lamasının başka bir sebebi mi vardır, bilmiyoruz. Âşığımızın hayatı hakkında bilgi veren kaynaklarda bu tür bilgilere rastlamak mümkün değildir. Ama bu hikâyemize göre çobanlık yapan Karaca Oğlan, dinimize, Kur’an-ı Kerim’e saygı-sızlık yapan ve onu uygun olmayan bir yerde saklayan kadını öldürdüğü için mükâfatlandırılmış ve Hz. Hızır tarafın-dan ağzına tükürülmek suretiyle, âşıklık kabiliyetini kazanmıştır. Hikâye, kısaca şu şekildedir:

[Karaca Oğlan, Hemite civarında, Ceyhan ırmağı kıyısında çobanlık yapar-ken, yanına bir kocakarı gelerek, suyun karşı tarafına geçme konusunda yardım ister. Karaca Oğlan, bunu omuzuna alıp geçirirken, boynunu bir şeyin yaktığını hisseder ve sebebini koca karıya sorar. Kocakarı sebebini açıklamayınca, Kara-ca Oğlan bunu yatırıp, kendisi kontrol eder ve karının uygun olmayan yerine “hamayli” koyduğunu görür. Karaca Oğ-lan, hamayliyi alıp, kocakarıyı da öldü-rerek suya atar.

Karaca Oğlan’ın yeniden işine baş-ladığı sırada, önce üç daha sonra da yedi atlı gelerek kocakarıyı sorarlar. Karaca Oğlan, yaptıklarını önce açıklamak is-temese de sonra her şeyi tek tek anlatır. Meğer atlılardan biri Hz. Hızır’imiş ve karının peşindeymiş, olanları öğrenince Karaca Oğlan’dan dileğini sorar. O da âşıklık istediğini söyler. Bunun üzerine Hz. Hızır, Karaca Oğlan’ın ağzına tükü-rür. Karaca Oğlan, o günden itibaren ça-lıp söylemeye başlar. (Burada söylediği ilk türkü anlatıcı tarafından unutulmuş-tur.)] (Sakaoğlu 2004: 841-843).

Türk Dili ve Edebiyatı öğretme-ni İrfan Can tarafından, 1991 yılında Kadirli’nin Yoğunoluk Köyüne bağlı Elmalı Kayseri Yaylası’nda ikamet et-mekte olan 66 yaşındaki Ekiz İbrahim Özçatal’dan derlenen bu hikâyede şiir-ler kitaptakilerden farklı olmadığı için

kaydedilmemiştir. Hikâyenin sonunda, Karaca Oğlan’ın söylediği ilk deyiş ise anlatıcı tarafından hatırlanamamıştır. Böylece, bu tür anlatılarda türkünün esas olmasına rağmen, hikâye tamamıy-la nesir hâline dönüşmüştür.

Dikkat edilirse, Karaca Oğlan, yap-tığı bir işten dolayı, âşıklık kabiliyeti verilerek ödüllendirilmiştir. Tıpkı Sü-leyman Ata’nın, tekkeye taşıdığı odunu ıslatmamak için elbiseleri ile kapatma-sı üzerine, Hz. Hızır tarafından ağzına tükürülerek ödüllendirilmesi ve ondan sonra hikmetli sözler söylemeye başla-ması gibi (Yardımcı 2002: 217). Ulu bir kişinin ağza tükürmesiyle şiir söylemeye başlama, âşıklık geleneğinde bade içme-nin bir çeşididir. Kimi âşıklar, rüya anın-da pir (Hz. Hızır, derviş, ak saçlı ihtiyar vs.) elinden bade içerek şiir söylemeye başlarken kimileri de herhangi bir şeyi yiyip içmeden, sadece bir din büyüğünü, bir güzeli veya başka bir âşığı rüyada görerek, eline saz verilerek ya da ağzına tükürülerek âşıklığa ilk adımı atarlar. Nitekim Süleyman Ata (XII. yy.), Tokat-lı Nuri (XIX. yy.) ve Dertli Haydar (XX. yy.) (Yardımcı 2002: 216-217) bu şekilde bade içip şiir söylemeye başlayan âşıkla-rımız arasındadır.

Hikâyede, âşığımızın yanına önce üç, sonra dört atlı gelmiştir. Bunlar, “üçler (Hızır Nebi, İlyas Nebi ve Kutup Nebi) ve yediler (üçler âlemine katılan dört erenle beraber yedi ermiş kişi)” olup bazı âşıkların bade içmesinde etkili ol-duğuna inanılan erenlerdir.

2. Karaca Oğlan’ın Âşık Olması – II: Emekli öğretmen Ömer Kaya tara-fından Osmaniye’nin Düziçi ilçesine bağ-lı Varsak Köyünde ikamet etmekte olan Mehmet Koç’tan derlenen bu hikâyede de Karaca Oğlan’ın âşıklığa başlaması anlatılmaktadır. Âşıklığa başlama yine Hz. Hızır’ın, Karaca Oğlan’ın ağzına tükürmesiyle olmuştur. Ama, buradaki



anlatım, birincisinden tamamıyla fark-lıdır:

[Karaca Oğlan, aşkından deliye döndüğü amcasının kızı Elif’e dünür gönderir. Ancak, Elif’in bir çobanla ev-lenmeye hiç niyeti yoktur. Dertli Karaca Oğlan, efkâr dağıtmak için Kavaktepe’ye (Dar’a) çıkar. Burada, ak sakallı bir ih-tiyar ile karşılaşır. Bununla bir müddet sohbet eden pir, daha sonra onun ağzına tükürerek: “Oğlum, şimdi sen dolan da gel, yoksa şimdi senin ağzın köpüklenir, karnın şişer. Benim yanıma gelmezsen hayatını kaybedersin,” der. Karaca Oğ-lan söyleneni yapar ve karnının şiştiğini belirtir. Pir, üç İhlâs ile bir Fatihâ oku-yarak, bunun başını sıvazlar. Karaca Oğlan’ın karnındaki şişlik kaybolur, son-ra pir Karaca Oğlan’dan türkü söyleme-sini ister. Karaca Oğlan, alır sazı eline ve ilk deyişini söyler, Pir kaybolur.

Karaca Oğlan Elif’ten uzaklaşmak için Maraş’a gitmeye karar verir. “Hodu Beli”ne varınca meşhur:

İncecikten bir gar yağarTozar Elif Elif deyiDeli gönül abdal olmuşGezer Elif Elif deyi

dörtlüğü ile başlayan şiirini okur. Sonra Maraş’a varıp Dulkadiroğlu’nun yanına sığınır. Dulkadiroğlu, buna bir saz alıp vererek şiir söylemesini ister. Karaca Oğ-lan, aşağıdaki şiiri söyler:

Arkadaşlar nice olurHalı yârdan ayrılanınVarır bir engine düşerYolu yârdan ayrılanın

Karanfiller kokmaz imişGül dikensiz bitmez imişİşe güce yetmez imişEli yardan ayrılanın.

Şahanlar yola çekilirDurnalar yere dökülür,On beş yaşında bükülürBeli yârdan ayrılanın.

Karaca Oğlan gelir derlerGelir burda galır derlerSöylemeden ölür derlerDili yârdan ayrılanın.İşte böylece, Karaca Oğlan, saz çalıp

şiir söylemeye başlar.] (Sakaoğlu 2004: 843-846)

Bu hikâyeye göre Karaca Oğlan, ba-deli âşıklarda görülen dört safhayı yaşa-yarak âşıklığa başlamıştır. Bu safhalar, Umay Günay’a göre; hazırlık, rüya, uya-nış ve ilk deyişten oluşmaktadır (Günay 1993: 98-99). Hikâyeyi bu yönüyle şöyle değerlendirebiliriz:

I. Hazırlık: Çobanlık yaparak geçi-mini sağlayan Karaca Oğlan, amcasının kızı Elif’e âşık olur. Elif’in kendisini red-detmesi, Karaca Oğlan’ın üzüntüsünü bir kat daha artırır, efkârını dağlarda tepelerde dolaşarak dağıtmaya çalışır.

II. Rüya: Burada rüya anı yoktur. Karaca Oğlan, rüyada görülen pir ile uyanıkken karşılaşır. Pir, bade yerine Karaca Oğlan’ın ağzına tükürür. Bu-nun üzerine Karaca Oğlan, kendinde bir tuhaflık hisseder, karnı şişer, ağzı köpürür. (Rüyada bade içen âşıklarda da benzer durum görülür. Güzelin resmini gören âşık, kendinden geçip bayılır, ağ-zından köpükler gelir.)

III. Uyanış: Genellikle, bade içen âşıklar, bir saz sesiyle kendilerine ge-lirler. Karaca Oğlan’da rüya olmadığı için uyanış da yok gibidir, ama Pir’in, Karaca Oğlan’ı yanına çağırarak, onun başını sıvazlayıp, üzerin üç İhlâs ile bir Fatiha okuması ve bunun üzerine Kara-ca Oğlan’ın rahatlaması, sıkıntılardan kurtulma, bir nevi uyanmadır. Ancak, bu uyanış saz yerine pirin duaları ile gerçekleşmiştir.

IV. İlk Deyiş: Karaca Oğlan, pirin okuduğu dualarla karnındaki şişlik yok olunca, yine pirin isteği ile ilk türküsünü söyler:

Ulu sular ulusuna dökülürYavrı şahan yuvasına çekilirDikin dutmaz yaralarım sökülürYitirmiş köşeğen bozlar ey medet



Darıldım da bu dünyaya darıldımYorgun düşdüm genç yaşımda yoruldumOn beşimde bir yavrıdan ayrıldımYanar yüreciğim sızlar ey medet

Arada da deli gönül aradaBir yavrı bırakdım şorda yuvadaGatar dutmuş uçarsınız havadaMedet ey durnalar sunam ey medet

Karaca Oğlan der de öze giderimDostun geddiceği ize gederimDağlardan aşağı düze gederim

Yol verin yazılar düzler ey medet (Sakaoğlu 2004: 843-846).

Elif’e olan ümitsiz aşkını bu ilk deyişinde anlatan Karaca Oğlan, sonra “Elif” ve “Ayrılanın” redifli şiirlerini de söyler. Görüldüğü gibi, Karaca Oğlan’ın bade içme veya âşıklığa başlamasını konu alan bu hikâye, üç şiire bağlı ola-rak teşekkül etmiştir.

3. Karaca Oğlan / Yusuf Sıra An-latması: Hikâye, tarafımızdan, 1992 yılında, Osmaniye’nin Kadirli ilçesine bağlı Bekereci köyünde ikamet etmekte olan Yusuf Sıra’danderlenmiştir. Hikâ-ye, Karaca Oğlan’ın “yaşname” türünde-ki bir destanını ve bir kız ile karşılıklı atışmasını konu alan iki şiir etrafında oluşmuştur. Bilindiği gibi “yaşname”de; âşığın kendi hayatı veya herhangi bir kişinin/sevgilinin hayatı, anne karnın-daki durumundan ölümüne kadar olan dönemleri yaş yaş anlatılır. Hikâyede geçen yaşnamede ise Karaca Oğlan, bir genç kızın belirli yaşlardaki durumunu anlatmaktadır:

“On beşinde sevda düşer başınaOn altıda yâdlar girer düşüneOn yedide gezer kendi başınaÇok sallanma zülüflerin tel olur.”

Ancak, “yaşname”nin ne olduğunu bilmeyen anlatıcımız, hikâyede; Karaca Oğlan’ın bir grup kız ile karşılaştığını, bu kızların yaşlarının on ile otuz ara-sında olduğunu ve Karaca Oğlan’ın da,

şiirinde tek tek bunları vasfettiğini zan-neder:

“Öbür taraftan bir gülme duydu. Döndü ki, orada bir toplum kız eğleni-yorlar. On yaşından otuz yaşına kadar var. Dedi ki:

-Arkadaşlarım. İşte aha burası. Ben söyleyim, siz de aşağıdan yukarı incele-yin.”

Hikâyede geçen ikinci şiir, Karaca Oğlan ile bir kızın karşılıklı atışmasını konu almaktadır:

[ Rivayete göre, Hak âşığı olan Ka-raca Oğlan, bir süre Maraş’ta kaldıktan sonra, yoluna devam eder. Pazarcık’tan sonra Göksun’a giderken “Ali Kayası” civarında bir Yörük kızı ile karşılaşır. Kaya başında yün eğiren kızın çok güzel ve ciddi olduğunu gören Karaca Oğlan, bunu birkaç dörtlükle denemeyi, eğer göründüğü gibi ciddi çıkarsa onunla ev-lenmeyi düşünür. Kız, ilk dörtlüklerde Karaca Oğlan’a karşı çıkar, fakat onun ısrar ettiğini görünce:

“Yaz bahar ayında dağa göçerikAl menekşe mor sümbüller açarıkAşk badesinden ikimiz içerik.Gel oğlan sarılalım deliysen de efendim, der.

Karaca Oğlan, kızın hemen razı ol-duğunu görünce, düşüncelerinden vazge-çer: “Hııı! Yav ben yedi beyitte ola dedim üçüncü beyitte tadı yok. Çok böyle-sine rastladım. Hele bir daha söyliyeyim de çekeyim gidiyim. Benden umut bekle-mesin,” dedi.

Neymiş Karaca Oğlan neymiş?Gönül yücelendi de karlı dağmışBen, seni sınadım da sonun yoğmuşAlmam şundan geri huriysen de efen-dim.”

Hikâyenin sonunda, reddedilen kız, belki Karaca Oğlan yakalar düşüncesiyle kendini kayalardan aşağıya atar ve ölür. Civardaki Yörükler, genç kızın ölümü-



ne sebep olan Karaca Oğlan’ı yakalayıp iyice döverler. (Yusuf Sıra, daha sonraki anlatmasında, Yörüklerden dayak yiyen Karaca Oğlan’ın keramet gösterüp, kedi şekline girerek kurtulduğunu, sonra tek-rar insana dönüştüğünü belirtir.)]

Dikkat edilirse, burada, Karaca Oğ-lan konulu kitapların çoğunda yer alan; Karaca Oğlan ile bir kızın atışması hikâ-yeleştirilmiştir. Daha sonraki hikâye-mizde de görüleceği gibi Karaca Oğlan, evleneceği kız konusunda seçici davran-makta, en az yedi dörtlük ile ikna edebi-leceği kız ile evlenmeyi düşünmektedir. Bu yönüyle, hikâyedeki Karaca Oğlan ile şiirlerindeki Karaca Oğlan birbirinden oldukça farklıdır.

Not: İlk üç hikâyede âşığımızın mahlası derleyicilerin notlarındaki şek-liyle alınmıştır.

4. Sefil Yakup (Nizip): Hikâye, Karaca Oğlan’ın sevilen ve bugün beste-lenmiş olan:

“Bitti m’ola Şam elinin hurması Gitti m’ola ela gözün sürmesi Bağdat’ın Basra’nın telli turnası Turna, yârin selam saldı gel deyi”şeklinde başlayan şiire bağlı ola-

rak teşekkül etmiştir. Ancak, bu şiir-den önce Karaca Oğlan, Hacce için “zi-yade”, Cennet’in şehri olan Hama için de “Hama’nın” redifli şiirlerini söyler. Hikâyeye göre Karaca Oğlan, çeşitli güzellere [Telli Hacce, Telli Suna, Ay-sal (Yasemin olarak da geçer), Cennet] âşık olup bunlara şiirler söylerken yaşı da bir hayli ilerlemiştir. (Bir rivayete göre Aysal’ın ölümünden sonra 100 yıl dolaşmıştır.) Bir gün, su başında gördü-ğü bir güzele, dayanamayıp laf atınca kız buna, saçının sakalının ağardığını, hâlâ cahillikten vazgeçmediğini söy-ler. Karaca Oğlan, gidip aynaya bak-tığında söylenenlerin gerçek olduğunu fark eder, ondan sonra sevda işlerinden vazgeçip Halep’e gider ve orada zengin bir adamın kapısında çiftçilik yapmaya başlar. Orada, gün geçtikçe sararıp so-

lan Yakup’un Turna’ya âşık olduğunu öğrenir ve bunlara yardım etmek ister. Kızın köyüne (Akpınar’a) gidip, yukarı-daki türküyü söyleyerek Yakup’un pınar başında beklediğini haber verir. Niyeti, kızın Yakup’u sevip sevmediğini öğren-mektir. Turna koşarak pınara gider. İki âşık birbirlerine sarılırken, bunları bir kadın görür ve her ikisi de taşa dönüşür (Özbaş 1958: 56-61; Korkmaz 1995: 154-158; Sakaoğlu 2004: 846-847).

Hikâyede iki âşığın taşa dönüşmesi efsanevî bir unsur olup, sırlarının başka-ları tarafından öğrenilmesi sonucu ger-çekleşmiştir.

Diğer taraftan, “Mahmut ile Nigâr Hikâyesi”nde de Karaca Oğlan, ömrü-nün sonuna doğru sazı ve âşıklığı bırak-mıştır. Burada da yine Karaca Oğlan, ar-tık kendinden vazgeçmiş ve başkalarının sevdasına çözüm aramaktadır.

5. Karaca Oğlan’ın Evliliği: Ka-raca Oğlan’ın hayatı ile ilgili bilgiler ara-sında, onun evlenip evlenmediği, eğer evlendiyse kaç çocuğunun olduğu vs. de tam olarak açıklık kazanmamıştır. Bu hikâye, hem Karaca Oğlan’ın evlilik hayatına hem de niçin gezgin bir hayatı seçtiğine açıklık getirmektedir. Ayrıca, Karaca Oğlan’ın Hak âşığı olduğu, ke-ramet gösterdiği de vurgulanır. Birkaç türküye bağlı olarak teşekkül etmiş olan bu hikâyenin, daha çok Kadirli ve Feke civarında çeşitli varyantları anlatılmak-tadır. Bu varyantlar arasında; Âşık Os-man Taşkaya (Feymanî) (Sakaoğlu 2004: 847-850) ve Fekeli Kör Ali (Nasrattınoğ-lu 1993: 123-126) anlatmaları oldukça önemlidir.

[Hikâyeye göre Karaca Oğlan; “Ev-leneceğim kadını en az beş, en fazla yedi dörtlükle tasvir edebilmeliyim,” der. Bu arada Karaca Oğlan, yolda danalarını otlatan bir kadın görür ve:

Şu karıyı alasım varTopuğunda kınası varSekiz inek, on danası varAlsam m’ola, almasam mı



şeklinde iki dörtlük söyledikten sonra kadın hemen razı olunca Karaca Oğlan, bundan kaçar. Epeyce dolaşan Karaca Oğlan, en sonunda dayısının kızını on yedi dörtlük ile ikna eder ve onunla ev-lenir.

Bir gün Karaca Oğlan, bir düğüne davet edilir. Karaca Oğlan’ın gittiğini anlayan yeğeni / ağanın yeğeni, zorla karısının yanına varır. Diğer taraftan, düğünde iken içine bir sıkıntı çöken Ka-raca Oğlan’ın sazının teli kırılır. Hemen, düğünü terkedip eve gelir ve yeğeninin, karısının yanında yattığını görür. Ka-raca Oğlan, sırtından meşneğini (kapu-tunu) çıkarıp, bunların üzerine örter ve tekrar gider. Karaca Oğlan’ın geldiğini anlayan karısı, bir daha onun yüzüne bakamaz. Karaca Oğlan:

Fani Karac’Oğlan faniVeren alır tatlı canıSevmediğim kara donuDost karşımda giydin bu gün (Cum-

bur 1985: 255).şeklinde biten şiiri okur ve:“Dayı kızı, ben kendimden umardım

da senden ummazdım. Bundan sonra sen benim anam bacımsın. Senden baş-ka dişi sineği Allah bana nasip etmesin,” der. Sonra:

Dinleyin ağalar, zamane azgınYiğidin başında döner bin kuzgunTohumu almış da, tarlası bozgunYiğit de ne desin day’olmayınca

(Cumbur 1985: 88).Dörtlüğü ile başlayan şiirini söyle-

yerek yurdunu terk eder ve bir daha da dönmez.] (Al, 1996: 114-118).

Bir rivayete göre, Karaca Oğlan’ın bir daha evlenmeyişinin ve diyar diyar dolaşmasının sebebi başından geçen bu kötü olaydır. Ayrıca, hanımıyla arası-nın açılmasına sebep olan delikanlı ise kendi yeğeni değil, yörede zengin fakat sevilmeyen bir beyin yeğenidir. Onun için; “Yiğit de ne desin day’olmayınca” demiştir.

Bu hikâyeye bağlı olarak Karaca

Oğlan’ın çeşitli kerametleri gösterdiği de anlatılır. Bu kerametler arasında:

a) Düğüne giden Karaca Oğlan, ka-rısının yanına yeğeni geldiğinde, içinde bir sıkıntı hisseder ve sazının telleri kı-rılır.

b) Feke varyantında, evini terkeden Karaca Oğlan, üzerinden para verilerek geçilen bir köprüye rastgelir. Fakat, Ka-raca Oğlan’ın parası yoktur. İşte burada olağanüstü bir olay zuhur eder ve Karaca Oğlan soyunup suya yaklaşınca, o anda nehrin suyu çekiliverir (Nasrattınoğlu, 1993: 126).

c) Osman Taşkaya (Kadirli) an-latmasında Karaca Oğlan, bir süre Kozanoğlu’nun yanında kalıp orada âşıklık yapar. Fakat, onu çekemeyenler iftira ederek Kozanoğlu’nun karısında gözünün olduğunu söyler. Bu sözlere pek inanmayan Kozanoğlu, onun Hak âşığı olduğunu ispatlamak için: “Karıma bir türkü söyleyeceksin, Hak âşığı isen benim bilmediğim bir özelliğini söyleye-ceksin, yoksa senin boynunun vurduru-rum!” der.

Karaca Oğlan: “Güzel sevme derler nasıl sevmeyim

(sevmiyem)Çatık kaşın arasında benler var”

der.Bey, karısının kaşında “ben” olup

olmadığını bilmemektedir. Bir usturayla karısının kaşlarını kazıtır ve gerçekten “ben” olduğunu görür. ] (Sakaoğlu 2004: 848-849).

6. Nemse Kralı: Yine Fekeli Kör Ali tarafından anlatılan bu hikâye, Ka-raca Oğlan’ın şu şiiri etrafında teşekkül etmiştir:Hazır ol vaktinde Nemse kralıYer götürmez asker ile geliyorPatriklerin inmiş tahttan diyorlarBir halife kalmış o da geliyor

Yetmiş bin var siyah postal giyecekSeksen bin var Allah Allah diyecekDoksan bin var tatlı cana kıyacakYüz bini de Tatar Han’dan geliyor



Gelen Ahmet Paşam, kendidir kendiAltmış bin dalkılıç küsuru cündüKaçma kâfir kaçma, ölümün şimdiHacı Bektaş Veli kalkmış geliyor

Şevketli efendim Sultanım vezirAltmış bin kılıçlı yanında hazırDeryalar yüzünde boz atlı hızırBenli Boza binmiş o da geliyor

Karac’oğlan der ki burda durulmazGüleç yüze, tatlı söze doyulmazGökteki yıldızdan çoktur sayılmazYedi iklim, dört köşeden geliyor. (Nas-rattınoğlu 1993: 128).

[ Hikâyeye göre; Karaca Oğlan yine keramet sahibi bir âşıktır. Bir gün, bir paşa karısını perde arkasına saklaya-rak, Karaca Oğlan’dan orada ne olduğu-nu bir şiir ile açıklamasını ister. Karaca Oğlan, muammayı çözerek, perdenin ar-kasında hanımının saklandığını söyler. Daha sonra kendisine âşık olan ve başı-nı belaya sokan bu hanımdan canını zor kurtaran Karaca Oğlan, İstanbul’a gider. Orada dolaşırken Padişah ile karşılaşır. Ancak padişah çok üzgündür. Karaca Oğlan, üzüntüsünün sebebini sorar ve Nemse Kralının savaş açmak istediğini, fakat kendisinin henüz karar veremedi-ğini öğrenir. Padişaha: “Şevketlüm, dü-şündüğünüz şeye bak, ondan kolay ne var; onlara bir mektup yaz, beş kişilik heyet ile bir de şair göndersinler; sen de beş kişilik heyet kur, bir de şair vazifelen-dir. İki heyet bir araya gelsinler, hangi tarafın şairi öteki tarafın şairini bas-tırırsa harbi o kazansın,” der. Padişah söyleneni yapar ve şair olarak da Karaca Oğlan’ı görevlendirir. Önce Nemse heye-tindeki şair söyler, sonra Karaca Oğlan yukarıdaki şiiri okur. Bu şiir üzerine di-ğer şair atlayıp ölür, heyettekiler korku-larından kaçıp giderler.] (Nasrattınoğlu 1993: 126-128).

Âşık edebiyatının tarihî geçmişine baktığımızda, savaşlarda askerlere mo-ral veren, onları vatan millet sevgisi ile

coşturan asker şairlerin varlığını gör-mekteyiz. Nitekim Batı Hun Hükümdarı Attila’nın ordusunda şairlerin, mızıkacı-ların bulunduğu, bunların söyledikleri kahramanlık şiirleriyle askerlerin coş-turulduğu bilinmektedir. Acaba, Karaca Oğlan’ın bu tür savaşlara etkisi nedir? Savaşlara katılıp gerçekten sazıyla sö-züyle düşman karşısına çıkmış mıdır? Her ne kadar, âşığımızın yaşadığı dö-nem, savaşların sık yaşandığı ve asker şairlerin fazlaca olduğu bir dönem olsa da, biz böyle bir ihtimali oldukça zayıf buluyoruz.

Sonuç olarak, Karaca Oğlan’ın türküleri etrafında oluşan hikayelerin sayısı elbetteki bu kadar değildir. Biz bunlardan sadece bir kaçına değinerek, bu konuda çalışma yapacaklara bir ışık tutmak istedik. Hiç şüphesiz, Karaca Oğlan sevgisi gönüllerde, şiirleri diller-de yaşatıldıkça daha bir çok hikâye ona mal edilecek ve türküleri bu hikâyelerle süslenecektir.

ÖRNEK METİNKARACA OĞLAN / YUSUF SIRA ANLAT-

MASIKaraca Oğlan, çok gezermiş ve Hak âşığıy-

dı. Gördüğü güzele, kıza, geline, karıya kim olursa olsun; az buçuk Allah için; yani kendinde, aklında, fikrinde bir kötülük olmaksızın, gördüğü zaman Allah için; onu, bir övmek, onu bir tasvir etmek ge-lirdi içinden. Söyler geçerdi. Herhangi bir, onuynan bir şeyler irtibat kurmazdı yani. Maraş altından Bazarcık’tan yukarı giderken, Maraş’a doğru bir topluluğa rastlar. Yol kenarı;

“Selamun aleyküm.”“Aleyküm selâm.”Eee muhit tabii. Herkes Karaca Oğlan olduğu-

nu biliyor. İçinden ağzı güzelin biri dedi ki:“Arkadaşım. Senin bu ne oluyor? Sevda mı?

Sevmek mi? Sevilmek mi? Övmek mi? Biz, ne oldu-ğunu anlamıyoruk. Hiçbir kimseynen ilişki de kur-muyon. Söyle geç, söyle geç, ney ki? Bunun anlamı ne oluyor? Senin, sonun ne olacak?” Derken öbür ta-raftan bir gülme duydu. Döndü ki, orada bir toplum kız eğleniyorlar. On yaşından otuz yaşına kadar var. Dedi ki:

“Arkadaşlarım. İşte aha burası. Ben söyleyim, siz de aşağıdan yukarı inceleyin. Ben de Allah için, Hak âşığı olduğum için, hiçbir kimseye kötülük ve kötü niyetim olmaz ve olamaz da. Benimki, Allah



için bir övme ve mânâlı. Düşündüğün zaman mânâ teşkil eder. Ama, ‘Bilene sivrisinek saz, bilmiye-ne davul zurna az,’ demişler. İşte bak, bu kızların, aşağıdan yukarısına kadara bir şey söyliyecem. Ona göre siz de düşünün” dedi.

Oturdu ve küçük sazını aldı kucağına. Baka-lım onlara ne söyledi?

Sevda sana derlerGörmiyene bir acaip hal olurVarıp bir kız on yaşına girinceHiç açılmamış bir tomurcuk gül olur.

On birinde mah yüzüne bakılırOn ikide kızın kahrı açılırOn üçünde ak gül olur açılırOn dördünde her bir yeri bal olur.

On beşinde sevda düşer başınaOn altıda yadlar girer düşüneOn yedide gezer kendi başınaÇok sallanma zülüflerin tel olur.

On sekizde kayar yüksekten uçarOn dokuzunda gözlerinden kan saçarYirmisinde sevdiğinden vazgeçerSon deminde bir kötüye kul olur.

Diyor Karaca Oğlan kaşları karaYüreğime koydu hançersiz yaraÇok varıp gelirsen olmaz her yereYa muhabbet kakar ya bir hal olur. dedi, devam etti. Maraş’a vardı. Maraş’da az

bir eylendi. Artık Göksu’dan yukarı gitmeye başladı. Göksu’dan hareket etti; amma, o yollar biraz ıssız, nisbeten yayla sayılır, kırlık, orman, kayalık. Artık vakit öğlen oluyor. Zorsundu, garipsıradı; fakat, düşürttü boynunu gediyor yolsıra. Giderken, vakit öylen oldu. Geldi üzerine bir gölge düştü.

“Ulan bu gölge neymiş? Acaba ben bir ağaçlığa mı girdim?”

Sağa sola şöyle bir baktı ki, tam bir kayanın dibine girmiş. Bu kayanın ismine Ali Kayası diyor-larmış. Şahsen gördüm ben (Neden Ali Kayası di-yorlarmış. Onu, o çevreden sordum ben. Anlattılardı amma, şu an için hatırımda kalmadı!) Ali Kayası deniliyor. Ortası tam şu şekil, çıkmalı gibi. Kenar-ları böyle kavisli. Eee ne bileyim belki de 100 metre var, uzunluğu. Yükseklik, 50 metreden yüksek. Çok şahane bir şey yalnız. Su, dibinden akıyor ve Göksu yolu da tam dibinden geçiyor. Çok şahane bir yer ve bu Ali Kayası’nın dibine gelmiş, adam:

“Ulan amma da güzelmiş bu! Ne şahaney-miş!”

Sağına soluna bakarken, amanın! Şöyle bir baktı ki, kayanın orta yerine bir kız oturmuş, ba-caklarını kayadan aşağı salındırmış, koluna bir yün burması takmış! “Ya Allah” dedi de kirmeni kıvratdı mıydı, kirmenin oku ayağının dibindeki taşa “tık” diyor. Çekip sardığı söyüm yarım kilo gelir! Burma da on kilo var canım. Ulan arkadaş iyi baktı; kaşı gözü, tipi, vücudu çok şahane:

“Ulan şimdiye kadar onu söylettim, bunu söylettim; ama, yaş da buraya geldi. Yav elbette bir yuva kurmak icap edecek. Bu kız çok temiz bir şeye benziyor. Acaba şuna bir şeyler söylesem, bana karşı cevap verir mi, vermez mi?”

Aşağıdan yukarı:“Heey kız! Sen kimin kızısın?” dedi.“Hııı!”Kız şöyle bir baktı ki, karaca kuraca bir şey,

hiç.“Ney dedi bu yav? Oradan bana çalım satı-

yor?” Hiç aldırmadı:“Ulan ciddiye benziyor ha. Bu, heralde bize

yarar,” dedi, gene seslendi: “Yav sen nerelisin? Necisin? Sağır desem,

bana bakıyon, kör desem kirmen eğiriyon. Ben, bu-ranın garibiyim. Acaba bu yol nereye gidiyor? İlerde bir köy, şehir, bir şey var mı? Ben dağda kaldım. Senin, garibe hürmetin olmaz mı? Cevap versene?” dedi.

Kız, yine hiç aldırmadı. Kız, Aydınlı kızıydı, Yörük.

“Tamam, bu ciddiye benziyor -dedi- Şuna bir türkü söyliyeyim. Hakikat böyle mert olarak davra-nırsa bu kızı alırım, ben. Bununla bir yuva kurarık.” dedi.

“Sen, benim dilimden anlamadın; sazımın te-linden alıcan galiba.”

Sazın kınını çıkarttı. Koydu taşın üzerine. Aldı bakalım sazı, kıza ne söyledi?

Kız eğildi, şöyle bir baktı. Sazı var, bir şeyler diyecek:

Küstürdüm güzeli söyledemiyomSöyle güzellerin şahıysen de efendimNereye gider de konup göçer elinizSöyle güzellerin piriysen de efendim.Karaca Oğlan, bunu kendine söyleyince kız,

kendini sabredemedi. Burmayı çıkardı; “Sen şurada dur,” deyi.

Hersinen vurana kadar kirmanın her parçası bir yana gitti. Şöyle başında bir hartlap ağacı var-dı. Hartlabı hersinden, kökünden söktü, eline aldı. Beliğinden 2-3 tene saç çıkardı. Bağladı ona ki, hey babam oldu bir saz!

“Dur kara, sen aptal olmaya aptalsın. Senin sözüne cevap:”

Oğlan senin bu sözüne küserimAli Kayası da derler benim hisarım of of.Zülfümün teliynen de seni asarımGelemen yanıma Allah’ın sevgili kuluysan da

efendim.Yani kız, kayaya güveniyor. Zülfümün teliy-

nen de seni asarım. Gelemen yanıma Allah’ın sevgili kuluysan da. Nereden çıkıp da gelecek. Kayaya gü-veniyor kız. Karaca Oğlan dedi ki:

“Vallaha iyi ki, sert cevap veriyor. Bir beyitte yumuşak bir söz verseydi çekip giderdim. Amma, ci-diye benziyor. Hele bir daha söyliyeyim şuna” dedi.



Kız ben senin o kayanı yıkarım.Taşını, toprağını da suya dökerimYüksekten üstüne de köprü dutarımGeçerim Tuna’nın seliysen de efendim.Kız dedi ki:“Yav, bu abdal olmaya abdal; ama, benden ne

istiyor yav?”Ve yine aldı kız:Oğlan senin bu sözünü tutmazımVarına yoğuna da meyil etmezimGülümden bir tane de koklatmazımGelemen yanıma Hazreti Ali’ysen de efendim“Yav iyi, güzel söylüyor; ama, sonunda pek

tadı yok; “Gelemen yanıma Allah’ın sevgili kuluysan da / Gelemem yanıma Hz. Ali’ysen de’, sonunun pek tadı yok! Amma, böyle ciddi olduktan sonra, mühim değil. Eğer, böyle karşımda sert, ciddi davranırsa alırım ben bunu” dedi.

Ve yine aldı Karaca Oğlan:Kara bulut gibi de göğe kalkarımSulu sepgen gibi de yeri döverimOğlan can ömrünü kapında savarımYutarım seni ağısan da efendim. Kız şöyle bir düşündü; “Tunanın seli olsan da

geçeceğim. Ömrünü kapımda savıcı. Ağ olsam yutu-cu…!. Ahan dedi yav, yaşım da gelmiş artık. Ciddiye benziyor, iyi bir insan galiba. Şuna yumuşak bir söz vereyim de bu beni alır, ben de buna varırım” dedi:

Yaz bahar ayında dağa göçerik Al menekşe mor sümbüller açarıkAşk badesinden ikimiz içerik.Gel oğlan sarılalım deliysen de efendim“Hııı! Yav ben yedi beyitte ola dedim üçüncü

beyitte tadı yok. Çok böylesine rastladım. Hele bir daha söyleyim de çekeyim gidiyim. Benden umut beklemesin” dedi.

Neymiş Karaca Oğlan neymiş?Gönül yücelendi de karlı dağımışBen, seni sınadım da sonun yoğumuşAlmam şimden geri huriysen de efendim.“Emmi kızı Allahasmarladık, kusura bakma,

benim işim var” dedi.“Ulan etme, Allah’tan kork. Şimdiyene kadara

Allah kulunun karşısında dişimi ışılatmadım ben. Kimseye seslenmedim, söylemedim ben. Beni bu ka-dara yaptın, nereye gidiyon? Benden iyisini vallaha bulaman – dedi- etme.”

“Yok yok – dedi- ben gideyim.”Sazı beline koydu. Yoluna devam etti; ama ka-

yanın dibi sıra gidiyordu. Kız dedi ki:“Yav beni bu kadara delirtti bu. Nereye gider?

Şu yukardan aşağı şunun üstüne atılayım. Altımda kendi de kalsın, beraber ölek, ölmeye ölürüm,” dedi.

Kız, yukardan aşağı kendini kaptı koyverdi. Ulan bir de baktı ki adam, geliyor...! Kaçtı! Kız, olduğu yere düştü, parçalanıp öldü! Fakat, geriden Aydınlılar bu manzarayı seyrediyorlardı. Kız zay olunca, sopayı çeken yürüdü. Geldiler ki, kuraca ka-raca bir şey orda, eli sazlı duruyor:

“Ulan ne yaptıysa, bu yaptı kıza bre! Vurun şuna!”

Karaca Oğlan’ı iyi bir dövdüler ve kurtuldu. Orada yolunu devam etti. Türküleri neden söylen-miş? Neden icap etmiş? Bu kadar bildiğim de burada sona erdi.

[Metin, 1992 yılının Ağustos ayında, Osmaniye’nin Kadirli ilçesine bağlı Bekereci köyün-de ikamet etmekte olan Yusuf Sıra’dan derlenmiş-tir. 1944 (nüfus kayıtlarına göre 1949) doğumlu olan Sıra, okuma-yazmayı askerlikte öğrenmiş olup, çift-çilikle geçimini sağlamaktadır. Hikâyeyi, evlerine gelen hikâyeci âşıklardan (Mehmet Demirci / Âşık Köroğlu veya Ahmet Dombaloğlu olabilir) öğrenmiş-tir.]

KAYNAKLARAl, Aslıhan (1996), Kadirli Folklörü, Van. Li-

sans tezi.Alptekin, Ali Berat (1986), “Karaca Oğlan’ın

Hayatı Etrafında Teşekkül Eden Halk Hikâyeleri”, III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, C. II, Halk Edebiyatı, Ankara, 33-44.

Boratav, Pertev Naili (1988), Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği, İstanbul.

Cumbur, Müjgân (1985), Karacaoğlan, Anka-ra.

Günay, Umay (1993), Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Ankara.

Gürgen, Feyzi (1982), Karacaoğlan ile Yayla Güzeli, İstanbul.

Korgunal, Muharrem Zeki (1977), Büyük Halk Şairi Karacaoğlan’ın Aşk Maceraları, İstanbul.

Korkmaz, Kürşat (1995), Barak Yöresinde Hikâyeli Türkü Geleneği Üzerine Bir İnceleme, An-kara. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi.

Nasrattınoğlu, İrfan Ünver (1993), “Kara-ca Oğlan Hikâyesinin Fekeli Kör Ali Varyantı”, II. Uluslar Arası Karacaoğlan – Çukurova Halk Kül-türü Sempozyumu (20-24 Kasım 1991), Adana, 121-128.

Özbaş, Ömer (1958), Gaziantep Dolaylarında Türkmenler ve Baraklar, Gaziantep.

Sakaoğlu, Saim (2004), Karaca Oğlan, Anka-ra.

Şimşek, Esma (1999), “Karaca Oğlan’ın Haya-tı Etrafında Teşekkül Eden Yeni Bir Halk Hikâye-si”, III. Uluslar arası Çukurova Halk Kültürü Bilgi Şöleni (Sempozyumu) / Bildiriler, Adana, 620-629.

Yardımcı, Mehmet (2002), Başlangıcından Günümüze Türk Halk Şiiri / Anonim Halk Şiiri, Âşık Şiiri, Tekke Şiiri, Ankara, 216-217.

Yukay, Rasih (1954), Karacaoğlan ile Benli Kız, İstanbul.

Yurdatap, S. Münir (1941), Karacaoğlan ile Karaca Kız, İstanbul

GirişDestan kahramanları olağanüstü

nitelikleriyle toplumların ideal tipleridir-ler. Bu nedenle destan kahramanları hem psikolojik hem de fiziki anlamda sıradan insanlardan daha farklı özelliklere sahip-tirler. Destan kahramanına yüklenen bu olağanüstü nitelikler çoğunlukla çeşitli sembollerle ifade edilir. Bu durumu Türk destanlarının prototipi konumundaki Uy-gurca Oğuz Kağan Destanı’nda Oğuz’un beden tasvirlerinde ve Oğuznamecilik

geleneğinin son halkası olarak niteleye-bileceğimiz Dede Korkut Kitabı’nda göre-bilmekteyiz. Bu makalede Oğuz Kağan ve Dede Korkut bağlamında kahraman tasvirleri, bu tasvirlerdeki semboller, bu sembollerin anlamı, sembollerin kulla-nılma nedenleri gibi konular üzerinde değerlendirmeler yapılacaktır. Bu sayede bu anlatmaları yaratan insanların inanç ve değerler sistemi, siyasi ve sosyal ya-pısı, kozmik merakları, evreni ve eşyayı algılama tarzları üzerine bazı sonuçlara ulaşılacaktır.

OĞUZ KAĞAN DESTANI’NDAN DEDE KORKUT KİTABI’NA KAHRAMANLARIN

BEDEN TASVİRLERİNİN SEMBOLİK ANLAMLARI ÜZERİNE DEĞERLENDİRMELER

The Evolutions on the Heroes Body Descriptions’ Symbolic Meaning from Epic of Oguz Kaan to Book of Dede Korkut

Prof. Dr. Ali DUYMAZ*

ÖZETDestan kahramanları olağanüstü nitelikleriyle toplumların ideal tipleridirler. Bu nedenle destan kah-

ramanları hem psikolojik hem de fiziki anlamda sıradan insanlardan daha farklı özelliklere sahiptirler. Des-tan kahramanına yüklenen olağanüstü nitelikler çoğunlukla çeşitli sembollerle ifade edilirler. Bu durumu Türk destanlarının prototipi konumundaki Uygurca Oğuz Kağan Destanı’nda Oğuz’un beden tasvirlerinde ve Oğuznamecilik geleneğinin son halkası olarak niteleyebileceğimiz Dede Korkut Kitabı’nda görebilmekteyiz. Bu makalede Oğuz Kağan ve Dede Korkut bağlamında kahraman tasvirleri, bu tasvirlerdeki semboller, bu sembollerin anlamı, sembollerin kullanılma nedenleri gibi konular üzerinde değerlendirmeler yapılmıştır. Bu şekilde bu anlatmaları yaratan insanların inanç ve değerler sistemi, siyasi ve sosyal yapısı, kozmik merakları, evreni ve eşyayı algılama tarzları üzerine bazı sonuçlara ulaşılmıştır.

Anahtar KelimelerOğuz Kağan Destanı, Dede Korkut Kitabı, kahraman tasviri, sembolik anlam.

ABSTRACTWith extraordinary qualities, epic heroes are of ideal types of societies. For this reason they have psy-

chologically and physically more different characteristics than ordinary people have. Extraordinary qualities attributed to epic hero are mainly stated by various symbols. This condition can be seen Oguz body descriptions in Oguz Kaan Epic, being on the position of prototype of Turkish epics and The Book of Dede Korkut, being qualified as the last ring of tradition of Oguzname. In this study, some topics like hero descriptions, symbols in these descriptions, the meaning of the very symbols, and the causes of using these symbols are evaluated in the context of Oguz Kaan and Dede Korkut. By doing so, some conclusion on the belief and value systems of people who created these telling, their political and social structure, cosmic curiosity, universe and perception of object are reached.

Key WordsEpic of Oguz Kaan, Book of Dede Korkut, hero description, symbolic meaning.

* Balıkesir Üniversitesi Fen - Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Balıkesir. [email protected]




Oğuz destanı hem mitolojik, hem de tarihsel metinlere sahip bir destandır. Biz bu çalışmada esas olarak Uygurca Oğuz Kağan destanını ele alacağız. Çün-kü araştırmacıların görüş birliği ettikleri bu çok eski ve mitolojik metin, tarih için-de canlılığını korumuş, Türk kültürünün değişik tabakalarında yaşamaya devam etmiştir. Reşideddin Oğuznamesi ve Şe-cere-i Türki’de İslâm diniyle barıştırılmış, Dede Korkut hikâyelerinde ise neredeyse dar bir aşiret yapısı ve coğrafyayla sınır-landırılmış bir yapı gösteren Oğuznameci-lik geleneği, Türk kültürünün açıklığının, her şartta ve ortamda kendini kaybetme-den yaşayışının temelini teşkil eden im-geleri ve simgeleri de bize sunabilecek bir destandır.

Ayrıca her ne kadar Oğuz ve Uygur gibi adlarla sınırlandırılmaya çalışılırsa çalışılsın bu destanın, Türk kozmik tasav-vurlarını ve bu tasavvurlardan kaynakla-nan siyasi, idari ve sosyal yapıyı en temel prensipleriyle ortaya koyduğu açıktır. Bu destan, sanıldığı gibi sadece belirli bir ta-rihsel dönemi, belirli bir coğrafyayı, belirli bir kültür ve medeniyet seviyesini yansıt-makla sınırlı değildir. Bütün bunları yan-sıttığı gibi tarih, coğrafya ve medeni sevi-ye gibi Türk kültürü için değişken sayılan yapıların üzerinde, birçok miyar taşından geçerek günümüze kadar ulaşmış ortak Türk zihniyetinin göstergelerini bünye-sinde barındırmaktadır.

1. “Kutlu” / “Kutalmış” OğuzBilindiği üzere Oğuz Kağan destanı,

araştırmacıların görüş birliği içinde ileri sürdükleri gibi baş kısmından eksiktir. Metin, “… bolsungıl tep tediler, anung angagusu uşbu turur (… olsun dediler. İşte onun resmi budur)” şeklindeki söz-lerle ve hemen altında bir öküz resmiyle başlamaktadır. “Takı mundın song se-vinç tapdılar (Artık bundan sonra sevinç buldular)” satırlarıyla devam etmekte-dir. Takip eden satırlarda “... bir kün ay

kagannug közü yarıp1 bodadı, irkek ogul togurdı. Oşul ogulnung önglüki çıragı kök irdi, agızı ataş kızıl irdi, közleri al, saçları kaşları kara irdiler irdi. Yakşı nepsikiler-din körüglügrek irdi.” (Ay Kağan’ın göz-leri parladı, bir erkek çocuk doğurdu. O oğlanın yüzünün rengi gök idi, ağzı ateş kırmızı idi, gözleri al, saçları kaşları kara idi. Güzel perilerden daha güzeldi.) (Ergin 1988: 13, 29) şeklinde Oğuz’un tasvirinin verildiği bir kısım vardır. Bu bölüm Oğuz Kağan’ın doğumunun anlatıldığı kısım-dır. Burada öncelikle dikkatleri çekmek istediğimiz husus, ışık, renk ve gökyüzü cisimlerinin adlarıyla örülü bir simgeler dünyasıdır. Metin düz biçimde tahlil edi-lecek olursa bunların birer benzetmeler örgüsü olduğu düşünülebilir. Bizce “ay”, “yarı-”, “çırag”, “kök”, “ataş”, “kızıl”, “al”, “kara” gibi ışık ve renkle ilgili kavramlar ile doğan çocuğun “köz”, “önglük”, agız”, “saç”, “kaş” gibi uzuvları arasındaki para-lellik sadece benzetme amacı taşımamak-tadır. “Nepsiki”, (=peri) ve “körüklügrek” (=daha güzel) kelimelerinde de dolaylı olarak ışıkla ilgili çağrışımlar mevcuttur. Araştırmacıların cinsiyeti, anneliği baba-lığı hususunda tartıştıkları “Ay Kağan” da bir idari mevkiden ziyade bu ışık ve renk sembolizmi içinde aldığı yerle izah edilme-lidir. Aslında bu satırlarda Oğuz Kağan’ın daha doğuşta kazandığı ve yüzünde te-celli eden “kut” anlatılmaktadır. Nitekim Kutadgu Bilig’de de “kut”u Aytoldı tem-sil etmektedir. Tanrı’nın bağışladığı kut, Aytoldı’da tecelli etmektedir. Nitekim Ay-toldı, kendisine kim olduğu sorulduğunda “Benim adımı ve tabiatımı bögüler (alim-ler) aya benzetirler” demektedir. Kutadgu Bilig’de güneşin soyut anlamda töreyi, somut olarak ise hükümdarı temsil edişi gibi ayın da soyut olarak kutu, somut ola-rak ise veziri temsil ettiği görülür (Başer 1995: 49-69). Türk inanç sisteminde çok önemli bir yere sahip olan ve bir nur, ışık hüzmesi şeklinde tecessüm ettirilen kut,




başta kağanlar, hanlar olmak üzere bazı kişi ve nesnelere Tanrı’nın bağışladığı bir ayrıcalıktır. Mo-tun’dan Kültigin’e kadar pek çok Türk Kağan’ı “kutlu”, “kutalmış” olduklarını kendileri ifade etmişlerdir2. Oğuz Kağan da, daha doğumunda bu “kut”a nail olmaktadır. “Tengri teg teng-ride bolmış Türk Bilge Kağan” sözüyle yukarıda satırlardaki ifade farkı, birinin idarî bir metin, diğerinin ise estetik bir metin olmasından kaynaklanan bir fark-tan öteye gitmemektedir düşüncesinde-yiz.

Oğuz’un ağzının ateş renginde göz-lerinin al olması da dikkat çekicidir. Oğuz’dan başka Manas’ın doğumunda da gözlerinin kızıl olduğu söylenmiştir. Al-tay bölgesindeki bazı efsanelerde gözleri ateşli, Tanrı tarafından gönderildiğine inanılan çocuklar görmek de mümkündür (Ögel 1993: 136-137). Kırmızı renk mitolo-jilerde güneşin ve savaş tanrılarının rengi olarak yer almaktadır. Kuvvet, güç, ikti-dar, hâkimiyet ifade eder (Çoruhlu 2002: 186). Türk mitolojisindeki ağzı veya göz-leri kırmızı insanların varlığı, hatta bu motiflerin destanlarda da yaşadığını göz önüne aldığımızda kırmızı rengin de gücü, tanrısallığı sembolize ettiğini, böyle oldu-ğu için Oğuz’un yüz tasvirinde kullanılmış olduğunu söyleyebiliriz.

Oğuz Kağan Destanı’nın baş kısmın-da yer alan öküz sureti ile “ay kagan” ifa-desi arasında bir ilişki olmalıdır. Sadece Türk mitolojisinde değil, pek çok mito-lojide ay, sulara ve yağmura hükmeden ve yeryüzüne bereket dağıtan, genellikle boğa ile eş tutulan bir gök cismidir. Ayın hilal hâlinin boğanın boynuzlarıyla ben-zerlik göstermesi ve her ikisinin dölleyici niteliklere sahip olması, bu iki cisim ara-sında bir benzerlik kurulmasına neden olmuştur. Boğa ayrıca mitolojilerde gök tanrılarının ve gücün simgesi olagelmiş-tir (Eliade 2003: 102-107). Âdeta boğa Tanrı’nın yeryüzündeki şekli ve gücünün

yansımasıdır. Bu durumda Oğuz’un beden tasvirinde onun ilk ata, ilk dölleyici ola-rak kabul edildiğini, bu nedenle Tanrı’yla bağlantısı olan ve onun yaratma eylemini dünyada hâkim kılan öküze benzetildi-ğini söylemek mümkündür. Oğuz’un do-ğumundan sonra vücut yapısının öküzle benzerlikler gösterdiğini ona ait olarak gösterilen resimden takip edebilmekteyiz. Buradan hareketle Oğuz’un vücudunda tanrısal bir modelin yaratıldığını, onun ilk insan, neslin başlangıcını temsil ettiği yönünde mesajların çeşitli sembollerle ve-rildiği sonucunu çıkarabiliriz.

Ayla ilgili bir başka nokta da şudur: Ay, doğuşu, batışı ve yeniden doğuşuyla doğumu, ölümü ve yeniden doğumu da işaret etmektedir. Ayın ortaya çıkışı şek-lindeki kozmik hadisenin “doğmak” fii-liyle nitelenmesi de aslında ay ile doğum kavramı arasındaki semantik yakınlığı göstermektedir. Kısacası, ayın çok çeşitli sembolik anlamları içinde doğum da var-dır.

İnsan düşüncesinin tanrısal olan-la ışık arasında istiareye dayalı bir ilişki kurduğu dikkati çekmektedir. İslâm di-ninde de “nûr” kavramının aynı çağrışım alanı vardır3. Tasavvuf literatürüne göre söylersek “nûr”, Tanrı’nın tecellisidir. Tecelli kavramı ise estetik terimi olarak sembolün ayırt edici vasfıdır. Tanrı’nın bir alegorisi, işareti yoktur; ancak sembo-lü, yani tecellisi vardır ve o da ışıktır. Yani ışık Tanrı’nın kendisi, zatı veya organik bir işareti değildir. Tanrı’nın nûrunun tecellisine mazhar olanların başında ise peygamberi Hazret-i Muhammet gelmek-tedir. Tasavvufta da güneşle Tanrı, ayla peygamberin kastedildiği olmuştur.

Renk ise nesnelere ışığın vurmasıyla gerçekleşen duyusal bir kavramdır. Daha doğrusu varlıkların görünüşü ışıkla sağla-nır. Bu da bütün varlığın, Tanrı’nın nuru-nun tecellisi olarak yorumlanması şekliy-le tasavvufa girmiştir.



Yukarıdaki satırlarda her ne kadar nesnel gerçekliğe yönelmiş, sembolizmden uzaklaşıp teşbih haline gelmeye başlamış da olsa Oğuz Kağan’ın yüzünde tecelli eden tanrısal bir ışık, Türk mitolojisindeki adıyla kut anlatılmaktadır. Burada mistik sembolizmle tanrıyı algılamak için insanî hayal gücünün sınırları zorlanmıştır, eski insanın en az tanıdığı ve hâkim olmakta güçlük çektiği gökyüzü cisimleri ile yine kaynağı gökyüzü cisimlerinde olan ışık ve ışığın nesneye yansımasıyla oluşan renk-ler kullanılmıştır.

Bu satırlarda anlatılan Oğuz Kağan’ın yüzü bir imaj veya bir tablo ola-rak gözümüzde canlansa tuhaf bir manza-rayla karşılaşırdık. Çünkü yüzü mavi ya da yeşil, ağzı kıpkırmızı, gözleri al, saçları kaşları kara bir sima resmediliyor. Sonra da “perilerden daha güzel olduğu” belirti-liyor. Ya güzellik anlayışları çok farklı, ya da benzetmelerde amaç gerçek bir sima tasviri yapmak değil, tam aksine “ışıktan yaratılmış olan periler”den daha güzel bir yüzün soyut resmini yapmak. Bizce ikin-cisi geçerlidir. Bu ifadelerde amaç, göz-ler önünde gerçekçi bir tablo oluşturmak değil, tanrısal olan ışığın, kutun Oğuz Kağan’ın yüzündeki tecellisini anlatmak-tır.

Renk sembolizmi, Dede Korkut Kitabı’nda da kullanılmaktadır. Özellikle atlarla ilgili kullanımlarda boz renk ter-cih edilmektedir. Dirse Han Oğlu Boğaç boyunda Hızır boz atlıdır, Salur Kazan’ın Evinin Yağmalandığı boyda Gaflet Koca’nın ve Bamsı Beyrek’in atları boz renktedir (Ergin 1994: 90, 112, 121). Dede Korkut Kitabı’nda atların dışında bazı otağların ve kılıçların rengi de boz renkte-dir (Çoruhlu 2002: 188).

2. Gökyüzü SimgeciliğiYukarıdaki satırlarda dikkati çe-

ken bir diğer nokta da gökyüzü cisimle-rinin geniş simge alanıdır. Çünkü Oğuz Kağan’ın sıfatı olarak kullanılan ay, gök

gibi renk ve ışık unsurları, aslen gökyüzü cisimlerinin üst anlamlar kazanmasın-dan ibarettir. Gök simgeciliği ise tabiatı icabı, “zaman ve mekân bakımından son-suzluk”, “yükseklik”, “üstünlük”, “aşkın-lık”, “uçmak”, “kağanlık”, ”kozmik ağaç”, “kozmik dağ”, “alplığa katılma töreni” ve nihayet bütün bunların toplamı “tanrısal olma” gibi pek çok tören, inanış ve motifi bünyesinde taşımaktadır. “Tengri” keli-mesinin gökyüzü kavramından alınma olduğunu da hatırlatalım. Ancak hemen belirtmek gerekir ki, bunların hiç biri tek başına Tanrı’yı işaret etmez, belki sadece tanrısal olanı ifade ederler ya da Tanrı’nın tezahürleridir. Kut, nasıl Tanrı’nın tecelli-si ise gök, ay, güneş gibi cisimler de, fırtı-na, yağmur, şimşek gibi doğal olaylar da birer tanrısal tezahürdür. İnsandaki tan-rısal tezahürler ise efsanevi modele, yani ilk ana, mükemmele, kozmosa dönüşle veya göğe yakınlıkla, yani tahta çıkma, bir üst toplum tabakasına katılma, uçma, uruç etme, aşkınlık gibi fiziksel ve sosyal olaylarla gerçekleşecektir. Bunlara dağ, ağaç gibi yükseklik boyutu olan doğal var-lıkları da eklemek gerekir. Nitekim bütün bunlar destanın ilerleyen bölümlerinde Oğuz Kağan’la ilgili olarak anlatılacakları da daha başından sezdirmektedir.

Türk inanış sisteminde gökyüzü kutsalın, Tanrı’nın mekânı olarak düşü-nülmüş ve bu nedenle kutsal kabul edilen varlıklarla gökyüzü arasında çeşitli ilişki-lerin olduğu kabul edilmiştir. Oğuz’un da göğe ait bir kahraman olduğunu vurgula-mak için onun yüz ve beden özelliklerinin göksel olanla benzerlik gösterdiği kulla-nılan bazı sembollerle belirtilmiştir. Âde-ta Oğuz’un yüzünde gökyüzü sembolize edilmiştir. Onun göğün veya kutsalın oğlu olarak yeryüzüne indirildiği, Tanrı adına yeryüzünde kendisine verilen kızlarla in-san neslini başlattığı destanda sembolik ifadelerle belirtilmiştir. Bütün bunlar,



destanda Oğuz’un doğum sahnesinde ya-pılan tasvirlerde bulunmaktadır.4

3. Zamanın Dışına Çıkmanın Bir Başka Boyutu, Hız

Destanın devamındaki satırlara dö-nelim: “Oşul ogul anasınıng kögüzündün oguznı içip, mundın artıkrak içmedi. Yig et, aş, sürme tiledi. Tili kile başladı. Kı-rık kündin song bedükledi, yüridi, oynadı. (Bu çocuk anasının göğsünden ilk sütü emdi ve bir daha emmedi. Çiğ et, çorba ve şarap istedi. Dile gelmeye başladı; kırk gün sonra büyüdü, yürüdü ve oynadı.)”.

Burada üzerinde durulması gereken bir iki husus var. Bunlardan ilki Oğuz Kağan’ın büyüme hızıdır ki destan man-tığında zamanın kronolojik ve sayısal yö-nüyle değil, niteliksel ve tarih dışı yönüyle öne çıkması bunu açıklamaktadır. Destan kahramanı Oğuz, alelade bir kişi değildir, bir çocuğun büyüme süresinin dışında bir hıza sahiptir. Bu açıdan da bir çocuğun büyümesi için gerekli olan hâl ve dav-ranışları son derece hızlı ve sadece birer defa yaparak, “kırk” günde biyolojik büyü-mesini tamamlamaktadır. Çünkü bunlar destanın içinde önem taşımayan, kayda değer olmayan şeylerdir. Kırk rakamı da yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, sayı olarak değil nitelik olarak önemlidir. Bu-rada bir başka husus ise “oğuz” sözüdür. Araştırmacılarca “uğuz”, “oguz” gibi deği-şik şekillerde okunan, ama genellikle “ilk süt” anlamında değerlendirilen “oguz” sö-zünün destan kahramanı “Oğuz Kağan”la ilgisi nedir?

Oğuz’un “cihangir olma ideali”ni şid-detle hissetmesi, gücünü bu amaç için kul-lanması sürati sağlayan önemli bir husus-tur (Kaplan 1979: 29-31, Kaplan 1996: 16). Bir başka nokta ise biyolojik bir varlık ola-rak dünyaya gelen Oğuz’un, doğumunda kazandığı potansiyel kut ve gücünü kulla-narak bir an önce alplar arasına katılma töreninin gerçekleşmesi gereğidir. Çünkü Oğuz, toplumunun kabullerine göre, doğal

bir varlık olan insan ancak potansiyel bir alp olarak görülür. Bu kişinin, muhakkak surette erişkinler topluluğuna katılması, yani gerçek bir toplum üyesi olması gerek-mektedir. Bu da toplumun medeniyet se-viyesine bağlı bir törenle gerçekleşecektir. Avcı ve göçebe bir toplum olan Oğuzlarda, kahramanın yapacağı şey zaten belirlidir. Bu, toplumu ve toplumun geçim kaynak-larını fiili anlamda tehdit eden, yani dü-zeni bozan canavarın yenilmesidir. İşte bu geçiş törenine kadar Oğuz’un çocukluk dönemi, bir kez süt emmesi, yemek, çiğ et, şarap istemesi, yürümesi gibi sadece fiziki bir iki gelişmeyle sınırlı olarak anlatılır. Bunlar da dikkat edilirse Anadolu’da son yıllara kadar geleneksel olarak yaşatılan kırklama, diş hediği, tuşak kesme gibi küçük geçiş törenleriyle paralellik göster-mektedir.

4. Tabiat ve GüçBu hayvan teşbihleriyle dinleyici-

de oluşan imaj, gücün tabiattaki temsil-cilerinin birer özeliğinin alınarak Oğuz Kağan’da tecessüm ettirilmesiyle meyda-na getirilen zoomorftur veya çok yönlü bir istiaredir. Buradaki imajı da gerçek bir tasvir olarak değerlendirmemek icap eder. Türk kültürü, mesela Grek medeniyeti gibi bu tasviri heykele dökmemiş, sözde, edebiyatta bırakmıştır. Ancak bütün bu imajların sembolik değeri kanaatimizce Oğuz’un tabiatı yenebilmesi için, tabiat-ta gücü temsil eden bütün hayvanların belirgin vasıflarını üzerinde toplamış ol-masıdır. Bunlar alelade teşbihler değildir, Tanrı’dan alınan kut ile tabiattan alınan güç, Oğuz’u bir kahraman, bir kağan ya-pacaktır.

Oğuz Kağan, tanrısal modeli yeryü-zünde icra ve tatbik eden bir atadır. Bu ataların temel vasfı, Tanrı tarafından yaratılmış dünyayı örgütlemek ve mede-nileştirmektir. Çünkü yaratma eylemini tamamlayan Tanrı, insanlardan uzaklaş-makta, göğe, dinlenmeye çekilmektedir.



Yaradılışın tamamlanması görevini ise efsanevi atalara bırakmaktadırlar. Bu anlamda Oğuz Kağan Destanı’ndaki göğe çekilen Tanrı tek ve göksel bir Tanrı’dır. Efsanevi ata ise Oğuz Kağan’dır. Oğuz Kağan, her hali ve hareketinde tanrısal tezahür ve tecellilerle donanmıştır. Daha doğumunda yüzünde görülen tanrısal te-celli, evlilikleri, kurdun yol gösterişi gibi örnekler bunu ortaya koyan birkaç örnek-tir.

Oğuz Kağan’ın vücut tasvirinde kul-lanılan “ayakları öküz ayağı gibi, beli kurt beli gibi, omuzları samur omuzu gibi, göğ-sü ayı göğsü gibi idi. Vücûdu baştan aşağı tüylü idi” gibi ifadelerde hayvanların ön plana çıktığı görülmektedir (Ergin 1988: 13-14). Oğuz’un yüz tasvirinde olduğu gibi vücut tasvirinde de kullanılan ifadeler, belirli bir düşünce yapısının yansımasıdır. Destanın yaratıldığı çevrede fiziki gücü, vücut kuvvetini en üst düzeyde yansıtabi-len varlıklar hayvanlardır. Bunlar arasın-da da çeşitli uzuvlarıyla ön plana çıkmış ve takdir kazanmış hayvanlar tercih edil-miştir. Oğuz’un vücudu tek bir hayvana benzetilebilirdi, ancak bunun yerine her hayvanın en güçlü yeri seçilerek bir vücut oluşturulmuştur. Oğuz Kağan Destanı’nı yorumlayanlardan D. Sinor, bu tasvirlere bakarak Oğuz’un aslında insan olmadığı-nı, tanrılaştırılmış bir hayvan, “öküz” ol-duğunu ileri sürmüştür (Kaplan 1976: 65). Ancak burada yapılmak istenen Oğuz’u birden fazla hayvanın parçasıyla yaratı-lan bir insan veya ucube bir varlık olarak sunmak değildir. Aksine onun gücünü kuvvetini vurgulamak, sıradan bir insan olmadığını, toplumun kültüründe kutsa-lı, olağanüstülüğü çağrıştıran sembolleri kullanmaktır. Ayak gücünde öküz, belin sağlamlığı ve çevikliğinde kurt, omuzda samur ve göğüste ayı kullanılmıştır. Türk düşünce yapısına ve hayatına bakıldığın-da bu hayvanların hem gerçek anlamda hem fikrî anlamda bu meziyetlere sahip

olduğu görülecektir. Sadece tabiatın en güçlü varlıkları oldukları için değil, bu dönemdeki insanların kutsal anlayışı ile de bağlantılı olmaları nedeniyle de tercih edilmişlerdir.

Burada ayrıca insanların erken dö-nemlerde insan adı olarak genellikle bitki ve hayvan isimlerini kullandıklarını da belirtmek gerekir. Bu adlandırmalarda toplumun hayat seviyesi ve dünyayı algı-lama tarzı da önemli bir rol oynar. İnsan-lar, kendisini veya başka birisini bir hay-vana veya bitkiye benzettiğinde aslında ona yakın olma veya onun gibi olma fik-rini ve isteğini beyan etmektedirler (Roux 2005: 224). Bir başka ifade ile insanlar, hayran olduğu veya çeşitli özellikleriyle saygı duyduğu bazı hayvanları eğretileme yoluyla günlük hayatta ve edebî eserlerde kullanmışlardır. Oğuz Kağan Destanı’nda bu eğretilemenin başarılı örneklerini gör-mekteyiz. Oğuz Destanı’ndan sonra Dede Korkut Kitabı’nda da bu tarz kullanımlar vardır. Hatta sadece destan kahramanla-rının çeşitli hayvanlara benzetilmesiyle değil, arslanın oğlu olarak kabul edilen Basat’ın hikâyesiyle karşılaşırız. Salur Kazan, düşman üzerine akın yapacağında arslan gibi kükrer, oğlu Uruz’a “arslanım” der, Beyrek’in kız kardeşi Beyrek’i “apul apul” yürüyen bir arslana benzetir (Ergin 1995: 172, 157, 142). Bu kullanımlar, Dede Korkut hikâyelerinde insanlar ve hayvan-lar arasında yakın bir ilişkinin olduğunu, özellikle belirli hayvanlara öykünmenin varlığını göstermektedir. Hatta yazılı kül-tür ürünü olan Kutadgu Bilig’de bir hü-kümdarın arslan yürekli, kaplan pençeli, kurt gibi kuvvetli, ayı gibi cesur olması gerektiğini söyleyerek hükümdarın yet-kinliğini çeşitli hayvanlardan aldığı nite-liklerle vermiştir (Arat 1998: 172-173).

Oğuz Kağan’ın vücudunu şekillendi-ren hayvanlar, sadece yeryüzüyle bağlan-tılı değillerdir. Bu hayvanlardan bazıları-nın gökyüzü, yani kutsal mekânla da iliş-



kili olduklarını söyleyebiliriz. Bunlardan kurdun göksel bir varlık olduğunu doğ-rulayan pek çok anlatı ve inanış bulun-maktadır. Mesela, Türk topluluklarından Kao-çıların türeyiş efsanesinde Kao-çı Ka-ğan kızlarını Tanrı ile evlendirmek ister ve onları bir dağın tepesine bırakır, ancak Tanrı’nın yerine erkek bir kurt gelir. Kü-çük kız bu kurdun “Tanrı’nın ta kendisi” olduğunu söyler ve onunla birlikte olarak Kao-çı halkının türemesini sağlar (Ögel 1993: 18) Oğuz Kağan Destanı’nda ordu-ya kılavuzluk eden “gök tüylü ve gök ye-leli erkek kurt” da tanrısal bir hayvandır (Ergin 1988: 18). Kurdun kutsal ve Tanrı mekânıyla bağlantılı olduğunu gösteren en önemli niteliği Tanrı’nın veya kutsalın mekânı konumundaki gök ve göğün çeşitli tonlarıyla nitelenmiş olmasıdır. Bir başka ifade ile kurt, Tanrı’nın bu dünya ile tema-sa geçmek istediğinde kendisinde tecelli ettiğine inanılan kutsal bir hayvandır. Bu bakımdan Oğuz’un Tanrı ile kutsalla bağ-lantısını gösterebilmek için vücut tasvi-rinde kurdun kullanılması ve daha sonra onun ordusuna rehberlik etmesi oldukça anlamlıdır.5

Oğuz’un beden tasvirinde kullanılan ayı ile ilgili olarak Türk mitolojisinde bazı kayıtlar bulunmaktadır. Ayı, Türk kültü-ründe erken devirlerde kült haline gelmiş bir hayvandır. Ayının dinî inanışlardaki önemi Budist devirde devam etmiş, ancak İslamiyet’le birlikte ayıya ait inanışlar değer kaybederek daha az kullanılmıştır. Türklerde orman ve ayı arasında ilişkiler kurulmuş, ayının orman ruhunun sembo-lü olduğuna inanılmıştır. Türklerde ayı da, tıpkı kurtta olduğu, adının anılması yasak olan hayvanlardan biridir. Hatta Orta Asya ve Sibirya Şamanlarının ayin-lerde kullandıkları elbiseler arasında ayı tipli elbiseler önemli bir yere sahiptir. Başlıklar, ayı başlığına, ayaktaki çizmeler ayı ayağına, giyilen eldivenler ayı pençesi-ne benzetilmiştir. Türklerde ayrıca ayının

avlanarak yenilmesi hâlinde onun gücü-nün insanlara geçebileceğine inanılmıştır (Çoruhlu 1995: 155-158, Çoruhlu 2002: 139-141). Buradan hareketle Oğuz’un göğsünün ayıya benzetilmesinde sadece onun fiziki anlamda güçlü ve dayanıklı ol-duğu düşüncesini verme amaçlanmamış-tır. Tıpkı kurtta olduğu gibi ayı etrafında şekillenmiş çok sayıda inanışın da tesirli olduğunu söylemek gerekir. Kutsal veya kutsalla bağlantılı olduğuna inanılan bu hayvanların bütün nitelikleri Oğuz’a ait kılınmış ve onun mükemmel bir insan ol-ması sağlanmıştır.

Oğuz’un vücudunun bu hayvanlarla oluşturulmasında toplumun kendi soyunu bu hayvanlarla ilişkilendirmek gibi amaç gütmesi de söz konusudur. Çünkü ad ver-me kültürüne baktığımızda insanların ad-larını kullandıkları varlıkların ruhlarıyla bağlantıya geçtikleri ve onların güçlerin-den faydalandıklarını görmekteyiz. Yani insanlar, tabiattaki güçlü hayvanların isimlerini kullanarak kendilerinin de on-lar gibi olacağına inanmışlardır. Oğuz’un vücudunun çeşitli bölgelerine farklı hay-vanların adlarıyla hitap edildiğinde onun da bu hayvanların güçlerine sahip olacağı fikri oluşmuştur. Bu bakımdan Oğuz, güç timsali birden fazla hayvanın gücüne sa-hip olarak olağanüstü bir insan konumu-na yükselmektedir.

Oğuz’un beden tasvirinde üzerinde durulması gereken bir diğer husus, vücu-dunun kıllarla kaplı olması durumudur. Tüylü olma veya vücudun kıllarla kaplı olması mitolojik bir tasavvur olduğu gibi olağanüstü gücün ve direncin de göster-gesidir. Yakutların koruyucu ruhlarından birisi olan orman ruhu Baay Bayaay, be-deni tüylerle kaplı bir ihtiyar olarak tasvir edilir. Bazı Altay metinlerinde ilk insanın tüylü olduğu söylenmektedir. Hatta tari-hi dönemlerdeki bazı destan metinlerinde yenilmez, güçlü kahramanların göğüsle-rinden dizlerine kadar uzayan tüylerin



olduğunu ve bu durumun ise onların güç-lerini sembolize ettiğini görmekteyiz (Bey-dili 2005: 567-568). Oğuz Kağan’ın da ilk ata, ilk insan ve kültür kahramanı olarak dünyaya indirildiğini düşündüğümüzde hem tanrısal hem de karşı konamaz bir güce sahip olduğunu vurgulamak için onun vücudu da tüylerle kaplı bir şekilde tasvir edilmiştir. Tüylülük ve diğer hay-vanlarla birlikte yapılandırılan Oğuz’un bedeni sıra dışı bir konuma gelmekte ve yeryüzüne hâkim olabilecek niteliklere sahip olmaktadır.

Dede Korkut Kitabı’nda hayvan be-denli insan modeli Basat’ın Tepegöz’ü öldürdüğü boyda yer almaktadır. Basat, doğumunda olağanüstü bir niteliğe sahip değildir, ancak aslan elinde büyümesi, vücudunun ve hareketlerinin aslana ben-zemesi onu sıra dışı yapmaktadır. Onun fizikî özelliklerinin aslan gibi olduğu “Ha-num sazdan bir aslan çıkar, at urur, apul apul yorıyışı adam kibi, at basuban kan sömürür” şeklinde belirtilmiştir (Ergin 1995: 207). Dede Korkut Kitabı’nda bazı kahramanlar çeşitli hayvanlara benze-tilmiştir, ancak Basat’ın aslanla âdeta aynileşmesi ve daha sonra kendisinden çok çok güçlü bir varlık olan Tepegöz’ü öl-dürmesi ile Oğuz’un vücut tasviri ve yine toplum için büyük bir tehdit kaynağı olan canavarı yenmesi arasında benzerlikler bulunmaktadır. Her iki anlatıda insan mantığı benzer şekilde gelişmiştir. Güçlü bir düşmana, tehdide karşı bedeni doğa-nın en güçlü varlıkları ile donatılmış bir kahramanının kozmosu tekrar hâkim kıl-ması söz konusudur.

SonuçOğuz Kağan Destanı’nda Oğuz’un be-

den tasvirlerinde gökyüzüne ve yeryüzüne ait bazı simgeler kullanılmıştır. Bu simge-ler çözümlendiğinde Oğuz’un sıradan bir insan olmadığı, Tanrı ile bağlantısı olan, tanrısalı temsil eden bir kahraman oldu-ğu görülmektedir. Oğuz’un ilahî kaynak-

lardan gelen bir kahraman ve bu nedenle sıra dışı bir varlık olduğunu belirtebilmek için de beden tasvirinde kutsal olarak ka-bul edilen çeşitli hayvanlar ve gökyüzüyle alakalı bazı ifadeler kullanılmıştır. Bir diğer ifade ile Oğuz, hem gökyüzüne hem yeryüzüne ait kutsal sembollerle tasvir edilen kahraman modelidir. Onun yüzün-de kut, yani gökyüzü; vücudunda ise güç, yani yeryüzü sembolize edilmiştir.

Oğuz Kağan Destanı mitolojik bilin-cin tarih bilincine dönüştüğü evreyi işa-ret eden bir destan niteliği taşımaktadır. Mitler tarih bilincine ulaşıldığında işlev değiştirerek folklor metinlerine dönüş-mektedir. Bir başka ifadeyle mitoloji, koz-mogonik konuları işlerken tarihileşmeye başlayınca etnogonik mitlere dönüşmeye başlamaktadır. Kozmogonik mitler, mi-tolojik sistemlerin temelini oluşturan, bu itibarla dünyanın, insanın ve varlıkların yaradılışını konu alan mitlerdir. Etnogo-nik mitler ise ilk atanın yaradılışı, evlilik ve akrabalık ilişkilerinin tesis edilmesi, devlet ve kanunların koyulması, mede-nileşmenin başlangıcı gibi konuları işler. Oğuz Kağan Destanı’nda bu iki aşama da görülmektedir. Oğuz Kağan Destanı’ndaki beden tasvirlerinin bir kısmında zooantro-pomorf karakterli bir yapı izlenmektedir. Bu, bir yandan totemizmle ilgili bir du-ruma işaret ederken diğer yandan atalar kültü inancıyla bağlılık göstermektedir. Boğa (öküz) motifi bu anlamda etnogonik bir motif şeklinde yeryüzünün sembolü olarak alınmalıdır. Ay başta olmak üzere gökyüzü cisimleriyle ilgili alegoriler ise kozmogonik mitlerin yansıması olarak tanrısal (kutlu) bir yaradılışa işaret sayıl-malıdır. Şüphesiz ki bunlar çok keskin çiz-gilerle ayrılan bir süreci değil birbiri içi-ne girmiş bir anlayışı temsil etmektedir. Gökyüzündeki ay ile yeryüzündeki boğa simgesi arasındaki ilişki de bunu göster-mektedir.

Kısacası başta Oğuz Kağan Destanı



olmak üzere Dede Korkut Kitabı’na kadar uzanan folklorlaşmış metinlerde gördüğü-müz kahramanların beden tasvirlerinde veya bedenle ilgili benzetme, eğretileme gibi simgesel yorumlarda bir yandan Türk kültürünün kozmogonik mitlerinin izleri-ne rastlanırken diğer yandan tarih şuuru-nun ilk izlerini taşıyan etnogonik mitlerle de karşılaşmaktayız.

NOTLAR1. Pelliot bu kelimeyi “yarap” olarak okumuş,

tereddütlü olarak “aşermek” anlamındaki yerimek fiiliyle benzerliğine dikkat çekmiştir. Radlof ve Bang-Rahmeti-Ergin ise “parlamak” anlamındaki “yarımak” olarak değerlendirmişler, Rıza Nur da “yarımak” şek-linde okumakla birlikte “ilk göz ağrısı” deyimi ile göz ağrısının bugün için de gebelik işareti sayılması inan-cını tanık göstererek “ağrımak” anlamını vermiştir. Jean Deny’nin doğum müjdesi olarak “gözün aydın” deyiminin kullanıldığını belirtmesi, bu sözün önce parlamak, sonra da sevinmek anlamına gelerek daha Dîvânü Lûgati’t-Türk’te mecazlaşan “yarımak” fiilinin doğru olacağını ortaya koymaktadır (Pelliot 1995: 9-10).

2. Mesela bk. Orhun Abideleri, Kültigin Kitabe-si, Doğu Cephesi 29. satır (Ergin: 18).

3. Kur’an-ı Kerim, Nûr Sûresi, 35. Ayet.4. Mircea Eliade, “Gök” ve “Tanrı” arasındaki

ilişkinin Türkler tarafından kurulduğunu söyler. Ona göre Sümercedeki dingir “Tanrı”, “ışık saçan” sözünün Türk-Moğolca tengri “Gök”, “Tanrı” sözcüğüyle bağlan-tılıdır. Dördüncü bin yılda Hazar ve Altay kültürleri arasındaki bazı kültürel etkileşimlerin olduğunu ve bunun neticesinde bazı kelimelerin Sümer bölgesine geldiğini söyler. Eliade, Gök Tanrı’nın en eski proto-Türk uygarlığına ait olduğunu, Hint-Avrupalıların dinsel kurumlarının yapılarının diğer tarih öncesi Doğu ya da Akdeniz uygarlıklarından daha ziyade proto-Türklerin dinsel kurumlarının yapılarına daha yakın olduğunu belirtmiştir (Eliade 2003: 83).

5. Türklere ait olduğu kabul edilen kurtla il-gili efsanelerin birinde bir dilenci bir eve uğrar ve karnını doyurur. Bu esnada evin hanımı bu adamın kurt kafalı olduğunu fark eder. Evden çıkıp giden bu dilenciyi takip etmeye karar veren karı kocayı, Ötüken’e geldiklerinde kurt kafalı bu adam fark eder ve “Ben tanrıyım! Sie-yen-t’o’lar yok olacaklar” der (Roux 2005: 243). Görüldüğü gibi Tanrı, burada kurt kafalı bir insan olarak görünmüştür. Türklerde bunun gibi daha pek çok örnekte kurdun kutsalla bağlantısını görebilmekteyiz. Türklerde kurt erken devirlerden beri Tanrı sembolü olarak kabul edil-mektedir. Tanrı sembolü olan kurt daha sonraki devirlerde ata ve türeme sembolü haline geldiğini görmekteyiz (Çoruhlu 1995:

KAYNAKLARArat, Reşit Rahmeti (1998), Kutadgu Bilig II

Çeviri, Ankara.Bang, W.-G. R. Rahmeti (1936), Oğuz Kağan

Destanı, İstanbul.Başer, Sait (1995), Kutadgu Bilig’de Kut ve

Töre’den Sevgi Toplumuna, İstanbul.Beydili, Celal (2005), Türk Mitolojisi Ansiklo-

pedik Sözlük, Ankara.Çoruhlu, Yaşar (1995), Kozmolojik, Mitolojik,

Astrolojik, Dinî ve Edebî Tasavvurlara Göre Türk Sanatında Hayvan Sembolizmi I, İstanbul.

Çoruhlu, Yaşar (1999), Türk Mitolojisinin ABC’si, İstanbul

Çoruhlu, Yaşar (2002), Türk Mitolojisinin Anahatları, İstanbul.

Durand, Gilbert (1998), Sembolik İmgelem, çev.: Ayşe Meral, İstanbul.

Eliade, Mircea (1992), İmgeler Simgeler, çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara.

Eliade, Mircea (2003), Dinler Tarihine Giriş, çev.: Lale Arslan, İstanbul.

Eliade, Mircea (2006), Zalmoksis’ten Cengiz Han’a Daçya ve Doğu Avrupa Folkloru ve Dini Üze-rine Karşılaştırmalı Bir İnceleme, çev.: Ali Berktay, İstanbul.

Ergin, Muharrem (1988), Oğuz Kağan Destanı (Tercüme Metin, Sözlük), Ankara.

Ergin, Muharrem (1994), Dede Korkut Kitabı I Giriş-Metin-Faksimile, Ankara.

Ergin, Muharrem (1973), Orhun Abideleri, İstanbul.

Esin, Emel (2001), Türk Kozmolojisine Giriş, İstanbul.

Kaplan, Mehmet (1976), “Dede Korkut Kita-bında Hayvanlar”, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştır-malar I, İstanbul, 55-69.

Kaplan, Mehmet (1979), Oğuz Kağan Destanı, İstanbul.

Kaplan, Mehmet (1996), “Oğuz Kağan-Oğuz Han Destanı”, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırma-lar 3 Tip Tahlilleri, İstanbul, 11-28.

Ögel, Bahaeddin (1993), Türk Mitolojisi (Kay-nakları ve Açıklamaları ile Destanlar), I. Cilt, An-kara.

Pelliot, Paul (1995), Uygur Yazısıyla Yazılmış Uğuz Han Destanı Üzerine, çev.: Vedat Köken, An-kara.

Roux, Jean-Paul (1994), Türklerin ve Moğolla-rın Eski Dini, çev.: Aykut Kazancıgil, İstanbul.

Roux, Jean-Paul (2005), Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, çev.: Aykut Kazancıgil-Lale Arslan, İstanbul.

Eskilerin güzel biz sözü vardı; der-lerdi ki, “Arapça değil mi, uydur uydur söyle.” Doğrusu bu sözün niçin söylendi-ğini bilmiyorum, araştırmadım da… An-cak aklıma, Nasreddin Hoca’ya bağlana-rak anlatılan birkaç fıkra geldi. Dikkat ettinizse, “….bağlanarak anlatılan…” ifadesini kullandım. Çünkü, Nasreddin Hoca hakkında koca koca kitap yazan-lar, “Yahu, bu fıkra Hoca’mıza yakış-mıyor; acaba?...” diye düşünmüyorlar. Hoca’mızdan yüzlerce yıl önce yaşayan kişilere bağlı olarak belgelerde yer alan fıkraları, araştırma gereği duyamadan “Hoca’nındır.” diyerek bir de yorum ya-pıyorlar.

Neyse, madem Hoca’ya bağlanan fıkralar dedik, birini anlatalım da sizler de ne demek istediğimizi hatırlayıverin, çünkü sizler de maksadımızı anladınız.

Efendim, fıkrayı en eski derlemeler arasından seçeceğim. Bizim bir Macar dostumuz vardır; adına Ignaz Kúnoş derlerdi. 1862-1945 yılları arasında ya-şamıştı. Hayırlı bir öğrenci olduğu için,

hocası Wihelm Radloff’un Proben dizisi-nin sekizinci cildini hazırlamış ve ikili imza ile yayımlamıştı: 1899. Burada 136 Nasreddin Hoca fıkrasına yer verilmiş-tir. Ancak bunlardan 20 tanesi müsteh-cen fıkralar olup biz, bu eseri Türkiye Türkçesine aktarırken onları almadık. Buna karşılık onun adına bağlanarak anlatılan öbür fıkraları aldık. Bunun-la 1880’li yıllarda Anadolu’da anlatılan fıkralar hakkında bilgi sahibi olmanızı amaçlamıştık. İşte örnek fıkramız. Biz dilini biraz günümüz Türkçesine yaklaş-tıracağız.

Bir gün bir kadın Hoca’ya bir kâğıt verip:

“Hocafendi, size yalvarırım ki şu kâ-ğıdımı okuyunuz.”

Meğer bu sırada Hoca daha okumak bilmez imiş. Utandığından da:

“Okumak bilmem.” diyemeyip ka-dından kağıdı alarak; “Devletlü, inayetlü efendim hazretleri” sözleri ile bir dostun bir dosta yazacağı bir kâğıt gibi okuma-ya başlayınca kadın;

ÂŞIK EDEBİYATINA YAPILAN SAYGISIZLIK

Disrespectful Attitudes to Ashik Literature

Prof. Dr. Saim SAKAOĞLU*

ÖZETÂşık edebiyatı, edebiyatımızın önemli dallarından biridir. Ancak bu edebiyatın değeri yeterince biline-

memiştir. Âşık şiirleri kolaylıkla değiştirilmiştir. Hatta bir şiir başka bir âşığın adına bağlanmıştır. Bunda bilgisizliğin ve kasıtlı olmanın rolü vardır. Araştırıcılar bu alanı çok iyi öğrenmek zorundadır.

Anahtar KelimelerÂşık, âşık edebiyatı, araştırıcı, öbür âşık, şiir

ABSTRACTAshik literature is one of the important branches of Turkish literature. Its true worth however cannot be

seen by many people. Ashik poems have been easily changed. Moreover, a poem of an ashik, for example has been attributed to another ashik. This is resulted from ignorance or some deliberate attempts. Thus, researc-hers have to be well-informed about the field of ashik literature.

Key WordsAshik, ashik literature, researcher, another ashik, poem

* Selçuk Üniv. Fen-Edebiyat Fak. Türk Dili ve Edb. Bölümü Emekli Öğretim Üyesi, Konya. [email protected].




“A efendi, bu öyle bir sevgülü kim-seden gelmiş kâğıt olmayıp ancak bizim evin tapu kağıdıdır.” deyince,

“A hanımefendi, öyle söylesene ki sana tapı kâğıdı gibi okuyayım.” demiş. (Radloff-Kúnoş / Sakaoğlu- Ergun 1998: 393-394).

Sağ olsun Hoca’mız, hiç bozuntuya vermeden, bir de üste çıkarak sorunu çö-züyor. Burada dikkat edilirse eski harf-li metin Hoca tarafından uydurularak okunmaktadır.

Bu fıkrayı aklımıza düşüren olay neydi? Âşık edebiyatına yapılan saygı-sızlık. Herkes bu sahayı Arapça gibi algı-layıp uydurup uydurup söylemiyorlarsa da yeterli bilgiye sahip olmadıkları için bilimin gereğini yerine getiremiyorlar. Bu yazımızda, bir âşığımızın, “Atalar Sözü Destanı” diye bilinen şiirinden bir dörtlük üzerinde duracağız.

Destanımızın sahibi, aynı zaman-da ressam da olan Levnî’dir. Asıl adı Abdülcelil Çelebi’dir. Minyatür ustalığı, hattatlık, ressamlık gibi sanatlarda da başarılı olmuştur. Aslen Edirneli olan Levnî, İstanbul’a göçmüş, 1733’te ölün-ceye kadar orada kalmıştır (Sakaoğlu-Alptekin 2007: 127).

Levnî’nin anılan destanı 29 dörtlük-ten oluşmaktadır. Bütün dörtlüklerinde en az bir atasözü yer almaktadır. Ata-sözlerinin bazıları son iki mısraa yerleş-tirilmiştir:

….Kaçan bir lori kuşu bulsa bir kemikEvvel ölçer sonra yutar demişler***….Büyledir kaide dağdan gelenlerBağda olanları kovar demişlerDestanımızın üzerinde duracağımız

dörtlüğü ilk dörtlüğüdür. Önce o dörtlü-ğü bir okuyalım:

Tut atalar sözün kalbi selim olGönülden gönüle yol var demişler

Gider yavuzluğu tab’ı halim olSarp sirke kabına zarar demişler (Dilçin 1945: 4; 2000: 4)Bu destanının yer aldığı en eski

yayınlarından biri de Prof. Dr. Fuat Köprülü’nün Saz Şairleri Antolojisi’dir. Destan orada aşağıdaki yazım ile veril-miştir:

Tut atalar sözün kalbi selîm olGönülden gönüle yol var demişlerGider yavuzluğun tab’ı halîm olSert sirke kabına zarar demişler(Köprülü 1940: 358)Bu destanı yayımlayanlar, başta

biz olmak üzere, hepimiz Köprülü’nün ve Dilçin’in yayınlarından yararlandık. Sakaoğlu 1988: 354; Sakaoğlu 1989: 182-185; Alptekin-Sakaoğlu 2006: 88-89; Sa-kaoğlu-Alptekin 2007: 127-129. Ancak yararlananlar arasında bilimsel titizlik gütmeyenler de vardır. Aşağıda böyle bir yayından alınan dörtlüğe yer verilecek-tir.

Tut atalar sözünü iyi huylu olGönülden gönüle yol var demişlerGider yavuzluğun iyi kalpli olKeskin sirke kaba zarar demişlerBu dörtlük bir duvar takviminden

alınmıştır. Ülkü Duvar Takvimi’nin 20 Mayıs 2007 Pazar günkü yaprağının arka sayfasında ‘Manzum bir söz’ köşesinde bu dörtlük veriliyor. Tahmin edeceğiniz üzere, Levnî’nin adı anılmamıştır.

Öncelikle Dilçin ile takvimdeki dörtlüklere bir göz atalım. Dilçin’in ya-yınında bütün mısralar 11’er hecelidir, takvimde ise ilk mısra 12 hecelidir.

Dört mısradan sadece ikincileri benzemektedir.

Bir Türkçe kelime, başka bir Türk-çe kelime ile değiştirilmiştir.

Sarp: KeskinAsıl metindeki bazı ekler alınmaz-

ken bazı eklemeler de yapılmıştır:Sözün: SözünüYavuzluğu: Yavuzluğun



Kabına: KabaŞiir üzerinde oynayan kişi, sonuncu

örnekteki ek azaltmasını mısraın hece sayısı sebebiyle almamış olmalıdır. Buna karşılık ilk mısraın atalar sözün söyleyi-şi, hece sayısını artıracak şekilde atalar sözünü yapılmasını anlamakta güçlük çekiyoruz.

Dörtlükle ilgili genel bir değerlen-dirme yapacak olursak bazı sonuçlara ulaşabiliriz. Takvim halka hitap eden bir yayın olduğu için alınacak şiir örnekleri aslı korunarak verilmeli, anlaşılması zor kelimeler altta açıklanmalıdır. Böylece okuyucu şiirin hem asıl şeklini görecek hem de kelimeler yardımıyla anlamını yakalayabilecektir.

Takvimcilere düşen asıl görev, bu tarz değişikliğe gidilmeyerek dörtlükleri yayımlamaktır.

Âşık edebiyatı, nedense, uzun yıl-lar sahipsiz kalmıştır; sadece sahipsiz kalmakla iş bitmemiş, bir de bu edebi-yat aşağılanmıştır. Necatî veya Fuzûlî uzmanları, Namık Kemal veya Hamîd araştırıcıları bu edebiyata ‘ikinci sınıf edebiyat’ gözüyle bakmışlardır. Oysa bu edebiyatın temsilcileri ülkemizin her yerinde ilgi görmüş, beğenilmiş ve sevil-miştir. Onların söyledikleri kolayca an-laşılmış ve sundukları güzellikler alkışa dönüşmüştür.

Bu edebiyatın araştırıcıları da ye-terince eğitim almadan bu alana giri-verdikleri için, bütün iyi niyetlerine karşılık, beklenilen bilimsel verimi sağ-layamamıştır. Bir yandan hemşehrileri bir âşığın kitabını yayımlaması, öbür yandan genç âşıkların bile kısa zaman-da birer kitap sahibi olma isteği, ortaya yararlanılması zor olan birtakım eserle-rin çıkmasına yol açmıştır. Ancak sevin-dirici olanı şudur ki son yıllarda alana bilimsel yöntemlerle eğilen üniversite öğretim elemanları eli yüzü düzgün eser-lerin ortaya konulmasını sağlamışlardır.

Dileğimiz, bütün âşıkların bu yöntemle hazırlanmış kitaplara sahip olmasıdır.

Bu konuda, âşık kitabı yayımlama-sı alanında ilgi çekici birkaç örneği, ad vermeden anmak istiyoruz:

1. Kitabın sayfaları numarasızdır.2. Kitabın ‘İçindekiler’i yoktur.3. Kitabın bölümleri sıra izlemez,

mesela altıncı bölümden sekizinci bölü-me geçilir.

4. Kitabın çift sayfaları sağda, tek sayfaları soldadır.

5. Kitabın sadece tek sayfalı sol ta-rafı kullanılmış, karşı sayfalar boş bıra-kılmıştır.

6. Kitapta çok değişik puntolar kul-lanılmıştır.

7. Kitabın, dış kapaktan sonraki ilk sayfası şiirle başlamıştır.

8. Kitabın kapağının her iki iç say-fası (ön ve arka) şiire ayrılmıştır.

9. Kitabın ön kapağının arkasına ‘İçindekiler’ konulmuştur.

10. Verilenlerin bazılarında ‘İçindekiler’deki sayfalarla şiirin yer al-dığı sayfanın numarası tutmamaktadır.

11. Kitabın adı dış ve iç kapakta farklı şekillerdedir. (Bu durum başka alanların kitaplarında da görülmekte-dir.)

12. ‘İçindekiler’deki başlık yerinde ya yoktur veya farklı şekillerdedir.

Ya alan dışı uzmanların (!) doğur-duğu sorunlar nelerdir? Bu konuda da örnek ad vermeyeceğiz; yoksa, Direktör Âli Bey’in dediği gibi cücelerin cücelikle-ri ortaya çıkıverir.

Bu alandaki başlıca yanılmalardan bazıları şunlardır:

1. Âşık edebiyatı terimlerinin bilin-memesi.

Bir terimin farklı edebiyat alanla-rında farklı anlamlarda kullanılması, alanın konuklarını (!) yanıltmaktadır.

2. Bazı terimler, alanın sevimli ko-nuklarınca (!) yeterince sağlıklı bir şekil-de anlaşılamamaktadır.



Mesela, bir bilimsel eleştirmen (!) daha ayaklı ve yedekli koşmanın ne ol-duğunu öğrenmeden daldığı âşık edebi-yatı gölünde boğulup gitmiştir.

3. Osmanlı Türkçesini iyi bilmek âşık edebiyatının yazılı metinlerini (cönkler, vb.) çözmek için yeterli değil-dir. Harekesiz metni okuduğunuzda kar-şınıza çıkacak anlam, âşığın kastettiği anlam olmayabilir.

4. Alanın sığ bir köşesini bildikleri için özgün sandıkları şiirlerin açtığı tu-zaklara düşülmektedir:

a. Şiir aslında naziredir.b. Şiir aslında başka bir âşığa ait-

tir.c. Şiir aslında âşığın aynı ayağı kul-

landığı iki şiirin karışımıdır.ç. Şiir başkası tarafından yazılıp

başka bir âşığa mal edilmiştir.d. Şiir büyük ölçüde bozulmuş olup

aslı ile olan bağı zayıflamıştır.O hâlde şiirlere büyük bir özenle

yaklaşılmalıdır. Özellikle türküleştiri-len şiirlere yaklaşırken daha fazla özen gösterilmesi gerekir. Bir yazımızda in-celediğimiz Narmanlı Âşık Sümmanî (1862-1915)’nin pek bilinmeyen bir koş-ması türkü olarak okunmaya başlanınca büyük bir değişikliğe uğratılmış, hatta ilk dörtlüğün ilk mısraı baştan ayağa değiştirilmiştir. İşte yazılı kaynak, işte kasetin tanıtım kılavuzu…

El ele vermiştir gelen güzellerBir Tanrı selâmın vermez misinizMevlâm sizi süs için mi yaratmışBen gel deyince gelmez misiniz(Erkal 2007 : 232)Ceylan gözlerine kurban olduğumTanrı selamını almazmısınızMevlam sizi süs için mi yarattı?Size gel demeyince gelmezmisiniz?(Sabahat Akkiraz, Türkülerle Gide

Gide)(Not: Kasetin yazımı (imlası) aynen

korunmuştur.)

Dikkat edilirse ilk mısraında ya-pılan değişikliğin aşağıdaki mısrala-ra yansıması dikkate alınmamış veya gözden kaçırılmıştır. Âşık ilk mısrada “güzeller”den söz ediyor, türküde ise “cey-lan gözlü” birinden… Bu özne değişikliği yani çokluktan tekliğe indirgenme “mü-dahaleci” tarafından yakalanamamış ol-malı ki hâlâ asıl şekildeki gibi “almazmı-sınız?”, “sizi”, “siz” ve “gelmezmisiniz?” gibi yazımı farklı ve fiilleri değiştirilmiş de olsa çokluk şekil kullanılmıştır.

Bu değişikliği elbette Sabahat Ak-kiraz yapmadı; tanıtma kılavuzunda ‘Müzik’ diye tanıtılan Musa Eroğlu’nun da payı olmalıdır.

Evet, diyoruz ki, bu alanı ehline bırakınız, illa ben de bu alanda çalışa-cağım diyorsanız, gidiniz, mektebinde okuyunuz veya bir bilenin rahle-i tedri-sine talip olunuz. Tabii gelecekte hayırla anılmak istiyorsanız; yoksa Molla Ka-sımların arttığı bu yıllarda yanlışlıklar komedisinde bir rol kapabilirsiniz.

KAYNAKLARAkkiraz, Sebahat (2003?), Türkülerle Gide

Gide, İstanbul (kaset).Alptekin, Ali Berat-Saim Sakaoğlu (2006),

Türk Saz Şiiri Antolojisi (14-21. Yüzyıllar), Ankara.Dilçin, Dehri (2000), Edebiyatımızda Atasözle-

ri (2. bs.), Ankara.Erkal, Abdulkadir (2007), Âşık Sümmânî, Er-

zurum.Köprülü, Fuat (1940), XVIII. Asır Saz Şairleri,

İstanbul.Radloff, Wilhelm-Ignaz Kúnoş (1998), Proben

VIII (hzl. Saim SAKAOĞLU-Metin ERGUN), Anka-ra.

Sakaoğlu, Saim (1988), Başlangıçtan Günü-müze Kadar Büyük Türk Klasikleri /Yedinci Cilt, İstanbul.

Sakaoğlu, Saim-Ali Berat Alptekin (2007), Halk Şiirinden Seçmeler, Ankara.

Sakaoğlu, Saim (1989), “Türk Saz Şiiri”, Türk Dili / Türk Şiiri Özel Sayısı III (Halk Şiiri), 445-450, Ocak Haziran, 105-250.

Kastamonu İl Halk Kütüphane-mizde 3753 numarada kayıtlı Mecmua-i Münşeat ve Fevâid adlı yazma eserdeki “Der Beyân-ı Meşhurât (Meşhur Şeylerin Bildirilmesi)” bölümüyle ilgili Geçmişte-ki Meşhurlar başlıklı makalemiz Mey-dan dergisinde (Ocak 1983, S. 613/95, s. 41-43.) yayımlanmıştı. Aynı yazı, Derle-meler Makaleler dizimizde de yer almıştı (C. I, s. 95-98.).

150-200 yıl önce kaleme alındığı tahmin edilen 352 yapraklı bu geniş yaz-mada; Ot Yiyen Hayvanlar, Çiçek Çeşit-leri, Şeftali Çeşitleri, Meyve İsimleri, Gül Çeşitleri, Kiraz Çeşitleri, Erik Çeşitleri, Üzüm Çeşitleri, Elma Çeşitleri, Armut Çeşitleri vb. başlıklar altında zamanın botanik, zooloji ve bahçe bitkileriyle ilgi-li çok değerli bilgiler bulunmaktadır. Zi-raat Mühendislerinin dikkatini çekmek

amacıyla yazmadan bazı bilgileri buraya aktarmakta yarar gördüm. Eser, mutla-ka bir doktora tezi olarak ele alınıp ta-rihî bilgiler gün ışığına çıkarılmalıdır. Dilbilimciler için de eşsiz bir söz varlığı hazinesidir. Bu alanda da doktora tezi yapılabilir. Kastamonu Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi öğretim üyeleri-nin dikkatine sunulur.

Çiçek çeşitleri Gül, sümbül, yasemin, ful, fulya,

benefşe (menekşe), zerrin, kadeh, karan-fil, lale, hanna çiçeği, şebboy, şeb-i kuşa, çarkıfelek, gecesi sefâ, zambak, susen zambağı, buhur-ı Meryem, haseki küpe-si, hünkârbeğendi, tuğ-ı şahî, erguvan, Girit lalesi, mina, gül-i ibrişim, altıntop, leylak, leylak-ı Mısrî, yasemin-i esfer, kurtbağrı, sümbül-i Taberî, benefşe-i Rusî, katır kuyruğu, katmer hatmî, gül-i

KASTAMONU İL HALK KÜTÜPHANESİNDEKİ ÇOK ÖNEMLİ BİR YAZMA

An Important Manuscript in Kastamonu Public Library

(Dr. h. c.) Nail TAN*

ÖZETKastamonu İl Halk Kütüphanesindeki 3753 numaralı 352 varak yazma Türk halk kültürü açısından çok

önemli bilgileri barındırmaktadır. Bunlar içinde hayvan, çiçek, meyve çeşitlerini sayan bölümle eski dünyada meşhur kabul edilen şeyleri (kişi, şehir, ürün vb.) anlatan bölüm çok önemlidir. Bugünkü bitki bilimi ve hay-van bilimi bilgileriyle karşılaştırılarak bir doktora tezi olarak ele alınmasında büyük yarar vardır.

Anahtar KelimelerBitki bilimi, hayvan bilimi, çiçek, gül, erik, üzüm, kiraz, şeftali, armut, elma.

ABSTRACT352 leaf manuscripts with number 3753 in Kastamonu Public Library include important data in terms

of Turkish folklore. Among them, the chapter explaining different kind of animals, flowers and fruits and the chapter explaining the things considered famous (person, city, product) in the old times are of great significan-ce. It can be very beneficial to examine this subject in a study for doctor of philosophy and compare them with today’s knowledge on botanic and zoology.

Key WordsBotanic, zoology, flower, rose, plum, grape, cherry, pear, peach, apple.

* Emekli Kültür ve Turizm Bakanlığı Halk Kültürlerini Araştırma ve Geliştirme Genel Müdürü.




Mısrî, şakayık, kartopu, ayçiçeği, yıldız çiçeği, bahçe güzeli, tac-ı horoz, peygam-ber düğmesi, her dem taze, ud çiçeği, amber bûy, Acem leylağı, zakkum çiçeği, kokmaz benefşe, katmer haşhaşı, katmer gelincik, papatya efrenci, katmer papat-ya, çuha çiçeği, misk-i Rumî, çiğdem, kadife çiçeği, sarmaşık, hercaî benefşe, altun çiçeği, sim, karagöz, zülf-i aruz, katmer ful, kral çiçeği, za’feran (safran) çiçeği, gül-i ibrişim, tûtû-yi zenbur.

Gül çeşitleri Gül, sadberk, asfar, sakız, ahmer,

ebyad, ebrû, sede, yabani, rânâ, turuncu gül.

Şeftali çeşitleriAt şeftalisi, yarma, baba, derrakî,

çekirdeği tatlı, beyaz şeftali, helu.Kiraz çeşitleri Dalbastı, sultanî, almayî, dereganî

siyah, küre, beyaz, al dereganî, beyaz de-reganî, beyaz dalbastı, alhisar, elifli de-reganî, elifli albastı, siyah albastı, fındık çukuru, dağ-i siyah, sapıkısa, çötre.

Erik çeşitleri Can eriği, can gülü, aynü’l bakar

(inek gözü), bereketli, âliy-i Buhara, Frenkî, merdum (mürdüm), salkım, si-

yah salkım, kış eriği, vişne eriği, sarı bardak, al bardak, kayısı eriği, siyah erik, hakta eriği, güvem, Yenişehir eriği, Amasya, keçi memesi, çakal eriği, boçga, biyabanî (çöl eriği), berdeşe, hamidî şuk-karisi.

Üzüm çeşitleri Parmak, tilki kuyruğu, rûy-i nigâr,

küre, çavuş, misket, karadine, tergöm-lek, kış üzümü, yerli, rezâkî, kumla, si-yah parmak, siyah karadine, siyah yerli, kabak, yediveren, altuntaş, Muslubey, beylerce, dimrit, kuyudağı, kara sakız, keçi memesi, metropolit, Şam üzümü, köle doyuran, Amasya, siyah misket, ef-renci, it üzümü, ala karası, zînî, kapulu, kuş üzümü, İzmir siyahı, çekirdeksiz, yeni asâr, keşrili, Umurbey siyahı, peh-livan-ı Ağamusta, Girnece (girince), ku-vad.

[1992 yılında Kültür ve Turizm Ba-kanlığı Millî Kütüphane uzmanlarından Ali Can’a okutturuldu. Yayımlanmadı.]

GirişMahalî şair ve yazarların, ortaya

koydukları edebî mahsuller ve onların şöhreti, genellikle bulundukları bölgede kalır. Edebî değeri üstün olan büyük sa-natkârların tesiri ve şöhreti, değişik ve-silelerle büyük kültür merkezlerine nak-ledildiği zaman, o sanatkâr bulunduğu bölgenin dışında da tanınmaya başlar. Mahallî sanatkâr iken, bütün milletin tanıdığı ve sevdiği millî sanatkâr olur. İşte bu nadir şahsiyetlerden biri de Bay-burtlu Zihnî’dir.

Zihnî, XIX. asırda yaşamış, daha zi-

yade halk edebîyatı sahasının edebî tesir ve estetik bakımından önemli saz şair-lerinden biridir. Onun, Klasik Osmanlı Edebîyatı alanında aruzla yazdığı şiir-leri (oğlu Ahmed Revâyi tarafından eski harflerle neşredilmiştir: Zihnî, Divan 1293 / 1876; Sakaoğlu 1988: 20) daha fazla olmasına rağmen, o, çok az sayıda hece vezniyle söylediği şiirlerle şöhret bulmuştur (Köprülü 2004: 475). Zihnî, meslekten yetişmiş hakiki bir âşık olma-makla beraber, Âşık Edebîyatı’nın bütün hususiyetlerini ve temayüllerini temsil eder.

BAYBURTLU ZİHNÎ’NİN (1797–1859) MEŞHUR BİR KOŞMASINA TAHLİLİ BİR BAKIŞ

An Analytical Approach to a Famous Koshma of Zihnî of Bayburt (1797–1859)

Doç. Dr. Turgut KARABEY*

ÖZETBayburtlu Zihnî’nin, Klasik Osmanlı Edebîyatı alanında aruzla yazdığı şiirleri bir divan teşkil etmesine

rağmen, o, az sayıdaki hece vezniyle kaleme aldığı manzumeler sayesinde şöhret bulmuş ve daha çok halk edebîyatı sahasının edebî tesir ve estetik bakımından önemli saz şâirlerinden biri sayılmıştır. XIX. asırda yaşamıştır. Bu yazıda onun antolojilere giren ve ders kitaplarında yer alan meşhur bir koşması şekil ve muh-teva bakımından tahlil edilmeğe çalışılıyor. Zihnî bu şiirinde, 1828 yılında memleketine döndüğünde Rusların burada yaptığı faciaları yerinde görerek dolaylı olarak samimi bir şekilde hikâye ile anlatır. Eserdeki hikâye unsurları ancak dikkatli okuyucu tarafından fark edilebilmektedir. Şiirde yer ve tarih belirtilmediği için bu eser, tarihî olmaktan çıkarak evrensel bir mesaj taşır. Bu da eseri ölümsüz kılar. Zihnî’nin bu koşması, şehir hakkında yazılmış örneği az görülen muhteva yönünden başarılı bir ağıttır. Tamamen matem havası taşıyan manzume durakları genellikle 6+5 olan 11 hece vezniyle yazılmıştır. Şiirde büyük bir ahenk ve klasik edebî-yattan alınmış unsurlar dikkati çeker. Edebî ve tarihî bilgi birikimine sahip olan üst düzey bir okuyucu ancak bu şiirdeki anlam tabakalarına ulaşabilir. Bu bakımdan Zihnî’nin bu şiiri, bir kültür şiiri olarak kabul edilir.

Anahtar KelimelerBayburtlu Zihnî, koşma, ağıt, tahlil, anlam tabakası.

ABSTRACTZihnî of Bayburt has earned fame for his few verses with syllabic meter (6+5=11) and has been consi-

dered one of the important bards of folk literature in terms of literary effectiveness and estheticism although his poems written in aruz form a divan in classic Ottoman literature. He lived in the nineteenth century. This article attempts to analyze one of his koshmas in terms of both form and content, which has been anthologized and reprinted in school books. In this poem, Zihnî sincerely but indirectly narrates Russian massacre in his hometown where he returned in 1828. Elements of narration can only be realized by a careful reader. The poem carries a universal message because no place and time are mentioned, which makes it immortal. This koshma of Zihnî is a rare urban elegy successful for its content. It attracts the reader with its great harmony and elements taken from classic literature. Only a reader who has a great accumulation of knowledge about literature and history could reach the levels of meaning in this poem. Therefore this poem of Zihnî is conside-red to be a poem of culture.

Key WordsZihnî of Bayburt, koshma, elegy, analysis, level of meaning





A. HayatıBayburtlu Zihnî, Hacı Osman is-

minde birinin oğludur. 1797 yılında Bayburt’ta doğmuştur (Sakaoğlu 1988: 1; Sakaoğlu-Alptekin 1990: 10). İlk tah-siline doğduğu yerde başlayan Zihnî, bir müddet Erzurum ve Trabzon med-reselerinde okuduktan sonra 1815’de İstanbul’a gitmiştir. Burada on yıl kadar kalarak yazdığı şiirleriyle dikkati çekmiş ve devrin bazı ileri gelenlerin hizmetin-de bulunmuş ve rütbe almıştır. 1828’den sonra memleketine dönen Zihnî, Ruslar-la yapılan harbin facialarına da şahit olmuştur. 1834’te hacca gitmiş, dönüş-te Mısır’a uğramıştır. İstanbul’da Sul-tan Abdülmecid’e bir cülûsiyye kasidesi takdim etmiştir. Akdağ ve Erzurum’da bazı görevler yaptıktan sonra 1844’te İstanbul’a gelen Zihnî, Akkâ meselesi sebebiyle oraya giden donanmada bulun-muş ve Reşit Paşa’nın divan kâtipliğini yapmıştır. İstanbul’a dönüp bir müddet kaldıktan sonra 1847’de Hopa müdürlü-ğüne, oradan Karaağaç müdürlüğüne ve sonra da Of mal müdürlüğüne atanmış-tır. 1851’de Erzurum’a gelen şair, bir yıl kadar Erzincan’da bir görev yaptıktan sonra Bayburt’a gelmiştir 1855’de tekrar Trabzon’da bulunan Zihnî, dört yıl sonra memleketine dönmek üzere yola çıktıysa da yolda hastalanmış. Trabzon yakının-da bulunan Holasa köyünde 1859 yılında ölmüştür (Köprülü 2004: 473–474).

Zihnî, iki defa evlenmiştir. İlk eşin-den Ahmet Revâyi adında bir oğlu olmuş-tur. Bu zat hoca ve şairdir. İkinci eşiyle Akkâ’da evlenmiş ve İstanbul’da ayrıl-mıştır (Sakaoğlu-Alptekin, 1990: 13).

B. EdebîŞahsiyetiZihnî’nin hayatı hakkında yukarı-

da verdiğimiz kısa malumat, onun fikrî hazırlığı ve edebî terbiyesinin tekâmülü hakkında bize yeterli bilgi vermektedir. İyi bir tahsil elde ettiği ve muhtelif kül-tür merkezlerinde bulunarak oralarda tanıdığı ilim ve sanat adamlarıyla tanı-şarak bilgi ve tecrübesini artırdığı anla-şılıyor. Devrin bilgili ve önemli aydınla-

rından sayılan Zihnî’de, ayrıca doğuştan gelen kabiliyet ve sanat istidadı bulun-maktadır. Bu hususiyetleri şiirlerinde görülür. Osmanlı Edebîyatı’nın büyük üstatlarını çok iyi bilen ve onların şiirle-rine nazireler yazma cesaretini gösteren Zihnî, tıpkı klasik şairler gibi divan tan-zim etmiştir. O saz şairi olmaktan çok divan şairi olmak istemiştir. Devrinde, batılılaşma cereyanının tesiriyle divan şiiri gözden düştüğü için onun bu çabala-rı boşa gitmiştir. Hayret edilecek şey şu ki, onu bugün edebiyat âleminde ebedi kılan aruzla yazdığı şiirler değil, beğen-mediğini tahmin ettiğimiz, halk edebîya-tı alanında hece vezniyle yazdığı az sa-yıdaki şiirleridir. Gerçi bu tarz şiirlerin-de klasik edebîyatın gölgesi açıkça fark edilmektedir. Onlardan da bilhassa:Vardım ki yurdundan, ayağ götürmüş,mısraıyla başlayan Şehnâz Divan beste-si, Zihnî’ye İstanbul’un edebî çevrelerin-de de büyük bir şöhret kazandırmıştır (Köprülü 2004: 475). İşte biz bu yazı-mızda, Zihnî’yi ölümsüz kılan, antoloji-lerde yer alan ve ders kitaplarına örnek olarak alınan onun bu şiiri üzerinde duracağız. (Edebîyat dünyasında, ge-nellikle şairlerin bazı şiirleri yahut bir mısra ve beyitleri okuyucuların hoşuna gider. Zihinlerden silinmez, ağızlarda söylenir. Eskiler böyle mısralara “mıs-ra-ı berceste” derlerdi. Bu tarz şiirler şairlerle aynileştiğinden dolayı, bu şiir söylenince, o şair hatıra gelir, şairin adı geçince hemen akla o şiir gelir. Meselâ, Kanûni Mersiyesi, Bâki’yi; Su Kasidesi, Fuzûli’yi; Otuz Beş Yaş Şiiri, Cahit Sıtkı Tarancı’yı; Çile, Sakarya Türküsü, Necip Fazıl Kısakürek’i; Bayrak, Fetih Marşı, Arif Nihat Asya’yı hatırlattığı gibi; Vardım ki yurdundan ayağ götürmüşmısraıyla başlayan koşmayı işitince hatı-rımıza hemen Bayburtlu Zihnî gelir.) Şe-kil ve muhteva yönünden bu şiiri tahlil etmeğe çalışacağız. (Bu şiirin daha önce modern metotla yapılmış, başarılı diğer bir tahlili için şu makaleye bk: Köktürk 2003: 170–178).



C. BirŞiirininTahliliTahlil etmeğe çalışacağımız şiirin

metni ise şudur:Koşma1Vardım ki yurdundan ayağ götürmüş,Yavru gitmiş, ıssız kalmış otağı.Câmlar şikest olmuş, meyler dökülmüş,Sâkîler meclisten çekmiş ayağı.2Kangı dağda bulsam ben o marâlı,Kangı yerde görsem çeşm-i gazâlı,Avcılardan kaçmış, ceylan misâli,Göçmüş dağdan dağa, yoktur durağı.3Lâleyi, sümbülü, gülü hâr almış,Zevk u şevk ehlini âh u zâr almış,Süleymân tahtını, sanki mâr almış,Gama tebdil olmuş, ülfetin çağı.4Zihnî dehr elinden her zamân ağlar,Sordum ki, bağ ağlar, bâğbân ağlar.Sümbüller perişân, güller kan ağlar.Şeydâ bülbül terk edeli bu bâğı

Bayburtlu Zihnî(Köprülü 2004: 486; Bu şiirde görü-

len diğer nüsha farkları için şu kitaba bakınız: Sakaoğlu 1988: 81–83).

Yukarıda metnin tamamını verdiği-miz Bayburtlu Zihnî’nin koşma tarzında yazdığı bu şiiri, şekil ve muhteva bakı-mında şu şekilde tahlil edilebilir:

1. ŞekilBakımındanGörüldüğü üzere şiir, halk edebîya-

tı nazım şekillerinin esasını teşkil eden dört mısralık bentlerden veya daha yay-gın bir ifadeyle dörtlüklerden meydana gelmiştir. Şiirin tamamı ise dört benttir.

Şiir, genellikle durakları 6+5 olan 11’li hece vezniyle yazılmıştır. Bu vezin halk şairlerince çok sevilir ve bu sebeple şiirde onların çok kullanmayı tercih et-tikleri bir vezindir.

Şiirin kafiye şeması şöyledir:1------ a... götür+müş (redif)------ b...ot+ağ(tam kafiye)+ı(redif)------ a…dökül+müş (redif)------ b...ay+ağ(tam kafiye)+ı(redif)

(Bu dörtlüğün, birinci ve üçüncü mısralarının sonunda sadece (müş) redi-fi var. Ancak (götür) ve (dökül) kelime-lerindeki “ö ve “ü” sesleri kafiye yerine geçmektedir. Bu mısralarda dış kafiye, iç kafiye ile telafi edilmiştir.) 2------ c mar+âlı (zengin kafiye)------ c gaz+âlı((zengin kafiye)------ c mis+âli (zengin kafiye)------ b dur+ağ(tam kafiye)+ı(redif) 3------ d hâr (zengin kafiye) almış(redif)------ d zâr (zengin kafiye) almış(redif)------ d mâr (zengin kafiye) almış(redif)------ b ç+ağ(tam kafiye)+ı(redif)4------ e zamân (zengin kafiye) ağlar (re-

dif)------ e bâğbân (zengin kafiye) ağlar (re-

dif)------ e kan (zengin kafiye) ağlar (redif)

(“kan” kelimesindeki “a” sesi kısa olduğu halde burada “zamân, bâğbân” kelimelerindeki uzun seslilerin tesiriyle uzun okunmalıdır.)------ b b+âğ (tam kafiye)+ı(redif)

(“bâğı” kelimesinde “â” uzun sesli olmasına rağmen üsteki dörtlüklerden ilkinin ikinci ve dördüncü mısraında diğerlerinin sonunda yer alan “otağı, ayağı, durağı, ağı ve çağı” kelimelerinde, kısa sesli “a” ünlüsüyle bu uzun sesli (â) harfi kafiye harfleri arasında yer aldı-ğından dolayı o kısa seslilerin tesiriyle kısa okunmalıdır.)

Zihnî’nin, bu şiirinde kuvvetli bir ahenk vardır. Şair bu ahengi daha ziya-de kafiye ve rediflerle temin etmektedir. Halk şiirinde daha çok yarım kafiye kul-lanılırken burada şairin klasik şiirden kazandığı tecrübeden dolayı zengin ka-fiye görülmektedir. Şiirde bu ahengi sağ-layan unsurlardan biri de, şairin bu şiire dâhil ettiği “câm, sâkî, gazâl, misâl, lâle, hâr, perişân, bâğbân, âh u zâr, Süley-mân ve mâr” gibi bünyesinde uzun hece bulunan kelimelerdir. Zihnî’nin çoğu mazmun olan bu kelimeleri şiirde başa-



rılı bir şekilde kullanması, onun klasik edebîyata vukufuna ve estetik bir zevk-i selime ulaştığına delalet eder.

Şiirin nazım şekli koşma ise de muhteva bakımından türü ağıttır. Ağıt, genellikle şahıslar için söylenirken bu-rada şair, şehre ağıt yakmıştır. Şiirin tamamına hâkim olan matem havasın-dan bunu sezmekteyiz. Şiirin türü, ağıt olma özelliğini üçüncü ve bilhassa dör-düncü bentlerdeki “zâr almış, zamân ağ-lar, bâğbân ağlar, kan ağlar” kafiye ve rediflerden de çıkarabiliyoruz ( Köktürk, Şahin, 2003: 174)

2.MuhtevaBakımındanBu gün Zihnî’nin bu şiiri, 1828’deki

Rus istilası geçtikten sonra Bayburt’a döndüğü zaman yazdığını biliyoruz. Şair bu manzumesinde, harabeye dönmüş anayurdunun elemlerini ve acılarını in-leyerek samimi bir şekilde anlatır (Köp-rülü 2004: 475).

Şiirin konusu mensur olarak şöyle-dir:

1. Sahiplerinin göç ettikleri, bir yurda vardım. Sanki burayı ben ilk defa görüyorum. Burası âdeta eskiden vahşi-lerin aniden saldırmaları sonucu göçebe-lerin çoluk çocuklarını alarak kaçtıkları ve en önemli eşyaları olan otağı yani ça-dırlarını bıraktıkları bir yere benziyor. Çünkü etrafa kadeh kırıkları saçılmış ve yerlere içlerindeki içecekler dökülmüştü. Meclisi düzenleyen ve meclistekiler hep gitmişler. Burası bugün, eski vahşi in-sanların saldırısına uğramış gibi.

Şair, Bayburt’taki evlerin konumuy-la dağlardaki çadır arasında bir benzer-lik bulmuştur. Bayburt’un etrafındaki tepeler üzerine kurulan evler ve önünde oynayan çocuklar, dağlarda önünde in-sanların bulunduğu otağı yani çadırları andırmaktadır. Bu dörtlükte, ani bas-kınlar sonucu terkedilmiş otağla, aynı akıbete uğramış Bayburt evleri arasında bir mukayese yapılmıştır. İnsanların ye-rini yurdunu terk ettiğinden, burasının ıssız ve evlerin içindeki eşyaların kırılıp döküldüğü ve yağmalandığı manzarası,

çok canlı bir şekilde okuyucuya hissetti-riliyor. “Câmlar, meyler, sâkîler meclis vs.” gibi kelimelerle bir zamanlar bura-da insanların huzur içinde yaşadıklarını ima etmektedir. Şiirin hemen ilk ben-dinde klasik şiirin etkisi görülmektedir. Bu dörtlüğün sonundaki “ayağ” kelime-si tevriyeli kullanılırken ilk mısradaki “ayağ” kelimesiyle cinas yapılmıştır. Ayrıca “ayağ, câmlar, meyler, sâkîler, meclis, çekmiş” gibi kelimeleri tenasüp sanatını oluşturur.

Birinci dörtlük, şiirin bir nevi giriş kısmıdır.

2. O ahu gözlü, ceylan gibi insanları hangi dağda bulurum, onları nerede gö-rebilirim? Yerinde durmayan ceylanlar gibi avcılardan kaçmış, dağdan dağa göç etmişler.

Bu kısımda bölge insanı tasvir edi-lirken “marâl, gazâl ve ceylan” gibi keli-melere başvurulmuş. Bunlarla Bayburt halkının kimseye zarar vermeyen iyi insanlar olduğu vurgulanırken onlara saldıran kimseler avcıya benzetilmiştir. Avcılar, edebîyatta zalim kimsenin sem-bolüdür. Şiirde istiare yoluyla “marâl, gazâl ve ceylan” kelimeleriyle Bayburt halkına işaret edilmektedir. Bu iyi in-sanlar, yerlerini ve yurtlarını terk et-mişler. Duraklayacakları bir yerleri de kalmamıştır. Şair bu dörtlüğün birinci ve ikinci mısraının başında Eski Anado-lu Türkçesinde bugün “hangi” kelimesi-nin yerine kullanılan “kangı” kelimesini özellikle kullanmıştır. Tekrir sanatı ile birlikte, “Kangı” kelimesinin ilk hecesi ile “kan” çağrışımına gidilmiş ve “avcı” kelimesiyle alaka kurularak iham-ı te-nasüp sanatı oluşturulmuştur. Burada çok kan döküldüğü ima edilmektedir.

3. Eskiden lâle, sümbül ve gül dolu olan yerleri şimdi dikenler kaplamış yani bağlık ve bahçelik olan yerler dikenlik haline dönüşmüştür. Bu güzel yerde daha önce zevk ü safa sürülürken bugün buralarda âh u zâr yani ağlayıp inleme-ler işitilmektedir. Sanki Süleyman’ın tahtını yılanlar işgal etmiş, dostluk çağı



da gama tebdil olmuş. Eskiden burası bağlık ve bahçelik iken bugün buraya düşman ayağı bastıktan sonra dikenlik ve harabe olmuştur. Mutlu günlerin ye-rini gamlı ve kederli günler alarak sanki Süleyman’ın tahtı yılanların hücumuna uğramıştır. Hz. Süleyman’ın kıssasına telmih var

İkinci ve üçüncü bent ise şiirin ge-lişme bölümüdür.

4. Zihnî dehrin yani zamanın elin-den, onun zulümlerinden dolayı ağlar, inler. Zamandan şikâyet eder. Sordum: hem bahçe ağlıyor, hem de bahçıvan ağ-lıyor. Deli, âşık bülbül bu bahçeyi terk ettiğinden beri, sümbüller perişan, gül-ler de kan ağlıyor. Şair, zamandan, ta-lihten yakınmaktadır. Onun da güzel-likleri ortadan kaldırdığını savunuyor. Gerek klasik gerekse halk şiirinde şair-ler zamandan şikâyet ederler. Her menfi hareketi ondan bilirler. Beyitte bu tema var.

Son dörtlük şiirin sonuç bölümünü teşkil eder.

SonuçŞair, daha önce çok iyi tanıdığı

memleketinin düşman tarafından harap edildiğini ve halkın burayı terk ederek perişan olduğunu belirtir. Bu memleket âdeta ona başka bir yer intibaını ver-mektedir. Zihnî, sosyal bir acıyı, oldukça sanatkârane ifade etmiştir. Şâir bütün bunları tahkiye üslubuyla başarılı bir şe-kilde anlatır. Şiire kısa bir hikâyenin us-talıkla yerleştirildiğini seziyoruz. Hikâ-yenin unsurları olan anlatıcı (bu şiirde birinci şahıs.), zaman, mekân ve olaylar bu manzumede fark edilmektedir.

Şiirde zengin bir ahenk hissediliyor. Şiirin tamamına matem havası hâkim olduğundan tür bakımından ağıt demek gerekir. Manzumede klasik edebîyatın bazı mazmunları yer almaktadır. Kapa-lı heceler fazla görülmektedir. 6+5=11’li hece vezni, şiirde ustalıkla kullanılmış-tır. Tasvirler oldukça canlıdır. Manzu-mede hayal zenginliği var. Kelimelerin cinsi bakımından şiirde göze çarpan ilk

husus, olumsuz fiillerin çok kullanıla-rak şehrin harap oluşunu ve oradaki insanların çektiği acıları hissettirmeğe çalışılmasıdır. Şiire hâkim olan ıstırabın doruk noktasını vurgulamak için, şair son bentte dört defa “ağlar” fiiline yer vermiştir. Klasik şiirde ve halk şiirin-de çokça görülen zamandan şikâyet, bu manzumenin sonunda yer almaktadır.

Zihnî’nin bu şiiri, hangi tarihî ha-dise üzerine yazdığını biz bugün kayıt-lardan bulabiliyoruz. Ancak şair, man-zumesinde o hadiseye doğrudan işaret etmez. Bu da şiiri tarihî metin olmaktan çıkararak onu evrensel bir metin hâline getirmiştir (Köktürk 2003: 178). Böylece her olumsuz hadise karşısında onu oku-nur kılmaktadır. Zihnî, bu yönden şiirine ustalıkla evrensel mesaj yerleştirmiştir. Bu şiirsellik vasfı, onu büyük sanatkâr kılmaktadır. Ancak kültürlü okuyucu edebî ve tarihi bilgi birikimiyle bu şiir-deki anlam tabakalarına nüfuz edebilir. Bu özellik de, Zihnî’nin bu şiirinin kültür şiiri olduğuna işarettir (Kültür şiiri hak-kında daha geniş bilgi için şu makaleye bk: Karabey 2006: 107–120).

KAYNAKÇAKarabey, Turgut (2006), “Kültür Açısından

Divân Şiirine Bir Bakış”, Türk Dili ve Edebîyatı Araştırmaları Dergisi (İzmir) 12, 107–120.

Köktürk, Şahin (2003), “Bayburtlu Zihnî’nin Bir Koşmasının Ontolojik Analiz Metoduyla İnce-lenmesi”, Milli Folklor, 60, 170- 178.

Köprülü, M. Fuad (2004), Saz Şâirleri I-V, 3. Bs, Ankara.

Sakaoğlu, Saim (1988), Bayburtlu Zihnî, İs-tanbul.

Sakaoğlu, Saim - Ali Berat Alptekin (1990), Bayburtlu Zihnî Bibliyografyası, Ankara.

Özege, Seyfettin (1978), Bağış Kitapları Ka-taloğu 1-2, (Hzl.): Ali Bayram-M. Sadi Çöğenli, Er-zurum.

Zihnî (1293 / 1876 ), Divan, Süleyman Efendi Matbaası, İstanbul.

Baba kavramı, kelime olarak, “ata” anlamında olup Türkçenin dışında Fars, Berberî, Rus ve Rumen dillerinde de kul-lanılmaktadır. Saygı duyulması gerekli olan şahıslar için de kullanılan Baba/ Bab kavramı1, Türkistan sahasında ev-liya, aziz, sultan, ata kelimeleri ile kar-şılanıp yaygın olarak “evliya” anlamın-da kullanılmaktadır. Özellikle Türkiye ve Balkanlar sahasında Kalenderiyye, Melametiyye, Haydariyye ve Nakşiyye tarikatlarında kullanılan dede ve baba adlandırmaları, İslami dönem Türkistan sahasında aziz, evliya adlandırmaları ile paralellik göstermektedir.

Hayatımızın her sahasında görü-len ve toplumun üst kesiminde temayüz eden şahsiyet adlandırma, sıfatlandırma ve fonksiyonları ile günümüz adlandır-ma, sıfatlandırma ve fonksiyonları mu-kayese edildiği zaman, bütün bunların İslamiyet’ten önceki dönem Türk kültü-rü içinde var olduğunu söylemek müm-kündür.

Gök-Tanrı inancından Budist inan-ca; Gök-Tanrı inancı ile Budist inancın birlikte yaşandığı Ak Burkan veya Ak Caî (Altay Türklerinde Ak Din)’ye ka-dar; daha sonra İslamiyet’in Türk top-lumunda yaygınlaşması ve kabul görme sürecinde de yukarıda bahsettiğimiz ata / baba / bab / aziz / evliya adlandırması bütün fonksiyonları ile varlığını sürdür-müşlerdir. İslamiyet’ten önceki dönemde adları ister kam, ister baksı, ister bah-şi, ister oyun, ister baba veya ata olsun, İslamiyet’ten sonraki dönemde zaman zaman aynı adla (baba, bab, ata, bahşi), zaman zaman da yeni tanışılan kültür çevresinden alınan ödünçleme kavram-lar ile (şaman, evliya, aziz, şeyh, derviş, vb.) adlandırılmışlardır. Bu benzerlikle-ri evliya menkıbeleri/ menâkıbnâmeleri/ velâyetnameleri ile kamlığa (Bizim terci-himiz, genel kullanım olan şamanlık ye-rine kam yönündedir.)2 giriş törenlerinin

TÜRK KÜLTÜRÜNDE BAB (BABA)/ ATA GELENEĞİ

Bab (Baba) / Ata Tradition in Turkish Culture

Doç. Dr. İsmet ÇETİN*

ÖZETBütün toplumlarda görülen ve manevî liderler olarak kabul edilen şahsiyetler, benzer fonksiyonlarıyla

Türk kültür çevresinde de görülmektedir. Baba, bab, evliya, aziz, sultan, ata kelimeleriyle sıfatlanan şahsi-yetler evliya anlamında kullanılmaktadır. Bu adlandırmalar ve şahsiyetlere biçilen görevler ile onların fonk-siyonları, Türk toplumunun İslamiyet’i kabul etmesinden önceki döneme dayanmaktadır.

Anahtar KelimelerBaba, bab, ata, evliya, Türk kültürü, Türkistan.

ABSTRACTPersonalities who were accepted as spiritual leaders and seen in all societies are seen in Turkish cultu-

ral environment too. Personalities who were called as baba, bab, evliya, aziz, sultan, ata are known as evliya (saint). These naming and missions and functions of these personalities are based on the period before the accepting of Islam religion by Turkish people.

Key WordsBaba, bab, ata, evliya (Saint), Turkish culture, Turkestan.

* Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Ankara. [email protected]




anlatıldığı kaynaklar mukayese edildiği zaman kolayca anlaşılmaktadır.3

Adları; kam, baksı, aziz, ata, baba, bab, dede veya evliya olsun, bu adla anılan şahsiyetler kimi zaman hayatta iken, kimi zaman da ölümlerinden sonra çevresinde teşekkül eden anlatmalarla hayatlarını zenginleştirmişlerdir. Anla-tılan kimi menkıbeler, onların ölümle-rinden sonra da yaşamalarını sağlamış, hayatları, hayattayken kullandıkları mekân veya eşya; ölümlerinden sonra da mezarları çevresinde çeşitli inançlar ve pratikler gelişmiş ve yaygınlaşmıştır. Bu inanma ve uygulamalar, İslamiyet’ten önceki dönemde çeşitli kutsallar şeklin-de bilgiler ile günümüze kadar gelmiştir. Kaldı ki, eski Türk inanç sistemi olan Gök –Tanrı inanç sisteminde, Tengri ve Tengriler kavramının varlığı ile daha önce bahsettiğimiz ulu kişilerin sahip olduğuna inanılan kerametleri arasında bir bağ bulunmaktadır. Bunları örnekle-mek gerekirse; Yer-Dağ ruhları olarak da anılan iyeler Abu-Kaan, Ülemen, Ak-Kaya, Yelbis gibi iyeler hayvanların ço-ğalması, sağalmaları ile toplumun kötü-lüklerden korunmasını sağlarlar. Buna benzer bir inanma, halk arasında Kaynar Hoca diye anılan Fahimî/ Fahimî Baba çevresinde de teşekkül etmiştir. Hayvan hastalıklarında (Koyunlarda boçça deni-len göz hastalığı ile atların sütten kesil-mesi) mezarından alınan toprağın suya karıştırılarak içirilmesi sonuncunda iyi-leşeceğine inanılır (Çetin 1995).

Tengriler esasına dayalı inanç sis-teminde, yaratılış destanlarında da sözü edilen Tek Tanrı Kayra Kan, Tanrı Ül-gen diye de adlandırılmaktadır ki, Ülgen veya ülken kelimesi en büyük anlamın-dadır. Yaratıcı olarak inanılıp iyilik ve

hayır bahşeder(İnan, 1987:412- 414). Saha Türklerinin Ürüng Artoyon, Altay Türklerinin Ülgen ve Kuday, Başkurt-ların Kök –Tanrı ve Oğuz Türklerinin tek Tanrı kavramları aynı anlamdadır. Köktürk Bengü taşlarından itibaren ya-zılı kültür kaynaklarında yer alan Tan-rı tasavvuru, tasavvur edilen Tanrı’nın görevlendirdiğine inanılan ruhlar bu Ruhların fonksiyonlarından kısaca bah-setmek gerekirse, Kuzey Türkleri (Altay Türkleri) her boyun Tanrı Kayrakan’ın oğullarından neşet ettiklerine ve bunla-rın korumasında olduklarına inanırlar (İnan 1987: 414). Buna benzer bir inan-ma, günümüzde Yesevî soyundan gelen ve kendini “Hocalar” olarak ifade eden grupta vardır. Ahmed Yesevî soyundan geldiklerine inanan bu grup, kendileri-ni Kazak Türklerinde Ulu, Orta ve Kişi cüzlerin dışında tutmakta ve Ahmed Ye-sevî soyundan oldukları için kendilerini imtiyazlı /ocak saymaktalar. Dolayısıyla toplumda kendilerini imtiyazlı görmek-tedirler. Yine aynı şekilde Sunaklar de-nilen bir grup vardır ki, bu grubun üye-leri, Ahmed Yesevî’den önce Türkistan’a gelen Sunak Ata’nın torunları oldukları-nı ifade ederek, toplum tarafından imti-yazlı görülmektedirler. Kendilerini ocak olarak ifade eden bu grubun şüphesiz eski inanç biçimiyle ilgisi bulunmakta-dır. Zira ilk insan ateşi Tanrı Ülgen’den öğrendi. Dolayısıyla ateşi ilk öğrenen insan ocak sahibi oldu (İnan 1972: 66-72). Buradan kaynaklansa gerek ki, eski dönemlerde Türk kağanının muayyen bir günü vardır ve bu günde ateşler ya-kılıp, çıkan alevlerden geleceğe dair tah-minlerde bulunulurdu. (İnan 1972: 67). Kanaatimizce bu tören Yenigün/nevruz olmalıdır.




Yaratılmışları korumak, onlara gü-zellikler bahşetmek, eski Türk inancın-da iyelere mahsus bir görevdir. Yayık, insanları kötülüklerden korumak, hayat vermek için görevlendirilmiştir. Tanrı ile insanlar arasında aracılık yapmakta-dır (İnan 1987: 415). Günümüzde türbe ziyaretleri, evliya/aziz/bab/baba/atalar-dan yardım isteme, himmet umma ve bunlar vasıtasıyla Tanrı’ya yakarma; bu adlarla adlandırılanların Yayık ile olan benzerliklerini ortaya koymakta-dır. Buna; Kırıkkale’nin Keskin ilçesine bağlı Haydar Sultan köyünde bulunan Haydar Dede yatırında tespit ettiğimiz pratikleri örnek gösterebiliriz (Çetin 1997). Yine Suyla ve Karlık adlı iyeler, ay ve güneşin kırpıntısı olarak tasavvur edilir ve insanoğlunun hayatındaki de-ğişiklikleri haber verdiklerine inanılır. İstikbalden haber veren arbavcılar, bal-ger/falcılar ve bunlara gösterilen saygı Suyla ve Karlık’a duyulan saygıdan kay-naklanmış olsa gerek. Kazakistan saha-sında gelecekten haber verme ile ilgili bir menkıbe şöyledir; Muhammed Hane-fiya Ata, dua ve tecrübe atasıdır. Ruhla-rın sıktığı insanlar, yolunu kaybedenler türbede geceledikleri takdirde selamete ererler, ruhen iyileşir, geleceklerini tah-min eder, planlarlar ve şaşırdıkları yolu bulurlar (Çetin 1997).

Umı, Umu veya Umay çocukların, genç kızların ve gelinlerin koruyucusu-dur. Çocuksuz annelere çocuk, sağlıksız çocuklara sağlık verir. Gaziantep ve Adı-yaman ilinin Gölbaşı ilçesinde tespit etti-ğimiz “umaysız” tabirinin Umay Ana’nın korumasından mahrum olan genç kız-lara hitaben söylendiğini burada belirt-meliyiz. Umay’ın fonksiyonu, İslamiyet’i kabulden sonra evliya olarak kabul

edilen; Ayzöre Ana ve Domalak Ana’ya yüklenmiştir. Ayzöre Ana’nın türbesi Şolakgorgan’dadır. Yardım isteyenlerin yardımcısı ve çocukların iyesidir. Çocuk-ları türlü ağrılardan, cin ve perilerin kö-tülüklerinden koruyan ruhtur. Çocuğu hastalananlar onu ziyaret edip türbe-sinde bir gece kalırlar. Kötü sözden ko-ruyan, özellikle çocukları kötülüklerden koruyan iyedir (Çetin 1997). Ulu Jüz’den olup Ahmed Yesevî’nin torunun kızıdır (Alptekin 1996). Domalak Ana türbesi, Güney Kazakistan’da Çimkent civarın-dadır. Dayanıklılık, akıllılık, kanaat, neslin devamının iyesidir (Kalmurzau-lı1997: 32; Ertöbekov 1999: 48-62).

Hoca Ahmed Yesevî’nin anası Ayşe Hatun, halk arasında Karaşaş Ana diye bilinmektedir. Şeyh Musa’nın kızı olan Karaşaş Ana, genç kızların ve gelinlerin bilgi kaynağıdır. Hayatta iken bunları okutup İslamî ahlak ile ahlaklandırma-ya gayret etmiştir. Bilgi, namus, feraset iyesidir.

Bunlardan başka, Türkistan saha-sında özellikle Karatav (Karadağlar) ve Alatav (Aladağlar) çevresinde yerleşen Türk boyları arasında evliya, aziz, bab, baba, ata adlarıyla anılan ulu şahsiyet-lerin türbeleri bulunmaktadır. Bu şahsi-yetler hakkında çeşitli menkıbeler oluş-muş ve bu menkıbeler tartışmasız kabul gören, inanılan anlatımlar olarak günü-müze kadar gelmiştir.

Burada, Türkistan sahasında tespit ettiğimiz baba/ata/ evliya/aziz olarak ka-bul edilen şahsiyetlerden bazıları hak-kında kısa bilgi ve teşekkül eden inan-malar hakkında örnek bilgiler vermekle yetineceğiz.

Ukaş Ata/Ukkâşe Ata: Türbesi, Çimkent vilayetine bağlı Babaykorgan



köyünde bulunmaktadır. Rivayete göre sahabedendir. Hz. Muhammed’in ölü-münden sonra İslamiyet’i yaymak için Türkistan’a gelen Ukaş Ata (Ukkaşe bin Mihsan) secdede iken başı kâfirler tarafından kesilerek şehid edilir. Ukaş Ata’nın kesilen başı, Tanrı’nın emriyle yarılan yere girer. Başın girdiği yerden su fışkırmaya başlar. Su, başı sürükle-yerek götürür ve Mekke’den çıkar. Ri-vayete göre Mekke’de gömülü olan ba-şın gövdesi Babaykorgan’da defnedilir. Ukaş Ata’nın kerameti, Ahmed Yesevî ile ilgilidir. Ahmed Yesevî’yi ziyaret eden kişinin Ukaş Ata’nın türbesini zi-yaret etmesi ve ziyaretinin kabul görüp görmediğini anlaması gerek. Zira Ahmed Yesevî’nin türbesini ziyaret etmek ve zi-yaretin kabul olması oldukça önemlidir. Ukaş Ata ziyaretçileri, türbenin yakının-daki kuyuya kova salarlar. Su alınırsa, suyu alan kişinin Ahmed Yesevî’yi ziya-retinin kabul olduğuna inanılır. Temizli-ğin, arılığın ve günahsızlığın iyesi olarak bilinir.

Arıtsan Bab/Arslan Baba: Bi-lindiği gibi Ahmed Yesevî’ye Hz. Muhammed’in emanetini veren şahsi-yettir. Otrar civarında bulunan türbesi perşembe günleri ziyaret edilir. “Arıtsan Bab’da gecele, Hoca Ahmed’den dile” deyiminden de anlaşılacağı üzere, bu türbede geceleyenlerin dileklerinin ka-bul olacağına inanılır. Ahmed Yesevî’yi ziyaret edenlerin, ziyaretlerinin kabul olması için Arıtsan Bab’ı mutlaka ziya-ret etmeleri gerekmektedir. Arıtsan Bab Türbesi’nin önünde bulunan kuyudan çıkan su ile abdest almak da ziyaret pra-tiklerinden biridir.

Kurban Ata: Hoca Ahmed Yesevî’nin müritlerinden biridir. 16.

yüzyılda yaşamıştır. Türbesi Otrar ci-varında, Arıtsan Bab türbesinin karşı-sındadır. Yaklaşık 40 m2 olan türbede geceleyecek bir oda, mescid ve Kurban Ata’nın kullandığı eşyalar bulunmakta-dır.

Şaştı Aziz: Menkıbeye göre, Şaştı Ata, Baba Tükti Şaştı Aziz ile evlenen huri kızından doğan çocuğudur. Babası Şaştı Aziz gibi, onun da vücudunda bir top saç bulunmaktadır. Şaştı (Saçlı) ata denilmesine sebep budur. Kaynaklarda geçen “vücutta saçın bulunması”, kana-atimizce, Budist rahiplerin kafalarını kazıtarak arkalarına doğru uzayacak biçimde biraz saç koymaları ile ilgili ola-bilir. Bahşilerin, ilk dönemlerde Budist rahip olmaları ve kimi azizlerin bu ge-lenekten devam etmiş olabileceklerini de dikkatten uzak tutmamalıyız. Ayrıca, Hunlar dönemine kadar izleyebildiğimiz alp tiplemesinde, alpların aldıkları eği-timin farklı kademelerinde kuşak ku-şanmak, kılıç taşımak, saç kesmek gibi unvan belirten işaretlere bağlı olduğunu da belirtmeliyiz.

Şaştı Ata’nın mezarı, Güney Kazakistan’da, Çimkent vilayetine bağ-lı Şolakkorgan kasabasındadır. Şaştı Aziz’in birçok kerametinin varlığına ina-nılmaktadır.

O, sarıp adıyla anılan bir tür hay-van hastalığı ve insanlarda damar ağrı-ları olanlar tarafından ziyaret edilir. Bu tür rahatsızlıkları olanlar, Şaştı Aziz’in türbesinde bir gece yattıklarında iyileşe-ceğine inanırlar.

Şaştı Aziz, zenginlik ve bolluk iyesi olup, bu yönü ile dükan /dükkan atası/iyesi olarak bilinir (Jaksımbetov 2000: 9; Boranbay 2000: 20–21).

Ismayıl Evliye: Şaştı Aziz’in mü-



ridi ve türbedarıdır. Temizlik, adillik, feragat, tahammül, musırlık evliyasıdır (Boranbay 2000: 20–21).

Karabura Evliye: Güney Kazakistan’da Sozak kasabasındadır. Menkıbeye göre Hoca Ahmed Yesevî’ye benzemektedir. Bilgi iyesidir. Ziyaret-çileri bilgi diledikleri zaman, istedikleri bilgiye sahip olacaklarına inanırlar.

Ahmet Bab: Ahmed Yesevî dö-neminde yaşamış, ondan ders almış, Yesevî’ye mürid olmuştur. Daha son-ra Şokay Evliya’ nın müridi ve türbe-sinin türbedarı olmuştur. Sarısu’dan Şolakkorgan’a gelip yerleşir ve orada ölür. Menkabede, güzel, cesur, iyi niyet-li, inayetli, yardımsever birisidir. Niye-tinde samimi olanların koruyucusudur(Jaksımbetov 2000).

Feyzulla Bab: Türbesi Şolakkorgan’dadır. Tılsım yaparak ke-ramet gösterdiğine inanılır. Tılsım/efsun iyesidir. Türbesinde gecelendiği ve niyet tutulduğu zaman küy öğrenilir. Kazakis-tanlı meşhur küycüler İsa, Şubay, Elşe-key, Akbaylar Feyzulla Bab türbesinde geceledikten sonra aldıkları ilhamla küy ustası ve jırşı olmuşlardır (Jaksımbetov 2000).

Evliya, bilge, küğün piri, ozan kim-likli Korkut Ata ile mukayese ettiğimiz-de, birbirlerine benzerlik göstermekte-dirler. Korkut Ata, bütün Türk dünya-sında yaygın olmasına karşılık Feyzulla Bab, mahallî özellik gösterir. Bundan başka pehlivanların pirinin Hz. Hamza, kunduracılar pirinin Ahî Evran, fırıncı-ların pirinin Somuncu baba olmaları bu inancın Türkistan kaynaklı olduğuna dair işaretlerdir ( Torun 1998).

Kök Tondı Ata: Ahmed Ye-sevî döneminde Bağdat’tan geldiğine,

Türkistan’a gelirken kırk eşek yükü ki-tap getirdiğine dair çeşitli anlatmalar bulunmaktadır. Yesevî ile kırk gün kırk gece sohbet ettiğine inanılmaktadır. Sayram ve Karaganda’da mezarının ol-duğuna inanılmaktadır.

Ahmed Yesevî’den bata/dua alan Kök Tonlı Evliya, Ahmed Yesevî’nin sağ kolu olarak tayin edilmiştir. Kendisi gök renginde cübbe giydiği için bu adı almış-tır. Ahmed Yesevî’nin izbasarı (muakki-bi) olup himmet sahibidir.

Bişkek Bab: 8. yüzyılda, Şaştı Aziz döneminde yaşamış olup, Hoca Ahmed Yesevî’nin sekizinci göbekten dedesi ol-duğuna inanılmaktadır. Abbasîler döne-minde Türkistan’a gelen Bişkek Bab’ın birçok hanedan döneminde ömür sür-düğüne dair deliller gösterilmektedir. Gösterdiği kerametler ile anılmaktadır. İnsan vücudunda yaktığı ateş, en çok anlatılan kerametlerden biridir. Göçe-be Kazak halkına İslamiyet’i öğretmek maksadıyla çalışmış, dinî bilimlerde oldukça üst seviyede bir evliyadır. Kob-landı, Şora Batır, Edige Batırlar Bişkek Bab’dan himmet almış, kahramanlık şahsiyetleri teşekkül etmiştir. Türbesi Güney Kazakistan’da Sozak’tadır.

Bişkek Bab dinî bilimlerin ve kahra-manlık iyesidir (Boranbay 2000: 22–33).

Türk kültürü içende köklü ve eski bir geçmişe sahip olan baba/ata/evliya, aziz/ gibi kavramlarla ifadesini bulan kutsal şahsiyetler, mitik yönleri ile dik-katimizi çekmelidir. Biz, beynelmilel olan eski inançlarla benzerliğini kabul etmekle birlikte, Ata/Bab/Baba/ Aziz kültünü, Bozkır medeniyetini yaşayan Türk milletinin, Türkistan sahasında yaşadıkları dönemden itibaren dünyayı kavrayışları ve yaşayış tarzlarıyla ortaya



koydukları kendilerine mahsus bir ku-rum olarak kabul etmekteyiz. Buna kü-çük bir örnek verilmesi gerekirse, evliya türbelerine horozun kurban edilmesini gösterebiliriz. İrene Melikof’un bu uygu-lamanın Türkistan kaynağını görmezden gelerek Mazdeklik ve Yezidilik’e bağla-ması, inanma biçiminin –belki maksatlı olarak- başka kaynağa yönlendirilmesi anlamında yorumlanabilir. Yezidilik’te Şeytan’ın yeniden bedenleşme dönüşü-mü “Melik Tâus” (Melek Tavus) haline gelmesi ile sonuçlanmaktadır. Mazdek inancının kutsal kitabı Avesta’da “güneş-kuş”a muadil gösterilmesi, bütün bun-ların Alevî inanış biçiminde Cebrail’le benzerlik kurulması ve Cebrail’in horoz ile sembolize edilip horozun kurban edil-mesi ile ilgili husus Kuzey Türk grupları arasında da görülmektedir. Gök-Tanrı inancında, Tanrı Ülgen’e sunulan adak kurbanın (ıdık/iyilik) sığır, koyun veya tavuk cinsinden bir hayvanın kesilmesi (İnan 1987: 390- 391).Türk kültürünün devamlılığı bakımından daha dikkat çe-kicidir.

Sonuç olarak, kültürümüzün dina-miklerinden olan evliyalar, hangi adla adlandırılırsa adlandırılsın çevresinde birleşilen; hiçbir grup, kesim, mezhep ve tarikat farkı olmaksızın Türk toplumu-nun hayat bulduğu manevî kaynaklar olarak kabul edilir. Toplumsal birlikte-liğin merkez noktalarını oluşturan bu şahsiyetler, bir yandan İslamiyet’ten önceki dönem manevî kabullerin sonra-ki döneme aktarılmasının işareti iken, bir yandan da İslami dönemin manevi kabullerinden örnek teşkil etmeleri ba-kımından önemlidir.

NOTLAR1. Baba kavramı ile ilgili daha geniş bilgi için

bk: Abdurrahman Güzel, Bazı Müesseselerimiz ve Şahsiyetler Etrafında Millî Kültür-Millî Birlik, An-kara 1991, 21–71.

2. Abdulkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şama-nizm, Ankara 1972 adlı eserinde de Baksı ve Şaman kelimelerinin yabancı kaynaklı olduğunu ifade et-mektedir. bk., 75.

3. Abdulkadir İnan, Makaleler ve İncelemeler, Ankara 1987; Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976; Abdulkadir İnan, Ta-rihte ve Bugün Şamanizm, Ankara 1986; Umay Gü-nay, Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Ankara 1986; Velâyetname-i Hacı Bektaş Veli: Hacı Bektaş Velinin Hayatı (hzl.: Sefer Aytekin), Ankara 1956

KAYNAKÇAAlptekin, Ali Berat (1996), “Hoca Ahmed Ye-

sevî Hazretleri ve Yakınlarıyla ilgili Efsaneler”, Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi-Dr. Himmet Biray Özel Sayısı,Ankara.

Aytekin, Sefer (Hazırlayan), 1956, Velâyetna-me-i Hacı Bektaş Veli: Hacı Bektaş Velinin Hayatı, Ankara.

Boranbay, Jarılkasın (2000), Bişkek Bab, Çim-kent.

Çetin, İsmet (1995), “Fahimî’nin Şiirleri”,Hacı Bektaş Veli,2, Ağustos.

Çetin, İsmet (1997), “Sözlü Kaynakta Hacı Bektaş Veli ve Haydar Sultan”, Hacı Bektaş Veli, Kadri Eroğan Armağanı, Ankara.

Ertöbekov, Kuralbek (1999), Baydibek Baba men Domalak Ana, Çimkent.

Günay, Umay (1986), Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Ankara.

Güzel, Abdurrahman (1991), Bazı Müessese-lerimiz ve Şahsiyetler Etrafında Millî Kültür-Millî Birlik, Ankara.

İnan, Abdulkadir (1972), Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara.

İnan, Abdulkadir (1987), Makaleler ve İncele-meler, Ankara.

Jaksımbetov, Eskermes (2000), Ezireti Kara-tav Evliyenin Keni Edi,Çimkent.

Kalmırzaulı, Emze (1997), Teberik Dünye, Çimkent.

Köprülü, Fuad (1976), Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, Ankara.

Torun, Ali (1998), Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Ankara.

1. Giriş:Türk destancılık geleneğinin te-

melini oluşturan ve tıpkı “Kitâb-ı Dede Korkut” gibi, sözlü kültür ortamından çok, yazılı kültür ortamının bir ürünü ol-duğunu düşündüğümüz “Oğuz Kağan”1 destanının temelde iki nüshası vardır. Bunlardan birisi, Uygur Bakşılar tara-fından 13. yüzyılda kaleme alınan/is-tinsah edilen2 Uygur harfli Oğuz Kağan Destanı’dır.3 Diğer bir önemli nüsha ise, bilim dünyasında “Reşideddin Oğuznâ-mesi” olarak bilinen İslami nüshadır. Oğuz Kağan destanının İslami nüshası, İlhanlı Hükümdarı Gazan Han’ın em-riyle vezir tabip Reşideddin Fazlullah’ın başkanlığındaki bir heyet tarafından 14. yüzyılın başlarında Tebriz’de Arap ve Fars dillerinde kaleme alınan “Câmiü’t-Tevârih” adlı eserin “Târîh-i Oğuz û

Türkân ve Hikâyet-i Cihangîrî Û” bölü-münde yer almaktadır.4 “Oğuz Kağan” destanının, bu iki temel nüsha dışında, başta Ebülgazi Bahadır Han’ın “Şecere-i Terâkime”5 ve “Şecere-i Türkî”si olmak üzere, “Reşideddin Oğuznamesi”nden yola çıkılarak oluşturulan diğer bazı ikinci dereceden nüshalarından da söz etmek mümkündür.6

Bu yazıda, daha önce araştırıcılar-ca çeşitli açılardan incelenen “Reşided-din Oğuznâmesi”, kadın bağlamında incelenmeye çalışılacaktır. Nüshanın Oğuz’un doğumunu, evliliklerini, babası, akrabaları ve yabancı kavimlerle müca-delelerini anlatan epizotlarında kadın, erkeğe itaat ve boy ve aile içi çatışma-ların sebepleri bağlamlarında önemli bir yer işgal etmektedir.

“Reşideddin Oğuznâmesi”, bilindiği

“REŞİDEDDİN OĞUZNÂMESİ”NDE KADIN

Woman in “Reshideddin’s Oguzname”

Doç. Dr. Mehmet AÇA*

ÖZET“Reşideddin Oğuznâmesi”, bugüne kadar çeşitli açılardan incelenmiş, fakat kadın bağlamında ayrıntılı

bir şekilde incelenmemiştir. Bu yazı, “Oğuznâme”yi kadın bağlamında çeşitli açılardan incelemeyi ve kadınla-ra yönelik bakış açısını oluşturan temel unsurları tartışmayı amaçlamıştır. Kadının, birkaç örneğin dışında, “Reşideddin Oğuznâmesi”nde çok da iyi bir imaja sahip olmadığını ortaya koyan bu çalışma, kadınla ilgili değerlendirmelerin çok daha iyi sonuçlar verebilmesi için, konunun, eserin kaleme alındığı dönemi biçimlen-diren özelliklerden (din, kültür, toplumsal hayat, etkileşim, vd.) bağımsız bir şekilde ele alınmayacağını da göstermeye çalışmıştır.

Anahtar KelimelerReşideddin Oğuznâmesi, Oğuz Han, İslam, kadın, çatışma

ABSTRACT“Reshideddin’s Oguzname” has been analyzed from various perspectives until today. But it has not

been analyzed within the detailed context of “woman”. This paper aims analyzing “Oguzname” from the va-rious perspectives within the context of woman and discussing the basic facts which forms the perspectives intended for woman. This paper which shows, except a few examples, woman doesn’t have a positive image in Reshideddin’s Oguzname, it also tries to show that; to have better results from the assessments of woman, and the subject can’t be approached detachedly from the specialties (religion, culture, social life, interaction etc.) of the period in which the Reshideddin’s Oguzname was written.

Key WordsReshideddin’s Oguzname, Oguz Khan, Islam, woman, conflict

* Balıkesir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Balıkesir. [email protected]




üzere, Oğuz’un Nuh Peygambere kadar dayandırılan şeceresinin anlatımıyla başlayıp Selçuk, Sultan Muhammed Harezmşah ve Salgurların anlatımıyla tamamlanmaktadır. Reşideddin ve eki-bi tarafından tarihî bir metin gibi kur-gulanan bu “Oğuznâme”, Uygur harfli Oğuz Kağan destanı gibi, Oğuz’un ülke-sini çocukları arasında paylaştırması ve ölümüyle sona ermemekte, Oğuz’un ço-cukları ile torunlarının yürüttükleri mü-cadelelerle kurdukları devletleri de kap-samaktadır. “Oğuznâme”nin ilerleyen bölümlerinde, Buqra Han ile oğlu Qorı Han’dan ve Oğuz’un Kıl-baraklar üzeri-ne yaptığı seferden de söz edilmektedir. Buqra Han ile Qorı Han’la ilgili bölümde, müstakil bir anlatı gibi algılayabileceği-miz ve merkezinde bir kadının yer aldığı bir anlatıya da yer verilmiştir. Kadının “Reşideddin Oğuznâmesi”ndeki görünü-münü ve rolünü dönemin sosyal, siyasal, kültürel ve düşünsel boyutlarıyla incele-meyi amaçlayan bu çalışmamız, Oğuz’un doğumunu, evliliklerini ve babasıyla di-ğer akrabalarına karşı verdiği mücadele-leri anlatan bölümlerin yanı sıra, Buqra Han ile oğlu Qorı Han’ı ele alan bölümle Oğuz’un Kıl-baraklar üzerine yaptığı se-ferini anlatan bölümü de kapsayacaktır. Buqra Han ile Qorı Han’la ilgili bölüm, üzerinde durulması ve yorumlanması gereken diğer bazı önemli arkaik motif-leri de içermektedir. Reşideddin ve eki-bi tarafından İslam öncesi döneme ait mitik unsurlardan mümkün olduğunca arındırılan “Oğuznâme”nin bu bölümü, eski Türk tasavvurunu yansıtan mitik unsurlara da yer vermesi bakımından önemlidir.

Kahramanlık konulu destanlar, “alp” tipini temsil eden erkek kahraman-lar etrafında gelişen olayları anlatmak-tadırlar ve kadınlar, bu tür kahramanlık anlatılarında, bazı arkaik destanlarla merkezinde kadınların yer aldığı kahra-

manlık destanlarının dışında7, belirleyi-ci bir rol oynamamaktadır. Kahramanlık destanlarının, atlı-göçebe medeniyetin bir gereği olarak, toplumsal hayatın erkekler tarafından biçimlendirildiği dönemlerin mücadelelerini anlattığı dü-şünülürse, bunun hiç de yadırganacak bir durum olmadığı görülecektir. Kadın kahramanların, kahramanlık konulu an-latılarda, özellikle de Oğuzların yaşadığı alanlarda oluşturulan anlatılarda, etkin bir şekilde karşımıza çıkabilmesi için anlatıları oluşturan toplumun büyük oranda yerleşik hayata geçmesini, din ve medeniyet değişiklikleri yaşamasını ve bu tür anlatılarda sosyal yaşantıyla iç çatışmaların da anlatılmaya başlaması-nı beklemek gerekmiştir. Nitekim kadın, “Reşideddin Oğuznâmesi”nde sosyal bir varlık olarak olayların gelişimine olum-lu ve olumsuz katkılarda bulunabilirken, destanın İslam öncesi tasavvurları yansı-tan yarı mitik, yarı tarihî-menkabevi bir özellik arz eden Uygur harfli nüshasın-da, sadece Oğuz’un evlendiği ve çocukla-rının dünyaya gelmesini sağlayan göksel ve kutlu varlık halinde yer alabilmekte, destanda anlatılan olayların gelişimine herhangi bir katkıda bulunmamaktadır. Uygur harfli Oğuz Kağan destanında ka-dınlar, tıpkı Oğuz’un kendisi gibi, Tanrı katından yeryüzüne indirilmişlerdir ve Oğuz’un kut alma sürecinin tamamlan-masına katkıda bulunmuşlardır.

Destanlarla destani hikâyelerde kadın konusu, Türkiye’de, genellikle, Oğuzların mücadelelerini, sosyal yaşan-tılarını ve dünya görüşlerini mükemmel bir kurgulama ve üslupla anlatan ve yazılı kültür ortamının bir ürünü oldu-ğunu düşündüğümüz “Kitâb-ı Dede Kor-kut” çerçevesinde ele alınmış8, “Oğuznâ-me” nüshaları, özellikle de “Reşideddin Oğuznâmesi”, bu bağlamda gereken il-giden mahrum kalmıştır. Oğuzların ya-şadığı coğrafyada oluşan kahramanlık




konulu anlatılarda kadın, en çarpıcı bir şekilde “Kitâb-ı Dede Korkut”ta ön pla-na çıkmıştır ve bundan dolayı da destan ve destani hikâye cinsinden metinlerde kadın denilince akla ilk önce bu eser gel-miştir. “Kitâb-ı Dede Korkut” nüshaları-nın geçmişinin 15-16. yüzyıllara kadar gittiği düşünülecek olunursa, 14. yüzyı-lın başlarında kaleme alınan “Reşided-din Oğuznâmesi”nin de kadın bağlamın-da ele alınmayı hak ettiği anlaşılacaktır. Kadının “Kitâb-ı Dede Korkut”taki yan-sımalarının genelde olumlu olduğuna dikkat çeken araştırıcıların9, 14. yüzyılın başlarında kaleme alınan “Reşideddin Oğuznâmesi”ndeki yansımaları merak etmemeleri ve her iki eser arasında bu bağlamda karşılaştırma yapmamala-rı dikkat çekicidir. Yapılacak en küçük karşılaştırma bile, kadının “Reşided-din Oğuznâmesi”ndeki yansımalarının, “Kitâb-ı Dede Korkut”taki kadar olumlu olmadığını gösterecektir. “Kitâb-ı Dede Korkut” ile “Reşideddin Oğuznâme-si” arasındaki bu farklılığı tespit eden araştırıcı, doğal olarak “Reşideddin Oğuznâmesi”nin kaleme alındığı dönemi ve şartları, erkeklerin kadınlarla ilgili değerlendirmeleri üzerindeki Arap ge-leneği etkilerini, özellikle de Yusuf Has Hâcib tarafından kaleme alınan “Kutad-gu Bilig”deki kız çocukları ve kadınlarla ilgili ifadeleri10 merak edecek ve bu fark-lılığın sebeplerini daha iyi anlayacaktır.

2. Din, Otorite, İtaat, Kıskanç-lık, Rekabet, Aşk, Cinsel Arzu ve Aile-Boy İçi Çatışmalar Sarmalında Kadın:

“Reşideddin Oğuznâmesi”, nüshada yer alan ve olayların gelişiminde etkin bir şekilde rol alan kadınlar açısından incelendiğinde, incelemenin “anne”, “eş”, “erkek”, “itaat”, “sadakat”, “din”, “otori-te”, “kutluluk/kutsuzluk”, “kıskançlık”, “arabozuculuk” ve “denksizlik” gibi kav-

ramlar çerçevesinde yapılması gerektiği görülmektedir.

Anılan nüshada yer alan ve olay-ların gelişiminde etkin bir şekilde rol oynayan kadınlar, aşağıda, sözü edilen kavramlar çerçevesinde incelenmeye ça-lışılacaktır.

2.1. Baba ile Oğul Arasında Ka-lan, Yeni Bir Dinin Kuşatması Altın-da Bir Anne:

“Reşideddin Oğuznâmesi”nde Oğuz’un akrabaları, eşleri ve toplumu oluşturan diğer bireylerle olan ilişkileri, genellikle din eksenlidir. Reşideddin ve ekibi tarafından kaleme alınan nüshada, açık bir şekilde din adı verilmemekle bir-likte, bu dinin “İslamiyet” olduğu hemen anlaşılmaktadır. Uygur harfli Oğuz Ka-ğan destanında bütün mücadelesini Gök Tanrı’ya olan borcunu ödemek, yani, “töre”yi yeryüzüne egemen kılmak adına gerçekleştiren Oğuz Kağan, “Reşideddin Oğuznâmesi”nde âdeta bir peygamber mertebesine çıkarılarak yeni bir dini, yani, İslamiyet’i yaymakla görevlendiril-miştir. Bu durum, Oğuzların Müslüman-laşması ile doğrudan bağlantılıdır. Top-lum, din değiştirip İslam medeniyetine dâhil olduğu için destan, sözlü ve yazılı gelenekte yeni dinin özelliklerine göre yeniden kurgulanmıştır. Uygur harfli nüshada Gök Tanrı inancına sahip bir toplumun “alp”ı olan Oğuz Kağan, “Re-şideddin Oğuznâmesi”nde İslam inan-cına sahip bir toplumun “alperen”ine dönüşmüş, en son olarak da yerini “Battalnâme” vasıtasıyla “gazi” tipine bırakmıştır. Bu noktada, “Reşideddin Oğuznâmesi”ndeki İslamlaşmanın sade-ce ideolojik düzlemde gerçekleşmediği-ni, destanın yeniden kurgulanmasında Ön Asya kaynaklı dinlerin, özellikle de İslam’ın geçmişine dair pek çok motifin de devreye sokulduğunu ifade etmek ge-rekmektedir. Aşağıda, yeri geldikçe bu



hususa dair örneklere de yer verilecek-tir.

“Reşideddin Oğuznamesi”nde ka-dın, diğer pek çok destanda da olduğu gibi, karşımıza önce “ana” kimliğiyle çı-karılmaktadır. Kadının aile ve toplum içerisinde seçkin bir konuma sahip ol-masında analığın önemli bir rol oynadığı bir toplumda, bu durum normal karşı-lanmalıdır.

Bilindiği üzere, “Reşideddin Oğuznâmesi”nde “kâfir” ana babadan dünyaya gelen Oğuz, “kâfir” anasını üç gün üç gece emmemiştir. Üç gece arka arkaya annesinin rüyasına giren Oğuz, onu, “biricik Tanrı’yı ikrar ve itirafa” davet etmiştir. Reşideddin ve ekibi, bu çağrıda herhangi bir din adı zikretme-miş, “biricik Tanrı” ifadesini kullanmayı yeğlemiştir.11 Reşideddin ve ekibi, “bi-ricik Tanrı’yı ikrar ve itiraf” ifadesiyle Oğuz’un ailesiyle akrabalarının çok tan-rılı bir inanç sistemine mensup olduk-larını ima etmiştir. Burada dinin, ima edildiği gibi çok Tanrılı bir din olmadı-ğını, Şamanizm, Budizm ve Maniheizm etkisinde kalmış bir Teñricilik olduğunu özellikle belirtmek gerekmektedir. Yo-ğun bir İslam propagandasına yer veren bu tür bir eserin yazarları için İslam ön-cesi dönem, ne tür bir özelliğe sahip olur-sa olsun, “kâfirliğin” egemen olduğu bir “cahiliye” dönemidir.

Doğduğu andan itibaren koyu din-dar bir görüntü çizen Oğuz Han, dinî vecibeleri henüz bir bebekken yerine ge-tirmeye başlamıştır.12 Oğuz, bu dönem-de, annesinin şahsında diğer insanlarla kuracağı ilişkilerin din eksenli olacağı-nı da ilan etmiştir. Müslümanlaşan bir Türk-Moğol topluluğunun kurduğu İl-hanlı Devleti’nin hükümdarının emriyle kaleme alınan “Câmiü’t-Tevârih”te yer alan bu nüsha, yukarıda da ifade edildiği üzere, Oğuz Han’ı âdeta peygamber mer-tebesine çıkarmış ve Hrıstiyanlık ve İs-

lam gibi dinlerin peygamberleri etrafın-da gelişen kimi olaylarla onlara ait kimi özellikleri, Oğuz Han adı etrafına ustaca toplamıştır. Elbette, Müslüman Oğuz’un oluşumunda giderek İslami bir renge bü-rünen toplumsal hayattaki gerçek kah-ramanların da etkisi olmuştur. Destanda yapılan telmihler ve adı doğrudan ya da dolaylı bir şekilde ön plana çıkarılan tip-ler, elbette yeni dinle ilgili isim ve olay-larla ilintili olacaktır. Oğuz’un henüz bir yaşındayken Reşideddin’in de belirtti-ği üzere, tıpkı Hz. İsa gibi dile gelerek kendi adını koyması, Hristiyanlığın pey-gamberine bir atıfken, Oğuz’un dinine zoraki de olsa ilk tâbi olan kişi olan anne de doğrudan Hz. Muhammed’in yayma-ya çalıştığı dine tâbi olan Hz. Hatice’ye atıftır.

Nüshada, İslam tarihinin önemli isimlerinden olan Hz. Hatice’nin yerini alan anne, oğlunun hayatta kalabilmesi için, kendisine rüyada bizzat oğlu Oğuz tarafından tebliğ edilen dini kabul et-mek durumunda kalmıştır. Anne, “Re-şideddin Oğuznâmesi”nde erkeğe itaat etmek ve onun inancını paylaşmakla yü-celtilen kadının ilk örneğini oluşturmak-tadır. Nitekim bu durum, Oğuz Han’ın evliliklerinde de karşımıza çıkacaktır. Sırf Oğuz’un hayatta kalabilmesi için yeni dini benimseyen anne, bu durum-dan başkalarına hiçbir şekilde bahset-memiştir. “Reşideddin Oğuznâmesi”nde tasvir edilen Oğuz toplumu için yeni bir din, yeni bir çatışma nedenidir. Anne de bu olası çatışmadan çekinmektedir. Ni-tekim bu yeni çatışma nedeni, Oğuz’un evliliklerinin anlatıldığı bölümde yeni bir ayrıştırıcı çatışmayı doğuracaktır. Aşağıda da ele alınacağı üzere, bu ça-tışma sadece din farklılığından ya da oğlun ataların dinine ihanet etmesinden kaynaklanmamaktadır. Nüshada tasvir edilen Oğuz toplumunda, kadının erkeğe itaatinin yanı sıra, oğlun da babaya itaa-



ti esastır. Kara-Han’ın Oğuz’a karşı ser-gilediği tepkisini, sadece din farklılığı ya da ataların dinine ihanetle izah etmek yeterli olamayacaktır. Az önce de ifade edildiği üzere, Oğuz’un yaymaya çalıştığı dini ilk kabul eden kişi, Kara-Han’ın eşi-dir. Kara-Han’ın eşinin ataların dinin-den dönerek yeni dine girmesi, baba du-rurken oğla itaat etmesi, babanın inanç değerleri dururken oğulun inanç değer-lerine tâbi olması anlamına gelmektedir. Oğuz, yeni bir din ekseninde bir etkinlik alanı oluşturmaktadır ve bu alana da ilk olarak, babaya tâbi olması gereken an-neyi dâhil etmektedir. Bu da, babanın hem aile hem de toplum üzerindeki oto-ritesini sarsmakta ve çatışmayı daha da derinleştirmektedir. Annenin, Oğuz’un yeni dinini bir sır olarak saklamasını, kadın, otorite ve itaat ekseninde gelişe-bilecek çatışmanın önüne geçme çabası olarak değerlendirmek gerekmektedir. Anne, oğula ve oğulun inanç sistemine tâbi olmakla, Kara-Han’ın otoritesine meydan okuduğunun bilincindedir. Bu durum da bizi “Kitâb-ı Dede Korkut”taki Oğuz beyi Dirse Han ile oğlu Boğaç ara-sındaki çatışmaya götürecektir (Ergin 1997: 77-95).13

2.2. Kocaya ve Kocanın Dinine Tâbi Olarak “Kutlanan” Kadın:

Yukarıda da ifade edildiği üzere, “Reşideddin Oğuznâmesi”nin Oğuz’unun çevresindeki insanlarla münasebetlerin-de din (İslam) belirleyici bir unsurdur. Oğuz, ancak kendi dinini benimseyen-lerle dostane ilişkiler kurmakta, onlarla ilgili her türlü sorumluluğu üstlenmek-tedir.14 Böylesi bir tutumun, neredeyse bir peygamber mertebesine çıkarılan ve toplumu oluşturan bireylere yeni inanç değerleri esasında “örnek tip” olarak su-nulan Oğuz açısından normal olduğunu kabul etmek gerekmektedir. Annesiyle olan münasebetlerinde bile din eksenli bir tutum sergileyen Oğuz’un bu tutu-

munu, evlendiği kadınlar karşısında da sürdürmesini beklemek gerekecektir. İslam inancında Müslüman bir erkeğin Müslüman olmayan bir kadınla evlili-ğinin ancak kadının erkeğin dinini ka-bul etmesiyle mümkün olabildiğini göz önünde tutarsak, Oğuz’un karı koca ha-yatı yaşamakla ilgili din içerikli ön koşu-lunu daha iyi anlayabiliriz.

Konuyu sadece bu çerçevede yo-rumlamak, elbette yeterli olmayacaktır. Oğuz tarafından ileri sürülen ön koşulu daha iyi yorumlayabilmek için destanın Uygur harfli nüshasından yararlanmak gerekecektir. Yukarıda da ifade edildi-ği üzere, Uygur harfli nüshanın Oğuz Kağan’ı seçilmişlik ve Tanrısallık vasıf-larını taşıyan kutsal bir kişiliktir. Tanrı katından yeryüzüne indirilen Oğuz’un eşleri de Tanrı katından indirilmiş kutlu kişilerdir. “Reşideddin Oğuznâmesi”nin Oğuz’u da seçilmişlik ve Tanrısallık özel-liklerine sahiptir. Kendisine “Tanrı’nın nurlu feyzi erişmiştir” (İslami dönemin nurlu feyzini, Teñrici Türklerin “kut” kavramıyla birlikte düşünmek gerek-mektedir.) ve kendisini diğer insanlar-dan üstün kılan özelliklerini de doğru-dan Tanrı’ya borçludur. Hâliyle evlenip de karı koca hayatı sürdüreceği kadının da kutlu olması gerekmektedir.

Teñrici Oğuz Kağan’ın eşlerinin kutlulukları bizzat Tanrı katından yer-yüzüne indirilmiş olmalarıyla izah edi-lirken, böyle bir izahın artık Müslüman Oğuz’un eşleri için yapılması mümkün değildir. Kutluluk, ancak Müslüman olan Oğuz’un dinini kabul etmek ve ona itaat etmekle mümkün olacaktır. Müslüman Oğuz’un evlendiği ilk iki kadın, Oğuz’un dinini kabul etmeyerek “kut”tan mah-rum kalırken, üçüncü ve en küçük kız Oğuz’un dinini kabul ederek kutlanmış-tır. Kendisine Tanrı’nın nurlu feyzi inen Oğuz, ancak kendi dinini benimseyerek kutlanabilen bir kadınla karı koca haya-



tı sürdürmüştür. Kadının Oğuz’un dinini kabul etmesi, erkeğine karşı sergilediği sonsuz itaat anlamına da gelmektedir. Oğuz’la gerdeğe girebilen “kutlu” kadın, kutlanma sürecini, Oğuz’u babasıyla amcalarının kurduğu tuzaktan haberdar ederek tamamlamıştır.

2.3. Baba ile Oğlu Birbirine Dü-şüren Kıskanç ve Kader Kurbanı “Kutsuz” Kadınlar:

“Reşideddin Oğuznâmesi”nde olum-lu özellikler arz eden kadınların yanı sıra, baba ile oğlu birbirine düşüren bahtsız, kıskanç ve “kutsuz” genç ka-dınlara da sık sık rastlanmaktadır. Yu-karıda da ifade edildiği üzere, erkeğine itaat etmeyen ve destan kahramanının yaymaya çalıştığı dini kabul etmeyen kadınlar, anılan nüshada, “kutsuz” ve “tehlikeli” genç kadınlar olarak nitelen-dirilmişlerdir. Bu tür kadınların besle-dikleri duygular ve sergiledikleri tavır-lar, çatışmalara ve dışa yönelik Oğuz toplumunun içe yönelerek enerjisini kıs-men de olsa içeride tüketmesine neden olmaktadır. Bu tür kadınlar, toplumsal sorunların gündeme gelmesine ve bu sorunların çözümüne yönelik adımların atılmasına neden olmalarından dolayı, aslında, olumlu işlevler de üstlenmişler-dir. İslam ideolojisiyle yeniden kurgula-nan destan, kadının toplumsal hayatta etkin bir konuma gelmeye başladığını, bu etkinliğin zaman zaman problemlere yol açabileceğini hissettirmekte ve yine toplumu, özellikle de erkekleri, bu yönde duyarlı olmaya davet etmektedir. Elbet-te, problemlere neden olan kadınla ilgili tasavvurların değişen hayat biçimi ve şartlarıyla doğrudan ilgisi vardır. Fakat kadına yönelik bu tür bir bakış açısının ortaya çıkması ya da biçimlenmesinde, yukarıda da ifade edildiği üzere, yeni di-nin ve yeni kültürel coğrafyanın da etki-li olduğu görüşü, hiçbir şekilde göz ardı edilemez.

Buqra Han’ın ölen karısı Bayır Hatun’un15 şahsında yaşlı, deneyimli ve bilgili kadınları ululayan nüshada aile, boy ve kabile içi çatışmalara neden olan kadınlardan ilk olarak Oğuz Han’ın ev-liliklerinin ve akrabalarıyla mücadelele-rinin anlatıldığı bölümde söz edilmekte-dir.

Reşideddin ve ekibi tarafından yeni inanç kuralları ve sosyal hayat şartları çerçevesinde düzenlenen nüshada, Oğuz Han, dönemin sosyal şartlarına bağlı bir şekilde, babasının bulduğu ve onayladığı amca kızlarıyla evlenmektedir. Burada asıl konuya geçmeden önce, İslamiyet öncesinde genellikle kan bağı olmayan kadınlarla evlenmeyi tercih eden Türk erkeklerinin akraba olan kadınlarla ev-lenmeye başlamalarının yansımalarının, destan türünden eserlerde, ilk defa “Re-şideddin Oğuznâmesi”nde görüldüğünü ifade etmemiz gerekmektedir.

Yukarıda da ifade edildiği üzere, Oğuz’un evlendiği ilk iki kadın, Oğuz’un şahsında yeni dini kabul etmemekte ve “kut”tan yoksun kalmaktadır. Bu “kut”tan yoksunluk, anılan kadınları, kendilerinden uzak durulması gereken “fitneci” ve “kıskanç” kadın konumuna taşımaktadır. Bu noktada, destanda, Oğuz’un evlilikleri üzerinden çok eşlili-ğin doğurabileceği tehlikeli sonuçlara da dikkat çekilmektedir.

Nüshada, aynı dini paylaşan baba ile oğlun doğrudan kadın nedeniyle kar-şı karşıya gelişleri, Buqra Han ile Qorı-Tekin’le ilgili bölümde çok çarpıcı bir şekilde anlatılmıştır. Nüsha içerisine ustaca yerleştirilmiş müstakil bir anlatı özelliğine sahip olan bu bölümde, kadı-nın baba ile oğlu birbirine düşürebileceği daha başta Buqra Han’ın ağzından ifa-de edilmiştir. Fakat buradaki çatışma, Kara-Han ile Oğuz Han’da olduğu gibi din farklılığı ile kıskanç ve kutsuz “kâ-fir” eşler ekseninde kurgulanmamıştır.



Buradaki çatışma, çok daha gerçekçi ve trajik bir biçimde kurgulanmış ve sosyal bir yaraya da özellikle vurgu yapılmış-tır. Devlet ve din gibi kavramlardan çok, aile bireyleri arasındaki ilişkileri ön pla-na çıkaran bu çatışmada kadın, deyim yerindeyse kaderin, gençliğin ve hevesin kurbanıdır. Genç bir kızın kendisinden çok daha yaşlı bir adamla evlendirilme-si eşitsizlikten kaynaklanan sosyal bir yaranın açılmasına neden olurken, genç kadının, evlendirildiği yaşlı adamın genç ve yakışıklı oğluna karşı ilgi duymaya başlaması da namus kaynaklı güven bu-nalımına, yalana, hileye, baba oğul çatış-masına ve ölüme neden olmuştur.

Nüshada müstakil bir anlatı gibi duran bölümde, genç ve yakışıklı Qorı-Tekin, akıllı, bilgili ve iş bilir Bayır/Banu Hatun’un ölümünden sonra bir köşeye çekilerek yıllardır yas tutan babası Buq-ra Han’a Künce Bey’in genç ve güzel kı-zını alır. Yaşlı ve deneyimli Buqra Han, “Hangi kadın annen Banu Hatun’un ye-rini tutabilir? Hem ben kadınlardan sa-kınırım; biz baba-oğulun arasını bozar ve anlaşmazlık çıkarır” diyerek yaşanması muhtemel bir çatışmadan söz eder, fakat kendisi gibi deneyimli ve ileri görüşlü ol-mayan oğlu Qorı-Tekin’in ısrarlı tutumu (bu ısrarlı tutumda Buqra Han’ın yalnız ve bakıma muhtaç birisi olması özellik-le etkili olmuştur) sonrasında kendisini denksizlik ya da eşitsizlik üzerine kurul-muş bir evliliğin içinde buluverir (Togan 1982: 64).

Anlatının ilerleyen bölümlerinde yaşlı Buqra Han’la evlendirilen genç ve güzel kadının, denksizlik üzerine kuru-lan bu evliliği, genç kadını sadece ve sa-dece babasının karısı olarak gören genç ve yakışlıklı oğlun kendisine yakınla-şabilmek için kurguladığını düşünerek Qorı-Tekin’e karşı üvey ana-üvey oğul ilişkisinin dışında bir yakınlık duydu-ğundan söz edilmektedir. İlgili bölümde,

temelleri denksizlik ya da eşitsizlik üze-rine kurulu bir evlilikle atılan çatışma, bir toy sırasında yaşanan bir olayla pat-lak vermektedir. Toy sırasında yaşanan olay, kadın-erkek, baba-oğul çatışma-sının temelini oluşturmaktadır. Başta “Oğuz Kağan” destanı ve “Kitâb-ı Dede Korkut” boyları olmak üzere, destan ve destani hikâye cinsinden çeşitli anlatı-larda birey ve toplumları harekete geçi-ren olayların temelleri toylar sırasında atılmaktadır. Toylar, durağanlığı ve din-ginliği simgelemekle birlikte, hareketli-liğin de başlangıcını oluşturmaktadır.

“Reşideddin Oğuznâmesi”nin ele alınan bu bölümünde, kendisinden çok daha yaşlı bir erkekle evlendirilen (bir başka ifadeyle, “bir ihtiyarın eline esir edilen”) genç kadının denksizlik ve adaletsizliğe isyan edercesine harekete geçmesiyle meydana gelen ve baba-oğul-genç kadın üçlüsünden oluşan aile birey-lerini kendi aralarında çatışmaya sürük-leyen olay şu şekilde anlatılmıştır:

“Tesâdüfen bir gün toy yapmışlar-dı. Kış mevsimi idi. Buqra Han sarhoş olup uyumuştu. Karısı Qorı Han’ı yalnız görüp, onun hoşuna gitmek maksadıyla başındaki bitleri ayıklamak istedi. Qorı Han nasıl olsa annem sayılır diye, çekin-meksizin başını onun dizlerine koydu. Kadın ona “beni baban için istedin; bana hiç bakmıyorsun ve beni bir ihtiyarın eli-ne esir ettin” dedi. Qorı Han’ın erkeklik gururu ve haysiyeti ayaklanıp öfke ve kızgınlıkla şöyle dedi: “Sen içinde nasıl böyle bir çirkin istek taşırsın; yarın tezi yok, babamla kengeş yapıp sana lâyık ol-duğun cezayı vereceğim”. Ve sonra onun ardından çıkarak evine gitti ve yatıp uyudu.” (Togan 1982: 64-65)16.

Denksizlik ve adaletsizlik üzerine kurulan ve genç kadının üvey oğlunun “iffetsizlik” olarak nitelendirdiği bir dav-ranış ya da talebiyle tehlikeli bir boyuta giren evlilik, yaşlı Buqra Han’ın “Hem



ben kadınlardan sakınırım; biz baba-oğulun arasını bozar ve anlaşmazlık çı-karır” sözünü haklı çıkarırcasına arabo-zucu bir özellik kazanmıştır. Kadınları sakınılması gereken ve babayla oğlu bile birbirine düşürebilen bir varlık (başka bir ifadeyle “şeytani bir varlık”) olarak algılamanın o dönem için sadece Buqra Han’a ait bir algılama olmadığını ifa-de etmek gerekmektedir. Kadını din ve erkek eksenli bir değerlendirmeye tabi tutmanın bu tür örneklerini, hem batılı hem de doğulu toplumlarda sık sık gör-mek mümkündür.17

Bir toy sırasında gerçekleşen bu di-yalog, denksizlik ve adaletsizlik üzerine kurulan bir evliliğe ön ayak olan Buqra Han tarafından doğrudan “iffetsizlik” ve “ihanet” olarak nitelendirilmiş ve bu ni-telendirmelere maruz kalan genç kadın, rezil olmamak ve içine düştüğü olumsuz durumu kendi lehine çevirebilmek için hile ve yalana başvurmuştur.18 Hile ve yalana başvuran genç kadın, Yusuf Has Hâcib’in meşhur eserindeki genç kızlar-la kadınlar hakkındaki sözlerini haklı çı-karırcasına, kendisini, “uzak durulması gereken ve arabozucu şeytani bir varlık” konumunda buluvermiştir. İlgili bölüm-den de anlaşılacağı üzere, genç kadının bu konuma kendiliğinden gelmediğini, sözü edilen konuma sürüklenmesinde aile ve toplum hayatında egemen bir ko-numda olan erkeklerin aldığı denksizliğe ve adaletsizliğe yol açan yanlış kararla-rın da büyük oranda etkili olduğunu ifa-de etmek gerekmektedir.

Bir toy sırasında temelleri atılan aile bireyleri arası çatışma, genç kadının içine düştüğü olumsuz durumu lehine çevirebilmek için kurguladığı “şeytani plan”la doruğa ulaşır. Kurgulanan “şey-tani plan”, hile ve yalana başvurmak zo-runda bırakılan kadının erkek açısından ne kadar tehlikeli bir duruma gelebile-ceğini göstermesi bakımından önemlidir.

Genç kadın tarafından kurgulanan hile ve yalan esaslı plan, meşhur fıkradaki kadının kurnazlığı ve hilekârlığı karşı-sında şaşkına dönen şeytanın Tanrı’ya söylediği “Madem kadını yaratacaktın beni ne diye yarattın?” sözünü akla ge-tirmektedir. Aşağıda alıntılayacağımız planla birlikte çatışma süreci erkeğin aleyhine işlemeye başlamakta ve bu sü-recin önüne ancak kutsalların devreye sokulmasıyla geçilebilmektedir.19

“Kadın bu sırrının bilinip etrafa ya-yılmasıyla herkese rezil olmaktan korktu ve daha önce davranıp bir hile düşündü: Qorı Han’ın evinden iki üç kız çağırdı. O gece tesâdüfen kar yağmıştı. Bu kızlar-dan biri Qorı Han’ın çizmesini giyerek, çizme izlerini Buqra Han’ın evinin kapı-sına bıraktı. Seher vakti de kadın gidip kocası Buqra Han’a dedi ki: “Oğlun Qorı Han’ın benim için yüz kızartıcı ve çir-kin arzular beslemesi bana reva mıdır? İşte onun eve geldiğini gösteren ayak izleri”. Buğra Han bu olaydan öfkelenip ateş püskürdü ve beyleri çağırıp onlar-la bu durumu danıştı. Beyler dediler ki: “doğrusunu öğrenmek için en iyisi, onu yakalayıp işlediği bu suçu ve giriştiği böylesine alçaklığı soralım”. Buqra Han buna müsâade etti. Beyler Qorı Han’ın evinin kapısına geldiklerinde o henüz uykuda idi. Beyler “seni yakalamamıza dair hüküm var.” dediler. Qorı Han şa-şırdı ve “herhalde Antlık Sarıqulbaş gel-miştir, yağı olmuş olmalı ki beni tutmak istiyor.” diye düşündü. Fakat beyler: “ba-banın emrine göre seni tevkif ediyoruz” dediler. Qorı Han: “mâdem ki babamın hükmüne göre tevkif edeceksiniz, o hal-de buyurun.” diyerek ellerini uzattı ve onu yakaladılar. Kadının söylediklerini kendisinden sordular. Qorı Han şöyle cevap verdi: “Anlaşılıyor ki ben meseleyi babama söylemekte gecikmişim. O elini daha çabuk tutup bende önce davran-mış. En iyisi sonradan yapılacak işi dille



söylememeli. Zaten büyükler “dile düşen iş ziyân olmuştur” demişler. Bu öğüt in-sanlara yapmadıkları işleri söylememe-lerini tembihliyor; zira sonunda insana vebal getirir”. Bundan sonra kendisiyle kadının arasında olup bitenleri açıkça anlattı. Beyler onun sorguda söyledik-lerini babasına arzettiler: “Qorı-Tekin diyor ki gerçi çizme izi benimkidir; fakat böyle bir işe teşebbüs etmeyip, bu tür bir alçaklığa asla tenezzül etmedim.” (Togan 1982: 65-66).

Denksizlik ve adaletsizlik üzerine kurulan bir evliliğe ön ayak olmanın yanı sıra, yapacağı işi önceden söylemenin cezasını iftiraya maruz kalarak çekmek durumunda kalan Qorı Han için kur-tuluş, yukarıda da ifade edildiği üzere, ancak kutsalların devreye sokulmasıyla mümkün olacaktır. Eş ve oğul ikilemin-de kalan Buqra Han, çözümü meseleyi kutsallara havale etmekte bulmuştur. Reşideddin ve ekibi tarafından İslam öncesi döneme ait inanış kalıplarından büyük oranda arındırılarak İslami bir içeriğe kavuşturulan “Oğuznâme”de bu noktadan itibaren dağ, ağaç ve su kült-lerinin yanı sıra, mavi ejderha unsuruy-la da karşı karşıya gelmekteyiz. İslam öncesi mitolojik tefekkürü yansıtan bü-tün bu unsurlar, insanların suçlu ya da suçsuz olduklarının belirlendiği kutsal bir mekânın, bir başka deyişle, “nihai yargılama”nın gerçekleştirileceği Tanrı katının gözler önüne serilmesine vesi-le olmuştur. İlgili bölümde, sözü edilen kültlerle mavi ejderhaların, bir başka deyişle, “kutsal mekân”ın işlevi hakkın-da şunlar söylenmiştir:

“O zamanlar Dîv Qayası adında, yüksek bir dağın eteğinde ejderha vardı. Endek adlı gâyet geniş bir bozkırın ke-narında olan bu dağın eteğinde üç tane büyük ağaç vardı. Herbiri bir akarçeş-menin ayağında olup, her ağacın altında bir mavi ejderha vardı. Birisinin suçlu

olduğu iddia edilip itham edilirse, sa-nığın vücudunu yaralayıp ejderhalara gönderirlerdi. Eğer gerçekten suçlu ise ejderha onu hemen yerdi. Yok eğer suç-suz ve temiz ise, yaralı vücudu iyileşirdi. İnsanların iyi veyâ kötü oldukları orada kesinlikle belli olurdu.” (Togan 1982: 66).

Dağ20, ağaç21 ve su kültleri, kutsalı, bir başka deyişle, Tanrı “kut”unu tem-sil etmektedirler. Onların olduğu yerde Tanrı kutu, yani, sağlık, mutluluk, be-reket ve en önemlisi de tanrısal hima-ye vardır. Doğrudan su kültü ve gökle bağlantılı olan mavi ejderha ise, hayat ağacı olarak nitelendirilen kutsal ağacın bekçisi, rahmet ve bereket getirici kutsal bir varlık olarak karşımıza çıkmakta-dır.22 Su, alıntıdan da anlaşılacağı üzere “hayat suyu” işlevini yerine getirmekte ve gençleştirici, sağaltıcı bir rol oyna-maktadır.23 Şifalı ve kutsal olduğuna inanılan sularla hayat ağaçları, Türkler arasından derlenmiş olan pek çok efsane ve destanda yaraları sağaltan, gençleşti-ren, Tanrı adına uzun ömür ya da ölüm-süzlük bahşeden kutlu varlıklar olarak tasvir edilmiştir. Nitekim ilgili bölümde de Qorı Han, babası Buqra Han tarafın-dan gözlerine mil çektirilip vücudunda çeşitli yaralar açtırılarak kutsal dağ, su, ağaç ve ejderhanın bulunduğu tanrı-sal mekâna gönderilmekte ve sınavdan geçirilmektedir. Qorı Han, eğer yalan söylememiş ve masum ise, Tanrı’nın ko-ruyuculuk vasfı devreye girecek ve sağa-lacaktır. Böylece suçsuzluğu da ortaya çıkacaktır. Yalan söyleyen, özellikle de “namussuzluk” olarak nitelendirilebi-lecek bir davranış sergileyen birisi için Tanrı himayesi söz konusu olmayacak ve bu kişi, mavi ejderhaların elinde kor-kunç bir ölüme uğrayacaktır.

Söz konusu kutlu varlıkların bir araya gelişiyle tanrısal bir mekâna dö-nüştürülen yere gözleri kör, bedeni yara-



lı bir şekilde gönderilen Qorı-Han, evine gören gözleri ve sağalmış bedeniyle geri döner. Kutsal su, dağ, ağaç ve ejderhanın bulunduğu bir ortamda sınavdan geçtik-ten sonra suçsuzluğu ortaya çıkan Qorı Han’ın gözlerine mil çekilmesi ve kör gözlerin “kutsal mekân”da yeniden gör-meye başlaması, bizi Hz. Yusuf, Bamsı Beyrek ve Köroğlu’na kadar götürmekte-dir. Kör olan gözleri açan kanlı gömlek ve toprak, burada yerini mavi ejderha-nın şifalı diline bırakmıştır. Qorı Han’ın “kutsal mekân”da sağalması, ilgili bö-lümde şu şekilde anlatılmıştır:

“Oradan yola koyuldular; uzun süren yol nihâyet kısaldı ve iki aydan sonra birgün üç ağaç uzaktan göründü. Antlıq “bu üç ağacın hangisine gidelim” dedi. Qorı-Tekin “ben ortanca oğul ol-duğum için ortadaki ağaca” diye cevap verdi. Bu sırada üç dağ qoçu göründü. Antlıq atını sürüp tam ejderhanın önü-ne geldi; baktığı zaman Qorı Han’ı çeş-mesinin başında uyuyor gördü. Ejderha onun göğsüne doğru gidiyordu. Sarıqul-baş bundan korkarak kılıcını çekti ve ej-derhayı öldürmek istedi. Ejderhaya “ne yapıyorsun?” diye sordu. “O bir padişah-tır. Onu günahsız olduğu halde bu feci hale koydular. Onu bir kötülük etme-men için seni öldüreceğim”. Ejderha “hiç tasa etme” diye cevap verdi: “O suçsuz, tertemizdir”. Dilini Qorı-Tekin’in her iki gözüne sürünce hemen gözleri açıldı. Oradan sağlıkla geri döndüler.” (Togan 1982: 67).

Nüsha içerisinde müstakil bir an-latı gibi duran bölümün sonunda üvey oğluna karşı duygusal yakınlık duyarak bir “iffetsizlik” örneği sergileyen, içine düştüğü zor durumdan kurtulmak için yalan ve hileye dayalı “şeytani bir plan” hazırlayan, baba ile oğul arasını açan ve suçsuz bir insanın iftiraya maruz kalarak çeşitli sıkıntılar yaşamasına neden olan genç kadın, Türk masallarının sonunda

yer alan kötüleri cezalandırma biçimine uygun bir şekilde cezalandırılmaktadır. Bu cezalandırma biçimi bile, ilgili bölü-mün, nüsha içerisine ustaca yerleştirilen masal ya da hikâye cinsinden müstakil bir anlatı olduğunu göstermeye yetecek cinstendir:

“Qorı-Tekin babasını görüp başın-dan geçenleri anlattı. Buqra Han cevap olarak şöyle dedi: “Bu kadını daha benim için istediğin gün biliyordum ki, birgün fitne ve bulgaq’a yol açacaktır. Ama sen benim sözümü dinlemedin. Şimdi ka-dının cezasını nasıl istersen ver.” Qorı-Han beş tâne tay getirmelerini emretti. Kadını bir atın kuyruğuna bağladılar. Sağ kolunu başka bir atın kuyruğuna, sol kolunu ve ayaklarını da böylece baş-ka başka atlara bağladılar. Atları birden kamçıladılar ve böylece vücudu parça parça oldu.” (Togan 1982: 67).

2.4. “Güzel Yüzlü” ve “Temiz” Oğuz Bahadırlarına Karşı Besledik-leri Arzu Nedeniyle Ülkelerine İha-net Eden Yabancı Kadınlar:

“Reşideddin Oğuznâmesi”nde Oğuz, ordusuyla birlikte dünyanın karanlık ta-rafında bir ülke olan Kıl-baraq üzerine yürür. Bu kavmin erkekleri kara renkli, çirkin yüzlü ve köpek gibi, kadınları ise temiz yüzlüdürler. “Kıl-barak”24 üzerine yürüyen Oğuz, bütün girişimlerine rağ-men bir üstünlük sağlayamaz ve sonun-da dağılan ordusuyla birlikte iki nehir arasına çekilir.25 Oğuz’un Kıl-barak’ın üstesinden gelmesini sağlayan, İt-barak’ın kadınıdır. Oğuz geri çekilirken Kıl-baraklar arasında bir adamı kalır. Kocaları çok çirkin olan temiz yüzlü Kıl-barak kadınları, bu erkekten hoşlanırlar ve adamı İt-barak’ın kadınına götürür-ler. Bu adamın konuşması ve münase-beti kadının çok hoşuna gider. Kendi kocasıyla temasta bulunamamasından dolayı çok üzgün olan kadın, cinsî arzu ve sevinci yüzünden Oğuz’un tarafına



meyleder. Gizlice Oğuz’a elçi gönderir ve Kıl-barakların üstesinden nasıl gele-bileceğinin yolunu bildirir. Bu durum, “Reşideddin Oğuznâmesi”nde şu şekilde anlatılmaktadır:

“Oğuz’un adamlarından birisi, te-sâdüfen Baraklılar arasında kalmış ve kadınlar arasında gizlenmişti. Bu kadın-ların kocaları pis vücutlu, çirkin yüzlü ve köpek gibi olduklarından kadınlar onu çok beğendiler ve hepsi yanına top-landılar. Onunla münâsebeti arzu ettiler ve bir hediye olarak, onların büyüğü olan İt-baraq’ın kadını huzuruna götürdüler. Kadının bu erkekle konuşması ve münâ-sebeti çok hoşuna gitti. Çünkü kendi ko-cası ile temasda bulunamadığından çok kederleniyordu. İt-baraq’ın karısı bu cin-sî arzusu ve sevinci yüzünden Oğuz’un tarafına meyil gösterdi ve gizlice Oğuz’a elçi göndererek “eğer düşmanı yenip ül-kesini almak istiyorsanız tutacağınız yol şudur” diye haber gönderdi: “Demirden dikenli çiviler yaptırınız ve askerleri-nizden herbiri bu demir dikenlerden bir mikdarını terkiye bağlasınlar ve savaş-ta bunları düşman üzerine serpsinler. Fakat kendi atlarınızın ayaklarına bu dikenli demir parçalarından bir zarar gelmemesi için uygun nallar yaptırma-lısınız. Sonra da düşmanların burunları ve vücudlarının kenarları çıplak ve tut-kalsız olduğundan oralarına ok yağdırı-nız.” (Togan 1982: 25-26)

İt-Barak’ın karısının bildirdiği yön-tem üzere hareket eden Oğuz, gemiler yaptırır ve yakışıklı kimselerden İt-barak’ın kadınlarına arka arkaya elçiler gönderir. Kadınların çok yardım ettikle-ri bu elçiler, Oğuz’a gerekli olan bütün âlet ve malzemeyi yavaş yavaş temin edip hepsini Oğuz’a gönderirler. Bazı kadınlar da bu erkekleri çok sevdiklerin-den onlarla birlikte dönerler. Oğuz, bu ülkeyi bu yolla almayı başarır. (Togan 1982: 26).

Kadınların (eşler ve kız kardeşler), arzularına kapılıp düşmanlarla işbirliği-ne giderek eşleriyle kardeşlerine ihanet etmeleri hususu, diğer bazı destan me-tinlerinde de yer bulmuştur.26

3. Sonuç“Reşideddin Oğuznâmesi”ni kadın

bağlamında çeşitli açılardan incelemeye ve kadınlara yönelik bakış açısını oluş-turan temel unsurları tartışmaya çalı-şan bu yazı, kadın konusunu her yönüy-le ortaya koymuş ve tartışmış değildir. Çalışma, nüshaya bugüne kadar ihmal edilen bir yönüyle yaklaşmaya ve araş-tırıcıların dikkatlerini bu yöne çekmeye çalışmıştır. Yazı, kadınla ilgili değerlen-dirmelerin çok daha sağlam bir şekilde yapılabilmesi için, konunun, eserin ka-leme alındığı dönemi biçimlendiren özel-liklerden (din, kültür, toplumsal hayat, etkileşim, vd.) bağımsız bir şekilde ele alınmayacağını da göstermeye çalışmış-tır.

Yukarıda yapılan tespit ve değerlen-dirmeler de göstermektedir ki, “Reşided-din Oğuznâmesi”nde kadın, birkaç istis-nanın dışında, “Kitâb-ı Dede Korkut”taki kadar olumlu özellikler taşımamaktadır. Oğuz Han’ın dinini kabul eden anne, eş ve Buqra Han’ın ölmüş eşi Bayır/Banu Hatun’un dışındaki kadınlar, aile ve top-lum içi çatışmanın en önemli nedenlerin-dendir. “Oğuznâme”nin kaleme alındığı dönemde kadın; yeni din, yeni kültürel ortam ve yeni yaşam şartlarının da et-kisiyle artık başlı başına bir “sorun” ola-rak algılanmaya başlanmıştır. Tıpkı, Yusuf Has Hâcib’in eserinde olduğu gibi, erkekler, kadın konusunda çok daha temkinli olmaya davet edilmektedir. Oğuz Han’ın dünyanın karanlık yerinde-ki Kıl-baraq ülkesini almasını sağlayan Kıl-baraq kadınları ise, sadakat ve yurt sevgisinden yoksun güzel ve temiz erkek düşkünü, “iffetsiz” ama Oğuz toplumu-na yarar sağladıkları, özellikle de Oğuz



erkeklerini beğendikleri için “hoşgörü-lebilir” yabancı kadınlar olarak tasvir edilmektedir.

Tabip Reşideddin ve ekibi tarafın-dan Müslüman bir Türk-Moğol hüküm-darına takdim edilen “Câmiü’t-Tevârîh” içerisinde yer alan ve İslam ideolojisine göre yeniden kurgulanan “Reşideddin Oğuznâmesi”, kadını olumlarken “erke-ğe itaat” ve “İslam’ı benimseme” ölçütle-rini işletmiş, erkeğine itaat eden ve yeni dini benimseyen kadınları “kutlu” kişiler olarak görmüştür. Erkeğine itaat etme-yen ve yeni dini benimsemeyen kadınla-rı ise, “arabozucu”, “iffetsiz”, “yalancı” ve “hileci” kişiler olarak nitelendirmiştir. “Oğuznâme”de, gayet akıllı, bilgili ve işbilir bir hatun olan ve memleket işleri hakkında da hüküm veren Bayır/Burla Hatun’dan özellikle söz edilmektedir. Bayır/Banu Hatun, bütün bu özellikle-riyle, eski Türk toplum hayatındaki han eşleriyle “Kitâb-ı Dede Korkut”un han ya da bey soyundan gelen “kutlu” hanım-larını temsil etmektedir. Eserde, oku-yucunun Bayır/Banu Hatun ile Buqra Han’ın daha sonra evlendiği genç kadın arasında bir karşılaştırma yapması da arzulanmış gibidir. Bu arzu, okuyucu-ya Bayır/Banu Hatun ile Buqra Han’ın evlendiği genç kadının şahsında, kadın-lardaki “bozulma”yı göstermeyi amaçla-maktan doğmuş olmalıdır.

DİPNOTLAR1 Meşhur Memluk tarihçisi Ebu Bekr bin

Abdullah bin Ay Beg Ed-Devadârî, 14. yüzyılın başlarında kaleme aldığı “Dürerü’t-Ticân ve Gu-reru Tevârihü’l Ezmân” adlı eserinde, Celaled-din Harezmşah’ı yenip Doğu Anadolu’ya gelen ve Nusaybin’i kuşatan Tatarlar hakkında bilgi verir-ken, Kıpçakların başlangıçlarıyla ilk hükümdarla-rından söz eden ve elden ele dolaştırılan “Ulu Han Ata Bitigi”leri ile Oğuzların başlangıçlarıyla ilk hükümdarlarından söz eden ve elden ele gezdirilen “Oğuznâme”lerinden söz açmaktadır. Devadârî’nin verdiği bu bilgiler, 14. yüzyılda kaleme alınan bir kaynağın “Oğuznâme”nin Oğuzlarca elden ele gezdi-rilen yazma bir eser olduğundan söz etmesi bakımın-dan son derece önemlidir: “Bu kavmin [Tatarların]

nereden çıktığını ve kendilerinden öncekileri “Ulu Han Ata Bitigci” adlı kendi kitaplarından alarak zikredelim. Onun mânâsı, “ulu baba hükümdarın kitabı”dır. Bu kitabı evvelki Türklerden Moğol ve Kıfçaklar tanırlar ve ona çok büyük hürmet göste-rirler. Nasıl ki, diğer Türklerde de Oğuznâme isimli bir kitap vardır. Bunu elden ele gezdirirler. İçinde başlangıçları ve ilk hükümdarları zikredilir ki o da Oğuzdur.” (Ercilasun, 1988: 13).

2 “Oğuz destanları bize biri Batı Türkis-tan ve Önasya’daki Oğuz, diğeri Ortaasya ve Uzakdoğu’daki Oğuz şeklinde iki rivayet olarak gelmiştir. Ortaasya’da Çengiz evladının daha islâ-miyeti kabul etmemiş olanları için XIII. yüzyılda ya-zılmış olacağını tahmin ettiğimiz bir Uygurca şekli, (ODU) bu Destanın doğu rivayetini aksettiriyor. Bir rivâyetten anlıyoruz ki esere Moğol zamanının dil bakımından tesiri varsa da, Moğollardan evvel daha uygurca yazı kullanan, fakat müslüman olmayan Türk ve Moğol kabileleri arasında yazılmış bir Oğuz Destânı rivayeti vardı. Bu rivâyette kurt kendisine seferlerde Oğuzlara yol gösterme vazifesi verilebile-cek derecede Oğuzların kalbinde yüksek bir yer tut-muş olduğu aksetmiştir. Yine bu rivâyette DDQ’daki “Allah’dan da şeytandan da korkmayan” kahraman tipi yer almıştır.” (Togan 1982: 148)

3. W. Bang ve G. Rahmeti Arat tarafından önce Almanya’da (Bang-Rachmati 1932), daha son-ra da İstanbul’da (Bang-Arat, 1936) yayımlanan nüshanın genel özellikleriyle nüsha üzerinde ya-pılan çalışmalar için bk. Aça, 2003: 112-116, 133-136. Nüsha, bilim dünyasına tanıtıldığı ilk günden bu yana çözülmeyi bekleyen çeşitli problemler açı-sından araştırıcıların ilgisini çekmiştir. Bu temel problemlerle ilgili bazı görüşlerimiz, bir başka ya-zımızda yer alacaktır. Araştırıcılarca 13. yüzyıl ile 16. yüzyıl aralığında kaleme alındığı/istinsah edil-diği ifade edilen Uygur harfli nüsha, Paris Biblio-théque National’in Türkçe eserler bölümünde 1001 numarada kayıtlıdır. Nüshanın 13. yüzyılda, Cengiz Han’ın sarayında “kâtiplik” görevi de üstlenmiş olan bir Uygur “Bakşı”sı tarafından Maniheist ve Budist telakkiler de göz önünde tutularak çok daha eski bir nüshadan istinsah edildiği düşüncesini taşımakta-yız. Nüsha, Bahaeddin Ögel’in de çok başarılı bir şekilde ortaya koyduğu üzere, Manihesit ve Budist telakkilerin yanı sıra, Cengiz Han dönemi Moğol et-kilerini de içermektedir (Ögel 1993: 128). Oğuz’un doğuşunun ve evliliklerinin anlatıldığı bölüm, mitik özellikler arz etmektedir. Bu bölümün, yaratılış mit-leriyle bağlantılı olduğu şüphesizdir. Oğuz, nüsha-dan da anlaşılacağı üzere, ilk insan sıfatıyla Tanrı tarafından yeryüzüne indirilmiştir. Metni yeniden düzenleyen “Bakşı”, ilk insan sıfatıyla anasız ve ba-basız bir şekilde yeryüzüne indirilen Oğuz olgusunu, Uygur ve Moğol dönemi dinlerinin temel motifleriyle yeniden yorumlamaya çalışmış, fakat bunda çok da başarılı olamamıştır. Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere, eldeki Uygur harfli nüshanın, tıpkı Reşided-din nüshasında olduğu gibi, yazılı kültür ortamın-da bir “bakşı” tarafından dönemin yeni anlayış ve şartlarına göre yeniden düzenlenmeye çalışıldığı dü-şüncesini taşımaktayız. Yukarıda da ifade edildiği



üzere, Uygur harfli Oğuz Kağan Destanı’nın barın-dırdığı bazı temel sorunlarla ilgili görüşlerimizi bir başka çalışmamızda aktarmaya çalışacağımız için şimdilik bu konular üzerinde durmayacağız.

4. A. Zeki Velidi Togan tarafından Türkçeye tercüme edilerek yayımlanan (Togan 1982) “Reşid-dedin Oğuznâmesi”nin yazılış yeri, tarihi ve yazılış şartları hakkında ayrıntılı bir değerlendirme için bk. Togan 1982: 117-127. Nüshanın genel özellik-leriyle nüsha üzerinde yapılan çalışmalar için ay-rıca bk. Aça 2003: 116-120, 136. Muhtemeldir ki, Reşideddin’in başkanlığındaki heyet tarafından kaleme alınan “Câmiü’t-Tevârih”te yer alan “Oğuz-nâme”, Uygur Bakşıları tarafından kaleme alınan diğer Türkçe ve Moğolca Oğuznâme nüshalarından yararlanılarak oluşturulmuştur. Nitekim Togan’ın “Reşideddin Oğuznâmesi”nin kaleme alınmasıyla ile şu tespitleri, son derece önemlidir: “Reşideddin’de tercümesi görülen Oğuzname, muhakkak ki ön-celeri Türkçe yazılmıştır. Hattâ belki bu nüsha, Uygur harfleri ile de yazılmış olabilir. Bu Türkçe Karahanlılar zamanındaki Sırderya havzası Türk-çesi ve Oğuzca ile karışık bir Türkçedir. Bu husus, bilhassa Hanların ve Yabgu’ların lâkaplarında ve coğrafî isimlerde böyledir. Bazı Oğuznâme nüshala-rında “sizler” yerine “siler” ve “Hind” yerine, Uygur vesikalarında da görülen “Enekdet” isminin gelme-si, bu Oğuznâme’nin evvelce Argu dilinde yazılmış olduğunu gösterebilir. Sonradan eser Farsçaya tercüme olunmuş; bize Câmi’üt-Tevârih’de nakle-dilen Oğuznâme’nin Farsçası, Reşideddin’in fasih Farsçası değildir. Zira bunda birçok avamî tâbirler ve Maveraünnehr’in Tacikçesinin izleri görülüyor. İlhanlılar zamanında olsa gerek, daha sonra bu eser Moğolcaya da tercüme edilmiş görülüyor. (…) Ke-sinlikle anlaşılıyor ki, Reşideddin kendisine yazılı olarak tesbit edilip verilen “Tarih-i Oğuzan”ı değiş-tirmemiş, yalnız Kur’an’dan âyetler, bazı tarihî ka-yıtlar, İran edebiyatından ve Şehnâme’den şiirlerle süslemiştir.” (Togan 1982: 118-119, 120).

5. Ebülgazi Bahadır Han’ın “Şece-re-i Terâkime”si, büyük oranda “Reşideddin Oğuznamesi”ne dayanıyormuş gibi görünmekle bir-likte, Türkmenler arasından derlenen rivayetlerle diğer bazı Oğuznâme nüshalarının aktardığı bilgileri de içermektedir. Eser, “Reşideddin Oğuznâmesi”nin motomot tercümesinden ibaret değildir. A. Zeki Velidi Togan, bu konuda, “Ebül Gazi Bahadır Han “Şecere-i Terâkime”de bu Oğuz rivayetlerinin kitap şeklinde yazılmış nüshalarından istifâde etmiştir. Fakat onun gördüğü nüshalarda ve duyduğu riva-yetlerde, gerek Reşideddin’in eserinin I. cildindeki Oğuzlar bahsinde, gerekse II. ciltte münderiç ve şimdi tercümesini neşretmekte olduğumuz “Oğuz-ların Tarihi”nde bulunmayan bazı tafsilât herhalde Reşideddin’in istifade ettiği nüshalarda da vardı. Fakat Reşideddin’in eline verilen nüshayı hazırla-yanlar bunların bazılarını Oğuz Destanı içine al-mamış olacaklardır. (…) Netice olarak Reşideddin’e esas olan Oğuz hikâyelerinin, Ebülgazi’nin elindeki Türkmen rivâyetleri gibi, muhtelif zamanlarda ya-zılmış hikâyelerin Şahmelik’e ait mâlumatın daha taze olduğu bir zamanda, fakat onun tebaasından

olmayan Türkmenler tarafından söylendiğini tah-min edebiliriz. Bu rivâyetlerin bir kısmı Horasan ve Sırderya havzasında, diğerleri de Gökçegöl-Vangölü mıntıkasında yaşayan Bayandır ve Salurlar ağzın-dan yazılmıştır diyebiliriz. Her iki rivâyet, yukarda da dediğimiz gibi, Reşideddin ve Ebülgazi’nin eserle-ri değildir. Onlar ancak önlerine getirilen rivâyetleri bir araya getiren iki müelliftir. Ebülgazi, Cami’üt-Tevârih’in I. cildinin başındaki Oğuzlara ait kısmı görmüştür. Fakat II. cildinde, “Oğuzların ve Türk-lerin tarihi” ünvanıyla ayrı bir risâle olarak yazılan eseri görmüşe benzemiyor. Bu bakımdan her ikisi Oğuz destanları üzerindeki araştırma işinde, biri diğerinden bağımsız sayılabilecek kaynak telâkki edilebilir.” (Togan 1982: 121, 125) derken, Abdülka-dir İnan, “XVII. yüzyılda Ebulgazi Bahadır Han’ın yazdığı ‘Şecere-i Terâkime’ de Oğuz destanından bir kısımdır. Bunun esası Reşidüddin Tabip’ten alınmış olabilir; fakat bazı parçalarının Türkmen folklorun-dan alındığına şüphe yoktur. Bu kitabı istinsah eden Türkmen hocaları da asıl Ebulgazi Han nüshasında bulunmayan Türkmen rivayetlerini eklemişlerdir.” (İnan 1987: 224) demektedir.

6. Uygur harfli nüsha ile “Reşideddin Oğuz-nâmesi” dışında kalan diğer nüshalar için bk. Aça, 2003: 120-132, 136-139.

7. Çoklukla “alplara mahsus evlilik” konu-sunu işleyen “arkaik destanlar” için bk. Aça 2000; Aça 2002: 53-57. Kadın kahramanların etkin bir şe-kilde yer aldığı kimi kahramanlık destanlarına şu örnekleri vermek mümkündür: “Boktu Kiriş-Bora Şeeley”, “Cañıl Mırza”, vd. “Arı-Haan” gibi, yarı mi-tik, yarı tarihî-menkabevi bir özellik arz eden kimi metinlerde kadın, ilk insan sıfatıyla Tanrı katından indirilen kahramana eş olmak ve onun medenîleş-mesine katkıda bulunabilmek için destanda aktif bir rol almıştır. “Arı-Haan”daki bu işlevleri yerine getiren göksel Aldın-Dañgına’yı, Uygur harfli Oğuz Kağan destanındaki göksel kadınlarla birlikte dü-şünmek ve buna göre yorumlamak gerekmektedir. Aldın-Dañgına’yı, Âdem modeline esaslanan Arı-Haan’ı medenileştiren göksel bir kahraman sıfatıyla Havva modeline esaslanan birisi olarak algılamak gerekmektedir. “Arı-Haan” için bk. Ergun-Aça 2005: 225-272.

8. “Kitâb-ı Dede Korkut”, diğer pek çok husu-sun yanı sıra, kadın bağlamında da incelemeye tâbi tutulmuştur. Burada sadece iki önemli incelemeden söz edilecektir. Bunlardan ilki, Mehmet Kaplan ta-rafından kaleme alınan bir yazıdır: Kaplan 1951: 99-112 ve oradan Kaplan 1976: 41-54. Kaplan’ın in-celemesi, bu konuyla ilgili yapılan en kapsamlı ve en ciddî incelemedir. Diğer bir inceleme ise Metin Ekici tarafından kaleme alınmıştır: Ekici 2000: 123-138.

9. “Kitâb-ı Dede Korkut”ta genelde olumlu özelliklere sahip olan kadının olumsuz yanları, aile ve ev hayatı bağlamında ortaya konulmuştur. “Mu-kaddime” kısmında, Dede Korkut’un ağzından ak-tarılan tespitler, Oğuz Türklerinin ev hayatı bağla-mında kadınlarda ne gibi özellikler aradığını, kadın-ları hangi özellikleri nedeniyle olumlamadıklarını göstermesi bakımından önemlidir. Dede Korkut’un ağzından aktarılan ifadelerde kadınlar, “solduran



sop”, “tolduran top”, “ivüñ tayağı” “niçe söyler-iseñ bayağıdur” ifadeleriyle dört grupta ele alınmaktadır (Ergin 1997: 76-77). “Kitâb-ı Dede Korkut”taki bu aile ve ev hayatı merkezli kadın sınıflandırmasının bir benzerini, Orhan Şaik Gökyay’ın (1973: CCLVI) da dikkat çektiği üzere, Ali Rıza Yalman (Yalgın), Kozandağı Türkmenleri arasından derlemiştir. Yal-man (Yalgın)’ın derlemelerinde kadınlar “zavratı-zort”, “çepelimürt” ve “hazretimülk” olmak üzere üç grupta ele alınmıştır (Yalgın/Yalman 1993: 206-210). “Kitâb-ı Dede Korkut”taki bu aile ve ev hayatı merkezli kadın sınıflandırmasının başka bir örneği, tarafımızca, Balıkesir yöresinden derlenmiştir. Ha-len Balıkesir il merkezinde yaşayan ve 1962’de aynı ilin İvrindi ilçesi Mallıca Köyü’nde dünyaya gelen Mustafa Acar’dan 30. 12. 2006 tarihinde yapılan derleme, “Kitâb-ı Dede Korkut”taki kadınlarla ilgili ev ve aile merkezli sınıflandırmanın günümüzdeki uzantılarına bir örnek olması bakımından önemli-dir: “Ben ilkokul çağlarındayken amcam İsmail Acar derdi ki, “Oğlum şu dünyada üç çeşit karı vardır. Bir, “salla sırt karı”; iki, “kümesbaş karı”; üç, “evci-mek karı”… Bunlardan “evcimek karı”ya düşersen keyfine diyecek yok. Ama “kümesbaş karı”ya düşer-sen yedi bayram anan ağlar. “Salla sırt karı”, sırtına çocuğu sarar, akşama kadar o kapı senin, bu kapı benim gezer. Akşamleyin sen işten, çiftten gelirsin ateşin üstüne bir harana (tencere) koymuş, bir ateşi dürter, bir çocuğa vurur: “Hayırsız, akşama kadar bir yemek yaptırmadın” der. “Kümesbaş karı”, ka-fasını bir atkıyla sarar, bütün ömrü boyunca “eh eh” inler. Ne olur, ne ölür. Ne sevdiğinin hayrı olur, ne yediğinin hayrı olur. “Evcimek karı” ise, sabahleyin kalkarsın tarhana çorbası hazır… Çorbayı içersin, üzerine iki bardak da çay içersin. Çifte de gidecek-sen bahçeye çıktığında öküzler hazırlanmış, eşek de merdiven taşına yanaşmış… Tam eşeğe binerken “Haydi adam, akşama erken gel!” deyip sırtını sıvaz-lar. Sen de o keyifle akşama kadar bir dönüm çift sürersin.”

10.Yusuf Has Hâcib tarafından 11. yüzyılda kaleme alınan “Kutadgu Bilig”deki hangi kadınlarla evlenilmesi ve kız çocuklarının nasıl yetiştirilmesi gerektiğiyle ilgili şu ifadeler, kadının “Reşideddin Oğuznâmesi”ndeki olumsuz yansımalarının izahın-da büyük önem taşımaktadır: Nasıl Evlenileceğini Söyler: 4477. Alacaksan, el değmemiş ve senden başka erkek yüzü görmemiş olan, bir âile kızı alma-ğa çalış. 4478. Böylesi seni sever ve senden başka-sını tanımaz, yakışık almayan münâsebetsiz hare-ketlerde de bulunmaz. 4479. Evleneceksen, kendin-den aşağı derecede biri ile evlen; kendinden yüksek âilelere yaklaşma, sonra onun esiri olursun. 4481. Evleneceksen, kendinden aşağı derecede biri ile ev-len; ömrünü huzur içinde geçirirsin. 4482. Onda yüz güzelliği arama, güzel huy ara; huyu iyi olursa, seni memnun eder. 4483. Ey takvâ sahibi insan, evlen-me; evlenirsen, kendi dengin ile evlen. 4484. Yüz güzelliği arama, güzel huy ara; huyu güzel olursa, o mükemmel demektir. 4485. Ey güzellik arayan, güzellik arama; sen al yanağını boş yere sarartma. 4486. Evlenmek isteyen kimseler şu dört nevi kadın ile evlenirler, ey erkeklerin ileri geleni. 4487. Biri

zengin kadın ile evlenmek ister, biri güzel olmasını ister ve ona göz diker. 4488. Bir başkası soyu-sopu-nun asîl olmasını ister ve bu asâlet pâyesi ile iftihar eder. 4491. Ey seçkin ve bilgili insan, sen zengin bir kadın ile evlenmek isteyerek, kendini onun esiri durumuna sokma. 4492. O malına güvenerek, dilini uzatır; o birçok şeyler ister ve onun bütün bu arzu-larını yerine getirmek icap eder. 4493. Ey güzellik arayan insanların iyisi, kadında güzellik arama, âle-me maskara olursun. 4494. Kadının güzelini herkes arzular; fakat onu ancak Tanrının fazlı koruyabilir. 4495. Ey asâlet ve büyüklük arayan insan, bu asîl âile içinde küçük mevkie düşme. 4496. Soyu-sopu büyük olan kimseler yüksekten konuşurlar; sen ka-dın esiri olma. 4497. Ey alacağı kadının takvâ sâ-hibi olmasını isteyen bey-zâde, böylesine rastlarsan, her dört şeyi de bir arada elde etmiş olursun. 4498. Eğer iyi ve takvâ sahibi kadın bulursan, bu fırsa-tı kaçırma, derhâl evlen, ey iyi insan. 4499. Arzun zenginlik ise, o tasarruf ederek, seni zenginleştirir ve yüzünü güldürür. 4500. Ahlâkı dürüst olan kimse güzel görünür; kadının güzelliği onun tavır ve hare-ketidir; bunu bilen bilir. 4501. Kadın takvâ sahibi ve temiz olursa, asîl demektir ve diğer üç şey de onda birleşir, ey kudretli insan. 4502. Ey hakîm insan, takvâ sâhibi olan kadın iste; takvâ sâhibi biri bulu-nursa, her dört şey onda birleşmiş olur. 4503. Böyle bir kadın bulursan, çabuk davran; fırsat kaçırma; ey mert yiğit. Çocukların Nasıl Terbiye Edileceğini Söyler: 4510. Kızı çabuk evlendir, uzun müddet evde tutma, yoksa hastalığa lüzûm kalmadan, yalnız bu pişmanlık seni öldürür. 4511. Ey dost arkadaş, sana kesin bir söz söyleyeyim; bu kızlar doğmasa, doğarsa yaşamasa daha iyi olur. 4512. Eğer dünyaya gelir-se, onun yerinin toprağın altı ya da evinin mezara komşu olması daha hayırlıdır. 4513. Kadınları her vakit evde muhafâza et; kadının içi dışı gibi olmaz. 4514. Yabancıyı eve sokma, kadını dışarıya çıkar-ma; bu kadınları sokakta gören göz onların gönlünü çeler. 4517. Yemekte, içmekte kadınları erkeklere katma; eğer katarsan, ölçüyü kaçırırlar. 4518. Kadı-nı evden dışarı bırakma; eğer çıkarsa, doğru yoldan şaşar. 4519. Kadının aslı ettir; eti muhâfaza etmeli; gözetmezsen et kokar; bunun çâresi yoktur. 4520. Kadına saygı göster, ne isterse, ver; evin kapısını kilitle ve eve erkek sokma. 4521. Bunlarda öteden beri vefa yoktur; gözleri nereye bakarsa, gönülleri oraya akar. 4522. Onlar zahmetle süren ve yetişen bir ağaca benzer; meyvası zehirdir, ona karşı iştiha ve ihtiras besleme. 4523. Nice bin kudretli ve erlerin eri erkekler kadınlar yüzünden mahvolup gitmişler-dir. 4524. Nice al yanaklı ve yüzü sıhhatle pırıl-pırıl parlayan erkekler, kadınlar yüzünden, toprak olup gitmişlerdir. 4526. Onları nasıl zapt ve rapt altına alabilirsin; meğer ki, her şeyi koruyan Tanrı onlarla başa çıksın (Arat 1998: 325-327).

11.Ebülgazi Bahadır Han’ın “Şecere-i Terakime”sinde Oğuz, anasını doğrudan Müslüman olmaya davet etmiştir. Ebülgazi, Türk halkının ta Yafes’ten Alınca-Han’a kadar Tanrı’nın birliğine iman ettiklerini, fakat Kara-Han döneminde büs-bütün kâfir olduklarını söylemiştir. Ebülgazi, Re-şideddin ve ekibinin yeğledikleri “biricik Tanrı’yı



ikrar ve itiraf” ifadesini açıklama ve zenginlik ve paraya dayalı bir “Cahiliye Dönemi” manzarası çiz-me gereği duymuştur: “-Müslüman ol ve hak dinine gel! Yok gelmezsen, ben de senin sütünü emmem”, diyordu. Bunun üzerine annesi oğlunun bu isteğine dayanamadı ve Tanrının birliğine iman getirdi. Bu-nun üzerine Oğuz-Han annesinin memesini emmeğe başladı. Fakat annesi ne gördüğü rüyaları ve ne de oğlunun isteği üzerine müslüman olduğunu hiç kim-seye açmadı. Çünkü Türk halkı, Yafes’ten ta Alınca-Han’a kadar Tanrının birliğine iman etmişti. Ama Alınca-Han’dan sonra Türkler çok zengin olmuşlar ve servetle paraya esir olmuşlardı. Bütün memle-ket Tanrı’yı unutarak kâfir olmuş ve kötü yola sap-mışlardı. Kara-Han zamanında ise büsbütün kâfir olmuşlar ve küfre sapmışlardı. Meselâ bir baba, oğullarından birinin veyahut da bir oğul, babasının Hak dinini kabul ettiğini duysa idi, hemen onu dü-şünmeden öldürürdü.” (Ögel, 1993: 157)

12. Henüz “kâfir” olan anasının sütünü bile emmekten kaçınacak derecede dindar kimliğe bü-ründürülen Oğuz, çocukluk ve büyüme çağlarında da dindar bir kişi olarak tasvir edilir: “Oğuz çocuk-luğunda ve büyüme çağında, ergin oluncaya kadar daima Tanrı’yı anıp ona şükrederdi. Her fırsatta ister uykuda, iter uyanık halde, yaratıcı Tanrı’yı muhakkak anardı.” (Togan 1982: 18). Uygur harfli nüshanın Gök Tanrı’ya borcunu ödemekle yükümlü Oğuz’unun seçilmiş kişiliği ve Tanrısallığı, yazma-da, ancak Türk inanış ve düşünüş sisteminin layı-kıyla bilinmesiyle anlaşılabilecek simgelerle anlatı-lırken “Reşideddin Oğuznamesi”nde simgesel anlatı-mın yerini doğrudan anlatım almıştır. Oğuz Han’ın seçilmişliğinin ve üstünlüğünün tek sebebi, ona Tanrı’nın nurlu feyzinin erişmesidir. Bu nurlu feyiz, onu, içinde yaşadığı toplumdaki diğer insanlardan daha nitelikli, daha üstün ve tanrısal kılmaktadır: “Ona Tanrı’nın nurlu feyzi erişti. Her türlü bilim ve hünerde, ok atmada, kargı kullanmada, kılıç çalma-da ve bilgi hususunda âleme ün olacak şekilde geliş-me gösterdi.” (Togan 1982: 18).

13.Bu tespit, Kara-Han ile oğlu Oğuz Han ara-sındaki çatışmadaki din farklılığı faktörünü hiçbir şekilde geri plana atmaz. Tarih, bize, kendi araların-da çeşitli nedenlerden dolayı çatışagelen Türk grup-larının din farklığı nedeniyle de çatışmış olduğunu bildirmektedir. Bu çatışmaların sözlü ve yazılı ge-leneğe “Reşideddin Oğuznâmesi”nden önce de yan-sıdığını görmekteyiz. Nitekim, Kâşgarlı Mahmud’un meşhur sözlüğü “Dîvânü Lügâti’t-Türk”ünde Müs-lüman Oğuzların Budist, yani, “kâfir” Uygurlar üzerine yaptığı seferlerden ve Oğuzların Budist, yani “kâfir” Uygurların tapınaklarını (Furhan evi) yıktıklarından ve Buda heykeleri üzerine pisledik-lerinden söz eden manzumelere de yer verilmiştir: “Kelginleyü aktımız/Kendler üze çıktımız/Furhan evin yıktımız/Burhan üze s.çtımız [Seller gibi aktık/şehirler üzerine çıktık/put evini yıktık/putlar üzeri-ne yestehledik]” (Atalay 1992: 343-344).

14. Bu “sert” ve “kararlı” tutumun bir benze-rine Uygur harfli Oğuz Kağan destanında da rastla-maktayız. Güneşi bayrak, göğü de çadır haline getir-mek isteyen, yani, küresel egemenlik peşinde koşan

Oğuz Kağan, arzuladığı küresel egemenliği kurmak adına harekete geçtiğinde ilkelerini net bir şekil-de ortaya koymakta ve dostla düşmanı bu ilkelere göre belirleyeceğini ilan etmektedir. Oğuz’un elçileri aracılığıyla dört bir yana ilettiği mektubu, kesin bir itaat talep etmektedir: “Ben Uygurların kağanıyım ve yeryüzünün dört köşesinin kağanı olsam gerek-tir. Sizden itaat dilerim. Kim benim emirlerime baş eğerse, hediyelerini kabul ederek, onu dost edinirim. Km baş eğmezse, gazaba gelirim; düşman sayarak, ona karşı asker çıkarır ve derhal baskın yapıp onu astırır ve yok ettiririm.” (Bang-Rahmeti 1936: 17).

15. “Reşideddin Oğuznâmesi”nde, “Kitâb-ı Dede Korkut”un han ve bey soyundan gelen ak pür-çekli, akıllı ve bilgili kadınlarını hatırlatan Bayır/Banu Hatun hakkında şunlar yazılmıştır: “[Buğra Han’ın] her üç oğlunun da annesi olan Bayır Hatun adında gayet akıllı, bilgili ve işbilir bir hatunu vardı. Memleket işleri hakkında da çoğu zaman o hüküm verirdi.” (Togan 1982: 64).

16. Aile bireyleri arasındaki çatışmanın te-mellerini atan diyalog, Ebülgazi Bahadır Han tara-fından kaleme alınan “Şecere-i Terâkime”de şu şe-kilde anlatılmaktadır: “Düğünden sonra kızın gönlü bulandı ve aklına kötü şeyler gelmeğe başladı. Kendi kendine şöyle dedi: -“Herhalde Kuzı-Tekin’in bende gözü olmalıdır. Bunun için de bir bahane bulup, beni babasına aldı. Belki de benimle gizli olarak, yeyip içmek ve eğlenmek istiyordur. Yoksa benim gibi genç ve güzel bir kızı ihtiyar babasına niçin alsındı?” Günlerden bir gün Kuzı-Tekin, şu babamı göreyim diye yola çıkar ve babasının yurduna gelir. Evden içeri girdiğinde, babası horlayarak yatıyor ve kız da yalnız başına oturuyormuş. Kız, Kuzı-Tekin’in geldi-ğini görünce, hemen yerinden kalkıp, oğlanın önüne gidip, yüzünü gözünü ona sürmeğe başlamış. Kuzı-Tekin’i okşamış. Kadınlar kendi kocalarına nasıl yaparlarsa, kız da Kuzı-Tekin’e aynen öyle yapmış. Kuzı-Tekin bunu görünce, içinden şöyle seslenmiş: “Bu kadın benim anamın yerinde oturuyor. Öbür taraftan da bana sevgili rolü yapıyor.” Yine günler-den bir gündü. Kadın, Kuzı-Tekin’i yalnız bulunca, hemen ona şöyle söyledi: “Benim halimden hiç habe-rin var mı? Ben sana çoktan aşık oldum! Ne geceler uykum ve ne de gündüzler kararım var! Benim ha-limden halâ hiçbir şey anlamıyorsun! O halde beni niçin aldın da böyle ihtiyar bir adama verdin?” Kuzı-Tekin de Hatuna: “Sen benim annemin yerinde otu-ruyorsun. Eğer bu günden sonra, sen bu durumunu değiştirmezsen, seni parça parça eder ve her parçanı da bir yere atarım!” dedi.” (Ögel 1993: 244-245).

17. Kökleri büyük oranda yaratılış mitleriyle kutsal kitaplardaki “cennetten kovulma” ya da “cen-netten çıkarılma” olayına kadar giden bu bakış açı-sıyla ilgili bir değerlendirme için bk. Aça 2004.

18. Ebülgazi Bahadır Han tarafından kale-me alınan “Şecere-i Terâkime”de beslediği yasak aşkı muhatabına ilan eden ve bunun karşılığında çok sert bir cevap alan genç kadının hile ve yalana başvurması, konuyu açtığı kardeşlerinin karılarının tavsiyeleri üzerine gerçekleşmiştir: “Kadın bunu duyunca, baktı ki başka bir çare yok. Hemen gidip durumu kardeşlerinin karılarına anlattı. Oturdular,



aralarında konuştular, anlaştılar. Bunun üzerine kardeşlerinin karıları kıza şöyle dediler: “Kuzı-Tekin’in bu olayı, Han’a ve halka anlatmasından önce, senin herkese duyurman gerek! Yoksa ölüme gidersin”, dediler. Hepsi birleşip bir kadın gönder-diler. Kadın, Kuzı-Tekin’in evine gizlice girdi ve Tekin’in çizmesini çalarak getirdi. Bundan sonra da çizmeyi alıp götürdü ve oğlanın babası Buğra-Han’ın evine koydu.” (Ögel 1993: 245).

19. Ebülgazi Bahadır Han’ın kaleme aldığı “Şecere-i Terâkime”de kahramanın iftiraya uğra-mışlığı ve suçsuzluğu kutsallara başvurulmadan ispatlanmaktadır. İftiraya uğramışlık ve suçsuzluk, genç kadına mihmandarlık eden kadınlar dayak zo-ruyla konuşturularak anlaşılmaktadır: “Halk ikiye bölünmüştü. Halkın yarısı kadına, yarısı da Kuzı-Tekin’e inanıyordu. En sonunda halk birleşti ve ha-nımın yanında yatıp (mihmandarlık eden) kadınları Han’ın yanına getirdiler. Onlara sordular. Fakat hiç birisi, hiçbir şey söylemedi. Onlara doğruyu söyle-meleri için (zor gösterip, döğmeğe başladılar). Tam ölmek üzere iken konuşmağa başladılar. Baştan sona kadar geçen olayları ve aralarındaki konuş-maların hepsini anlattılar. Avşarlı kadınların neler (öğrettiklerini), çizmeyi nasıl çaldıklarını birer birer söylediler. Bunun üzerine Buğra-Han, Kuzı-Tekin’e: “Böyle bir fitne olur diye bu kadını almak isteme-miştim. Sen benim isteğime uymadın. Şimdi sen bu (kadını) ne yapacaksın? Bu (işleri) sen iyi bilirsin!” dedi.” (Ögel 1993: 246).

20. Dağ kültü inancının Türk kültüründeki yeri ve işlevleri için bk. Ögel 1995: 423-464; Bayat 2006.

21. Ağaç kültü inancının Türk kültüründeki yeri ve işlevleri için bk. Ergun 2000; Ergun 2004.

22. “Ejderhalar, yılanlar, kabuklu deniz hay-vanları, yunuslar ve balıklar su amblemleridirler; okyanusun derinliklerinde barınan bu hayvanlar derinliğin kutsal gücüyle sarmalanmışlardır; göl-lerde uyurken ya da nehirleri geçerken yağmuru, nemi, seli dünyanın bir o yanına bir bu yanına da-ğıtır ve dünya üzerindeki bereketi kontrol ederler. Ejderhalar, bulutlarda ve göllerde yaşarlar; yıldırı-mın efendileridirler; göğün sularını boşaltır ve tar-lalara ve kadınlara bereket dağıtırlar. Ejderhanın, kabuklu deniz hayvanlarının ve yılanın vb çok yönlü simgeselliklerine daha sonra döneceğiz; bu bölüm-de kendimizi ejderhanın Çin ve güneydoğu Asya kültürlerindeki işlevini irdelemekle yetineceğiz. Ejderha ve yılan Tchouang Tseu’ya göre, ritmik ya-şamın simgesidir, çünkü ejderha, yaşamla uyum içindeki dalgalanmalarıyla yaşamı besleyen ve uygarlıkları doğuran suyun ruhunun simgesi-dir. Ejderha Ying suları birleştirir ve yağmurları yönlendirir; çünkü su ilkesidir. “Kuraklık baş gös-terdiğinde ejderha Ying’in bir tasviri yapılır ve yağ-mur yağmaya başlar.” (…) Çin’de, ejderha-su-gök amblemi imparatorla ilişkilidir ve kozmik ritimleri temsil eder ve toprağa bereket getirir. Ritimler bo-zulduğunda, kozmik ya da toplumsal yaşam düzenin yitirdiğinde, imparator yaratıcı gücünü nasıl yeni-den canlandırabileceğini ve düzenini nasıl yeniden kurabileceğini bilir. Hsia hanedanlığından bir kral,

krallığını geliştirmek için, ejderha yerdi. Böylece, dünyanın ritminin bekçisi olan ejderhalar, Hsia hanedanlığına hükmetme erkini veren güç za-yıfladığında ya da yeniden canlanmak üzere olduğunda ortaya çıkarlardı. Öldüğünde ya da yaşamının belirli dönemlerinde göğe yükselir-di; örneğin, Sarı Hükümdar Huang-ti, yanında eşleri ve yetmişe yakın danışmanıyla birlikte, sakallı bir ejderha tarafından göğe çıkarılmış-tı. Daha çok toprağa ve kıtaya yönelik Çin mitolo-jisinde, ejderha, su amblemi olmasına karşın, daha çok göksel erdemleriyle anılır. Sudan gelen üretken-lik, bulutlarda toplanır. Ama bereket-su-krallık (ya da sağlık) üçlüsü güneydoğu Asya mitolojilerinde daha iyi korunmuştur, bu mitolojilerde, okyanus her gerçekliğin temeli ve tüm güçlerin dağıtıcısıdır.” (Eliade 2003: 212-214).

23. “Kozmogoni simgesi ve tüm tohumların taşıyıcısı olan su, büyüsel bir maddedir ve her der-de devadır; iyileştirir, gençleştirir ve yaşamı sonsuz kılar. Suyun ilk örneği “hayat suyu”dur. (…) Hayat suyu, gençlik çeşmesi, aynı metafizik ve dinsel ger-çekliğin türevidir: suda yaşam, güç ve sonsuzluk vardır. Bu su, doğal olarak herkesin ulaşabileceği, her yerde bulabileceğimiz bir su değildir, canavar-larca korunur. Girilmesi zor bölgelerde bulunur, cin-lerin ya da tanrıların elindedir vb. Hayat suyunun kaynağına ulaşmak ve bu suya sahip olmak için bir dizi sınamadan geçmek gerekir, tıpkı hayat ağacı arayışlarında olduğu gibi (§ 108, 145). “Yaşı olma-yan nehir” (vijara nadî), Kauśitaki Upanişad 1, 3’te sözü edilen mucizevi ağacın yanında bulunmaktadır. Yuhanna’nın Vahyi’nde (22: 1-2) iki simge yan yana bulunmaktadır: “Melek bana Tanrı’nın ve Kuzu’nun tahtından çıkan billur gibi berrak hayat suyu ırma-ğını gösterdi…. Irmağın iki yanında … hayat ağacı bulunuyordu. (Krş. Hezekiel, 47.) Hayat suyu genç-leştirir ve yaşamı sonsuz kılar; her su, çalışmamız ilerledikçe daha iyi göreceğimiz gibi, paylaşım ve bozma süreçleriyle etkilidir, üretkendir ve iyileş-tirir. Günümüzde, Cornwall’da, hasta çocuklar üç kez Saint-Mandron kuyusuna sokulurlar. Fransa’da şifalı çeşmelerin ve nehirlerin sayısı oldukça faz-ladır. (…) Hindistan’da, hastalıklar sulara atılır. Fin-Ugorlar, bazı hastalıkları, suların kirlenmesiyle veya suya saygısızlık edilmesiyle açıklarlar. Suların olağanüstü özellikleriyle ilgili anlatılanlara son ola-rak pek çok büyünün ve kocakarı ilacının malzeme-sinin “kullanılmamış su” olduğunu eklemek isteriz. “Kullanılmamış su”, yani günlük kullanımla kut-sallığını yitirmemiş, yeni bir vazonun içindeki su, ilksel suyun hayatı ortaya çıkaran ve besleyen tüm değerlerini içerir. Büyüsel uygulamaların, âlemle-rin yaratıldığı mitolojik zamana yönlendirildikleri için kozmogoniyi nasıl tekrarladıklarını ve bunla-rın yalnızca sonradan yaratılmış şeyleri ab origine [başlangıçtan itibaren, en başından] yinelediklerini daha sonra göreceğiz “Kullanılmamış suyla” tedavi-de, hastalığın ezeli suyla teması sağlanarak muci-zevi bir yinelenmeyi gerçekleştirmenin yolu aranır; su, tüm biçimleri parçalama ve özümseme gücüyle kötülüğü emer.” (Eliade 2003: 200-201).

24. Köpek başlı insanlar olarak nitelendirilen



“Kıl-barak” ya da “İt-barak”lar hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Ögel 1993: 185-195.

25. Oğuz’un Kıl-barakların üstesinden neden gelemediği, “Reşideddin Oğuznâmesi”nde şu şekilde anlatılmaktadır: “Kıl-baraqlıların âdeti şöyle idi: dö-vüş olacağı zaman iki havuzdan birisini kara, biri-sini de ak tutkalla doldururlardı. Dövüşten önce ak tutkal havuzuna çıplak olarak girerler, bu tutkal on-ların kıllarına yapışırdı. O havuzdan çıkınca beyaz kumda yuvarlanırlardı. Oradan kara tutkal havu-zuna girerler ve kara kum üzerinde yuvarlanırlardı. Bu madde üç defa vücutlarında kuruduktan sonra, gövdelerine hiçbir silâh tesir etmezdi. Kıl-baraqlılar-dan dövüşe giren bu iki kişi böyle yapıp Oğuz’un iki elçisi ile vuruşmaya başladılar. Silâhlarla gövdeleri-ne yapılan vuruşlar hiç tesir etmedi. Sonunda bu iki elçi, onların elinde öldüler. Yedi kişi de oradan döne-rek durumu Oğuz’a anlattılar. Oğuz buna hiç aldırış etmeyerek Kıl-baraklılara karşı gidip savaştı. Düş-manlar galip geldiler ve Oğuz’un askerlerinden pek çok kimse öldürüldü diğerleri de dağıldılar. Oğuz bu işte savaş ve mücâdelenin fayda vermeyeceğini an-ladı. Döndü ve büyük bir ırmağa geldi. Askerin bir kısmı bunu gemi ve sallara binerek, bir kısmı da yü-zerek geçtiler. Kıl-baraklılar köpekler gibi çıplak ve yaya olduklarından onların bu ırmaktan geçmeleri imkânsız idi. Oğuz “iki su arası”na indi ve perişan olup dağılan askerlerini toplamak üzere orada yer-leşti.” (Togan 1982: 25).

26. Kadınların arzularına kapılarak eşleri ya da kardeşlerine ihanet edip düşmanlarla işbirliğine gitmeleriyle ilgili diğer örnekler için bk. Aça 1999; Ergun-Aça 2004: 183-184; Ergun-Aça 2005: 142-143.

KAYNAKLARAça, Mehmet (1999), “Türk Kahramanlık Des-

tanlarında İç Mücadele ve Yakın Akrabaları Tara-fından İhanete Uğrayan Kahraman”, Millî Folklor, 6 (44), Kış 1999, 18-23.

Aça, Mehmet (2000), “Köne Epos (Arkaik Des-tan) Kavramı ve Türk Halk Hikâyelerindeki ‘Âşık-lara Mahsus Evlilik’ Konusunun Kaynaklarından ‘Alplara Mahsus Evlilik’, Millî Folklor, 6 (47), Güz 2000, 11-21.

Aça, Mehmet (2002), Kazak Türklerinin Des-tanları ve Destancılık Geleneği, Kömen Yayınları, Konya.

Aça, Mehmet (2004), “Yaratılış Mitleri, Şama-nizm ve Tasavvuf Bağlamında Düşüş, Mahrumiyet ve Hapis”, Milli Folklor, 8 (62), Yaz 2004, 8-18.

Aça, Mustafa (2003), Oğuznamecilik Geleneği ve Andalıp Oğuznamesi, IQ Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul.

Arat, Reşid Rahmeti (1988), Kutdadgu Bilig, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.

Atalay, Besim (1992), Divanü Lügat-it-Türk Tercümesi, 1. c., Türk Dil Kurumu Yayınları, An-kara.

Bang, W.-G. R. Rachmati (1932) Die Legende von Oghuz Qaghan, Sitzb. d. Preuss. Akad. d. Wiss. Phil.-Histor. KI. XXV, Berlin.

Bang, W.-G. R. Rahmeti (1936), Oğuz Kağan

Destanı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili Semineri Neşriyatı, İstanbul.

Bayat, Fuzuli, (2006) “Türk Mitolojisinde Dağ Kültü”, Folklor/Edebiyat, 12 (46), 2006/2, 47-60.

Ekici, Metin, (2000) “Dede Korkut Kitabı’nda Kadın Tipleri”, Uluslararası Dede Korkut Bilgi Şö-leni, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara, 123-138.

Eliade, Mircea (2003), Dinler Tarihine Giriş, (çev. Lale Arslan), Kabalcı Yayınları, İstanbul.

Ercilasun, Ahmet Bican (1988), “Oğuz Kağan Destanı Üzerine Bazı Düşünceler”, Türk Dili Araş-tırmaları Yıllığı Belleten 1986, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 13-16.

Ergin, Muharrem (1997), Dede Korkut Kitabı-I (Giriş-Metin-Faksimile), 4. b., Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.

Ergun, Metin (2000), “Türk Ağaç Kültü İnan-cının Dede Korkut Hikayelerindeki Yansımaları”, Milli Folklor, 6 (47), Güz 2000, 22-30.

Ergun, Metin-Mehmet Aça (2004), Tıva Kah-ramanlık Destanları, 1. c., Akçağ Yayınları, Anka-ra.

Ergun, Metin-Mehmet Aça (2005), Tıva Kah-ramanlık Destanları, 2. c., Akçağ Yayınları, Anka-ra.

Ergun, Pervin (2004), Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara.

Gökyay, Orhan Şaik (1973), Dedem Korkudun Kitabı, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1973.

İnan, Abdülkadir (1987), “Türk Destanlarına Genel Bir Bakış”, Makaleler ve İncelemeler, 2. b., Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.

Kaplan, Mehmet (1951), “Dede Korkut Kita-bında Kadın”, Türkiyat Mecmuası, 9. c., 1951, 99-112.

Kaplan, Mehmet (1976) “Dede Korkut Kita-bında Kadın”, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırma-lar-I, Dergah Yayınları, İstanbul 41-54.

Ögel, Bahaeddin (1993), Türk Mitolojisi (Kay-nakları ve Açıklamaları İle Destanlar), 1. c., 2. b., Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.

Ögel, Bahaeddin (1995), Türk Mitolojisi (Kay-nakları ve Açıklamaları İle Destanlar), 2. c., Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.

Togan, A. Zeki Velidi (1982), Oğuz Destanı, Reşideddin Oğuznamesi, Tercüme ve Tahlili, 2. b., Enderun Kitabevi, İstanbul.

Yalman (Yalgın), Ali Rıza (1993), Cenupta Türkmen Oymakları, (hzl. Sabahat Emir), 2. c., Kül-tür Bakanlığı Yayınları, Ankara.

GİRİŞA. Yazılı Kaynaklarda ZikrîXIX. yüzyılın son çeyreği ile XX.

yüzyılın ilk yarısında Erzurum’da yaşa-mış olan ve halk arasında şiirlerine sık-ça rastlanan mutasavvıf halk şairi Zikrî hakkında yazılı kaynaklarda yeterli bil-gi yoktur.

Zikrî’nin adına rastlanan en eski yayın, 1946 yılında neşredilen Erzu-rum Halkevi dergisidir. Bu dergide 1946 yılının Şubat ayı ortalarında Er-zurum Halkevi’nin düzenlediği Erzu-rum Şairleri Gecesi’nden bahsedilmekte ve bu programda Necati Öner’in Zikrî (Abdulgani)’ye ait bir şiiri okuduğu be-lirtilmektedir. (Erzurum Şairleri Gecesi, 1946: 57-58)

H. Basri Erk’in 1947 yılında yayım-ladığı Erzurumlu Bilginler adlı eserin ön sözünde ise birinci fasikülden sonra yayımlanacak fasiküllerde yer alacak

şairler arasında Zikrî de söz konusu edilmektedir (Erk 1947: 4). Ayrıca kita-bın arka kapağında Erzurumlu bilgin-ler serisinde yer alacak şairler arasında Zikrî’nin de adı geçmektedir.

1972’de yayımlanan Zeki Başar’ın Erzurum’da Tıbbi ve Mistik Folklor Araştırmaları adlı eserinin altıncı bölü-münde “Ölümle İlgili Destanlar, Ağıtlar” başlığı altında Zikrî’nin bir şiirine yer verilmiştir (Başar 1972: 258-259).

Zikrî’yi genel anlamda tanıtmayı amaçlayan ilk müstakil yazı, Sıtkı Aras tarafından kaleme alınmıştır. Aras, 1990 yılında yayımladığı bir yazısında Zikrî’nin kısa yaşamöyküsüne değine-rek şiirlerinden örnekler ortaya koymuş ve uzmanların konuyla ilgilenmesi yö-nündeki dileklerini ifade etmiştir (Aras 1990: 17-22).1

1999 yılında yayımlanan Erzurum Şairleri adlı eserde ise Sıtkı Aras’ın anı-

ERZURUMLU MUTASAVVIF HALK ŞAİRİ ZİKRÎ

Zikrî: Mistic Folk Poet of Erzurum

Doç. Dr. Dilaver DÜZGÜN*

ÖZETXX. yüzyılın mutasavvıf halk şairlerinden biri olan Zikrî’nin asıl adı Abdulgani Oğuz’dur. 1873 yılında

Erzurum’un Oltu ilçesine bağlı Çamlıbel köyünde doğmuştur. Dinî ve tasavvufi eğitim almış olan Zikrî, yaşa-mını Erzurum ve çevresindeki köylerde geçirmiştir. Zikrî’nin şiirleri genellikle sözlü gelenek içinde yayılmış-tır. Şiirlerinin tümünün yer aldığı bir kitap mevcut değildir. Ancak farklı kaynak kişilerde müstakil kâğıtlara yazılmış olarak bulunmaktadır. Şairin elimizde bulunan 52 şiirinden hareketle onun dinî ve tasavvufi konu-ları aynı yoğunlukta ve iç içe geçmiş olarak ele aldığını söylemek mümkündür. Koşma biçimindeki şiirlerinde sade bir halk dili kullanmasına karşılık gazel ve murabbalarında Arapça ve Farsça kelimelerin, dinî ve tasav-vufi kavramların yoğunlaştığı görülür. Zikrî 1939’da vefat etmiştir.

Anahtar KelimelerHalk şairi, tasavvuf, şiir, Erzurum

ABSTRACTReal name of Zikrî is Abdulgani Oğuz. He was born in 1873. He started his education in his village and

continued in the city of Erzurum. Then he received Islamic mysticism education. He cited poems on subject of religion and Sufism. He received nickname “Zikrî.” He wanted to collect his poems in a book. However, such a book is non-existent now. His poems spread in oral tradition. Zikrî died in 1939.

Key WordsFolk poet, poem, mysticism, Erzurum





lan yazısındaki biyografik bilgiler akta-rılmış ve şairin iki şiirine yer verilmiştir (Kasır 1999: 182-184).

B. Derleme Çalışmaları1983 yılında Zikrî adlı bir şairin var-

lığı tarafımızca öğrenildiğinde yoğun bir derleme çalışmasına başlanmış, söz ko-nusu şairle görüşme olanağı bulan veya onun hakkındaki halk rivayetlerini bilen kaynak kişilerle görüşülmüş, böylece az da olsa birtakım bilgilere ulaşılmıştır. Bu kaynak kişilerden ilki olan Erzurum-Ilıca-Kavaklıdere köyünden Halil Yazıcı, Aralık 1983’te şairin iki şiirini vermiş-tir. 1985 yılında Ilıca-Beypınarı köyün-den Mehmet Karagöz, Naim Karagöz ve Hayrettin Uzunoğlu ile, 1986’da ise Ilıca ilçesinde oturan İsmail Kuluş ile görü-şülmüştür. Bu görüşmelerde Zikrî’nin hayatı ve hakkında anlatılan birtakım menkıbelerle ilgili bilgiler elde edilmiş-tir. Aralıklarla yapılan derleme çalış-malarından sonra 7 Ağustos 1992 tari-hinde Mehmet Karagöz’de bulunan ve Karagöz’ün kendisine ait bozuk bir eski harfli yazıyla yazılmış olan defterdeki 52 şiirin fotokopisi yoğun ısrarlar sonu-cunda temin edilmiştir. Ayrıca Mehmet Karagöz’de bulunan ve Zikrî’nin kendi el yazısıyla kaleme alındığı belirtilen şiirlerin yer aldığı 9 sayfalık bir metnin fotokopisi alınmıştır.

1996 yılında Zikrî’nin hayatta olan tek oğlu Abdülkerim Oğuz ile görüşül-müş, ayrıca Sıtkı Aras’ta bulunan ve yeni harflerle yazılmış olan bir defter incelenmiş, elimizde bulunan diğer şiir-lerle karşılaştırılarak nüsha farkları be-lirlenmiştir. 11 yıl aradan sonra, Şubat 2007’de Zikrî’nin oğlu Abdülkerim Oğuz ile tekrar görüşülerek şairin yaşamöy-küsü ile ilgili bazı ayrıntılar hakkında bilgi edinilmiştir.

Bu araştırmada, yukarıda belirtilen çalışmalar sonucunda elde edilen bilgiler aktarılacak, elimizde bulunan şiir me-tinlerinden hareketle şairin sanatı ele

alınacak ve şiirlerinden örneklere yer verilecektir.

I. HAYATIAsıl adı Abdulgani olan halk şairi

Zikrî, bugün Erzurum’un Oltu ilçesi’ne bağlı olan Çamlıbel (Ardos) köyünde doğ-muştur. Zikrî’nin doğum tarihi hakkında kesin bir bilgi yoktur. Halk rivayetleri onun 63 yıl yaşadığını iddia eder. Ölüm yılından (1939) 63 yıl geriye gidildiğin-de 1876 yılına ulaşılır. Ancak, Zikrî’nin bir şiirinde yer alan “Doksandır tevellüt altmış bir yaşım” dizesinden hareketle onun H.1290/M.1873-1874 yılında doğ-duğunu söylemek mümkündür.

Küçük yaşlarda köyünde dini öğreni-me başlayan Zikrî, hocasının referansıyla Erzurum’da Kurşunlu Medresesi’nde öğ-renimini sürdürür. Öğrenimini tamam-ladıktan sonra Erzurum’un Horasan il-çesine bağlı Sanamer köyünde imamlık görevine başlar. Kendi köyünden bir kızla evlenir. Sanamer’de imamlık yap-tığı yıllarda o köyde oturan Rıfai şeyhi Hacı Ahmet Baba’ya intisap eder. Hacı Ahmet Baba’nın ölümünden sonra Rıfai geleneğinin temsilcisi olarak yaşamını sürdürür ve öğrenciler yetiştirir.

Birinci Dünya Savaşı yıllarında eşi ve oğlunun da aralarında bulunduğu on bir yakınının kısa aralıklarla ölümü, şa-iri derinden etkiler. Sanamer köyünden ayrıldıktan sonra Ilıca-Canören, Aşka-le-Küçükgeçit, Ilıca-Tebrizcik ve Ağa-ver, Erzurum-Merkez-Çiftlik köylerinde de imamlık yapar. 1935 yılının Mayıs ayında Ilıca-Beypınarı (Öznü) köyünde imamlık görevine başlar. Soyadı kanu-nunun ardından Oğuz soyadını alır. İlk eşinin ölümünden sonra iki kez daha ev-lenen ve bu evliliklerinden İkisi kız, üçü erkek olmak üzere beş çocuk sahibi olan Zikrî, Ağustos 1939’da Beypınarı köyün-de vefat eder.

Ölümünden sonra Tebrizcik, Çiftlik ve Beypınarı köylüleri Zikrî’nin naşını kendi köylerinde defnetme çabalarını



ortaya koymuşlar, sonuçta Zikrî, Beypı-narı mezarlığına defnedilmiştir. Şairin ölümünden birkaç yıl sonra öğrencilerin-den Vehbi Efendi, mezar taşlarını Erzu-rum-Merkez-Alacasırt köyünden Kâzım Usta’ya yaptırmıştır.

Mezarın baş kısmındaki taşın dı-şarıya bakan yüzünde eski harflerle şu kayıt vardır:

Hüve’l-hayyü’l-bakiLailahe illallah Muhammedün re-

sulullahEl-merhumü’l-mağfur Narman’ın

Ardos köyünden2 Tarikat-ı Rıfai hule-fasından Öznü İmamı Şeyh Abdulgani Efendi’nin Ruhu için el-fatiha

Ağustos Rumi 1355Aynı taşın iç kısmında şu şiir yazı-

lıdır:Müznib-i biçareyim derdime derman ey HudaSen keremler kânısın etme lutfundan cüdaGeçti dünya geldi uhra oldu can tenden cüdaKıl şefaat destgir ol ya Muhammed Ahmeda

Der-i dergâhına geldi bu Zikrî kemter geda1939

Kabrin kıbleye bakan yan taşına ise şu iki beyit kaydedilmiştir:

Dilimde tevhidin ya RabBihamdillah bu ihsanaBu cism-i uryanım tozuYol oldu vuslat-ı yare

II. ŞİİRLERİSanamer köyünde görev yaptığı ve

tasavvuf kültürüyle tanıştığı yıllarda şiir yazmaya başlayan Zikrî’nin şiirlerini toplu halde içeren bir esere rastlanma-mıştır. Kendisi tarafından müstakil kâ-ğıt parçalarına yazılan şiirlerin ölümün-den sonra sevenleri arasında paylaşıldığı ileri sürülmektedir. Onun şiirleri çoğun-lukla sözlü gelenekte yaşatılmış ve günü-müze kadar gelmiştir. Elimizde bulunan 52 şiir, yukarıda belirtildiği gibi Mehmet Karagöz’ün kişisel cep defterinden alın-mıştır. Yine Mehmet Karagöz’den temin edilen ve Zikrî’nin kendi el yazısıyla ka-leme alınmış olan 11 şiirin fotokopisi de

elimizdedir. Bu 11 şiir, söz konusu cep defterinde de mevcuttur.

Bir şiirinin “Besmeleyle başladım divanıma ben ibtida” biçimindeki ilk dizesinden ve bir başka şiirindeki “Ey didelerim defter-i divanıma bir bak” di-zesinden şairin geleneğe uygun bir divan tertip ettiği yahut bunu gerçekleştirme-ye çalıştığı anlaşılmaktadır.

A. Biçim YönündenZikrî’nin şiirlerinin tümünde hece

vezni kullanılmakla birlikte bazı şiirle-rinde karşımıza çıkan aruzlu mısraların çokluğu düşündürücüdür. Şiir bütünlü-ğü halinde aruz vezninin görülmemesi, sözlü gelenek içinde yayılan manzume-lerin birtakım değişikliklere uğradığı ihtimalini düşündürmektedir. Ancak, Zikrî’nin kendi el yazısıyla ortaya ko-nulan şiirlerde de aynı hataların varlığı bu ihtimali zayıflatmaktadır. Şiirlerin tümü göz önünde bulundurulduğunda Zikrî’nin klasik şairleri okuduğu, önemli düzeyde bir aruz kültürüne sahip oldu-ğu, ancak aruzu şiirlerine uygulamak konusunda özel bir itina göstermediği anlaşılmaktadır.

Zikrî’nin şiirlerinin üçü beyitler, diğerleri dörtlükler hâlinde yazılmıştır. Beyitler halinde yazılanlar, gazel nazım biçimindedir. Dörtlükler hâlinde yazılan 22 şiir, divan şiiri nazım biçimlerinden “murabba” veya âşık tarzı şiir içinde “di-vani” olarak adlandırılan nazım biçimi özelliklerine sahiptir. Dörtlükler hâlinde yazılan 27 şiir ise “koşma” nazım biçi-mindedir.

B. İçerik Yönünden1. TemaZikrî, tasavvufun temel ilkelerini

aktarmak için şiiri bir araç olarak kul-lanmakla birlikte azımsanamayacak öl-çüde lirik söyleyişiyle estetik kaygıyı da öne çıkarır. Böylece mesajını verirken kuru ve didaktik olmaktan uzaklaşır.

İyi bir tasavvuf eğitimi alan, bu ne-denle ilahî aşkı şiirlerinin ana eksenine



oturtan şair, bunu tasavvufun bilinen kuralları çerçevesinde dikkatlere sunar.

“Tanrıya ulaşma yolunda nefis ter-biyesini gerçekleştirme” biçiminde özet-lenebilecek tasavvufi görüş, Zikrî’nin şiirlerinin tümüne egemen durumdadır. İyi bir nefis terbiyesinin ardından ortaya çıkması beklenen “insan-ı kâmil” modeli, sıklıkla şiirlerinde yansımasını bulur. “İnsan-ı kâmil” hedefine ulaşabilmek için çeşitli öneriler ortaya koyan şair, öncelikle yaratıcının sıkça anılmasını gerekli görür:

Zikrî’yi Zikrînden ayırma bir demGönlümü meşgul kıl zikr ile her dem

biçiminde Tanrı’ya yakarır. Sülûk yolun-da salikin katlanması gereken sıkıntıla-rın sürekli bulunacağını belirtir.

Hiç var mı alemde âşık-ı safaBir dem safa bulsa gelir bin cefa

dizeleri, tasavvuf yolunu seçerek olgun insan olma yolunda yürüyenlere yapılan bir hatırlatma niteliğindedir.

Şair, alçak gönüllü olmayı da “olgun insan”ın kaçınılmaz özelliklerinden biri olarak kabul eder:

Zikrîya setredip aybın kemalat eyleme izhar.

Zikrî, Tanrıya ulaşmak için varlık-tan sıyrılmayı, masivadan kurtulmayı, ciğeri aşk ateşiyle yakmayı önerir.

Varlığın terk edip olanlar üryanAşkın ateşiyle ciğerin büryan

Soyundur varlıktan et beni üryanKıl aşkın narıyla ciğerim büryan

ve Zikrî aşk oduyla ciğerin dağla

dizelerinde bu endişeyi dile getirir. Ma-sivanın gönüldeki yansımasını şöyle de-ğerlendirir:

Kiminin gönlüne verir masiva zulmet dolarKiminin gönlü münevver nur-ı iman eyleşir

Şair, kimi kez bu düşünceyi şiirle-rinde “ben” duygusunu ortadan kaldır-

mak biçiminde ortaya koyar: “Ben benim benliğimi terk eyledim her ne ki var.”

“Kuran kurmuş bu eyvanı, seni ol eylemiş mihman” dizesiyle insanın bu dünyada bir konuk olduğunu ileri süren Zikrî, bu geçici dünyada ortaya konulan davranışlardan dolayı bir sorgulamanın söz konusu olacağını hatırlatır. Öte dün-ya ile ilgili olarak Mahşer, Ruz-ı Mahşer Ruz-ı ceza, Cennet, Cehennem, Ravza, Tuba, Kevser, Huri, Gılman gibi kav-ramlara yer verir:

Ya Rab ruz-ı mahşer kılma mükedder ***Lutf eder cennetlerini cümleten mü’minlereKamu mü’min hûr ile gılman ile bulur safa

Zikrî’ye göre gönül, aşka burhan, üç yüz altmış şehre sultan, hükmünü ilan eden mühr-i Süleyman, sırr-ı Sübhan, tavafgâh-ı Huda, beyt-i Rahman, derya-yı ummandır.

Zikrî, yaratıcıyı; Allah, Rahman, Rahim, Rezzak, Hak, Huda, Rab, Mevla, Hazret, Sübhan adlarıyla ve cenab-ı kib-riya, şahlar şahı, kemterler reh-nüması gibi sıfatlarla anar. Hz. Muhammed’den ise çoğunlukla nur-ı Ahmed, cenab-ı Ahmed biçiminde bahseder. Hz. Muhammed’in ashabına ve ailesine de şiirlerinde yer verir. Dört halifeyi “çar-ı yar-ı bâ-safa” biçiminde anar.

Dinî-tasavvufi halk şiirinin en be-lirgin özelliği olarak kabul edilen “hem dinî, hem tasavvufi ögeleri bir arada ve iç içe bulundurma” tavrı Zikrî’nin şiirle-rinde de açık bir biçimde ortaya çıkar. Şair, aşkın yanında zühd ve takvaya da önem verir. Rindane söyleyişlerden uzaktır. Mistisizmi, dinî inançlar içinde eriterek bazen yan yana, bazen iç içe bir görünüş içinde sunar. Şiirlerinde Allah ve peygamber sevgisi, ibadetin önemi vurgulanırken yer yer belli başlı tasav-vufi kavramlara da başvurulur. Zikir, sabır, şükür, aşk, tevekkül, mürşit, can gibi terimlere sıkça rastlanır.



Zikrî’nin şiirlerinde devir nazariye-sini açıklayan veya hatırlatan mısralara sıkça rastlanır. Özellikle,

Ayn-ı hidayettir lutfun ezeliBildim bu dünyaya gelmezden evvel

dizeleriyle başlayan kısa şiirde devir na-zariyesinin temel kavramları levh, alem-i ervah, elestü, alem-i vücut, entemut, mürşid-i kâmil biçiminde sıralanarak bir tür devriye örneği ortaya konulmuştur.

2. Dil ve ÜslupHayatını daha çok köy çevrelerinde

sürdüren ve tasavvuf geleneği içinde yer alan Zikrî’nin şiirlerinde kullandığı dil ve üslup iki koldan beslenmiştir. Anonim halk şiiri ve âşık tarzı içinde yaygınlık kazanmış olan koşma biçimindeki şiir-lerinde şairin sade bir halk dili kullan-dığı görülür. Bu şiirlerde halkın duyuş ve düşünüş tarzını daha fazla hissetmek mümkündür. Divan şiirinde kullanımı yaygınlık kazanan gazel ve murabba biçimindeki şiirlerinde ise dilin biraz ağırlaştığı, Arapça ve Farsça kelimelerin yoğunlaştığı görülür. Bu şiirlerde aruzu andıran veznin yanı sıra dinî ve tasavvu-fi kavramların çokluğu da dikkat çeker. Yoğun divan ve tekke şiiri etkisi, birta-kım iktibas ve telmihleri de beraberinde getirir.

a. İktibaslarAyetler: Başlıca amacı tasavvuf

düşüncesini şiir yoluyla ifade etmek olan Zikrî, şiirlerinde çok sayıda iktibasa yer vermiştir. Bunlardan lafzi olanların tümü yarım iktibas biçimindedir. Ma-nevi iktibaslar ise hem yarım, hem tam olarak karşımıza çıkar. Ayetlerden yapı-lan iktibas örnekleri:

1. Alleme’l-esma: “Ve alleme âdeme’l-esmāe küllehā…” “Allah Adem’e bütün isimleri öğretti…” (Bakara, 31)

Zikrî, bu iktibasa şu dizelerde yer verir:Ararken seherde gönül levhindeOkudum alleme’l-esmayı buldum

***İsteyene ol verir alleme’l-esmadan haberHükmünü ilan eden mühr-i Süleymandır gönül

2. Elestü: “Elestü birabbiküm kālū belā…” “Ben sizin rabbiniz değil miyim (dedi). (Onlar da) evet (buna) şahit olduk dediler. (A’raf, 172)

Âlem-i ervaha ruhlar gelendeElestü hitabı Hak buyurandaBazılar bu sırra vakıf olandaSecde kıldım kimse kılmazdan evvel

3. Elif Lam Mim: Kuran’da altı ayrı surede geçen ve din bilginlerince “huruf-ı mukattaa” olarak adlandırılan bu ayetle ilgili çeşitli yorumlar yapılmıştır. Zikrî de şiirinde bu ayeti şöyle yorumlar:

Elif Allah Lam lutfudur kitabıMim mülküdür cümle âlem hesabı

4. Besmele: Neml suresinde ayet olarak yer alan ve Tevbe suresi dışında-ki tüm surelerin başında bulunan “Bis-millahirrahmanirrahim” sözü, “besmele” olarak adlandırılmıştır. Zikrî, şu dizeler-de besmeleyi anar:

Besmeleyle başladım divanıma ben ibtidaİstianettir muradım ta erince intiha

5. Yevme la yenfa’: Yevme la yenfa’u malün ve la benūn” “O gün ne mal fayda verir, ne de evlat.” (Şuara, 88)

Yevme la yenfa sırrıdır bana vakt-i ecelZikrîya gayrı kelam bilmenin vakti değil

Hadisler: Zikrî, mutasavvıflar ara-sında hadis olarak kabul edilen, ancak farklı İslam kaynaklarının hadis olup olmadığı konusunda kuşkuyla yaklaştığı bazı sözlerden de iktibaslar yapmıştır. Örnekler:

1. Entemut: “Mūtū kable en temūtū.”

“Ölmeden önce ölünüz.” Alem-i vücuda geldim geleliEntemut sırrını bildim bileliMürşid-i kâmilden dersim alalıÖldüm bu dünyada ölmezden evvel

2. Men aref: “Men arefe nefsehū fe-



kad arefe rabbehū.” “Kendini bilen Rab-bini bilir.”

Men aref sırrından dersin alanlarKüntü kenz’in esrarına erenler

***Men aref dersin okuyup mekteb-i irfanda senRuh nedir cism içinde sen seni bilsen nolur

3. Küntü kenz: “Küntü kenzen mah-fiyyen.” “Ben (gizli) bir hazineydim.”

Hak Teala küntü kenz esrarını kıldı sebepOl sebepten nur-ı Ahmed halk olundu ba-edep

***Halas eyleyip yedinden din ile imanını

Vakıf olup küntü kenz esrarını bulsan nolur.

Dinî ve tasavvufi kaynaklı söz-ler: Zikrî, dinî-tasavvufi gelenekte yer etmiş olan ve günlük hayatta sıkça kar-şılaşılan çeşitli sözleri de iktibas etmiş-tir. Aşağıdaki örneklerde Hz. Muham-med için dua amacıyla okunan “salat ü selam”, Hallac-ı Mansur menkıbelerinde yer alan “enelhak”, ezan ve kamette yer alan “es-salah”, tasavvuf erbabınca ce-vap, tasdik, soru, kabul, teşekkür ve ye-min anlamlarında kullanılan “eyvallah” sözleri iktibas edilmiştir.

Hem salat ile selam olsun Cenab-ı Ahmed’e***

Enelhak sırrına mazhar olmayan olamaz berdar***

Gönül mihrabına etmiş es-salah*

Diline vird eyle sen eyvallahı

b. TelmihlerZikrî, şiirlerinde çok sayıda dinî

ve tasavvufi kişiliğe ve çeşitli olaylara telmihte bulunmuştur. Aşağıdaki ör-neklerde Hz. Musa ve Hızır kıssasına, hikmet ve hekimliğin piri kabul edilen Lokman’a, ünlü mutasavvıf Hallac-ı Mansur’a, Leyla ve Mecnun hikâyesine, masal ve mitoloji kuşu Zümrüd-i Anka’ya telmih vardır.

Kıssa-yı Musa’ya vakıfsın Hızır’a ne dedigünZikrîya faş eyleme esrarı sen irfan mısın

***

Dert çekmeyen bilmez sırr-ı sübhanıDerd-i Hakk’ı bilen Lokman’ı neyler

***Enelhak sırrına mazhar olmayan olamaz berdarO esrar-ı hakikate erip Mansur olan vardır

***Gör nice meftun olan var Leylî’nin divanesiZümre-i aşka varanlardan muamma görünür

***Her makamda kendi nefsini görürsün kibr ileKanatsız uçmak dileyen Zümrüd-i Anka mısın

III. ŞİİRLERİNDEN ÖRNEKLER1 Besmeleyle başladım divanıma ben ibtidaİstianettir muradım ta erince intihaSürerim ruy-ı siyahım yerlere yalvarırımAffede cümle kusurum ol cenab-ı Kibriya

Hak Teala küntü kenz esrarını kıldı sebepOl sebepten nur-ı Ahmed halk olundu ba-edepOl lütuftan cümle âlem rahmetin kıldı talepRahman ismin hürmetine eyleme ondan cüda

İns ü cinni cümle zi-ruh emrolunca mahşereHükmeder ism-i rahimle azabı kâfirlereLutf eder cennetlerini cümleten mü’minlereKamu mü’min hûr ile gılman ile bulur safa

Hem salat ile selam olsun cenab-ı Ahmed’eÇar-ı yar-ı bâ-safa gark ola bahr-ı rahmeteÂl ü ashab yevm-i baki ta erince izzeteBu günahkâr Zikrî’yi Hak affede ruz-ı ceza

2 Bekledim bab-ı gülistan nev-baharım gelmediAçmadı goncasını ol taze narım gelmediAşıkam leyl ü nehar her yanı gözler gözlerimKalmadı sabra tahammül cümle varım gelmedi

Ben benim benliğimi terk eyledim her ne ki varBu cismimde ta’dad ile can bulunsa sad-hezarCümlesin kurban edeydim rahında her ne ki varHayf ola kim geçti eyyam ol hünkârım gelmedi

Çekemez ins ü melek bu hasreti dağ ile taşYedi deryaya mukabil çeşmimden akan bu yaşÖmrümü eyledim ifna günbegün yavaş yavaşİhtiyar oldum bu yolda hâlâ yarim gelmedi

Eyle ya Rabbi inayet sen keremler kânısınBu dil-i mecruhuma sen dertlerin dermanısınZikrî’yi affeyle kim sen cümle şahlar şahısın Can içinde beyt-i rahmana cânânım gelmedi

3 Ey püser eyle teemmül aşka burhandır gönülSende olan üç yüz altmış şehre sultandır gönülİsteyene ol verir alleme’l-esmadan haberHükmünü ilan eden mühr-i Süleyman’dır gönül



Makamın â’lada ister esfelde kılmaz kararİstemez ömründe olmak mihnet ile şermsarCümle mahlukat içinde etmek ister iftiharÂlem-i ecsam içinde sırr-ı Sübhan’dır gönül

Nadana etmez muhabbet yâra can kurban ederİzzetin buldukça ol dem ah ile feryad ederGâh zeminde gâh zamanda dem be dem devran ederGâh tavafgâh-ı Huda’dır beyt-i rahmandır gönül

Bazı gülşene varır şeyda gibi güller dererÇağırır ya leyl sadası ta varır arşa ererHer seher katre gözünden akıtıp Ceyhun ederBazı kerre cuş edip derya-yı ummandır gönül

Zikrîya bildin mi sen kim âlem-i eşya nedenSende senlik bende benlik bu kuru dava nedenYa nedir kalbin içinde durmayıp cevlan edenSen senin esrarını bilmeye irfandır gönül

4 Uyan gafletten ey canım seni senden alan vardırBeslersin bağ ile bostan akıbet bir talan vardırKuran kurmuş bu eyvanı seni ol eylemiş mihmanNe yedin sen ne içtin neyledin bir gün soran vardır

Üç yüz altmış sefineyle sen ol derya-yı ummansınSakın gark olma girdaba sen ol deryada kaptansınOn iki vezirin var hem sen ol âleme sultansınNice sultanların tahtın yıkıp viran eden vardır

Zikrîya setredip aybın kemalat eyleme izharSemaya isteyen pervaz cenahsız olamaz tayyarEnelhak sırrına mazhar olmayan olamaz berdarO esrar-ı hakikate erip Mansur olan vardır

5Gönül mir’atına bak âlem-i eşya görünürHer eşya içinde Mecnunlara Leyla görünürKör olan görmez veli âlem nedir eşya nedirÂşıka baktıkça her eşyada Mevla görünür

Bağrını kılmış müzeyyen sahib-i gülşen olanGör nice feryat ediyor goncaya şeyda olanHer seherde ah ediyor huzur-ı divan olanArifana her nazarda arş-ı â’la görünür

Cümle canlı hem cemadat zikreder Mevla’sınıKimse inkâr eyleyemez matlab-ı â’lasınıVakıf olmadı melaik allemel esmasınıSen seni bildikçe esmadan müsemma görünür

Zikrîya gitti elinden bu ömür sermayesiVar mıdır gönlün içinde Hakk’ın mihmanhanesiGör nice meftun olan var Leyli’nin divanesiZümre-i aşka varanlardan muamma görünür

6Hikmet-i Bar-ı Huda’dır cesette can eyleşirBazı gamgin bazı mesrur bazı handan eyleşirBazı dünya misl-i cennet bağ u bostan görünürTa mizac oldukça o can ah u figan eyleşir

Nimetle dolu olsa bu âlem şark u garbRızkı olmayan tükenir ömrü şivan eyleşirCan kafes içre kuş gibi karar etmez ruz u şebTa ömrü ahir olunca sanki mihman eyleşir

Kimiler derviş olup bir nana ah kılar gezerKimi nimetle mesrur tahtında hünkâr eyleşir

Kimileri hâkim olup hükmünü ilan ederKimiler mahkûm olup huzurda divan eyleşir

Kimiler zalim olup zulmün kılıpdur aşikârKimileri mazlum olup zar-ı giryan eyleşir

Kimi ömrünce sıhhat-i ber-murad olup müdamKimiler iniler dert ile ah u zar eyleşir

Kimine aşk verip aşk ile eyler kâr u zararKimine vermez muhabbet sanki hayvan eyleşir

Kiminin gönlüne verir masiva zulmet dolarKiminin gönlü münevver nur-ı iman eyleşir

Kiminin gönlünü şeytan ahzedip eyler harABEKiminin gönlünde daim sırr-ı Yezdan eyleşir

Zikrî’nin Zikrî gönlünde olduğunca ta-ebedLutfedip ihsan ile gönlünde canan eyleşir

7 Gönül gülşeninin babı açıldıCuş eyleyip şeyda feryada geldiGörünce revnakı gonce-i bülbülAğlayıp ah ile giryana geldi

Zar u zar ağlayıp vurur nağmelerÖyle ah eyler ki yürekler delerAnı işitmeyen gaflet perdelerBülbül o aşk ile divana geldi

Bülbül nağmesinden alanlar şevkıGönül gülşeninin solmaz revnakıGönül deryasına vurup zevrakıZikrî devr-i ahir zamana geldi

8 Dertlerime Hak’tan derman dilerkenEski dertler üzre dert tazelendiGönül süruruna derman dilerkenEski gamlar üzre gam tazelendi

Nice bir dert ile olam mübtelaSabır eyledikçe artıyor belaMeğer ki lutf ede yaradan HudaAğızda duaya dil tazelendi

Ya Rab ruz-ı mahşer kılma mükedderGünahkâra affın eyle mukadderGönlüm şita olmuş gelmiyor baharErenler bağında gül tazelendi

Ya Rabbi sen artır derdim zikrinleDaim lisanımı doldur şükrünleLeyl ü nehar rahm et bize affınlaÇeşmim pınarından sel tazelendi

Zikrî’yi zikrinden ayırma bir demGönlümü meşgul kıl zikr ile her demAffınla nazar kıl sakla ağyardanDü çeşmim abından kan tazelendi



9 Gönül sifinesin uğrattım bahreDalga sefinemi parelendirdiYeni dertlerim çün vardım tabibeTabip eski derdim tazelendirdi

Dünyada çok çektim ah ile hasretDostumdan muhabbet ağyardan mihnetZannettim ki buldum akıbet sıhhatBu hasret yüreğim yarelendirdi

Muhibb-i sadıklar aldı yönümüzDerunum ahından çıkar ünümüzGözlerken gele mi sürur günümüzSürur günüm takdir karelendirdi

Gönül şita oldu gelmedi baharNice ola bu hal leyl ile neharZikrî Hakk’ı zikret her şâm ü seherHuda zikredeni çarelendirdi

10 Ayn-ı hidayettir lutfun ezeliBildim bu dünyaya gelmezden evvelAradım levhinde olan takdirimBuldum bu dünyaya gelmezden evvel

Âlem-i ervaha ruhlar gelendeElestü hitabı Hak buyurandaBazılar bu sırra vakıf olandaSecde kıldım kimse kılmazdan evvel

Âlem-i vücuda geldim geleliEntemut sırrını bildim bileliMürşid-i kâmilden dersim alalıÖldüm bu dünyada ölmezden evvel

Safa da bir cefa da bir dem de birBu dünyada çekdiceğim gam da birÖmür de bir ecel de bir can da birAğladım bu hâle gülmezden evvel

Yeter olma Zikrî dillere destanGönül bahçesini eyle gülistanGöz yaşıyla suvar hoş ola bostanFeryad ede bülbül solmazdan evvel

11 Ararken seherde gönül levhindeOkudum alleme’l-esma’yı buldumKatre arar iken aşkın abındaSaldım sefinemi deryayı buldum

Elif Allah Lam lutfudur kitabıMim mülküdür cümle âlem hesabıZikreyledim doksan dokuz esmayıBî-kesem nusrete Mevla’yı buldum

Benim kemter ednaların zerresiAncak oldur kemterler reh-nümasıBir ismi Rezzak’tır doyurur nasıCümleye rahmeden Rahman’ı buldum

Doksandır tevellüt altmış bir yaşımBizden yüz çevirdi yaran yoldaşımNice dolandırdım bu garip başımZikrî’yim gönlümde mihmanı buldum

12 Gönül bahçesini seyran eyledimBülbülleri mahzun güller perişanSolmuş çiçekleri bozulmuş revnakEsen rûzigârdan dallar perişan

Uğramış şitaya gelmez baharıBilinmez zulmetten leyl ü neharıYıkılmış etrafı burcu hisarıKesilmiş suları göller perişan

Şecerler kurumuş açılmaz güllerKasavet bağlamış ötmez bülbüllerDiledim ki kaçam kalsın bu ellerHer etrafa baktım yollar perişan

Binaları olmuş sanki çölistanDağları kurumuş şol ArabistanDiledim tamiri hoş ola bostanBaktım vücdumda kollar perişan

Yağmıyor yağmurlar bitmiyor laleAcaba hâlimiz böyle mi kalaRahmet deryasından gelen bu ele Seherlerde esen yeller perişan

Tahammül kalmadı gündüz ne gece Dinle bu razımı eyle neticeDilerim Hazret’e edem ilticaAğızda duaya diller perişan

Gönül mizacından almış bu rengiBaksan hakikatte bulunmaz dengiZikrî sen terk eyle adüye cengiVücutta takat yok eller perişan

13 Gönül sana senden şikâyetim varDaim ağlat beni güldürme sakınRuhuma bir sürur gelse aşikârO zalim nefsime bildirme sakın

Soyundur varlıktan et beni üryanKıl aşkın narıyla ciğerim büryanDünya safa olsa derya-yı ummanBir kadeh benimçün doldurma sakın

Gaflet hicabını keşfeyle her demFeryad ü figanım artır dembedemHayat-ı hakika yürü bas kademRuh-ı sultanımı öldürme sakın

Seyyah ol yürü var canan ilineBülbül ol gülşende dostun gülüneFeryad ü figan et sağ u solunaGülün revnakını soldurma sakın

Zikrî aşk oduyla ciğerin dağlaGam hasret kuşağın beline bağlaLeyl ü nehar kanlı yaş ile ağlaYağlıkla gözlerin sildirme sakın

14 Bugün canan bizi davet eylediBuyurun nasibi olanlar gelsinGönül mihrabına etmiş es-salahİktida eyleyip kılanlar gelsin



Zümre-i uşşaka vasıl olanlarMen aref sırrından dersin alanlarKüntü kenz’in esrarına erenlerDürr ile mercanı derenler gelsin

Varlığın terk edip olanlar üryanAşkın ateşiyle ciğerin büryanDide abın eden derya-yı ummanO bahre sefine olanlar gelsin

Ol bad-ı seherden alanlar nidaAçıldı rahmetin babı mutlakaCanını canana kılanlar fedaSıdkında necatı bulanlar gelsin

Zikrî zikret Hakk’ı her seherlerdeSeherde keşfolur yetmiş bin perdeYağar derya gibi şifa her derdeRahmet deryasına dalanlar gelsin

15Bir kuluna lutf eylese tecelliDünyada başına belalar gelirÂşık eyledikçe ah u figanıMaşukun gönlüne safalar gelir

Hiç var mı alemde âşık-ı safaBir dem safa bulsa gelir bin cefaAkıbet mihnetten bulur ol vefaŞeş cihet sırrına sadalar gelir

Kimi der âşıktır kimi der veliKimi der ariftir kimi der deliKimi der şaşırmış Allah’ın kuluHer lisandan nice hatalar gelir

Tevekkül kıl gönle çağır Allah’ıAllah diyen darda kalmaz billahiDiline vird eyle sen eyvallahıUmulur ki Hak’tan atâlar gelir

Zikrî sabredince yetişir belaTez varsan ileri bulursun belaÇilekeşler böyle olmuş mübtelaÂşıka maşuktan heda[ya]lar gelir

SONUÇAsıl adı Abdulgani Oğuz olan muta-

savvıf halk şairi Zikrî, 1873-1939 yılları arasında Erzurum’da yaşamıştır. Söz-lü gelenek içinde yayılmış olan şiirleri, bir kitap bütünlüğü halinde bulunma-maktadır. Elimizde şairin dörtlükler ve beyitler halinde ortaya koyduğu 52 şiiri mevcuttur. İlahî aşkı şiirlerinin ana ek-senine oturtan şair, özellikle tasavvuf düşüncesinde önemli bir yere sahip olan “insan-ı kâmil” modelini sıkça gündeme getirmiştir. Koşma biçimindeki şiirlerin-

de sade bir halk dilini kullanan Zikrî, ga-zel ve murabbalarında Arapça ve Farsça kelimelere, dinî ve tasavvufi kavramlara yer vermiştir. Şiirlerinde genellikle lirik bir söyleyiş egemendir.

NOTLAR1 Bu yazı daha sonra şu eserde yer almıştır:

Sıtkı Aras, Erzurum’un Manevi Mimarları, İstanbul 1996, s. 81-90

2 Ardos (Çamlıbel) köyü, 1926 yılına kadar Erzurum’un Narman ilçesine bağlıydı. 1926’da ya-pılan değişiklikle Oltu’ya bağlandı. Zikrî’nin öldü-ğü yıllarda da Oltu ilçesine bağlı olmasına rağmen halk arasında yaygın bilinen biçimiyle mezar taşına “Narman’ın Ardos köyünden” şeklinde kaydedilmiş olmalıdır.

KAYNAKLARAça, Mehmet (2004), “Halk Şiirinde Tür ve

Şekil”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, (Ed. M. Öcal Oğuz), Ankara, 363-314.

Akarpınar, R. Bahar-M. Arslan (2004), “Tek-ke-Tasavvuf Edebiyatı”, Türk Halk Edebiyatı El Ki-tabı, (Ed. M. Öcal Oğuz), Ankara, 213-262.

Akkuş, Metin (2006), Klasik Türk Şiirinin An-lam Dünyası-Edebi Türler ve Tarzlar, Erzurum.

Akkuş, Metin (2000), Osmanlı Edebiyatı Araş-tırmaları, Erzurum.

Aras, Sıtkı (1990), “İlim ve İrfan Erlerinden Abdulgani (Zikrî) Efendi”, Mina, 1 (11), Ocak, 17-22.

Aras, Sıtkı (1996), Erzurum’un Manevi Mi-marları, İstanbul

Başar, Zeki (1972), Erzurum’da Tıbbi ve Mis-tik Folklor Araştırmaları, Ankara.

Erk, H. Basri (1947), T, İstanbul. “Erzurum Şairleri Gecesi” (1946), Erzurum

(Halkevi Kültür Dergisi), 3 ( 8-9), 19 Şubat, 57-58.Güzel, Abdurrahman (2004), Dinî-Tasavvufi

Türk Edebiyatı, Ankara. Kasır, Hasan Ali (1999), Erzurum Şairleri,

Erzurum.Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali (1993),

(hzl. A. Özek vd.), Ankara.Pala, İskender, Ansiklopedik Divan Şiiri Söz-

lüğü, AnkaraSeyidoğlu, Bilge (1983): “Halk Şairlerinde Ta-

savvuf”, Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergi-si II, İzmir 1983, 134-147.

Tatçı, Mustafa (1990), Yunus Emre Divanı-I-İnceleme, Ankara.

Uludağ, Süleyman (1995), Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul.

Yılmaz, Mehmet (19929, Edebiyatımızda İsla-mi Kaynaklı Sözler (Ansiklopedik Sözlük), İstanbul.

İnsanlar, özellikle ilkel dönemler-de, hayvanlarla çok sık karşı karşıya gelmişlerdir. Bunun sonucu olarak da, insanlarla hayvanlar arasında, bugün zorlanarak anlamaya çalıştığımız inan-malar sistemini ortaya çıkarmıştır.

Türklerin hayvanlarla olan ilişki-lerinin temelinde, konargöçer kültürün doğurduğu ekonomik mecburiyetler ile eski inançlarının animist kalıntıları yat-maktadır. Avcılık ve hayvancılıkla ge-çimlerini sağlayan konargöçer Türkler, avcılıkla uğraştıkları dönemlerde kar-şılarına çıkan yabani hayvanları avla-

mışlardır. Av esnasında, bu hayvanların saldırılarına uğrayarak yaralandıkları, hatta hayatlarını kaybettikleri de ol-muştur. Hayvancılıkla uğraştıkları dö-nemlerde de, sürülerine saldırıp maddi kayba uğramalarına sebep olan yabani hayvanları, sürülerini korumak için av-lamaya mecbur kalmışlardır. Bu esnada da yabani hayvanların saldırılarına uğ-rayarak fiziksel zararlar görmüşlerdir.

Yerleşik hayata geçtiğinde de tarım ve ticaretle uğraşan Türk insanı, bu se-fer de tarlalarındaki mahsulüne zarar veren veya ticaret kervanlarına saldıran

ANADOLU-TÜRK FOLKLORUNDA GEYİK

Deer in Anatolian-Turkish Folklore

Yrd. Doç. Dr. Zekeriya KARADAVUT*Ünsal Yılmaz YEŞİLDAL**

ÖZETYaşadığı çevreyi ve etrafındaki canlı cansız bütün varlıkları kendisi gibi yiyen, içen, nefes alan ve ya-

şayan varlıklar olarak kabul eden ilkel insan, başlangıçta kendisini bunlardan ayrı tutmamış, zaman zaman da özellikle hayvanlarla akrabalık ilişkisi kurmuştur. Bu ilişki hayvanın etinden faydalanma gibi faydacı bir boyut da kazanınca hayvanlar hakkında birtakım inanma ve efsaneler de teşekkül etmiştir.

İşte bunlardan biri olan geyik, Türklerin çok eskiden beri hakkında inanma ve efsaneler teşekkül ettir-diği hayvanların başında gelmektedir. Öyle ki medeniyet ve kültür olarak yaşadıkları her farklı dönemde bile geyikle olan ilişkilerini kesmemiş, onu yeni dairelerinin şartlarına uydurmuşlardır.

Bu makalede Anadolu Türk folklorunun hemen hemen her türünde türeyiş unsuru, av hayvanı, yol gös-terici, vb. gibi pek çok farklı fonksiyonlarla karşımıza çıkan geyik unsuru örneklerle değerlendirilecektir.

Anahtar KelimelerAnadolu, folklor, geyik

ABSTRACTPrimitive mankind accepted the living and unliving creatures around him as drinking, breathing and

living creatures like himself and didn’t separate himself from these creatures so that sometimes had relative relations with the animals. When these relations gained a profitable dimension, beliefs and legends occurred.

The deer is one of the chief animals about which Turks formed beliefs and legends. In that case, Turks didn’t also cut their relation with deer in every different period they lived; they adapted deer to their new conditions.

In this article, deer which appears as derivation element hunting animal, guide, is going to be evaluated with the help of examples.

Key WordsAnatolia, folklore, deer

* Selçuk Üniversitesi Eğitim Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği Bölümü, Konya. [email protected]** Oktay-Olcay Yurtbay Anadolu Lisesi Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmeni, Zonguldak.




yabani hayvanlardan kaynaklanan mad-di ve manevi zararlarla karşı karşıya kalmıştır.

Türkler, ekonomik kaygılarının ya-nında, tarihî dönemler içersinde mensup oldukları dinî inanç sistemlerinden kay-naklanan sebeplerden dolayı da hayvan-larla sıkı ilişkiler kurmuşlardır. Özel-likle “hayvan atalık” kavramının hâkim olduğu ilkel inanç sistemlerine mensup oldukları dönemlerden kalma inançları-nı, bugün dahi mensup oldukları dinlere ve dolayısıyla da dinî inançların etkili olduğu sosyal hayatlarına dâhil etmiş-lerdir.

Ama kanaatimizce, dinî sebeplere dayanan hayvan-insan ilişkisinin teme-linde, insanlığın ilk dönemlerinde karşı-mıza çıkan ekonomik sebepler yatmak-tadır. Çünkü insanoğlu, dinî inançlarını çoğu zaman ekonomik ve sosyal gerek-sinimleri doğrultusunda geliştirmiştir. İslamiyet’te at eti yenmesinin günah ol-duğuna dair herhangi bir ibare yokken, Türkler atı savaşlarda ve günlük hayat-ta binek hayvan olarak kullandıkları için, at eti yemeyi çoğu zaman yasakla-mışlardır. Ve bu yasak çoğu kez de dinî bir kural olarak kabul edilmiştir.

Bütün bu saydığımız sebeplerin ve gereksinimlerin ışığında, Türk milleti, hayatında önemli bir yere sahip olan hayvanlara daima anlaşılması zor kutsi-yetler yüklemiş ve bu kutsiyetlerin doğ-rultusunda hayvanlarla olan ilişkisinde, kendisine yardımcı olacağına inandığı kurallar topluluğu oluşturmaya çalış-mıştır.

Türkler, kimi zaman sürülerine ve kendilerine saldıran kurtla, kimi zaman kendisine yoldaş olan atla, kimi zaman da avlamak için karşısına çıkan en uy-gun hayvan olan geyikle ilgili inanmala-ra sahip olmuşlardır.

Yaşam şartlarının mecburiyetinden dolayı hayvanlarla sıkı ilişkiler içerisinde

bulunan Türkler, bu ilişkilerin sonucun-da edindikleri izlenim ve deneyimlerini folklor ürünlerine de dâhil etmişlerdir.

Türk folklor ürünlerinde geyiğin öne çıkan fonksiyonlarını, bu fonksiyon-ların temellerinde yatan sebeplerle bir-likte Anadolu sahasında tespit ettiğimiz folklor ürünü metinleriyle değerlendirdi-ğimizde karşımıza geyiğe ait şu özellik-ler çıkmaktadır:

A. Türeyiş Unsuru Olarak Ge-yik

Kendisinden üstün güçlere sahip olan hayvanlar, dünyayı tanımaya çalı-şan ilkel insanın zihninde farklı inanç-ların oluşmasına sebep olmuştur. Ken-disinde olmayan güçlere sahip olan hay-van, kas gücü, görüş keskinliği, güçlü koku alma duyusu ve yön bulma yetene-ği ile ilkel insanın zihninde mükemmel-leştirilmiştir (Roux 2005: 71). Hayvan, ilkel Türk insanın zihninde insan olma-yan, endişe veren bazen de yüceltilendir. Aynı zamanda çok yakın, çok alışıldık olan ve bu sebeple de güven duyulan bir canlı türüdür (Roux 2005: 70). Hay-vanların doğada meydana gelen olayları (deprem, sel vb.) insandan önce hissetme özelliği de ilkel insanın hayvana verdiği değerin sebepleri arasındadır. İlkel Türk insanının hayvanları kendisi gibi yaşa-yan, düşünen ve konuşan varlıklar ola-rak algılaması ve onları korktuğu veya gücün simgesi olarak gördüğü için kut-sallaştırıp onlarla akrabalık kurma iste-ği hayvandan türeyiş konulu çok sayıda anlatmayı meydana getiren sebeplerin başında geldiği görülür. (Karadavut:http://www.haberakademi.net/default.asp?inc=makaleoku&hid=223)

Göktürklerin ve Uygurların kurt-tan türeyişi ile ilgili efsaneler, Türk mi-tolojisinde yer alan türeyiş efsanelerinin temelini oluşturur. Türk mitolojisinde kurttan başka geyik de hayvandan tü-reyiş unsuru olarak karşımıza çıkmak-tadır.




Göktürklerin anasının dişi bir geyik olduğunu anlatan efsaneye göre;

“Göktürklerin atalarından biri, sık sık bir mağaraya giderek orada dişi bir Deniz-Tanrısı ile sevişirmiş. İkisi arasın-daki bu aşk ilgileri devam ederken, gü-nün birinde bu Göktürk reisi, bir sürek avı düzenleyerek ordusu ile ava çıkmış. Askerler geniş bölgelerdeki vahşî hay-vanları sürerek, nihayet küçük bir yere sıkıştırmışlar. Bundan sonra da avları-nın etrafını çevirip, birer birer avlamağa başlamışlar. Tam bu sırada askerlerden biri, karşısına çıkan bir Ak-geyiği okuyla vurarak öldürmüş. Bundan sonra sevgi-lisini yerinde bulamayan Göktürk reisi, meseleyi anlamış ve bu Ak-geyiği vuran askerle onun kabilesini cezalandırmış. Bu cezaya göre Göktürklerde insan kur-banları, hep bu askerin kabilesinden ve-rilirmiş.” (Eberhard 1996: 86).

Kırgızların atalarının “Boynuz-lu Maral Ana” olduğuna dair beslenen inancın izleri günümüzde dahi yaşamak-tadır. Beyaz Gemi adlı romanda Cengiz Aytmatov, Kırgızların soyunun “Boynuz-lu Maral Ana” tarafından düşmanların elinden kurtarılan çocuklardan türediği-ne dair inancı konu edinen efsaneye sık sık değinir.

Giresun’da anlatılan “Ana Geyik” efsanesinde, annesi tarafından bir ağa-cın kavuğuna terk edilen çocuğun dişi bir geyik tarafından beslenişine ve bu çocuğun neslinden gelenlerin “Yaylao-ğulları” sülalesini oluşturduğuna dair beslenen inancın izleri görülür (Gökşen 1999: 175).

Bir başka “Ana Geyik” efsanesinde, elik keçi tarafından emzirilerek hayatta kalan çocuğun sülalesinin çocuklarının “Bizim atamızı elik keçiler beslediği için onlar bizim atamız sayılır.” şeklindeki inançları karşımıza çıkmaktadır (Gök-şen 1999: 176).

“Geyik Ana” adlı bir başka efsanede

de “Bayraktaroğlu” sülalesinin atasının elik keçi tarafından emzirilen bir çocuk olduğu anlatılır (Gül 1998: 41-42).

B. Av Hayvanı Olarak Geyikİslamiyet öncesi Türk toplumları

konargöçer kültürün mecburiyeti olarak avcılık ve hayvancılıkla uğraşarak eko-nomik ihtiyaçlarını karşılamaya çalış-mışlardır. Oğuz Kağan’ın, sürülerini ba-sıp atlarını yiyerek halkına zarar veren gergedanla yaptığı mücadelede, önce bir geyiği avlayıp onu gergedana karşı yem olarak kullanması çok dikkat çekicidir. Çünkü Oğuz Kağan’ın aklına avlamak için ilk olarak gelen hayvan geyiktir (Ögel 2003: 116).

Göktürk Abidelerinde geçen şu ifa-deler de geyiğin Türkler arasında yaygın şekilde avlanan bir av hayvanı olarak değer kazandığına işaret etmektedir:

“Çogay kuzın Kara Kumug olurur ertimiz. Kiyik yiyü tabışgan yiyü olurur ertimiz. Budun boguzı tok erti.”

(Çogay’ın kuzey yamaçları ile Kara Kum’da oturuyorduk. Geyik yiyerek, tavşan yiyerek oturuyorduk. Milletin bo-ğazı tok idi.) (Ergin 1999: 66-67).

Dede Korkut Hikâyeleri’nde, ava çıkmak isteyen Salur Kazan beylerine seslenirken av hayvanı olarak geyiği öne çıkarır:

“…yorıyalum a bigler, av avlayalum kuş kuşlayalum, sığın geyik yıkalum...” (Ergin 2004: 95).

Ancak Dede Korkut Hikâyeleri’nde geçen geyik avları, spor amaçlı yapılan avlardır. Yani ekonomik kaygı güdülme-den yapılmıştır. Türklerin en eski spor dallarından biri olan avcılık, özellikle hanedan soyunun ilgilendiği bir spor dalıdır. Osmanlı padişahlarından Avcı Mehmet’in lakabı da bu sporun özellikle hanedan soyu için ne kadar önemli oldu-ğunu gösterir.

Geyiğin av olması fonksiyonu Ana-dolu sahasında karşımıza çıkan mâni-



lerde de yer almıştır. Aşağıdaki mânide avcıların ceylân avlamak için çektikleri sıkıntılara değinilmektedir.

Birinden,Geçti göynüm birinden.Avcular ceylan içinDâim çıkmaz bir inden.Cihandan âhım aldım,Alamadım birinden (Elçin 1990:

56).Yukarıda değindiğimiz ekonomik

gerçekliklere rağmen Türk insanın dü-şüncesinde kutsal ve iyilik getiren bir hayvan olarak kabul edilen geyiğin av-lanmasının çoğu zaman uğursuzluk ge-tireceğine inanılmaktadır. Çünkü geyik vahşi bir hayvandır. İlkel insanın zih-ninde evcil hayvanlar insanlar toplulu-ğuna aitken, vahşi hayvanlar tanrılar topluluğuna aittir (Bonnefoy 2000: 375).

Bu inanışla ilgili olan “Alageyik” efsanesinde, geyik avına meraklı olan genç, düğün gecesi gelini ortada bırakıp seslerini duyduğu geyiklerin peşinden gider ve içlerine su birikmiş oyuklardan birine düşüp boğularak can verir (Seyi-doğlu 1985: 137).

Bir Erzincan Efsanesi’nde kadının sağdığı geyiği öldüren avcılar, kadının duasıyla taş kesilirler (Sakaoğlu 1992: 76).

Aynı inanışın ürünü olan “Yavru Ceylan” efsanesinde, yavru bir ceylanı öldüren Sarı Avcı, eve vardığında küçük oğlunun öldüğünü görür ve bundan son-ra bir daha ceylan avlamaz.

Müslüman-Hıristiyan mücade-lesinin konu edinildiği Battal Gazi Destanı’nda da, Battal Gazi’nin babası Hüseyin Gazi avlamak için bir geyiğin peşinden gider ve bunun sonucunda da düşmanları tarafından şehit edilir (Kök-sal 2003: 16-17).

“Geyik Avı” adlı türkü de geyik av-larken kayada kalıp can veren avcının hikâyesini dile getirmektedir.

Sabahtan da kalktım geyik avınaGeyik çekti bizi kendi dağınaTövbeler tövbesi geyik avınaSiz gidin avcılar kaldım kayada

(Esen 1986: 159-160).“Geyik avına biyol (bir kere) giden

bir daha tövbe eder.” (Yalman 1977: 399). atasözünde de geyik avının uğursuzluk getireceğine dair beslenen inancın izleri karşımıza çıkmaktadır.

Geyik, âşık şiirinde de av hayvanı olması özelliğiyle karşımıza çıkmakta-dır. Aşağıda verilen dörtlükte Karaca Oğlan memleketine olan özlemini dile getirirken geyik avladığı günlere olan özlemini de dile getirir.

Karac’Oğlan der ki güle ağdığımBazı bazı hatırına değdiğimYeğin ata binip ceylan koğduğumO ıssız çöllere göresim geldi (Cunbur

2005: 115; Sakaoğlu 2004: 440).Toroslardan derlenen “Toroslar,

Geyik Avcısı ve Aksakallı İhtiyar” masa-lında da aksakallı bir ihtiyar tarafından geyik avlamaması konusunda uyarılan avcının ihtiyarın sözünü dinlemeyerek geyikleri avlaması ve bunun soncunda dağların ruhu olan aksakallı ihtiyar ta-rafından cezalandırılması sonucunda dağlarda kayboluşu anlatılır (Belekoğlu 1974: 7018).

Tahtacılarda, geyik kutsal bir hay-van olarak kabul edilmiştir. Onlara göre geyik avlamak yasaktır. Geyik avı, Tah-tacılar tarafından günah olarak kabul edilir. Geyik avlayan kişinin büyük fela-ketlere uğrayacağına inanmaktadırlar. Tahtacılar bütün Türk boylarında yay-gın olan bu inançların yanında geyiğin bir çeşit melek olduğuna da inanırlar (Selçuk 2004: 245).

Hatayî’den alınan aşağıdaki nefes, aslında geyik şekline girmiş bir veli olan geyiği avlayanların felakete uğrayacağı inancının güzel bir ifadesidir:



Sana derim sana geyik erenlerBize sevda sana dalga verenlerDilerim Mevlâ’dan onmaz vuranlarKaçma benden kaçma avcı değilim

(Ocak 2003: 217).Anadolu Türk folklor ürünlerinde

çok sık rastlanan geyik avı yasağının se-bebi ilk bakışta bir önceki bölümde değin-diğimiz totemist inançlardan doğan bir yasağı düşündürmektedir. Ancak Türk düşüncesinde kutsal olarak kabul edilen diğer hayvanların avlanmasına yönelik böyle başka bir yasağın olmaması bizi bu düşünceden uzaklaştırmaktadır.

Velilikle ilgili olarak yukarıda ver-diğimiz örnek, bizi geyik avı yasağının sebebini dinî inançlar ve bu inançların temellerinde aramaya itmektedir. Ge-yiğin “şekil değiştirme” fonksiyonuyla karşımıza çıktığı folklor ürünü metin-lerde bu inançlar örnekleriyle karşımıza çıkacaktır.

C. Yol Gösterici Olarak GeyikHayvanların içgüdüsel yetenekle-

rinden olan yön bulma, bu özelliğe sahip olmayan ilkel insan tarafından her za-man ilginç ve olağanüstü bir güç olarak kabul edilmiştir. Bu özellik, birçok halk anlatmasında temel unsur olarak yerini almıştır. Yol göstericilik bazen maddi, bazen de manevi anlamdaki bir yol gös-tericiliği içermektedir.

Maddi anlamdaki yol göstericilikte geyik, genellikle bir mekâna ya da sevgi-liye giden yolu gösterir.

Ergenekon ve Oğuz Kağan Destanları’nda yol gösterici hayvan kurttur. Bu destanlara benzeyen diğer halk anlatmalarında geyik de yol göste-rici olması özelliğiyle karşımıza çıkmak-tadır. Hunlara ait olan bir efsanede Hun avcılarının peşine düştüğü dişi bir geyi-ğin avcıları geçilemez sandıkları bataklı-ğının içine çekişi, bataklığın içine giren avcıların bataklığın geçilebileceğini fark etmeleri ve bunun sonucunda da İskitle-

rin memleketlerine ulaşmaları anlatılır (Ögel 2003: 578).

Dede Korkut hikâyelerinde Bamsı Beyrek, önüne çıkan geyiklerden birinin peşine düşer ve bunun sonucunda Banu Çiçek’in otağına gelir (Ergin 2004: 121-122)

Hz. Muhammed’in torunu Muham-med Hanefî’nin bir geyiği takip ederek eşi Emine Hatun’u bulduğunu anlatan hikâyede yol göstericilik fonksiyonu İs-lami özellikler kazanmıştır (Ögel 2003: 578)

Şah İsmail Hikâyesi’nde, Şah İsmail’in bir av sırasında takip ettiği geyik, Gülizar’ın çadırına girerek Şah İs-mail ile Gülizar’ın karşılaşmalarını sağ-lar (Çolak 1994: 164).

Elif ile Yaralı Mahmut Hikâyesi’nde de, Mahmut, bir av sırasında takip ettiği geyiğin girdiği mağaraya girerek Elif’in resmini görür (Alptekin 1982: 29-30).

Akıllı Çoban ile Padişah masalında, padişah, Arap tarafından kaçırılan karı-sının yerini, bir av sırasında peşinden koştuğu geyiğin izini takip ederek bulur (Özçelik 2004: 38-39)

Melikşah masalında, Peri Kızı, an-nesinin oyunları sonucu kör edilerek ku-yuya atılan Melikşah’ı, geyik yavruları-nı takip ederek bulur. (Seyidoğlu 1975: 273-276).

Buraya kadar örneklerini verdiği-miz yol göstericilik fonksiyonunda maddi anlamdaki bir yola değinilmektedir. An-cak özellikle İslam’a yönelme temalı pek çok anlatmada yol gösterme, İslamiyet’e götüren yolu göstermeyi yani manevi bir yola yöneltmeyi içermektedir.

İslamiyet öncesi dönemde var olan, hayvanlara kutsal özellikler yükleme çabaları İslam dini ile birlikte devam etmiştir. Hz. Muhammed ile ilgili olarak anlatılan bazı kıssalarda geyiğe bazı kut-siyetler yüklenmiştir. Hamza ile Geyik adlı kıssada Hz. Muhammed’in düşman-



ları tarafından yaralanması olayı, Hz. Hamza’ya avlamak için peşine düştüğü geyik tarafından haber verilir. Kıssa peygamberimizin amcası Hz. Hamza’nın İslamiyet’i kabulü ile son bulur (Cunbur 1982: 71).

Battal Gazi’nin babası Hüseyin Gazi, çıktığı bir av sırasında takip etti-ği geyiğin peşinden bir mağaraya girer ve bu mağarada duyduğu bir sesle oğlu Cafer’in (Battal Gazi) dünyaya geleceği-ni öğrenir (Köksal 2003: 14-15).

Kaygusuz Abdal Menâkıbnâmesi’nde, ahu şekline girmiş olan Abdal Musa’yı takib eden Alâeddin Gaybî (Kaygusuz Abdal), Abdal Musa’nın peşinden giderek tekkeye ulaşır ve Abdal Musa’ya mürit olur (Güzel 1999: 90-91).

Hakim Ata Menkıbesi’nde, Hoca Celaleddin, Hakim Ata’nın mezarını ge-yiklerin yol göstericiliği sayesinde bulur (Köprülü 2003: 111).

Hz. Muhammed ve Geyik menkıbe-sinde, kâfir avcılar tarafından vurulup esir edilen geyiğin Hz. Muhammed’in, yaşamını ortaya koyduğu, kefilliğiyle çocuklarını emzirmek için avcılar ta-rafından salınıvermesi ve her türlü en-gele rağmen zamanında geri gelerek Hz. Muhammed’e verdiği sözü tutması karşısında şaşırıp kalan kâfirlerin Müs-lüman olmaları anlatılır (Tuğrul 1969: 187-188).

Daha önceki bölümde ele aldığımız av yasağı konusunun İslami temellerin-de bu ve buna benzer kıssaların yattığını düşünmek elbette ki yanlış olmayacak-tır. Bu kıssada geçen ana geyik yoluyla bütün geyik soyuna bir kutsiyet kazan-dırılmış, sonra da bu mübarek sayılan hayvanın avlanmasının avcılar için teh-like yaratacağına inanılmıştır.

Ç. Şekil Değiştirme Unsuru Ola-rak Geyik

Hayvanlar, ilkel Türk insanın zih-ninde endişe veren varlıklar olarak ka-

bul edilmektedir. Sürülerine saldırıp beslediği hayvanları yiyen yabani hay-vanlardan korkan ilkel insan, onları daha rahat avlamak için onların şekline girmenin faydalı olacağına inanmıştır. Kendisinde olmayıp ama hayvanlarda olan, gerek fiziksel gerekse de içgüdüsel güçleri elde edebileceğini düşünen ilkel insanın, hayvana benzeme adına, hayva-nı taklit etmesi de sık karşılaşılan bir du-rumdur. Bir hayvanın postunu giyinme-nin, onun kafasını taşımanın, onun gibi sesler çıkarmanın amacı o hayvan olmak ve ona dönüşmektir. Böylece taklit ettiği hayvanın dilini konuştuğunu sanan ilkel insanın, karnını doyurmak için avlama-ya mecbur olduğu hayvanı avlaması da daha kolay olacaktır. Yani, ekonomik kaygılar hayvanları taklit etmenin se-bepleri arasındadır. İlkel insan, geyiğin sesini taklit ederek ya da postunu giye-rek geyiklerin dünyasına girdiğini, geyik olduğunu; kurt gibi uluyarak da kurda ait olan özellikleri taşıdığını ve kurt ol-duğunu düşünür. Böylece taklit ettiği hayvanla eşit düzeye geldiğine inanır (Roux 2005: 231). Görüldüğü üzere in-sanların hayvan şekline dönüşme isteği-nin temelinde hayvanlardan korkmaları, onların güçlerinden faydalanmak adına onları taklit etmeleri ve avcılık temelli ekonomik kaygıları yatmaktadır.

Özellikle hayvanları taklit ederek onların güçlerinden faydalanma isteği, tarihî süreç içersinde incelendiğinde, bu isteğin Şamanizm’e ait bir unsur olduğu dikkatimizi çekecektir.

Şaman olma yolundaki şaman ada-yının ruhunun şeytanlar tarafından alı-koyulduğu sırada bir kuşa ya da başka bir hayvana dönüştüğü inancı Eliade ta-rafından tespit edilmiştir (Eliade 1999: 60).

Şamanizm’de her şamanın, gizli tuttuğu bir ye-kıla’sı yani ana-hayvanı vardır (İnan 1998a: 458). Zayıf Şaman-



ların ye-kıla’sı bir köpektir; daha güçlü olanlarınki boğa, tay, kartal, sığın ve boz ayı olabilir (Eliade 1999: 117). Aslında ye-kıla kavramı Orta Asya halkların-da çok sık karşımıza çıkan hayvan-ata, hayvan-ana kavramlarını açıklamakta bize yardımcı olmaktadır. Hayvan-ata ve hayvan-anaların birer koruyucu ve yardımcı ruh olarak insanlara yardım ettiği inancı, Şamanist Orta Asya halk-larının dünyayı algılayışlarının temelin-de yatmaktadır. Bu halklar için bu ruh-ların çoğu hayvan biçimlidir. Örneğin bu ruhlar, Sibiryalı ve Altaylı haklarda ayı, kurt, geyik, tavşan, her çeşit kuş (özel-likle kaz, kartal, karga, baykuş) ve iri so-lucanlar şeklinde görünebildikleri gibi, hayalet, hortlak, orman ruhları, toprak ve ocak ruhları, vb. olarak da ortaya çı-kabilirler (Eliade 1999:116).

İşte, Şamanlara ve insanlığa yar-dım eden bu ye-kıla’lar daha önceki bölümlerde ele aldığımız av yasağı ko-nusunun sebeplerinden de biri olabilir. İlkel insan elbette ki kendisine yardım ettiğini düşündüğü hayvanları öldürmek istemeyecektir. Ancak geyikten başka bir hayvanla ilgili yaygın ve belirgin bir av yasağının olmayışı bu görüşü pek de desteklememektedir.

İnsanlar daha sonraki dönemlerde ilkelliklerinden kurtulup dünyayı daha gerçekçi olarak algılamaya başladık-larında bile daha önceki dönemlerden kalma alışkanlıklarını terk etmemişler, hatta mensup oldukları yeni dinlere de bu alışkanlıkları dâhil etmeyi başar-mışlardır. Bir dönem, Budizm dinine mensup olan Türkler, bu dindeki bazı şekil değiştirme unsurlarını da görerek bu hadiseyi daha sonraki dönemlerde İslamiyet’e taşımışlardır.

Buda ile ilgili olarak anlatılan bir-kaç masal metninde Buda ve geyik iliş-kisi esasına dayalı şekil değiştirme olayı dikkatimizi çekmektedir. Bu masalların

ilkinde ceylan şeklinde dünyaya gelen Buda’nın, Benares Kralı Brahmadatta’yı ceylan avından nasıl vazgeçirdiği anla-tılmaktadır (Ruben 2004: 33–34).

Dantipala adlı geyik avlamayı seven bir beyin, geyik şeklinde doğan Buda’yı öldürmesinin sonucunda cehennemin içinden çıkan alevlerin içinde kalarak öl-mesi anlatılır (Ruben 2004: 35-36).

Buradan anlaşılıyor ki İslami dö-nemde çok sık karşımıza çıkacak olan şekil değiştirme hadisesinin temelinde yatan bir diğer sebep de daha önceki dö-nemlerde dâhil olunan dinlerin etkileri-dir.

Anadolu masallarında bu durum genellikle bir hayvanın ayak izinde bi-riken suyu içen insanın izin sahibi olan hayvana dönüşmesi şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Anadolu masallarında bu hayvan genellikle geyiktir.

Bacı Bacı Can Bacı masalında, ge-yik izinde biriken suyu içen erkek kardeş geyiğe dönüşür (Günay 1975: 335-337).

Oduncunun Çocukları masalında, ceren izine biriken suyu içen erkek kar-deş cerene dönüşür (Özçelik 2004: 38).

Hani Ya Bacımın Ayağı? masalın-da, geyik izine biriken sudan içen erkek kardeş geyiğe dönüşür (Sakaoğlu 2002: 378-380).

Geyik Oğlan masalında, avlanır-ken susuzluktan içi yanan çocuk, kel bir su yalağından su içince geyiğe dönüşür (Alptekin 2002: 462-464).

İslami içerik taşıyan pek çok anlat-mada da evliyaların geyik şekline girme-leri çok sık karşımıza çıkmaktadır. Bu anlatmalarda geyik şekline giren evliya karşısına çıktığı insana İslam yolunu gösterir, onu kötü bir durumdan kurta-rır ya da yol gösterir.

Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektâş-ı Velî’de, Seyyid Gazi, mezarını ziyare-te gelen Bekce, Habib Hacı ve Hacım



Sultan’ın karşısına bir sığın (alageyik) şeklinde çıkar (Gölpınarlı ty.: 83).

Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektâş-ı Velî’de, Rasûl Baba, kâfir beyinin ve adamlarının karşısına bir altın geyik şeklinde çıkar ve daha sonra da güver-cin olur. Resul Baban’nın son olarak da insan şekline girdiğini gören kâfir beyi ve adamları onun bu kerametinden et-kilenerek imana gelirler. (Gölpınarlı ty.: 86).

Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddîn’de, Sultan Şucâuddîn, geyik donuna girerek Baba Hâkî ve erenlerini çölde açlıktan ölmekten kurtarır (Ocak 2003: 208).

D. Hükmedilen Hayvan Olarak Geyik

Yabani hayvanlara hükmetme mo-tifli anlatmalar, Türk folklor ürünlerinde sıkça görülmektedir. Yabani hayvanlara karşı savunmasız durumdaki ilkel insa-nın zihninde, yabani hayvanlarla ilişki kurup onların güçlerinden faydalanma arzusu ilkel insanın zihninde önemli bir yer tutar. Bu arzunun sonucunda, geyikle ilgili olarak anlatılan ve İslami özellikler taşıyan anlatmalar da ortaya çıkmıştır.

Şamanlar, yeraltına iniş ve gökyü-züne çıkış törenlerinde, yardımcı ruhla-rı sembolize eden hayvanların seslerini ve davranışlarını taklit ederek onların uçma, yüzme ve hızlı koşma gibi güçle-rinden faydalanmaya çalışmaktadır. Bu taklitleri yapan şaman, artık bir bakıma hayvan-ruh olmuştur. Yani taklit ettiği hayvanların özelliklerini kazanmıştır.

Altaylı kamların okuduğu bir dua-da geçen;

“Alas! Alas! mıygak adımSığın, mıygak hölgelik ben” yani,“Bindiğim hayvan geyik, sığın…”

sözü, kamların hayvanları yeraltına iniş ve gökyüzüne çıkış törenlerinde kullan-dıklarına olan inancı göstermektedir (İnan 2000: 83). Bu durum, İslami içerik

taşıyan menkıbelerle birlikte “Geyiğe merkeb-i evliya derler.” atasözüne dönü-şür. Bu atasözü Geyikli Baba’nın geyik-lere binmesiyle de yakından ilgilidir.

Yabani hayvanlara hükmetme moti-fi, özellikle İslam velilerinin kerametleri arasında sıkça rastladığımız bir durum-dur. Özellikle daha önce de değindiğimiz “Hz. Muhammed ve Geyik” kıssasına dayandığını düşündüğümüz sebeplerden olsa gerek, evliya ile geyik arasında sıkı dostluklar mevcuttur.

Hasan Dede’nin de geyiklerle olan yakınlığı, yanına tuz alarak dağlara çe-kilip geyiklere tuz yalattığı şeklinde ri-vayet edilir (Ocak 2003: 215-216).

Koyun Baba da geyiklerle sık sık bir arada görülür ve onlara, sırtlarında taş taşıtırır (Önder 1972: 40-41).

Kayseri’de imamlık yapan Hasan Baba’nın da, halkı bir türlü doğru yola sokamadığı için dağlara çıktığı, orada geyikler ve ceylanlarla konuşurken gö-rüldüğü rivayet edilmektedir (Önder 1966: 83–84).

Burada özellikle dikkatimizi çe-kecek olan rivayet Geyikli Baba’ya ait olanıdır. XIV. yüzyılda Bursa civarında yaşayan Geyikli (Ahulu) Baba, Bizans’la mücadele eden derviş-gazilerden biridir. Dağlarda geyiklerle dolaştığı ve geyikle-ri binek olarak kullandığı için bu lakapla anıldığı bilinmektedir (Turyan 1982: 64; Ocak 2000: 207). Bursa kuşatması sıra-sında ordunun önünde bir gazala binerek elindeki altmış okkalık bir kılıçla savaş-tığına dair rivayetler mevcuttur (Evliya Çelebi ty.: 423; Köprülü 2003: 242).

Geyikli Baba’nın menkıbevi şah-siyetiyle ilgili olan bu anlatmalar, Anadolu’da yaygın olarak söylenegelen “Geyiklere merkeb-i evliya (evliyanın bineği) derler.” (Boratav 2003: 71) ata-sözünün kaynağını oluşturmaktadır. Bu atasözünün temelinde Altay kamlarının duasında geçen “Bindiğim hayvan geyik,



sığın…” (İnan 2000: 83) sözünün yatıyor olması yüksek bir ihtimaldir.

Geyikli Baba ile ilgili olarak an-latılan başka bir menkıbede, Abdal Musa’nın kendisine bir ateş parçasını pamuk içerisine koyarak göndermesine karşılık Geyikli Baba da Abdal Musa’ya bir kâse içerisinde geyik sütü yollar. (Köprülü 2004: 382-383).

Pir Sultan Abdal’ın şu kıtası evliya-ların geyiklerle olan münasebeti hakkın-daki inancın bir başka ifadesidir:

Haberim duyarsın geyikler ileYaramı sararsın şehidler ileKırk yıl dağda gezdim geyikler ileDost senin derdinden ben yana yana

(Ocak 2003: 216).Cabbar Dede menkıbesinde, geyi-

ğine binen Cabbar Dede Yavuz Sultan Selim’in huzuruna varır (Kavcar-Yar-dımcı 1990: 52–55).

Hacı İbrahim Dede menkıbesinde, Hacı İbrahim Dede’nin harmanı yüzler-ce geyik tarafından sürülür ve savrulur (Kavcar-Yardımcı 1990: 49-50).

Molla Köyü menkıbesinde, köyün imamı mollanın çift sürerken öküz yeri-ne kullandığı hayvan geyiktir. (Kavcar-Yardımcı 1990: 177).

Baba Hızır menkıbesinde, caminin yapımı sırasında Baba Hızır’ın kera-metiyle geceleri sırtlarında taşıdıkları kerestelerle caminin bitmesine yardım-cı olan hayvanlar geyiklerdir (Yeşildal 2005: 12).

Leyla ile Mecnûn hikâyesinde, Leyla’nın aşkından divane olan Mecnun’a dağlarda gezerken yabani hayvanlar eş-lik etmektedir. Bu hayvanların başında da geyik gelmektedir (Şenocak 2000: 244, 267, 271, 275, 280).

Ğ. İnanma Unsuru Olarak Ge-yik

Yukarıda saydığımız çeşitli neden-lerden dolayı, hayvanlarla ilişki içeri-sinde olan insanlar, onlarla ilgili farklı

inanmalara sahiptirler. Aslında yuka-rıda açtığımız başlıkların hepsi birer inanmadır. Bu bölümde ele alacağımız inanmalar yukarıdaki başlıklar içerisin-de kendilerine yer bulamadığımız inan-malardır.

Afyon’daki mezar taşları üzerinde bulunan işlemelerde geyik sembollerine de rastlanmaktadır (Tanyu 1987: 196). Mezar taşlarına hayvan sembollerinin işlenmesini insanların hayvanlarla daha önce değindiğimiz çeşitli sebeplerden dolayı ilişki kurma çabalarıyla açıkla-nabilir. Özellikle dinî temelli inanışlar-da geyik kutsal bir varlık olarak kabul edilmiştir. Bu noktadan hareketle, geyik sembollü mezar taşlarının sahiplerinin dinî özellikleriyle öne çıkmış şahıslar ol-duğunu düşünmek de yanlış olmayacak-tır. Bu geyik sembolleri bir bakıma bere-ketin de sembolüdür (Tanyu 1987: 197).

Anadolu’da geyik sürüsünün geçtiği yere hayır ve iyiliğin geldiğine inanılır. (Bennofoy 2000, I: 378).

Yörüklerde geyiğin bolluk ve bere-ketle ilgisi bulunduğu tespit edilmiş, Yö-rüklerin malları ve çocuklarının sayısı-nın, aşiretin yaşadığı yerdeki geyiklerin sayısının artması veya eksilmesi ile ilgili olduğunun kabul edildiği görülmüştür (Ocak 2003: 216-217). Geyiğin uğurlu bir hayvan olduğuna, dolayısıyla kötü göz-den, nazardan koruyucu bir vasfı bulun-duğuna Tahtacı ve Yörüklerde olduğu gibi Anadolu’nun hemen her tarafında inanılmaktadır (Ocak 2003: 217).

Geyiğin boynuzları günümüzde, güçlü bir nazarlık olarak kabul edilmek-te ve evlerde duvarlara asılmaktadır.

Binboğa’da yaşayan halkın, Binboğa’nın evliyalar yurdu olması özel-liğini açıklamaya çalışırken anlattığı bir olayda geyiğe yüklemiş olduğu özellikler de dikkat çekicidir:

Efendim, Binbuğa pirler dağı, evli-yalar yatağıdır. Evvel zamanda Kızılcık köylü bir adam Binbuğa davarını yayı-



yormuş. Vahşi bir geyik tekesi bu ada-mın davarını aşmış. Davarları altmış tane geyik yavrusu doğurmuş. Adam sevinmiş. Ertesi yıl gene davarını almış. Binboğa’ya çıkmış, kazanmayı beklerken bir yıl önce davarı aşan teke gelmiş ve geçen yılın yavrularını almış götürmüş, yalçın tepelere saklamış. Herif az kalsın ölüyormuş. Bir daha tövbe etmiş. Ama oğlaksız kalmış… İşte, Binbuğa böyle bir Binboğa’dır (Yalman 1977: 357).

Afyon bölgesindeki ünlü yatır Uzun Kız’ın geyiklerin çobanı ve koruyucusu olduğuna inanılmaktadır (Boratav 2003: 81).

Kızılbaşlık kavramı ile ilgili olarak yapılan bir araştırmada, Kızılbaşlığın temel ayinlerinden biri olan musahiplik ayininde, musahip adaylarının üstünün bir geyik postuyla örtüldüğü tespit edil-miştir (Bayatlı 1957: 22).

H. Benzetme Unsuru Olarak Ge-yik

Geyik, Türk edebiyatında süsleyici bir unsur olarak kullanılmıştır. Geyiğin bu süsleyicilik unsurlarının başında, benzetme unsuru olarak kullanılması gelmektedir. Daha önce ele aldığımız yol göstericilik fonksiyonunda, geyiğin sevgi-liye giden yolu gösterdiği hatırlanılacak olursa bir bakıma sevgilinin geyiğe ben-zetilmesinin sebebi de ortaya çıkacaktır. Yol göstericilik fonksiyonunda geyik, sevgiliye götüren aracıdır. Bu yüzden de sevgiliyle ilişkilendirilmesi doğaldır. Ge-yik, gerek özel olarak gözlerinin gerekse de bütün itibariyle vücudunun sevgiliye benzetilmesiyle halk ve âşık şiirindeki yerini almıştır.

Aşağıda verilen ninnide, çocuğun kaşları, geyiğin kaşlarına benzetilmiş-tir.

Karşı karşı kayalar,Çifte çifte dayılar,Dayının biri yaşlıca,Biri hilâl kaşlıca,

Oğlum ceylan kaşlıca! (Çelebioğlu 1995: 279-280).

Karaca Oğlan, Barçın Yayla’sında gördüğü güzellerin gözlerini cerenin göz-lerine benzeterek onların güzelliğini ta-rif etmektedir.

Barçın Yaylası’nda bir güzel gör-düm

Kaşları hilâl gözleri cerandırYanaklarında al al gülleri varDili bülbül kendisi bir şahandır

(Sakaoğlu 2004: 598–599).Aşağıda verilen mânide ise, sevgili-

nin âşığı, bir ok gibi yaralayan gözleri, ahunun gözlerine benzetilir.

Ah o gözler o gözler,Bahmiler ah o gözler,Beni vuran oh degülYârdaki âhu gözler (Elçin 1990:

18).Aslı’yı arayan Kerem, selvi ağacına

Aslı’nın yerini sorarken söylediği türkü-de Aslı’yı marala benzetir.

Dur Selvi, dur, sana haber sorayımSelvi ağacı, senin Maral’ın hanıDinle gel, dinle, ver benim cevabımSelvi ağacı, senin Maral’ın hanı

(Öztelli 2002: 311).Gevherî, sevgilisinin güzelliklerini

tarif ederken, sevgilisin gözlerini ahu-nun gözlerine sevgilisini ise cerene ben-zetmektedir.

Âhu gözlüm neye melîl gezersinKuğu musun ceyran mısın nesin

senGören haşıkların bağrın ezersinKuğu musun ceyran mısın nesin sen

(Elçin 1998: 238-239).Örneklerini verdiğimiz metinlerden

anlaşılıyor ki geyik, Anadolu-Türk folk-loru ürünlerinin hemen hepsinde yerini almıştır. Bu yer alış, hayvanların Türk insanın ekonomik mecburiyetlerinden ve dinî inanışlarından kaynaklanan inanmalar topluluğunun etkileriyle izah edilebilmektedir. Türk folklor ürünlerin-



de yer alan diğer hayvanlar üzerinde de müstakil çalışmalar yapılacak olunursa Türk insanının zihnindeki hayvan-insan ilişkisinden kaynaklanan inanmalar ve sebepleri daha rahat anlaşılacaktır.

KAYNAKÇAAlptekin, Ali Berat (1983), “Elif ile Yaralı

Mahmut Hikâyesi”, Türk Folkloru Araştırmaları, 23–46.

Alptekin, Ali Berat (2002), Taşeli Masalları, Ankara.

Bayatlı, Osman (1957), Bergama’da Alevi Ge-lini ve İnançları, İzmir.

Belekoğlu, Nabi (1974), “Toroslar, Geyik Avcı-sı ve Aksakallı İhtiyar”, Türk Folklor Araştırmaları, 25 (299), Haziran 1974, 7018.

Bonnefoy, Yves (Yön.) (2000), Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlü-ğü, Ankara.

Boratav, Pertev Naili (2003), 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul.

Cunbur, Müjgân (1982), “Folklorumuzda ‘Ge-yik’ Motifi Üzerine”, II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, II, Halk Edebiyatı, 71-95.

Cunbur, Müjgân (2005), Karacaoğlan, İstan-bul.

Çelebioğlu, Amil (1995), Türk Ninniler Hazî-nesi, İstanbul.

Çolak, Faruk (1994), Şah İsmail Hikâyesi Üze-rine Mukâyeseli Bir Araştırma, Kayseri. Yayımlan-mamış yüksek lisans tezi.

Eberhard, D. Wolfram (1996), Çin’in Şimal Komşuları, Ankara.

Elçin, Şükrü (1990), Türkiye Türkçesinde Ma-niler, Ankara.

Elçin, Şükrü (1998), Gevherî Divânı, Ankara.Eliade, Mircea (1999), Şamanizm, Ankara.Ergin, Muharrem (1999), Orhun Abideleri,

İstanbul.Ergin, Muharrem (2004), Dede Korkut Kitabı

I, Ankara.Esen, Ahmet Şükrü (1986), Anadolu Türküle-

ri, Ankara.Evliya Çelebi (ty.), Tam Metin Seyahatname

I, İstanbul.Gökşen, Cengiz (1999), Giresun Efsaneleri,

Trabzon. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi.Gölpınarlı, Abdülbâki (ty.), Menâkıb-I Hünkâr

Hacı Bektâş-I Velî “Vilâyet-Nâme” yy.Gül, Mehmet (1998), “Doğu Karadeniz’de ve

Kırgızistan’da Anlatılan ‘Geyik Ana’ Efsanesi Üzeri-ne Bir Deneme”, Millî Folklor, (40), 41-42.

Günay, Umay (1975), Elazığ Masalları, Erzu-rum.

Güzel, Abdurrahman (1999), Kaygusuz Abdal (Alâeddin Gaybî) Menâkıbnâmesi, Ankara.

İnan, Abdülkadir (1998), Makaleler ve İncele-meler I, Ankara.

İnan, Abdülkadir (2000), Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara.

Kavcar, Cavit-Mehmet Yardımcı (1990), Efsa-nelerimiz, Malatya.

Karadavut, Zekeriya, Kırgız Masallarındaki Mitolojik Unsurlar I,

http://www.haberakademi.net/default.asp ? inc=makaleoku&hid=223

Köksal, Hasan (2003), Battal Gazi Destanı, Ankara.

Köprülü, M. Fuat (2003), Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara.

Köprülü, M. Fuat (2004), Edebiyat Araştırma-ları II, Ankara.

Ocak, Ahmet Yaşar (2000), Babâiler İsyanı (Alevîliğin Tarihsel Alt Yapısı), İstanbul.

Ocak, Ahmet Yaşar (2003), Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İstanbul.

Ögel, Bahaeddin (2003), Türk Mitolojisi I, An-kara.

Önder, Mehmet (1966), Anadolu Efsaneleri, Ankara.

Önder, Mehmet (1972), Şehirden Şehire II, İstanbul.

Özçelik, Mehmet (2004), Afyonkarahisar Ma-salları, Araştırma, İnceleme, Isparta.

Öztelli, Cahit (2002), Evlerinin Önü, İstan-bul.

Roux, Jean-Paul (2005), Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, İstanbul.

Ruben, Walter (2004), Eski Metinlere Göre Bu-dizm, İstanbul.

Sakaoğlu, Saim (1992), Efsane Araştırmaları, Konya.

Sakaoğlu, Saim (2002), Gümüşhane ve Bay-burt Masalları, Ankara.

Sakaoğlu, Saim (2004), Karaca Oğlan, Anka-ra.

Selçuk, Ali (2004), Tahtacılar, İstanbul.Seyidoğlu, Bilge (1975), Erzurum Halk Masal-

ları Üzerine Araştırmalar, Ankara.Seyidoğlu, Bilge (1985), Erzurum Efsaneleri,

Ankara.Şenocak, Ebru (2000), Leylâ ile Mecnûn Hikâ-

yesi Üzerine Mukayeseli Bir Araştırma, Elazığ. Ya-yımlanmamış yüksek lisans tezi.

Tanyu, Hikmet (1987), Türklerde Taşlarla İl-gili İnançlar, Ankara.

Tuğrul, Mehmet (1969), Mahmutgazi Köyünde Halk Edebiyatı, İstanbul.

Turyan, Hasan (1982), Bursa Evliyaları ve Ta-rihi Eserleri, Bursa.

Yalman, Ali Rıza (1977), Cenupta Türkmen Oymakları II, (hzl. Sabahat Emir) Ankara.

Yeşildal, Ünsal Yılmaz (2005), Baba Hızır (Hazır) Efsanesi, Konya. Yayımlanmamış yüksek lisans semineri.

Türk kültür ve edebiyatında “Kö-roğlu” adının özel ve önemli bir yeri var-dır. Köroğlu terimi, gücün simgesi, özel-likle de düşkünün, çaresizin, mazlumun yanında, zulmün karşısında olan bir gücün temsilcisi olduğu için büyük insan kitlelerinin kabulleri arasında yerini al-mış, kültür ve edebiyatın birçok alanını, birçok türünü etkilemiştir. Bu bakımdan sözlü anlatılarda ve yazılı halk edebiya-tında farklı Köroğlu tipleriyle karşılaşıl-

maktadır. Bu tiplerin başında “destan kahramanı” olan Köroğlu gelmektedir. Diğerleri ise; “hikâye kahramanı” ve “masal kahramanı” olarak görülen Kö-roğlu tipleridir. Bunlara ek olarak da “ozan tipi”ni oluşturan “Âşık Köroğlu” yer almaktadır ki; destan, hikâye ve ma-sal kahramanları olan Köroğluların da önemli özelliklerinin başında âşık oluş-ları, ifade edecekleri konuları şiirle an-latmaları gelmektedir.

HALK ANLATILARINDA YER ALAN KÖROĞLU TİPLERİ VE ÂŞIK KÖROĞLU’NUN BU TİPLER ARASINDAKİ YERİ

The Types of Köroğlu in Folk Narratives and the Place of Köroğlu Among These Types

Yrd. Doç. Dr. Ali YAKICI*

ÖZETKöroğlu, Türk dünyasının ortak kültürel ürünlerinden biridir. Bu nedenle Köroğlu üzerine çalışma

yaparken ya da bu anlatıdan yola çıkarak düşünce üretirken Türklerin yaşadıkları bütün coğrafyaları ve çevre kültürleri de göz önünde bulundurmak gerekir. Doğu’dan batıya Türk dünyasındaki anlatılarda yer alan Köroğlu tiplerine bu açıdan bakıldığında onun bir destanın asıl kahramanı olduğu, hikâyelerin ise onun çerçevesinde geliştiği, fakat bu anlatıların değişik coğrafyalarda farklı varyantlarının oluştuğu görülecektir. Köroğlu’yla ilgili bu farklı varyantlar incelendiğinde ise Köroğlu’nun bir destan kahramanı oluşunun yanı sıra bir hikâye kahramanı, hatta bir masal kahramanı olarak anlatıdaki işlevini yerine getirdiği tespit edilecektir. Anlatılarda yer alan Köroğlular dışında bir de tarihi bilgiler esas alınarak yaşadığı belirtilen Köroğlular vardı ki; bunlardan biri 16. yüzyılda yaşadığı bilinen Âşık Köroğlu, diğeri ise Bolu dolaylarında yine aynı yüzyılda eşkıya olarak kayıtlara geçtiği belirtilen Köroğlu lakaplı biridir. Ancak burada, eldeki verilere göre bu iki Köroğlu’nun birbirinden farklı kişiler olduğunun belirginleştiği söylenebilir.

Anahtar KelimelerAnlatı, âşık, destan, hikâye, masal, tip.

ABSTRACTKöroğlu is one of the common cultural products of Turkish world. For this reason, while doing research,

and producing ideas on Köroğlu, it is important to consider all the geographies that the Turks inhabit, and all the cultures around. When Köroğlu, who takes place in the narratives of Turkish world from the East to the West, is evaluated from that respect, it is going to be realized that he is the real epic hero, and the stories un-fold around him, yet, these stories create different variations on different geographies. When these variations about Köroğlu are studied, apart from Köroğlu’s being an epic hero, it is going to be found out that he acts as a hero in stories, even a hero in fairy tales. When the historical information is taken into consideration, there are also other Köroğlu figures in narratives. One of them is the Bard Köroğlu who is known to have lived in the 16th century, the other is the one whose nickname is known as Köroğlu, registered as brigand in around Bolu. However, according to the data we have, these two Köroğlu figures are definitely different persons from each other.

Key WordsNarrative, bard, epic, story, fairy tale, type.

* Gazi Üniversitesi Türk Dili Bölüm Başkanı, Ankara. [email protected]




Hâl böyle olunca da kimi bilim ve edebiyat çevrelerinde Köroğlular birbi-riyle karıştırılmakta, sanki bir Köroğlu yaşamış ve bunun çevresinde anlatılar oluşmuş düşüncesiyle/varsayımıyla ha-reket edilmekte, anlatılarda yer alan Köroğluların ağzından tapşırılan dört-lüklerin yer aldığı şiirlerin gerçek şairi ya da şairlerinin o anlatının sahibi âşık/meddah/destancı/hikâye ve masal anla-tıcıları olduğu unutulmakta, hatta kimi çalışmalarda 1579-80’li yıllarda Bolu dolaylarında yaşadığı ve eşkıya olduğu varsayılan Köroğlu adlı bir sanatçının (Öztelli 1982: 3) şiirleri olarak verilebil-mektedir.

Türk millî eğitiminde görev yapan ve işi Köroğlu vb. konularda da hedef kitlesini bilgilendirmek olan kimi edebi-yat, tarih vb. kültür ve sosyal alan dersi öğretmenlerinin de bu konuda verdiği/veremediği bilgilerle kafaları karıştırdı-ğı görülmektedir.

Köroğlu konusunu, sadece Türkiye coğrafyasıyla sınırlandırarak buradaki anlatı ve bilgilerle ifadeye çalışmak el-bette yeterli ve doğru olmaz. Bu nedenle Köroğlu konusunda doğru tespitlere ula-şabilmek için Türk dünyası ve kültürü-nün ortak unsur ve kabullerinden oldu-ğunun göz önünde tutulması gerekir. Bu durum ise bizi farklı Köroğlu tiplerine; halk anlatılarında destan, hikâye, ma-sal kahramanı olan vd. Köroğlulara, şair olarak ise Âşık Köroğlu’na götürmekte-dir.

Köroğlu tipinin doğuşunda ve çeşitli alanlara yayılmasında epik destanların önemli bir rolünün olduğu gözlemlen-mektedir.

“Çağımızda, hayatiyetini ve dina-mizmini bu derece muhafaza etmiş, icra edilme sahasındaki vüs’atinin derinliği-ni kaybetmemiş Köroğlu Destanı tipinde ve hacminde bir esere başka milletlerin

hayatında rastlanmadığını” (1983: 104) belirten Yıldırım, “Köroğlu Destanı’nın, uzun asırlar ötesinden günümüze ulaşan ve hâlâ anlatım geleneği içindeki yerini muhafaza eden, sevilen ünlü bir des-tanımız olduğunu, hemen bütün Türk dünyasında ve Türklerle uzun asırlar beraber yaşamış milletlerin hayatın-da derin akisler bırakmış olan Köroğlu Destanı’nın, kültürümüzün müşterekliği açısından bakıldığında destanî bir eser olmasının yanı sıra maziyi taşıyan abi-devî bir kıymete de sahip bulunduğunu, bu gün bile, anlatıldığı ve dinlenildiği coğrafi alanın vüs’ati dikkate alınınca, Türkler arasında kültür bütünlüğünü koruma bakımından gördüğü işin ehem-miyetinin daha iyi anlaşılacağını”(1983: 103) vurgulamaktadır.

Yıldırım, Köroğlu Destanı rivayet-lerini “Batı Versiyonu” ve “Orta Asya Versiyonu” olarak iki şekilde isimlendir-mekte; Batı versiyonuna “Azerbaycan, Anadolu, Balkan” ve çevre Türk yerleşim sahalarında yer alan Türk rivayetleriyle “Gürcü, Ermeni” ve diğer etnik grup ve milletlerin hayatında yer alan rivayet-leri dâhil etmekte, Orta Asya versiyonu-nun ise “Türkmen, Özbek, Karakalpak, Tatar, Kazak, Kırgız, Uygur Türkleri” ne ait rivayetler ile “Tacik ve Buhara Arap-ları” arasında dolaşan Arapça ve Tacikçe rivayetleri kapsadığını belirtmektedir (1983: 105).

Batı versiyonu ile Orta Asya ver-siyonunun esas itibariyle efsanevi kah-raman Köroğlu merkez olmak üzere destan çatısı altında toplandığını fakat hususi farklılıklar sebebiyle birbirinden ayrıldıklarını belirten Yıldırım, Orta Asya rivayetleri hakkında şu bilgilere yer vermektedir:

Köroğlu Destanı, Orta Asya Türk destan geleneği içinde tekâmülünü ta-mamlayarak epos seviyesine erişmiş



mükemmel bir hamasi destan, Manas gibi âbidevî bir eserdir. Biz, bu mükem-mel eposun bütün Orta Asya rivayetleri hakkında yeterince bilgi toplayabildiği-mizi söyleyemeyeceğiz. Elimizdeki bilgi ve metinler daha çok Özbek, Kazak ve Türkmen rivayetleri üzerinde yoğunlaş-maktadır. Özbek rivayetleri arasında Batı versiyonuna bağlı rivayetler de yer almakta ve bunlar ayrı bir Köroğlu mek-tebini temsil etmektedir. Köroğlu Desta-nının tamamı Türkmen ve Karakalpak-lar arasında kırk bir; Özbekler arasında Batı versiyonu on dört-ona altı, Orta Asya versiyonu kırk üç; Kazaklar arasın-da altmış iki, Tacikler arasında elli kol olarak hesaplanmaktadır. Bu sayıya Ta-tar, Uygur, Kırgız, Sibirya ve Afganistan Türkleri ile Buhara Arapları arasında dolaşan destan kollarını da ilave edersek tahminen büyük bir yekûna erişiriz sanı-yorum”(1983: 107).

Destan anlatıcıları tarafından ise Köroğlu Destanı’nın 366, 700 ya da 777, hatta Azerbaycan âşıkları-na göre 7777 kolunun rivayet edildiği belirtilmektedir(Özkan 1997: 224)

Yıldırım, her iki versiyon arasında-ki farklılıkları yedi temel noktada top-lamıştır(1983: 105-106). Bu varyantlar arasında görülen belirgin husus; Orta Asya versiyonunda özellikle Köroğlu’nun doğumuyla başlayan olağanüstülükler zincirinin onun bir destan kahrama-nı olduğu fikrini doğurmuş olmasıdır. Batı versiyonunda ise; gölden/sudan çıkan iki aygırın biri dor, diğeri kır kıs-rakla çiftleşip uçarak tekrar göle/suya döndüğü(Çobanoğlu 2003: 291) biçimin-de anlatılan atın olağanüstü bir at ta-rafından döllenmesi vb. dışında hikâye özelliklerinin ağırlıklı oluşudur.

“Türk Dünyasında Köroğlu” adıy-la gerçekleştirdiği muhtevalı çalışma-sında Ekici, doğu(Orta Asya) ve Batı

versiyonlarında Köroğlu’nun ilk kol an-latmalarının karşılaştırmasını yapmış, Türkmenistan, Kazakistan, Özbekistan, Doğu Türkistan, Azerbaycan ve Türki-ye Türklerinin versiyonları hakkında bilgi ve bunlara ait metinlerden hare-ketle özellikle Köroğlu’nun doğumu ve büyümesindeki olağanüstülüklere yer vermiş, olağanüstü bir at, güç ve silaha sahip olmasından mukayeseli olarak söz etmiştir.

Ekici’nin verdiği bilgilerde Köroğlu’nun doğumu Türkmen, Kazak, Özbek ve Uygur rivayetlerinde, farklılık-lar olmakla birlikte annenin ölümü son-rası mezarda doğum biçimindedir.(2004: 106-109). Bunlardan Kazak versiyonu özet olarak şöyledir:

“Ravşanbek ve Gejdem Beg, Türk-men yurduna kaçmaya karar verirler. Rovşan ve Gejdem Türkmen yurduna giderler ve Külayım ile Akanay Kızılbaş ülkesinde hizmetçi Babalı ile kalırlar. Aynı zamanda Rövşan’ın hanımı Akanay hamiledir.

Bir gün Akanay rüyasında “Kırk Şiltenler”i görür ve Şiltenler ona bir süre sonra öleceğini, öldükten sonra mezarda doğum yapacağını, doğacak çocuğun bir oğlan çocuğu olup, Türkmenlere eziyet eden Kızılbaş Şağdat Han’dan intikam alacağını söyler. Akanay gördüğü rüyayı Külayım’a anlatır ve bir süre sonra ölür.

Akanay’ın rüyasında gördüğü gibi, ölümünden bir süre sonra çocuk dünyaya gelir. Çocuk annesinden gelen sütü eme-rek beslenir. Bu sırada Kırk Şiltenler gelerek çocuğa “Köroglı” adını koyarlar. Babalı ve Külayım bir pîrin yardımıyla çocuğu yakalayıp eve getirirler ve çocuk Külayım tarafından büyütülür (Ekici 2004: 107).

Özbek varyantında yer alan Köroğlu’nun doğumuyla ilgili bölümler-den biri şu şekildedir:



“Bibi Hilâl İsfahan’da Cigalı Bey’in diğer adamlarıyla kalır. Fakat çok üz-gündür. Bir gün Cigalı Bey’in Çoban Rüstem adlı yılkıcısı Bibi Hilâl’i ölmüş olarak kırda bulur ve onu gömer. Ancak Bibi Hilâl Hamile’dir. Mezarda çocuğu doğar. Ölü vücudun göğüslerinden süt gelmektedir. Çocuk o sütü emerek bir-kaç gün yaşar. Bu arada Çoban Rüstem, o mezarı kollamakta ve atları her gün o civarda otlatmaktadır. Atlardan birinin tayı ölmüştür. O kısrak sık sık sürüden ayrılmakta ve Bibi Hilâl’in mezarına gi-dip tam mezarın üzerine yatmaktadır. Çoban Rüstem atı takip eder ve me-zardan bir bebeğin atın memelerinden emdiğini görür ve çocuğun Bibi Hilâl’in olduğunu anlayarak alıp evine götürür. Mezarda bulduğu için adını Guroğlu koyar(Türkmen 1983: 84).

Köroğlu’nun olağanüstü doğumu, destan özelliklerinin yoğun olduğu doğu versiyonlarında ortak bir şekilde anla-tılırken, hikaye özelliklerinin ağırlıklı olduğu batı versiyonları olarak adlan-dırılan Azerbaycan ve Türkiye Türkleri anlatmalarında kahramanın doğumu bölümü yer almamaktadır. Bu iki versi-yondaki kahramanlarla ilk olarak on-on beş yaşları arasında bir delikanlı olarak karşılaşılmaktadır(Ekici 2004: 108).

Çobanoğlu “Türk Dünyası Epik Destan Geleneği”nde kahramanların olağanüstü kişilik ve doğumlarını anlat-tığı bölümde destan kahramanı olarak Türkmen “Adıbeğ-Köroğlu”, Kazak “Rav-şanbek-Köroğlu” ve Özbek “Goroğlu”yla ilgili anlatılara yer vermektedir(2003: 355-357).

Karadavut, destanların zaman za-man olağanüstü motiflerle süslenmiş birer kahramanlık hikâyeleri olduğunu, destan kahramanının daha doğumundan başlamak üzere ilerideki hayatına ve alp tipine uygun olağanüstülükler gösterdi-

ğini ve kahramanın içinden çıktığı top-lumun onu bu yönde yetiştirdiğini belirt-mektedir.(2002: 84)

Karadavut ayrıca, Kaplan’ın “alp tipinin göçebe toplumun derin özleminin ifadesi olduğunu, anne ve babaların ken-di özlemlerine uygun evlatlar tahayyül ettiklerini” (1985: 68) ifadesinden hare-ketle bu özlemin Türkistan varyantla-rında dile getirildiğini ve kahramanın olağanüstü doğumu motifi “Köroğlu’nun Zuhuru”nun sadece Türkistan varyantın-da olduğunu vurgulamaktadır(2002:84-85).

Destan kahramanlarının özellikle-rini belirleyen özelliklerden biri de mito-lojik bir olgu olan hayvan tarafından em-zirilme ya da bebeklikte etle beslenerek büyütülmedir.

“Bu motif, Köroğlu’nun Türkistan varyantlarında yeni doğmuş çocuğu bir hayvanın emzirmesi biçimindedir.

Özbek varyantında çocuğun do-ğumundan üç yıl sonra annesinin sütü kesilir. Çocuk üç gün aç kalır. Bu arada Rüstem’in kısraklarından birinin tayı ölür. Kısrak yavrusunun ölümüne üzü-lüp gezerken mezarlığa gelir. Mezarın dışına çıkan çocuğu görür ve onu emzi-rir.

Kazak varyantında da ölü annesin-den mezarda doğan Köroğlu’nu yine bir kısrak emzirir.

Türkmen varyantında ise Köroğlu’nu emziren bir keçidir. Köroğlu’nun am-cası Gencim’in sürüsünden sütlü bir keçi, doyduktan sonra mezarlığa gelir, Köroğlu’nun doğduğu mezarın başına varınca melemeye başlar, Köroğlu me-zardan çıkarak bu keçiyi emer (Karada-vut 2002: 86).

Köroğlu’nun “diğer Türk destan-larına göre pek çok problemi içinde saklayan”(1997: 225) epope seviyesine ulaşmış bir destan (1997: 224) olduğu-



nu belirten Özkan, Köroğlu Destanı’nın Türkistan rivayetlerinde kahramanın ve atının karanlık bir yerde doğuşu ve ola-ğanüstü özellikler kazanması motifinin saklı tutulduğunu, Batı rivayetlerinde ise sadece atıyla ilgili motiflerin muha-faza edildiğini, destanın ana çatısında en eski tabakayı teşkil eden bu iki mo-tifin mitolojik devrin izlerini taşıdığını, Anadolu ve Azerbaycan rivayetlerindeki Köroğlu adının gözlere mil çekme moti-finden kaynaklandığını, aslında bunun âşıklarca kahramanın unvanının makul bir izahından başka bir şey olmadığı-nı, ayrıca bazı Batı rivayetlerinin sözlü dolaşım sırasında Doğu(Orta Asya ) ri-vayetlerine de karıştığını, ancak des-tanda kahraman ve atıyla ilgili olay ve motiflerin Orta Asya kaynaklı olduğunu, dolayısıyla Köroğlu destanının Orta ve Yeni Çağ’ın kahramanlarıyla zenginleş-mekle beraber, teşekkülü bakımından İslâmiyet’in Türklerce kütleler hâlinde kabul edildiği dönmelerden önceye gitti-ğini belirtmektedir (1997: 233).

Destan kahramanı olan Köroğlu’nun doğumu ve eve getirilmesinden sonraki olaylar onun –Oğuz Kağan misali- çok hızlı büyümesini konu alırken, Azer-baycan ve Türkiye Türklerinin anlat-malarında görülen (hikâye kahramanı) Köroğlu’nun hızlı büyümesi diye bir bölüm söz konusu değildir(Ekici 2004: 110).

Ekici, Doğu (Orta Asya) ve Batı ver-siyonları karşılaştırıldığında ve bu karşı-laştırma sırasında diğer Türk destanları da göz önüne alındığında, Köroğlu’nun Doğu versiyonları içinde yer alan destan-larda doğumu, çocukluğu ve buna bağlı motiflerin Türkmen, Özbek, Karakal-pak, Kazak, Uygur ve Tacik anlatmala-rında bulunmasına rağmen Azerbaycan, Anadolu ve diğer Batı anlatmalarında bu kısmın bulunmadığını, oysaki diğer

kimi Türk destanlarında, örneğin Oğuz Kağan, Manas, Alpamış gibi destanlar-da da “kahramanın doğumu” yapısının bulunduğunu ve bu yapının Türk destan anlatma geleneğinin aslî unsurlarından biri olduğunu belirtmektedir.(2004: 97)

Ekici ayrıca, Köroğlu’nun Orta Asya kaynaklı bir destan kahramanı oluşun-daki nedenlerden birinin de Köroğlu’nun bir “Türkmen Beyi”nin soyundan gelme-si olduğunu, Türk destanları incelendi-ğinde de destan kahramanlarının bir bey ya da han soyundan geldiklerini, bu sebeple de Köroğlu’nun Orta Asya versi-yonlarının genel olarak destan türünün özelliklerine, özel olarak da Türk destan yapısı ve anlatma geleneklerine uygun-luk gösterdiğini vurgulamaktadır. (2004: 98)

Orta Asya anlatmalarında destan kahramanı olan Köroğlu’nun Batı anlat-malarında hikâye kahramanına dönüş-me sürecini de Ekici şu cümlelerle belir-ginleştirmektedir:

Köroğlu muhtemelen Türklerin Batı’ya ilk göçleri döneminde bir “uç beyi” veya “bir beyin oğlu” olarak yaşamış ve onun yaşadığı maceralarda yine aynı dönemde anlatılmaya başlanarak belli bir temel veya “tabaka” bu dönemde oluş-muştur. Ancak Türk boylarının batıya doğru göçleri ve özellikle Oğuz-Türkmen gruplarının hem batıya göçleri ve hem de Orta Asya’daki diğer Türk boylarıyla iliş-kileri sonucu, Köroğlu anlatmaları Türk sözlü geleneğinde sürekli bir gelişme ve değişme ve de genişleme kaydetmiştir. Bu gelişme, genişleme ve değişme sıra-sında da anlatıcılar tarafından büyük ölçüde “yerelleştirme” olgusuyla karşı karşıya kalmıştır. Bu “yeniden yapılan-dırma”, bu anlatmaların sürekliliğini ve her zaman dinleyici bulma şansını artırırken, anlatmanın birbirinden fark-lı iki ana versiyona ayrılmasına da yol



açmıştır. “Doğu Versiyonları” ilk kolda destanın eski şekline daha bağlı kalır-ken, “Batı Versiyonları” kendi yeni bölge-lerindeki yeni olayları destana sokan an-latıcılarla ilk kolda bile ciddi farklılığa ulaşmış ve bunun sonucunda Anadolu ve Azerbaycan sahalarıyla bunlara komşu toplumlarda Köroğlu karakteri oldukça farklılaşmış ve Köroğlu Destanı Anadolu ve Azerbaycan sahalarında tür bakımın-dan da değişime uğrayarak hikâye türü-ne ulaşan yeni bir çizgiye ulaştırılmıştır. (2004: 99-100)

Köroğlu’nun geniş bir coğrafî me-kanda Türkistan’dan Balkanlara kadar birçok Türk boy ve grubunda, bunlara ilave olarak Türklerle ilişki hâlinde olan öteki milletlerde yaşayan bir Türk des-tan kahramanı olduğunu vurgulayan Oğuz, bir destan kahramanı olduğu için halkbilim metodolojisi içinde Köroğlu’na, tarihte yaşamış biri olarak bakılmasının ihtiyatla karşılanması gerektiğini belirt-mekte ve bu konuda şu görüşe yer ver-mektedir:

Köroğlu anlatmalarına vücut veren bir tarihi prototip olsa bile, yüzlerce yıl içinde boydan boya, nesilden nesile sözlü gelenek ortamında anlatılarak taşınan Köroğlu’nun yaşadığı ortamların ihtiya-cı ile şekillenen bir kahramana dönüştü-ğünü kabul etmek gerekir. Çünkü folklor mahsullerinin yaşaması buna bağlıdır. Halk arasında fonksiyonel olmayan, an-latıldığı coğrafya ile bütünleşmeyen bir folklor ürününün yaşaması, gelişmesi ve gelecek nesillere aktarılması mümkün değildir. Hâl böyle olunca, Türk dün-yasında anlatılan Köroğlu destan veya hikâyelerinin az çok birbirinden farklı yapılarda karşımıza çıkması tabiidir. Bu farklılaşmanın kültürel, siyasi, dinî, ekonomik ve coğrafi farklılıklarla daha büyük boyutlara ulaşması ise kaçınıl-mazdır. Böylece bir yerde “zenginden

alıp fakire veren” bir halk kahramanı, öte yanda devlet kurmak gibi yüksek ide-aller taşıyan bir destan kahramanı bu geniş coğrafyada “Köroğlu” adıyla karşı-mıza çıkabilmektedir. ( 1998: 62)

“Türk Boylarının Destanları” üzeri-ne muhtevalı bir çalışma yapan Reıchl, destanın bir Türk anlatısı olduğunu, Ta-cik, Buhara Arapları, Gürcü vd. komşu kültürlerde yer alan Köroğluların kendi dillerine nesir bir özet biçiminde aktarıl-dığı, eğer şiire yer verilmişse bunların Türkçe verildiğini belirttiği çalışmasın-da, muhtemelen Chodzko’nun esas alı-nıp Köroğlu’nun Azerbaycan’da doğup doğu ve batıdaki diğer coğrafyalara ya-yıldığı ve Köroğlu’nun bir eşkıya olduğu vurgulanırken, bizim özellikle üzerinde yoğunlaştığımız Orta Asya versiyonla-rında destan özelliğinin, Batı versiyon-larında ise hikâye özelliklerinin ağırlıklı oluşunun nedenleri üzerinde durulma-mıştır.(2002 : 344-360)

Çetin, Köroğlu hikâyelerinde âşık tipini ve bu tipin fonksiyonlarını ele al-dığı yazısında, Köroğlu’nun bazen des-tan, bazen hikâye, bazen masal, bazen destani hikâye olarak isimlendirildiği-ni, yazılı ve sözlü kaynaklardan, başka edebi ürünlerle de beslenerek günümü-ze kadar ulaşan bir klâsik olduğunu, eski dönemlerde destan formunda olan Köroğlu’nun Türkiye sahasında hangi isimle isimlendirilmiş olursa olsun halk hikâyeciliği geleneği içinde benimsenip kahramanlık konulu bir hikâye olarak anıldığını belirtmektedir (1998: 353).

Batı versiyonu olarak bilinen Türkiye sahasına ait anlatmalarda Köroğlu’nun bir hikâye kahramanı ola-rak görüldüğü ve bu sahadan derlenerek yayımlanan anlatıların da adı “Köroğlu Destanı” olarak verilse bile büyük ölçüde hikâye özelliği taşıdığı belirginleşmiştir.

Köroğlu rivayetlerini konuları ba-



kımından tam hikâyeler(Paris, Özbek, İstanbul, Tobol rivayetleri), parçalar (Huloflu, Urfa, Yalvaç, Elaziz, Samayi-loviç, Haksthausen, Maraş rivayetleri) ve ek olarak da Ermeni rivayetinden ha-reketle ele alıp değerlendirdiği “Köroğlu Destanı” adlı çalışmasının başlangıcında Boratav, Köroğlu’nun “destanî mahiyet-teki halk hikâyeleri” içinde yer aldığını (1931: 1), genellikle şekil itibariyle halk hikâyelerine benzediğini belirtmekte (1931: 78), Orta Asya rivayetlerindeki destan özelliğinin ağırlıklı olmasına kar-şın Batı rivayetlerinde hikâyeleşmenin söz konusu olduğuna dair şunları söyle-mektedir:

(Halk hikâyelerindeki) şiir söyleme tarzlarına Köroğlu’nda da tesadüf ediyo-ruz. Aruzla şiir yalnız Paris rivayetinde vardır: Bir gazel ve bir beyit destanın içinde, üçüncü bir parça hikâyenin so-nunda, hikâyeyi söylemiş olan âşığın ağ-zındandır. Paris, Huloflu rivayetlerinde (birkaç şiir müstesna) şiir söyleyen sade Köroğlu’dur. Özbek ve Anadolu rivayet-lerinde destandaki bütün eşhas şiir söy-ler. Özbek rivayetinde –ki en destanî olan rivayettir- destancı da ara sıra Köroğlu hakkında şiir söyler.(1931 : 79)

Boratav, daha sonra gerçekleştir-diği ve ilk baskısı 1946 yılında yapılan “Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği” adlı çalışmasında Köroğlu kollarını halk hikâyelerini oluşturan birinci sıradaki “kahramanlık hikâyeleri” bölümünde değerlendirmektedir. Boratav burada Köroğlu kolları olarak 21, Köroğlu da-iresine bağlı olarak da 2 hikâyeye yer vermiştir. Kronolojik sıra takip edilerek verilen Köroğlu kolları şunlardır:

1.İlk kol(Köroğlu’nun zuhuru: Ba-basının macerası, atların terbiyesi, Aras veya başka bir nehirden gelen üç köpüğü içmesi, Çamlıbel’e gelmesi); 2.Kasab-ı cö-merd veya Ayvaz kolu; 3.Kösenin kolu; 4.

Koca Bey kolu; 5.Mamaç Bezirgan veya Tekelti kolu; 6. Demircioğlu ve Telli Ni-gar/Erzurum kolu; 7. Kiziroğlu Mustafa Bey kolu; 8. Bağdat/Turna Teli kolu; 9. Hasan Paşa/Silistre koluı; 10. Bolu Beyi kolu; 11. Halep kolu; 12. Dağıstan kolu; 13.Gürcistan kolu; 14. Deli Kara kolu; 15. Hasan Bey/Dağıstan kolu; 16.Kay-taz kolu; 17.Kiziroğlu Mustafa Bey/Kı-rım kolu; 18.Kenan Kolu; 19.Kayseri Kolu; 20.Köroğlu’nun oğlu Haydar Bey kolu; 21.Son kol( Kırat’ın kaybolması ve arkasından Köroğlu’nun da Kırklara karışması, keleşlerinden Yusuf’un onu aramaya gitmesi ve kırklar meclisinde görmesi).

Köroğlu dairesine bağlı olarak ise Celâli Bey ve Mehmet Bey ile Kirmanşah hikâyeleri verilmiştir (1988: 35-36).

Alptekin’in yetmiş halk hikâyesinin özetine yer verdiği çalışmasında yirmisi Köroğlu kolları(18) ve çevresinde oluşan hikâyelere(2) aittir. Bunlar şu şekilde sı-ralanmıştır:

1.Köroğlu’nun zuhuru, 2.Köroğlu ile Demircioğlu, 3.Demircioğlu Reyhan Arap, 4.Köroğlu’nun Ayvaz’ı kaçırması, 5.Köroğlu-Niğdeli Geyik Ahmet, 6.Köse Kenan-Dânâ Hanım, 7. Köroğlu Han Nigar,8. Köroğlu-Han Nigar-Hasan Bey-Telli Nigar, 9. Akşehir Telli Nigar Cengi, 10. Keloğlan’ın Köroğlu’nun atı-nı kaçırması, 11.Kenan kolu; 12.Bağdat kolu; 13.Kiziroğlu Mustafa Bey-Afganis-tan-Gürcistan, 14.Bolu Beyi, 15.Kamber kolu; 16.Âşık Gürüni hikâyesi, 17.Koca-bey kolu; 18.Köroğlu’nun sonu, 19.Celâ-li ve Mehmet Bey hikâyesi, Kirmanşah hikâyesi (1997: 124-185).

Türkiye sahasının en kapsamlı der-lemelerinden biri olan Behçet Mahir an-latmasında yer alan 15 koldan ilki olan “Köroğlu’nun Zuhuru” kolunda Köroğ-lu, 12 yaşında yetişkin bir çocuk olarak hikâyedeki yerini almaktadır:



O zaman Bolu Beylerinin yanında hizmetçi olan imrahor Ürüşan Babanın on iki yaşında bir oğlu var idi, ismi Ali idi. (Kaplan 1973: 6)

Köroğlu’nun, halkın çok sevdiği millî hikâyelerden birinin kahramanı olduğunu ve Köroğlu anlatısının “türkü-lü büyük halk hikâyesi” olarak adlandı-rılan türün şekil ve üslup özelliklerini gösterdiğini belirten Arsunar (1963: 5), ünlü hikâyeci Maraşlı Gül Fehmi’nin çırağı Fırıldak Ökkeş’ten derlediği “Kö-roğlu Hikâyesi”nin Maraş varyantında, Köroğlu’nun yetişmiş bir genç olarak, gözleri kör edilen babasını kapıda karşı-ladığı görülmektedir:

Oğlu Deli Ali kapıya çıktığı vakit babasının al kanlar içinde olduğunu gö-rünce vaveylâyı koparır (1963: 16).

Görkem, Çukurova hikâye anlat-ma geleneği içinde Köroğlu hikâye-lerinin önemli bir yerinin olduğunu, Haruniye(Düziçi)li Köroğlu(Âşık Meh-met Demirci), Âşık Mustafa Köse(Hafız), Kır İsmail(İsmail Güngör), Kozanlı Ali Soylu(Arslan Ali), Osmaniyeli Ali Tekerek(Jandarma Ali), Mehmet Gö-çün, Rıza Göçün, Murtaza, Küçük Meh-met, Kadirlili Güdümen Ahmet, Adanalı Ömer Uysal gibi âşık ve hikâye anlatıcı-ların repertuvarlarında en az bir-iki Kö-roğlu kolunun bulunduğunu belirtmek-tedir(2000: 21-50).

Kaftancıoğlu’dan (1979) Güzel’e ( 1987: 79-102) birçok araştırmacı ve bilim insanının Köroğlu hikâyeleriyle ilgili ola-rak Türkiye sahasında gerçekleştirdiği onlarca derleme metni bulunmaktadır.

Seçmen, Köroğlu hikâyesinin Azeri, İstanbul, Kars, Erzurum, Antep, Maraş, Huloflu, Tobol, Elazığ, Özbek ve diğer rivayetlerinden hareketle “Köroğlu’nun tarihsel kişiliği” üzerine bir değerlen-dirme yapmış ve bu anlatılarda yer alan manzum parçaları Köroğlu’na mâl ede-

rek 91 adet şiire biyografik bir bütünlük içinde yer vermiştir (1983. 141-233).

Batı versiyonu içinde değerlendiri-len Türkiye ve Balkanlardaki kimi anla-tılarda Köroğlu’nun bir masal kahrama-nı olarak yer aldığı da “görülmektedir.

“Bir varmış bir yokmuş, zamanın birinde bir Köroğlu varmış” ( Seyidoğlu 1999: 242) biçiminde başlayan ve Köroğ-lu çevresinde anlatılan masalların sayısı az değildir.

Köroğlu’nun Balkanlarda, özellikle de Makedonya ve Kosova Türkleri ara-sında anlatılan birçok masal ve efsane-nin kahramanı olduğu belirtilmektedir (Recepoğlu 1998: 212).

Ago, efsanevi kahraman Köroğlu çevresinde masallar oluştuğunu, “Köroğ-lu Masalı”nın Makedonya Türk halkının masalları arasında ilk sırayı tuttuğunu, popüler bir masal olan Köroğlu’nun Türk halkının kopmaz bir parçası olduğunu vurgulamaktadır (1998: 260).

Türk halk anlatılarında alp ve âşık kişi (alp ozan) olarak destan, hikâye, masal ve efsanelerin kahramanı olan Köroğlu’nun inanç bağlamında ele alınıp şaman, mutasavvıf bir tip; eren, derviş vb. olarak kabul edilebileceğine dair, çe-şitli bilim insanı ve araştırmacılara ait görüş ve bilgiler de bulunmaktadır (Ba-yat 2003).

Güneş’e göre, Köroğlu üzerine yapı-lan çalışmalarda bilim insanı ve araştır-macıların iki grupta kümeleştiği görül-mektedir. Bunlardan ilkine göre Köroğ-lu Destanı, 16. Yüzyıldan çok daha önce, İran-Turan mücadeleleri zamanında ve daha sonraki asırlarda Orta Asya’da te-şekkül etmiş, sözlü gelenek temsilcileri ve göçler vasıtasıyla yayılarak yeni epi-zotlar ve yeni kahramanlarla değişmiş ve zenginleşmiştir.

İkinci grup bilim insanı ve araştır-macıya göre ise Köroğlu anlatısı, 16. yüz-



yılda Anadolu, Azerbaycan ve Kafkasya bölgesinde bir Celâli reisi etrafında te-şekkül etmiş ve sözlü gelenek temsilcile-ri vasıtasıyla değişerek geniş bir sahaya yayılmıştır (2003: 3)

Orta Asya ve Batı versiyonlarında-ki bütün farklılıklara rağmen Köroğlu anlatmalarının bir ortak noktalarının bulunduğunu belirten Yıldırım, bunu; her iki sahada Köroğlu Destanına bağlı hikâyelerin 16. Asırdan itibaren yayıl-maya başlamasına bağlamaktadır (1998: 278-279).

16. yüzyılda yaşadığı, Ahmet Kutsi Tecer’in vaktiyle neşrettiği iki önemli şiir sayesinde anlaşılan, Özdemiroğlu Osman Paşa kumandasındaki Osman-lı ordusuyla İran savaşlarına katıldığı belirtilen(Köprülü 1962: 62) Köroğlu hakkında sınırlı sayıda kaynak bulun-maktadır. (Sakaoğlu 1989: 127)

Sakaoğlu, Âşık Köroğlu’nu “Özde-miroğlu Osman Paşa’nın İran seferi ile ilgili olarak söylediği iki şiirinden hare-ketle onun 1585 yılında hayatta olduğu ve bu sefere katıldığı görüşüne varmak-tayız. Bir ordu şairi olan Köroğlu, Evliya Çelebi’ye göre bir çöğür şairidir.” cümle-leriyle tanıtmaktadır(2006: 29).

Köprülü, Âşık Köroğlu’nun şiirle-riyle ilgili olarak şu bilgilere yer vermek-tedir:

Köroğlu adlı bir saz şairinin tarihi mevcudiyeti meydana çıkmıştır ki, bunu Evliya Çelebi seyahatnamesindeki bir fıkra da teyit etmektedir. Mevcut olan manzumelerden birisi Özdemiroğlu’nun fütühatını anlatan bir destan, diğeri de onun ölümüne ait bir mersiyedir. Yine eski mecmualarda tesadüf edilen ve Kö-roğlu mahlasını taşıyan birçok manzume daha vardır ki bunlar Köroğlu destanın-daki bir takım rivayetlere ve şahsiyetle-re sıkı sıkıya bağlıdır: Ayvaz, Bezirgân, Çamlıbel, Kırat, Bolu Beyi gibi... Kaplan

postu giymiş gaziler, dörtlüler, beşliler gibi Osmanlı askeri tarihine ait tabirlere de tesadüf olunuyor. Acaba bu neşretti-ğimiz manzumelerin hepsi bu bahsetti-ğimiz Köroğlu adlı saz şairine mi aittir? Bu suale şimdilik kat’î bir cevap vermek-ten çekinmekle beraber, şunu söyleyelim ki, 16. asır sonlarında saz şairi büyük bir şöhret kazanmıştır. (1962:62).

16. yüzyılda yaşamış bir halk şa-iri olarak varlığı kabul edilen âşık Köroğlu’nun destan/hikâye kahramanı olan Köroğlularla karıştırıldığı(Sakaoğlu 2006: 29), Celâli ayaklanmaları sırasın-da eşkıyalık yaptığı ileri sürülen Köroğ-lu ile aynı kişi olduğu(Öztelli 1982) belir-tilmekte, kimi araştırmacılar tarafından gerçekleştirilen kimi biyografik çalışma-larda ise, çoğu halk anlatılarından alı-nan yüz kadar şiirine yer verilmektedir( Seçmen 1983).

Özkaya, 1581 yılında, Anadolu Beylerbeyine yazılan bir hüküm ve yine aynı tarihte Çorum Beyi olup Bolu mu-hafazasına memur olan Behram Bey’in mektubundan hareketle şu bilgileri ver-mektedir:

Bolu’da Celâli İsyanları dediğimiz hareketler esnasında Köroğlu’yu bir Celâli önderi olarak görüyoruz.Vesika-larda ve tarihi kaynaklarda Celali olarak adlandırılan Köroğlu, aslında haksızlık-lara karşı ayaklanmış, çevresindekilerle kötü yönetimi dolayısıyla Bolu Beyine kafa tutup savaşlar yaptığından halk tarafından sevilip hakkında destanlar düzülmüş olan bir kişidir. Köroğlu (asıl adı Ruşen veya Ruşen Ali) Sırp savaşın-da padişaha çok fayda sağlaması ile ün yapmış, sonra Bolu Beyine karşı ayak-lanmış bir kişi olarak tanınır (1983: 67). Köroğlu’nun Bolu dolaylarında yaşadığı kesinleşmiştir. 1579-1582 yılları arasın-da bu adı taşıyan kişi Gerede civarında yaşamakta olup Bolu Beyine isyan eden



Köroğlu ile şair Köroğlu’nun aynı kişi ol-duğu kabul edilebilir. (1983:70)

Kimi bilim insanı ve araştırmacılar tarafından ileri sürülen Köroğlu’nun bir eşkıya olduğu, destan ve hikâye tarzın-da şekillenen anlatıların bu eşkıya tipi etrafında geliştiğine ve yayıldığına dair görüşlere karşı kimi bilim insanı ve araştırmacıların farklı tepkilerinin oldu-ğu görülmektedir.

Osmanlı arşiv belgelerine göre Köroğlu’nun tarihi bir şahsiyet olduğu ve 16. Yüzyılda Bolu dolaylarında yaşadığı, “Mühimme Defterleri”ndeki kayıtlara göre eşkıyalık yaptığı için 1579-1582 yıl-ları arasında yakalanıp cezalandırılma-sı için Bolu beyine ve Gerede kadısına “emir”ler gönderildiği, padişah fermanla-rında kendisinden “Köroğlu Ruşen” diye bahsedildiği, bu durumun ayrıca Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde de teyit edil-diğini vurgulayan Yıldırım, bu konudaki düşüncesini şöyle tamamlamaktadır:

III. Murad (1574-1595) devrinde Özdemiroğlu Osman Paşa’nın idaresin-deki Osmanlı ordusu ile İran seferine iştirak etmiş olan şair ve aynı zamanda asker olduğu anlaşılan bir Köroğlu’ndan da cönklerde tespit edilen şiirleri vası-tasıyla haberdarız. Hemen hemen aynı zamanlar içinde ortaya çıkan bu iki şahsiyet arasında bir münasebet olup olmadığını, vesika yokluğundan dola-yı şimdilik söylemek mümkün değildir. Fakat Köroğlu’nun destanda geçen ma-ceralarına bakacak olursak, Osmanlı ordusu ile İran seferlerine iştirak ettiğini görmekteyiz. Bizim için gerçek olan şu-dur ki, destanımızın kahramanı, tarihi şahsiyeti “Mühimme Defterleri”nde tes-pit edilen “Köroğlu Ruşen” değil, Türk halkının kafasında ve gönlünde yarattığı “Köroğlu”dur. Türk halkının kafasında ve gönlünde o, eşkıyalığı değil, hakkı, adaleti, cömertliği, yiğitliği temsil eden

efsanevî destan kahramanıdır. (1998; 279)

Özkan, Yıldırım’ın bu konudaki düşünceleriyle örtüşen bir görüş sergi-lemekte, kimi bilim insanı ve araştır-macıların Köroğlu’nu bir eşkıya gibi gös-termesine karşı tepkisini şu cümlelerle ifade etmektedir:

XVI. yüzyıldaki tarihî kaynaklarda birkaç cümle ile adı geçen Köroğlu, mem-leketi yakıp yıkan, evler basan bir kim-se iken nasıl olup da kısa sürede millî bir destan kahramanı hâline gelmiştir. Celâliler Anadolu’da huzur ve asayişi bozdukları için resmî otoriteyle (padişah, han, bey) çatışmanın yanı sıra halka da zarar vermişlerdir. Destan anlatıcıları ve dinleyicilerinin baskın, yağma ve ha-raç alma gibi meşru olmayan işler ya-pan böyle birini olumlu ve millî kahra-man olarak sözlü gelenekte yaşatmasını mümkün göremiyoruz. Çünkü Türk boy-larının töresinde haksızlık ve eşkıyalığın onaylandığı durumlara rastlanmaz. Do-layısıyla Boratav’ın destan kahramanı Köroğlu’nu eşkıya gibi göstermesi pek çok bakımdan izaha muhtaçtır.(1997: 233)

Sonuç olarak diyebiliriz ki Köroğlu, halk anlatılarında, anlatıldığı coğrafya ve anlatıcıların bağlı bulunduğu toplu-mun yapısına göre destan kahramanı, hikâye kahramanı, masal ve efsane kah-ramanı olarak görülmektedir. Bunların dışında tarihi kişiliği bilim insanı ve araştırmacılar tarafından kabul edilen iki Köroğlu daha vardır ki; bunlardan biri Osmanlı kayıtlarına göre Celâli is-yanlarına katılan “eşkıya Köroğlu”, di-ğeri de Osmanlı ordusuyla aynı yıllarda İran seferine katıldığı belirtilen ordu şa-iri “âşık Köroğlu”dur.

Kimi araştırmacı ve bilim insanları bu iki Köroğlu’nun aynı kişi olduğunu iddia etmektedir ki bu iddia tarihi ve sosyolojik bakımdan sağlıklı değildir.



Çünkü bir kişi aynı tarihlerde hem Bolu dolaylarında, hem Şirvan ve Tebriz’de olamaz. Kişinin aynı anda iki yerde olma gibi mucizevî bir özelliğinin olduğu kabul edilse bile sosyolojik olarak mümkün gö-rünmemektedir. Çünkü 1581’li yıllarda “isyanlara katıldığı gerekçesiyle bertaraf edilmesi” için hakkında ferman çıkartı-lan bir kişi, yine aynı yıllarda kendisini düşman bellemiş bir yönetimin ordu-suyla yıllar süren bir fetih yolculuğuna çıkmış olamaz ya da olmamalıdır. Kana-atimizce, Köroğlu takma adını alan ister halk şairi, ister eşkıya olsun, bu kişilerin destan/hikâye kahramanı Köroğlu’dan etkilendikleri düşünülebilir. Zaten bu etkilenme, Âşık Köroğlu’nun şiirleri için de geçerlidir. Çünkü bu ordu şairinin, Osmanlı ordusunun İran seferiyle ilgili birkaç şiiri dışındaki manzumelerinin Köroğlu anlatılarından alındığı, dolayı-sıyla Âşık Köroğlu’nun yeni bilgi, belge ve araştırmalara muhtaç olduğu söyle-nebilir.

KAYNAKLARAgo, Arif; “Maedonya Cumhuriyetinde Ya-

şayan Türk Halk Edebiyatında Köroğlu Masalı”, Bolu’da Halk Kültürü ve Köroğlu Uluslar arası Sem-pozyumu, Abant İzzet Baysal Üniversitesi Yayınları, Bolu 1998.

Alptekin, Ali Berat; Halk Hikâyelerinin Motif Yapısı, Akçağ Yayınları, Ankara 1997.

Arsunar, Ferruh; Köroğlu, Türkiye İş Bankası Yayınları, Ankara 1963.

Bayat, Fuzuli; Köroğlu Şamandan Âşıka Alp-ten Erene, Akçağ Yayınları, Ankara 2003.

(Boratav), Pertev Naili; Köroğlu Destanı, Ev-kaf Matbaası, İstanbul 1931.

Boratav, Pertev Naili; Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği, Adam Yayınları, İstanbul, 1988.

Çetin, İsmet; “Köroğlu Hikâyelerinde Âşık Tipi ve Fonksiyonları”, Bolu’da Halk Kültürü ve Kö-roğlu Uluslar arası Sempozyumu, Abant İzzet Bay-sal Üniversitesi Yayınları, Bolu 1998.

Çobanoğlu, Özkul; Türk Dünyası Epik Destan Geleneği, Akçağ Yayınları, Ankara 2003.

Ekici, Metin; Türk Dünyasında Köroğlu, Ak-çağ Yayınları, Ankara 2004.

Görkem, İsmail; Halk Hikâyeleri Araştırmala-rı Çukurovalı Âşık Mustafa Köse ve Hikâye Repertu-varı, Akçağ Yayınları, Ankara 2000.

Güneş, Asuman; Köroğlu Destanı’nın Ayvaz Kolu, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2003.

Güzel, Abdurrahman; “Köroğlu Destanı/Trabzondan İki Kol”, Türk Folklorundan Derleme-ler 1987, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, Ankara 1987.

Kaftancıoğlu, Ümit, Köroğlu Kol Destanları, İstanbul 1979.

Kaplan, Mehmet; Akalın, Mehmet; Bali, Mu-han; Köroğlu Destanı, Atatürk Üniversitesi Yayını, Ankara 1973.

Kaplan, Mehmet; Tip Tahlilleri, İstanbul 1985.

Karadavut, Zekeriya; Köroğlu’nun Ortaya Çı-kışı, Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi Yayı-nı, Bişkek 2002.

Köprülü, M. Fuad; Türk Saz Şairleri I-V, Milli Kültür Yayınları, Ankara 1962.

Oğuz, M. Öcal; “Folklorda Yeni Yöntemler ve Köroğlu”, Bolu’da Halk Kültürü ve Köroğlu Uluslar arası Sempozyumu, Abant İzzet Baysal Üniversitesi Yayınları, Bolu 1998.

Özkan, İsa; “Köroğlu Destanı’nda Kahraman ve Atının Doğuşu ile İlgili Motiflerin Tahlili”, Türk Dili Dergisi, 549, Eylül 1997.

Özkaya, Yücel; “Köroğlu’nun Tarihi Şahsiye-ti”, Köroğlu Semineri Bildirileri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1983.

Öztelli, Cahit; Köroğlu Dadaloğlu Yaşamı Sa-natı Şiirleri, Varlık Yayınları, İstanbul 1982.

Recepoğlu, Altay Suroy; “Makedonya’da Der-lenmiş Köroğlu Masalında Yer Adları ve Kişiler”, Bolu’da Halk Kültürü ve Köroğlu Uluslar arası Sem-pozyumu, Abant İzzet Baysal Üniversitesi Yayınları, Bolu 1998.

Reıchl, Karl; Türk Boylarının Destanları, Çeviren: Metin Ekici, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2002.

Sakaoğlu, Saim; “Türk Saz Şiiri”, Türk Dili Türk Şiiri Özel Sayısı III (Halk Şiiri), 445-450, Ocak-Haziran 1989.

Sakaoğlu, Saim; Alptekin, Ali Berat; Türk Saz Şiiri Antolojisi (14-21. Yüzyıllar), Akçağ Yayınları, Ankara 2006.

Seçmen, Hüseyin; Köroğlu Yaşamı Sanatı Şi-irleri, Deniz Kitaplar Yayınevi, İstanbul 1983.

Seyidoğlu, Bilge; Erzurum Masalları, Erzu-rum Kitaplığı, İstanbul 1999.

Türkmen, Fikret; “Köroğlu’nun Özbek ve Ermeni Varyantları”, Köroğlu Semineri Bildirile-ri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1983.

Yıldırım, Dursun; “Köroğlu Destanı’nın Orta Asya Rivayetleri”, Köroğlu Semineri Bildirileri, Kül-tür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1983.

Yıldırım, Dursun; Türk Bitiği, Akçağ Yayınla-rı, Ankara 1998.

TÜRK AD VERME GELENEĞİ ÇERÇEVESİNDE AKSARAY’DAN BİR İSİM: ÇAPAN

Çapan: A Name from Aksaray in the frame of Turkish Name Giving Tradition

Yrd. Doç. Dr. Selçuk PEKER*

ÖZETTemel, Ökkeş, Ahmet Turan gibi erkek adlarını duyduğumuzda, bu adlara bağlı olarak da aklımıza sı-

rasıyla Karadeniz Bölgesi, Kahramanmaraş ve Sivas illeri gelir. Çünkü bu adlar adı geçen bölge ve illere has adlar olup her biri kendi bölgesinde veya illerinde sıkça kullanılmaktadır. Aksaray ilinde de tıpkı bu adlar gibi ön plana çıkan başka adlar vardır. Aksaray’da Ali Baba, Çapan, Şammaz, Yunus Emre adlarına sıkça rast-lanır. Bu adların dördü de Aksaray’ın değişik yörelerindeki makamlarda yattığına inanılan kişiler sebebiyle çocuklara ad olarak verilmektedir. Ali Baba ve Yunus Emre’ye ait makamlar sadece Aksaray’dakilerle sınırlı olmadığı için bu iki adın Türkiye’nin belli bölgelerinde sıkça kullanıldığı görülür. Ancak şu ana kadarki tespit-lerimize göre Çapan ve Şammaz adlarına ait olan asıl makamlar sadece Aksaray’dadır ve bu sebeple Çapan ve Şammaz adlarına da en çok Aksaray ilinde rastlanır.

Çapan, eski Türkçe bir kelime olup çap- fiilinden türer. Adın ve fiilin yaklaşık bin yıllık yazılı seyri, kaynaklardan izlenebilmektedir. Çap- fiili Eski Türkçe’den beri var olduğu için bu fiile ve fiilden türemiş bazı kelimelere diğer Türk boylarının lehçelerinde de rastlamak mümkündür.

Türkiye genelinde kayıtlı Çapan/Çapan Dede/Çapandede adı sayısı 2116’dır. Bu 2116 ad kaydından 1878’i Aksaray’dadır. Bu sebeple adın kaynağının Aksaray ili olduğu rahatlıkla söylenebilir.

Çapan adının erkek çocuklarına konulmasına sebep olan Çapan Dede Türbesi, Aksaray’a bağlı Altın-kaya kasabası yakınlarında bir tepededir. Türbe etrafında bir inanç silsilesi oluşmuştur. Erkek çocuğu olma-yan kadınlar, belli kurallar dahilinde türbeyi ziyaret ettikleri takdirde, Allah’ın izniyle, kendilerine bir erkek çocuk verileceğine inanırlar. Türbe merkezli bu ad verme geleneği, geçmiş yıllara göre zayıflamakla birlikte hâlen devam etmektedir. Altınkaya kasabasında Çapan’dan başka Çal/Çalı Dede, Gül Dede, Kaş/Kaşlı Dede, Ömer/Omar Dede’ye ait mezarlar da vardır. Bu mezarlar etrafında da bir ad verme geleneği oluşmuşsa da bu, Çapan Dede’deki gelenek kadar güçlü değildir. Bu çalışmada kasabadaki türbe ve mezarlar etrafındaki inanç silsilesi ile ilgili derleme örnekleri de yer almaktadır.

Anahtar KelimelerAd bilimi, Aksaray, Çapan, türbe

ABSTRACTSuch masculine names as Temel, Ökkeş, and Ahmet Turan are associated with the Black Sea region,

Kahramanmaraş, and Sivas respectively, for these names are specific to these places and each one is very frequently used in its region. Similarly, there are such other names that are exclusive to the province of Aksa-ray. The names Ali Baba, Çapan, Şammaz, and Yunus Emre are often encountered in the region. These four names are given to children due to the tombs located in different parts of the city that are believed to belong to the saints with those names. As the locations of Ali Baba and Yunus Emre tombs are not limited to Aksaray, these two names are observed to be frequently used in other certain areas of the country as well. However, the tombs of Şammaz and Çapan exist only in Aksaray, and therefore, these two names are most often found in this city.

A word from Old Turkish, Çapan is derived from the verb çap-. The noun and the verb form of the word can be traced back in written sources to some one thousand years ago. The verb çap- and some of its derivatives can be found in other Turkic dialects, as it has existed since Old Turkish time.

The number of the names Çapan / Çapan Dede / Çapandede registered in Turkey is 2116. 1878 of them are in Aksaray. Thus, it would be plausible to claim that the source of the name is this city.

The tomb of Çapan Dede, the reason for giving boys the name Çapan, is located on a hill in the vicinity of Altınkaya town of Aksaray. A series of beliefs have developed around the tomb. It is believed that a woman who does not have a boy will be given one with God’s permission provided that she visits the tomb under cer-tain rules and rituals. In addition to Çapan Dede, there are also other tombs in Altınkaya of Çal/Çalı Dede, Gül Dede, Kaş/Kaşlı Dede, and Ömer/Omar Dede. Even though a name-giving tradition has developed around these tombs, too, it has not been as strong as that of Çapan Dede. The tomb-centered name-giving tradition still continues, though it is a weaker practice now than what it used to be in the past years. A collection of superstitions developed around the tombs in the town is also included in the present study.

Key WordsOnomasiologie, Aksaray, Çapan, tomb

* Selçuk Üniversitesi Ereğli Meslek Yüksek Okulu, Konya. [email protected]




Giriş:Ülkemizde bazı erkek adlarına bazı

illerde ya da bölgelerde sıkça rastlandı-ğı bir gerçektir. Söz gelimi Temel adı, akla Karadeniz Bölgesi’ni, Ökkeş adı Kahramanmaraş’ı, Ahmet Turan adı ise Sivas’ı getirir. Bu üç addan son ikisi, birer makama ve o makamlarda medfun kişilere bağlı olarak erkek çocuklarına ad olarak konulmaktadır. Ökkeş adına kaynaklık eden makam, Gaziantep ile Kahramanmaraş arasındaki Nurdağı ilçesi yakınlarında yer alan Ukkâşe bin Mihsan el-Esedî türbesidir. Kimi kay-naklara göre bu makamda Ukkâşe bin Mihsan’ın naaşı bulunmaktadır. Kimi kaynaklara göre ise bu makamın olduğu bölgede Ukkâşe bin Mihsan’ın kanı aktı-ğı, parmağı koptuğu için onun adına bir türbe yapılmıştır (Mahir 2006: 27).

Ahmet Turan ise Sivas yakınların-daki Soğuk Çermik mevkiinde makamı olan bir kişidir. Müslüman olmadan ön-ceki adı Ahmer olan bu zat, Hz. Cafer ile cenge tutuşmuş, yenildiği Hz. Cafer’in cengaverliğine hayran olarak din değiş-tirmiştir. Müslüman olmadan önceki adı olan Ahmer, Hz. Cafer tarafından Ahmet Turan’a çevrilmiş, o da Hz. Cafer’e Bat-tal adını vermiştir (Bostancı 1999: 5).

Gerek Kahramanmaraş’taki ge-rekse Sivas’taki bu makamlar, aradan geçen yüzyıllara rağmen halkın nazarın-daki önemlerini kaybetmeyen ve bugün de halkımız tarafından çeşitli sebeplerle sıkça ziyaret edilen yerler olmaya devam etmişlerdir

Türkiye genelindeki Temel, Ökkeş, Ahmet Turan gibi ad yoğunlaşmalarının bir benzeri Aksaray ilinde de görülür. Aksaray ilinde diğer illerde pek karşı-laşılmayan bazı erkek adlarına sıkça rastlanır. Aksaray’a özellikle dışarıdan gelenlerin dikkatini çeken bu adların ba-şında Ali Baba, Çapan-Çapan Dede, Şammaz ve Yunus Emre adları gel-mektedir.

Ali Baba adıyla ilgili ön araştır-malarımız sırasında müracaat ettiği-miz Nüfus ve Vatandaşlık İdaresi Genel Müdürlüğü (NVİGM) kayıtlarına göre Ali Baba adına, Elazığ, Malatya, Mer-sin, Niğde, Nevşehir, Samsun, Tunceli illerinde de rastlanmaktadır. Bu illerin birbirine yakın olanlarında, adın etkile-şim yolu ile diğerine geçtiği düşünülse bile ülkemizin farklı coğrafyalarındaki değişik şehirlerde adın kullanımının yo-ğunlaşması, Aksaray dışındaki illerde de Aksaray’dakine benzer Ali Baba makam-ları olduğu şeklinde açıklanabilir. Bu ad ile ilgili araştırmalarımız sürmektedir.

Şammaz adı ile ilgili nüfus kayıtla-rı ve Aksaray iline bağlı Gökçe (Mama-sun) köyündeki Şammaz Baba makamı için, 2006 yılında yayımladığımız kap-samlı çalışmaya bakılabilir (Peker 2006: 634-657).

Yunus Emre, ünü Anadolu sınır-larını bile aşmış bir Türk-İslam muta-savvıfı olduğu için ülkemizin değişik bölgelerinde Yunus makamları vardır. Aksaray ili genelindeki Yunus, Yonus, Yunus Emre vb. adların konulma sebe-bi, Ortaköy ilçesi sınırları içerisindeki Sarıkaraman beldesindeki Yunus Emre makamıdır.

Bu çalışmamıza konu olan Çapan adı ise ilk duyulduğunda Yozgat ilini ve Çapanoğullarını hatırlatmakta ve ilk anda adın çıkış yerinin Yozgat olduğu dü-şünülmektedir. Oysa NVİGM istatistikî bilgilerine göre Çapan adının (Çapan Dede ve Çapandede yazılışları hariç) 2031 kaydından sadece dördü, üç ilçesi ile birlikte (Boğazlıyan, Sorgun, Şefaat-li) Yozgat’tadır. Dolayısıyla Çapanoğul-ları yüzünden Yozgat ilini hatırlatan bu adın Yozgat merkezli bir isim olmadığı ortadadır. Aksaray ilindeki toplam 1801 kayıt, Çapan adının Aksaray il merkezli bir isim olduğunu başka söze gerek bı-rakmayacak kadar net bir şekilde izah eder niteliktedir.




Çapan Adının Etimolojisi Üze-rine:

Erkek adı olarak kullanılan Ça-pan, türemiş bir kelimedir. Bu sebeple sadece kelimenin değil, onun kökü olan çap- (çapmak) fiilinin de temel eserlerde ve sözlüklerde hangi anlamlarda kulla-nıldığına bakmak gerekir. Adın etimolo-jik tahlilinin ayrı bir çalışmanın konusu olduğu ve bu konunun da dil bilimcileri ilgilendirdiği muhakkaktır. Ancak bir fikir vermesi açısından kelimenin tarihi serüvenine ışık tutacak kısa bir açıkla-ma yapmak, yerinde olacaktır.

Çap- fiili, Dîvânü Lûgati’t-Türk’te “yüzmek, arı çamurla sıvamak; vurmak” (Divanü Lûgat-it-Türk Dizini 1972: 29), Dede Korkut Kitabı’nda ise “koşmak, koş-turmak, at sürmek, yağma etmek, akın etmek, dört nala yetişmek, yarmak, kes-mek, baskın” anlamlarında kullanılmış-tır. (Ergin 1991: 70). Fiil, Yeni Tarama Sözlüğü’nde “yağma etmek, saldırmak, atılmak, vurmak, hücum etmek; koşmak, hızlı hareket etmek; sürmek, koşturmak; çarpmak, vurmak, vurup kesmek” şek-linde anlamlandırılmıştır. (Dilçin 1983: 50-51).

Çap-, Eski Türkçe’den bu yana ya-şayan bir fiil olduğu için Türk boylarının dillerinde de bu fiile rastlamak mümkün-dür. Örneklendirmek gerekirse çap- fii-li, Altayca-Türkçe Sözlük’te “hızla, dört nala koşmak; kesmek” (Naskali-Duranlı 1999: 70); Karaçay Lehçesi Sözlüğü’nde “koşmak, atın hızlı koşması” (Pröhle 1991: 27); Kumuk ve Balkar Lehçeleri Sözlüğü’nde “kaçmak, sıçramak, koş-mak” (Németh 1990: 14); Kıpçak Türk-çesi Sözlüğü’nde “koşmak, atılmak, hızlı hareket etmek, sürmek, at koşturmak; vurmak, kılıç vurmak, bir defada hem vurmak hem kesmek; yüzmek, suda çır-pınmak; derisi soyulmak, yağır olmak” (Toparlı vd. 2003: 46) şekillerinde yer almaktadır.

Çap- fiilinden türeyen çapkun ke-

limesi Dede Korkut Kitabı’nda “baskın” (Ergin 1991: 70); Kumuk ve Balkar Leh-çeleri Sözlüğü’nde “kalabalık, hücum”; (Németh 1990: 14); Gagavuz Türkçesinin Sözlüğü’nde ise “yaramaz; çapkın, hızlı giden at” (Gaydarci vd. 1991: 52) şekil-lerinde anlamlandırılmıştır. Çapkın/çapkun it- birleşik fiili ise Yeni Tarama Sözlüğü’nde “akın etmek” (Dilçin 1983: 51) olarak karşımıza çıkar. Dede Kor-kut Kitabı’nda yer alan çapdur- fiilinin anlamı ise “koşturmak, at koşturmak, yağmalatmak”tır (Ergin 1991: 70).

Özcan Mert, Çapanoğulları’nı an-lattığı eserinde, araştırmasına konu olan ailenin adının gerek aynı gerekse deği-şik kaynaklarda farklı biçimlerde yazıl-dığını belirtir. Çapanoğullarının bilinen en eski tarihli (1116 H., 1704 M.) belgesi olan Ömer Ağa’nın mezar taşında kul-lanılan Çapar adının “aile, kahraman, muharip, ulak, kurye, süvari” anlam-larına geldiğini söyler. Sonraki yıllara ait kitabeler ve arşiv belgelerinde “ulak, süvari, çarpan, seğirden, baş kesen” an-lamlarında Çapan adının kullanıldığını söyler. Adın zamanla arşiv belgelerinde; “zorba, kudret ve kuvvet sahibi” anlamın-daki Cebbâr ve en sonunda da “Allah’ın kulu” anlamı verilebilen Abdülcebbâr şekline girdiğini belirtir. Adın din dı-şılıktan dinîliğe geçişinin aileye itibar kazandırdığını söyler. (Mert 1980: 21-23). Ülkemizde din ile ilgili konuların nasıl itibar gördüğü düşünülürse, Ömer Ağa’nın mezar taşında geçen Çapar adı-nın zamanla Abdülcebbar şeklinde kul-lanılır olması, Çapanoğulları sülalesinin ileri gelenlerinin de hoşuna giden bir ey-lem olsa gerektir.

Çapan kelimesine Türk Dil Kuru-munun basılı ve sanal sözlüklerinde rast-lanmaz (Türkçe Sözlük: 1998, www.tdk.gov.tr/güncel türkçe sözlük). Ancak çap- (çapmak) fiilinin, söz konusu sözlüklerde “koşturmak; akın etmek, koşmak” anlam-larında yer aldığı görülür. Çapan adı,



sözlüklerde karşımıza çıkan çap- fiiline -an sıfat-fiil eki getirilmesiyle türetilmiş olmalıdır. Türk Dil Kurumunun internet sitesindeki Kişi Adları Sözlüğü’nde Ça-pan ve Çapaner adları yer almaktadır. Çapan adı “ceket; engelli, tehlikeli; dü-ğün yemeği yapan aşçı; alkış, el çırpma”, Çapaner adı ise “saldıran, atılan, hücum eden kimse” olarak anlamlandırılmıştır. (www.tdk.gov.tr/kişi adları sözlüğü). Bu anlamlandırmaların kaynağı ise Derle-me Sözlüğü’dür. Derleme Sözlüğü’nde çap- fiili “koşmak, ivmek; köpek havla-mak, kesmek” şeklinde (Derleme Sözlüğü 1993: 1077); beş başlık altında ele alınan Çapan adı ise “alkış, el çırpma; düğün yemeği yapan aşçı; engelli, tehlikeli; yaş ağaçtan eğilerek yapılan çifte zincir işini yapan aygıt; ceket, kaput bezi” (Derleme Sözlüğü 1993: 1073) şekillerinde anlam-landırılmıştır.

Sayılarla Çapan ve Çapan Dede Adları:

Nüfus ve Vatandaşlık İdaresi Genel Müdürlüğünden Eylül 2005 itibarıyla al-dığımız verilere göre Çapan adının Tür-kiye genelinde 2031 kaydı mevcuttur. Bu kayıtlardan 1225’i Aksaray il mer-kezindedir. İlçelerden Ağaçören’de 261, Ortaköy’de 228, Eskil’de 56, Sarıyahşi’de 17, Güzelyurt’ta 11, Gülağaç’ta 3 Çapan adı kaydı vardır. Aksaray genelindeki Çapan adı kaydının 1801 olduğu görül-mektedir.

Türkiye genelindeki 2031 Çapan adından Aksaray’da kayıtlı 1801 ade-dinin dışında kalan 230 kaydın dağı-lımına bakıldığında bunların çoğunun Aksaray’a komşu il ve ilçelerde olması dikkati çeker. Bu da Aksaray’daki türbe-nin ününün çevre il ve ilçelere yayılması olarak izah edilebilir. Söz gelimi Şeref-likoçhisar, siyasî olarak Ankara’ya bağlı olmasına rağmen gerçekte Aksaray’la olan ilişkisi Ankara’ya oranla çok daha fazla olan bir ilçedir. Çapan adının Şereflikoçhisar’daki 67 kaydının Aksa-

ray merkezli Çapan’dan kaynaklandığı ortadadır. Zira türbe, Aksaray il sınır-ları içerisinde, Aksaray-Koçhisar kara-yolunun tam ortasında bir bölgededir. Türbe civarındaki köylerin bir bölümü Aksaray’a, bir bölümü de Ankara’ya bağ-lıdır.

Çevre il ve ilçelerde Çapan adı-na rastlanmasının bir diğer sebebi de nüfus kayıtlarının aktarılması olabilir. Aksaray’dan veya köylerinden Konya’ya taşınan vatandaşlarımızdan bir kısmı zamanla nüfus kayıtlarını Konya’ya ak-tarmış olabilirler. Konya ve ilçelerindeki az sayıdaki Çapan kaydı da bu şekilde gerçekleşmiş olabilir. Aksaray’a komşu il ve ilçelerdeki kayıtlara göz gezdirdi-ğimizde Ankara’da 78 (Altındağ 1, Bala 5, Evren 3, Keçiören 1, Mamak 1, Şeref-likoçhisar 67); Konya‘da 43 (Cihanbeyli 3, Emirgazi 20, Ereğli 4, Karapınar ve Karatay 8’er); Kırşehir’de 5 (Kaman 2, Merkez 3); Nevşehir’de 26 (Acıgöl 6, Ava-nos 1, Gülşehir 12, Hacıbektaş 1, Mer-kez 6); Niğde’de 8 (Altunhisar 7, Çiftlik 1) olmak üzere toplam 160 Çapan adı kaydına rastlanır. Bunların dışındaki 70 Çapan adı kaydının il - ilçe merkezli dö-kümü için aşağıdaki tabloya bakılabilir.

Çapan Dede adının Türkiye gene-lindeki dağılımına bakıldığında Aksaray il merkezinde 56, Ağaçören ilçesinde 10, Ortaköy’de 3, Ankara’nın Şereflikoçhisar ilçesinde 5 olmak üzere toplam 74 kayıt olduğu görülür. Adın Çapandede şek-lindeki bitişik yazılışı ise Aksaray il mer-kezinde 3, Ağaçören’de 4, Sarıyahşi’de 1, Şereflikoçhisar’da 3 adet olmak üzere toplam 11 adettir.

Çapan, Çapan Dede ve Çapande-de yazılışları ile ele aldığımız adın Tür-kiye genelindeki 2116 kaydından 1878’i (1801 Çapan, 69 Çapan Dede, 8 Çapan-dede) Aksaray ili sınırları içerisinde, 168’i ise (Ankara 86, Konya 43, Kırşehir 5, Nevşehir’de 26, Niğde 8) Aksaray’a komşu illerdedir. Ülkemizin diğer ille-



rinde de adın 70 kaydı bulunmaktadır. Çapan Adına Kaynaklık Eden

Türbe: Çapan Dede Türbesi:Çapan adının var oluş sebebi, Ça-

pan Dede Türbesi’dir. Türbe, Aksaray - Ankara Karayolunun 37. kilometre-sindeki Altınkaya (Çardak) kasabasının batısındadır. Türbenin Altınkaya kasa-basına uzaklığı 18 km, Aksaray’a uzak-lığı ise 55 km.dir. Altınkaya kasabasın-dan Ortaköy ilçesine giden tali yolun 16. kilometresinde arabalar park edilerek yaklaşık 2 km.lik bir yürüyüşe geçilmek-te ve yolu olmayan türbeye ekin tarlala-rının içerisinden yürünen 2 km. sonunda ulaşılmaktadır.

Çapan Dede ve türbesi ile ilgili ola-

rak tespit edebildiğimiz tek kaynak, İb-rahim Hakkı Konyalı’nın Aksaray Tari-hi adlı eseridir. Eserde Aşağıkabakulak köyünün tanıtıldığı satırlarda “Köyün dağ tepesinde Çapan Dede adlı bir yatır vardır. Kimliği, ölüm yılı hakkında şim-dilik bir şey bilinmiyor.” (Konyalı 1974: 1823); Büyükgüve köyünün anlatıldığı bölümde “Köylüler köylerinin 150-200 sene evvel kurulduğunu söylüyorlarsa da arşiv vesikaları köyün eski olduğunu gösteriyor. Köyün güneydoğusunda bir tepenin başında Çapan Dede denilen bir yatırın açık türbesi vardır. Köylüler son yıllarda türbenin üstünü direkli damla örtmüşlerdir. Davarlarının üremeleri-ni isteyenler türbeyi ziyaret ederlermiş.

NÜFUS VE VATANDAŞLIK İDARESİ GENEL MÜDÜRLÜĞÜ 2005 YILI İSTATİSTİKLERİNE GÖRE TÜRKİYE’DE ÇAPAN, ÇAPAN DEDE VE ÇAPANDEDE

ADLARININ DAĞILIMINI GÖSTERİR TABLO

ÇAPAN AKSARAY MERKEZ 1225 ÇAPAN AVANOS 1 AĞAÇÖREN 261 BOĞAZLAYAN 1 ORTAKÖY 228 BORNOVA 1 ŞEREFLİKOÇHİSAR 67 BULANIK 1 ESKİL 56 CEYHAN 1 EMİRGAZİ 20 ÇİFTLİK 1 SARIYAHŞİ 17 ELAZIĞ MERKEZ 1 NİZİP 14 FOÇA 1 GÜLŞEHİR 12 GÖLKÖY 1 GÜZELYURT 11 GÜNGÖREN 1 KARAPINAR 8 GÜLYALI 1 KARATAY 8 HACIBEKTAŞ 1 ALTUNHİSAR 7 HALFETİ 1 BİRECİK 7 HİLVAN 1 SURUÇ 7 HORASAN 1 ACIGÖL 6 KARACASU 1 NEVŞEHİR MERKEZ 6 KEÇİÖREN 1 BALA 5 KIZILIRMAK 1 BOZOVA 4 KOCASİNAN 1 EREĞLİ/KONYA 4 MAMAK 1 CİHANBEYLİ 3 SALİHLİ 1 EVREN 3 SİLİFKE 1 GÜLAĞAÇ 3 SİVEREK 1

KESKİN 3 SORGUN 1KIRŞEHİR MERKEZ 3 SÖKE 1KAMAN 2 ŞANLIURFA MERK. 1

KEMALPAŞA 2 ŞEFAATLİ 1 ŞAHİNBEY 2 ŞIRNAK MERKEZ 1 ÜMRANİYE 2 ŞİŞLİ 1 ADİLCEVAZ 1 TOKAT MERKEZ 1 ALTINDAĞ 1 YEŞİLHİSAR 1

ARABAN 1 YOZGAT MERKEZ 1

Toplam: 2031 kayıt.

ÇAPAN DEDE AKSARAY MERK. 56 ÇAPANDEDE AĞAÇÖREN 4AĞAÇÖREN 10 AKSARAY MERK. 3

ŞEREFLİKOÇHİSAR 5 ŞEREFLİKOÇHİSAR 3 ORTAKÖY 3 SARIYAHŞİ 1

Toplam: 74 kayıt. Toplam:11 kayıt.



Kuraklık yıllarda yağmur dualarına burada çıkılırmış.” (Konyalı 1974:1860); Çardak köyünün (şimdiki Altınkaya kasabası) Kale mevkiinin anlatıldığı bölümde ise “Kargın yaylasında da bu-radakiler gibi mağaralar bulunuyor. Çapan Dede Türbesinin doğu eteklerinde de kayaya oyulmuş Çapan Dede inleri denilen inler vardır. Buradaki örenlerin hepsinden toprak kaplar, küpler, şişeler, çeşitli kadın ziynet eşyası ve paralar çık-tığını da köylüler söylediler. Çapan Dede Türbesinin bulunduğu tepenin batı etek-lerinde de mezarlıklar gördük.” (Konyalı 1974:1868) cümlelerine rastlamaktayız. Bu sınırlı bilgiler dışında tespit edebildi-ğimiz başka bir kaynak yoktur.

Türbe, güneyindeki uçsuz bucaksız ovaya ve güneybatısındaki Tuz Gölü’ne bakan bir tepenin üzerindedir. Dikdört-gen şeklindeki basit bir taş yapıdan ibaret olan türbenin düz çatısı içeriden ağaçlarla kapatılmış, üzerine ise beton dökülmüştür. Türbenin doğu tarafında-ki küçük kapısından içeri girildiğinde yaklaşık 330 cm. uzunluğunda bir mezar ile karşılaşılmaktadır. Mezar ve türbe birkaç yıl önce yurtdışındaki bir Altınka-yalı tarafından tamir ettirildiğinde me-zarın baş taşı olarak, üzerinde “Çapan Dede” yazan bir mermer kullanılmıştır. Silindirik yapıdaki ayak taşının eskiliği ise hemen dikkati çekmektedir. Bölge halkı, mermer baş taşı dikilmeden önce-ki baş taşının da ayak taşı gibi silindirik bir eski taş olduğunu söylemektedir. Me-zarın birkaç kez defineciler tarafından tahrip edildiği de görüştüğümüz hemen herkes tarafından dile getirilmiştir. İs-lamî tarzdaki türbenin ve mezarın yönü güneye bakmaktadır. Türbenin bulun-duğu tepe, kuzeyden güneye doğru bir uzantı şeklinde olup tepenin güney, batı ve doğu tarafları uçurumdur. Türbe ile Altınkaya kasabası arasında Büyükgüve ve Küçükgüve köyleri yer almaktadır.

Bir anlatıcımız, otuz yıl kadar önce türbeye traktörle ya da at arabasıyla ge-

len çok sayıda ziyaretçi olduğunu, bun-ların o zamanlar mezarın yan tarafında bulunan 20 cm. en ve boyunda kare şek-lindeki delikten içeriye para, boncuk gibi şeyler attıklarını, mezarın ayak taşına al-yeşil-sarı yağlıklar bağladıklarını dile getirmiştir (Ahmet Akkurt, Haziran 2007, Altınkaya).

Türbenin çevre kasaba, köy ve yay-lalar için dini önemi büyüktür. Birkaç yıl öncesine kadar yağmur duası merasim-lerinin tartışılmaz mekânı olan türbe, bu merasimlerde çevreden yüzlerce köy-lüyü ağırlamış ve bu ağırlama sırasında onlarca koyunun kesildiği, kazanlarla pilavların döküldüğü yemekler veril-miştir. Tespitlerimize göre Çapan Dede Türbesi’nde en son yağmur duasına 2003 yılında çıkılmıştır. Yakın geçmişte çıkı-lan yağmur dualarında duayı, yakınlar-daki Yeniceköy’den Mehmet Efendi adlı bir kişi yapmıştır. Bölge halkı türbede edilen dualardan sonra yağmurun mut-laka yağdığını belirtmektedir.

Türbenin ve türbede medfun oldu-ğuna inanılan Çapan Dede’nin etrafında uzun yıllar içerisinde birtakım inanma-lar oluşmuştur. İçindeki yatırıyla bir-likte türbe, erkek çocuğu olmayanlar için bir adak makamı, yağmur duaları için uhrevî bir mekân olmasından başka inanmaların da merkezi durumundadır. Söz gelimi, Aşağıcerit köyünden Bayram Özçiftçi, define bulmak için türbeyi talan edenlerden birini tanıdığını söylemekte ve kendisine beddua etmeyeceğini, çün-kü zaten bir din büyüğünü rahatsız et-tikten sonra o definecinin asla iflah ol-mayacağını dile getirmektedir (Bayram Özçiftçi, Ağustos 2005, Aksaray).

Çapan Dede Türbesi ile ilgili riva-yetlerden ikisi, yetmiş dört yaşındaki anlatıcımız Hamdi Altınsoy (Haziran 2007, Altınkaya)’dan derlenmiştir:

Bizim köyden Ömer Dede diye biri vardı. Çapan Dede Türbesi’nin oralarda koyun güdermiş. Türbeye yakın bir yerde ıslık çalıp uyumuş. Gece birisi elinden



tutmuş, götürmeye çalışmış, bu da git-memek için direnmiş. ‘Yazıya (boş arazi, yer, zemin) nasıl yapıştıysam kalktım ki toprağı avuçlaya avuçlaya perişan olmu-şum o adamla gitmemek için!’ diye an-lattı bana. Tabi ondan sonra bir daha Dede’nin oralarda ıslık çalmamış.

Dedem dedi ki: Buharalı bir adam Çapan Dede’yi beklerdi. Bir gün sordum ‘Bir şeyler gördün mü burada?’ diye. Bir gece kibriti çaldım, yakamadım ateşi. Çaldım, yakamadım ateşi. ‘Başımda zift yağı var al da yak!’ dedi. Baktım bir kara sakallı adam. Korktum ‘Madem korka-caksın niye bekliyorsun?’ dedi bana.

Çapan Adının Konulma Şekil ve Sebepleri:

Altınkaya kasabası, türbeye en ya-kın belediyedir. Belediye sınırları içeri-sinde adı Çapan ya da Çapan Dede olan çok sayıda vatandaşımız yaşamaktadır. Gerek Çapan adlı kaynak kişilerimizle, gerekse diğer vatandaşlarımızla yaptığı-mız görüşmelerden ortaya çıktığı kada-rıyla Çapan adının konulma sebeplerinin başında erkek çocuk özlemi gelmektedir Altınkayalıların, erkek çocuk talebiyle yapmış oldukları türbe ziyaretinde ka-lıplaşmış bir usule uydukları görülür. Bu usule göre türbeye erkek çocuk tale-biyle gidildiğinde bir adak kesilmekte ve erkek çocuk olması için ayrıca bir adak adanmaktadır. Türbede kesilen adak ya ilk görülen kişiye ya da köydeki fakirlere verilmekte, erkek çocuk doğduktan son-ra ise ara vermeden yedi yıl boyunca bi-rer kurban kesilmekte ve ilk altı kurban köydeki fakirlere dağıtılmakta, yedinci kurbanın eti ile de yemek verilmektedir. Bu uygulama, türbeye ilk gidişteki çocuk dileğinde bulunma sırasında adanılan adağın yerine getirilmesinden başka bir şey değildir. Bu uygulamalarla ilgili ola-rak Altınkaya kasabasında yapmış oldu-ğumuz derlemelerden birkaçı şöyledir:

Çocuğu olmayan çiftler ya tek baş-larına ya da bir büyükleriyle birlikte türbeye gelip içeride dua ederler, duanın

ardından adakları olan horoz veya ko-yunu orada keserler, kestikleri adağı da ilk gördükleri kişiye verirler. Çocukları olursa adını Çapan koyarlar. Sonra da yedi adak kurbanı keserler. Eniştemin babasının hep kızı oluyormuş. O da gelip burada kurban adamış. Allah oğlan ver-miş, adını Çapan Dede koymuşlar. Yedi sene kurban kesti. Eniştemin adı Çapan Dede Korkmaz. Şimdi 51 yaşında var, Ankara Belediyesinde memur. (Faruk Altınsoy, Haziran 2007, Altınkaya).

Mehmet Atuğ diye bir tanıdığım var. O da aynı. Yedi sene burada koyun kur-ban ettiler. 1965-70’li yıllarda. Kızları vardı, oğlu olmazdı. Oğlan olunca adını Çapan Dede koydular. Şimdi baba oğul Almanya’dalar hâlen. (Ahmet Akkurt, Haziran 2007, Altınkaya).

Annemin adı Habibe. Birkaç kere oğlan çocuğuna hamile kalmış ama bü-tün çocuklar doğar doğmaz ölmüşler, ya-şamamışlar. Çapan Dede’ye gidip adak adamış. Ben doğduktan sonra yedi sene kurban kesmiş, yedincisinde kestiği tok-luyla da yemek çıkarmış. Benden sonra iki oğlan daha olmuş Onların adı İhsan ve Nihat. (Çapan Ayaz, Haziran 2007, Altınkaya).

Annemin üç - dört kızı olmuş. Oğ-lan olanlar olup olup ölüyorlarmış. An-nem Çapan Dede Türbesi’ne gitmiş, ora-da adak adamış. Oğlu olunca da adını Çapan Dede koymuş. Yedi sene kurban kesmiş, yedincisinde de yemek çıkartmış. Sonradan da ben doğmuşum. (Hüseyin Deniz, Haziran 2007, Altınkaya).

Erkek çocuk dileğinde bulunan va-tandaşlarımızın ekserisinin yedi yıl bo-yunca adak kesip dağıttıkları, son yılın adağıyla da yemek verdikleri, saha araş-tırmalarımızla tespit edilmiştir. Yedi yıllık adak adamanın her çocuk dileyen vatandaş için geçerli olmadığı, az sayıda da olsa bu kurala uymayan kişilerin ol-duğu da bir gerçektir. Bu konu ile ilgili derlemelerimizden birkaçı aşağıdadır:

Anamın uzun yıllar çocuğu olma-



mış. Sonra ben olmuşum. Adımı Çapan koymuşlar. Çocuk istemeye gittiklerinde tekkede de bir kurban kesmişler. (Çapan Ay, Haziran 2007, Altınkaya).

Annemin yıllarca çocuğu olmamış. Gidip Çapan Dede Türbesinde bir keçi kesmişler. Ardından ben doğunca adı-mı ninem koymuş. Benim adım Çapan. Benden sonra İsa, Çiğdem, Eray adlı üç kardeşim daha olmuş. (Çapan Atuğ, Ha-ziran 2007, Altınkaya).

Alan araştırmalarımız sırasında karşılaştığımız rüya motifinden söz etmenin de yerinde olacağı kanaatin-deyiz. Türk inanç sitemi içerisinde ayrı bir yeri olan rüya motifi, Çapan Dede Türbesi’ndeki adak adamalar sırasın-da da karşımıza çıkar. Erkek çocuğuna kavuşamamış bazı annelerin türbeye gidişlerinde, akrabadan ya da komşu-larından birilerinin gördüğü rüyanın etkisi olmuştur. Aşağıda yer verdiğimiz derlemelerden ilki bu konu ile ilgilidir. İkinci derleme ise hem rüyada telkin edilen adın çocuğa kavuşulduğu takdir-de konulduğunu göstermesi için, hem de “Çapan adlı çocuğa kavuşulduktan sonra gerçekleştirilen yedi yıl kurban kesme motifi”nin başka birisi için de uygulanmasını gösterdiği için bu çalış-maya alınmıştır. Rüyada adının konul-ması istenen din büyüğü Mevlâna Cela-leddin Rûmî’dir. Belki de hayatında hiç Konya’ya gitmemiş, Mevlâna’yı ziyaret etmemiş birinin, görülen rüyanın etki-siyle çocuğunun adını Mevlâna Celaled-din koyabileceği görülmektedir:

Amcamın oğlu Orhan var, öldü 1997’de. Rahmetlinin üç kızı vardı, ka-rısı dördüncü çocuğa hamile. Rüyasında görmüşler, ‘Çapan Dede’ye çıkacaksınız, kurban keseceksiniz, oğlunuz olacak.’ de-mişler. O da buraya duaya geldi. Oğlu oldu, adını da Çapan koydu. Şimdi oğ-lan 25 yaşında var. (Ahmet Akkurt, Ha-ziran 2007, Altınkaya).

Ağabeyimin adı Yaşar Akkurt. 1947 doğumlu. Bunun tam yedi tane kızı oldu.

Yedi kızdan sonra komşulardan biri ha-nımına demiş ki ‘Oğlunuz olacak, adını Mevlana Celaleddin koyacaksınız.’. 1989 yılının üçüncü ayında oğlan oldu, adını Mevlana Celaleddin koydular. Yedi sene kurban kesip götürüp yurtlara verdiler. Şimdi Aksaray’da oturuyorlar. (Ahmet Akkurt, Haziran 2007, Altınkaya).

Çapan adı, sülalede daha önce ya-şamış Çapan adlı bir büyüğün hatırasını yaşatmak amacıyla da çocuklara konul-maktadır. Türk ad verme geleneği içeri-sinde yaygın bir yere sahip olan, dedenin adının toruna konması uygulaması, Ça-pan adının konulmasında da karşımıza çıkar. Söz gelimi Çapan Çakmak adlı kaynak kişimizin babasının dedesinin adı Çapan’dır. Babasının dedesinin an-nesi, çocuğu olmadığı için yıllar yıllar önce türbeye gidip çocuk dileğinde bulu-nur ve doğan çocuğa Çapan adı verilir. Aradan üç nesil geçtikten sonra büyük dedenin adı, kaynak kişimize konulur. (Çapan Çakmak, Ocak 2005, Aksaray).

Çapan adının dededen toruna geç-mesi ile ilgili olarak birkaç örnek verme-nin uygun olacağı kanaatindeyiz. Eskil ilçesi Böğet köyü nüfusuna kayıtlı Özoğ-lan soyadlı üç Çapan’dan ilki 1294, ikin-cisi 01.01.1944, üçüncüsü ise 16.11.1986 doğumludur. Karakol mahallesinde kayıtlı Mutlu soyadlı Çapan’lardan ilki 07.02.1942, ikincisi 18.11.2000 doğum-ludur. Kayacık mahallesine kayıtlı Yıl-maz soyadlı Çapan’lardan ilki 1877, diğeri 01.10.1964 doğumludur. Güneşli köyü nüfusuna kayıtlı Yeşilova soyadlı Çapan’lardan ilki 1320, diğeri 04.04.1985 doğumludur. Eskil ilçesinde kayıtlı 56 Çapan’la ilgiyi listeyi daha da uzatmak mümkündür. Aynı şekilde Güzelyurt ilçesi nüfusunda kayıtlı Akar soyadlı iki Çapan’ın doğum tarihleri sırasıyla 05.12.1929 ve 19.12.1986’dır. Ilıkkan soyadlı iki Çapan’ın doğum tarihleri ise sırasıyla 1319 ve 12.11.1980’dir. Örnek-lerden de görüleceği üzere aynı sülalede elli altmış yıl gibi uzun zaman aralıkla-



rından sonra yeniden aynı isim verilebil-mektedir. Bunun da akla gelen ilk sebe-bi, dedenin veya babanın isminin toruna ya da çocuğa ad olarak konulmasıdır.

Altınkaya’daki diğer makamlar:Altınkaya kasabasındaki araştır-

malarımız sırasında Çapan Dede’den başka “dede”lerin de bulunduğu ve bu dedelerin kasabadaki ad koyma gelene-ği içerisinde yerleri olduğu görülmüştür. 2007 yılı Haziran ayı içerisindeki ziya-retlerimiz sırasında, ad verme geleneği-ne etkisini gördüğümüz Çal/Çalı Dede, Kaş/Kaşlı Dede, Gül Dede ve Omar/Ömer Dede ile ilgili tespitlerimizin bir kısmı aşağıdadır.

Kasabaya 5 km. mesafede Halvay Yaylası ile Asma Yaylası arasındaki Asma Boğazı adlı yerde Çal/Çalı Dede namlı bir kişinin mezarı vardır. Meza-rın üzeri betonarme bir bina ile kapa-tılmıştır. Kendinse niçin Çal ya da Çalı denildiği ile ilgili sorularımıza, kasaba-lılardan tatmin edici bir cevap almamız mümkün olmamıştır. Tek oğlunu kaybe-den Neslihan Bilgiç adlı kaynak kişimi-zin (Haziran 2007, Altınkaya) komşusu bir rüya görmüş, sonrasında “Oğlun ola-cak, Dede’ye çık!” diyerek kaynak kişimi-ze gelmiştir. O da Dede’ye çıkmış, horoz kesmiş, dua etmiş ve sonrasında Çalde-de adını koyduğu oğluna kavuşmuştur. Devamında yedi sene kurban kesmiş, son yılın kurbanı ile de yemek çıkartmış-tır. Ancak kocası, oğlunun adını Çaldede değil sadece Dede olarak kaydettirmiş-tir. Neslihan Bilgiç’in Mehmet, Gülcan, Fatiş İlknur ve Rağbet adlı beş çocuğu daha olmuştur. Hâlen kasabada bakkal-lık yapan oğul Dede Bilgiç ise (Haziran 2007, Altınkaya) nüfus kağıdında adının sadece Dede olarak kayıtlı olmasına rağ-men insanların kendisine Çaldede, Çalı, Dede adlarından biriyle hitap ettiğini söylemiştir.

Nüfus cüzdanında adı Dede olarak kaydedilmesine rağmen kasabada ken-disine Çaldede, Çalı, Dede gibi adlarla

seslenilen bir diğer kaynak kişimiz de Dede Altındal’dır. Kaynak kişimizin an-nesi Atike, “Kör ocağınnan kal!” şeklinde bir beddua aldığı için çocuk sahibi ola-mamış, 45 yaşlarındayken Dede’ye gidip dua etmiş, rüyasında kendisine bir de-mir beşik verilmiş, bu beşiği sallamak-tan kolları yorulmuş, ümitle her sene bir toklu kesmiş, yedinci yılın sonunda da oğluna kavuşmuştur. Atike hanım daha sonra bir de Elif adlı kız çocuğu sahibi olmuştur. (Dede Altındal, Haziran 2007, Altınkaya). Kaynak kişimiz,

“Bildiğiniz başka Çalı var mı? şek-lindeki sorumuz üzerine “Aksaray’da bibimin oğlu Çalı Akar, Karkın Yayla-sında Çalı Deniz var ama nüfus kağıtla-rında adları ne yazılı bilemem.” cevabını vermiştir.

Mezarını tespit edemediğimiz, an-cak bir zamanlar mezarının ziyaret edil-diğinden emin olduğumuz bir diğer dede de Gül Dede’dir. Aynı adlı anlatıcımız, Çal Dede ve Kaş Dede adlı kaynak ki-şilerimizden farklı olarak, nüfus cüzda-nında adının Güldede şeklinde kayıtlı olduğunu söylemiş ve nüfus cüzdanını göstermiştir. Kaynak kişimizin anlattık-ları şöyledir:

Eskiden dedelerimizin zamanın-da bir dede türbesi varmış. Kadınlar çocukları olmadığı zaman oraya çıkar dua ederlermiş. Hamile kalıp doğum yaparlarmış. Çocuk doğduktan sonra, Gül Dede öyle istediği için, altı ay bo-yunca anasını değil de bir başka kadını emzirirlermiş. Benim adım Güldede. Sa-bit ve Altın diye iki kardeşim daha var. Aksaray’da da Güldede Atak adlı bir ta-nıdığım var. (Güldede Altındal, Haziran 2007, Altınkaya).

Kendisine Niçin Kaş ya da Kaşlı Dede denildiğini bilemediğimiz Kaş/Kaşlı Dede’nin bakımsız mezarı ise Karkın Yaylası ile Oymaağaç köyü civa-rındaki bir tepededir. Çıplak gözle görün-mesine rağmen, yolu olmadığı için meza-ra gidilememiştir. Kasabada yaptığımız



araştırmalarda Kaş Dede olarak bilinen iki kişi tespit edilmiştir. Bunlardan “Deli Ahmetlerin Bekir ağanın oğlu” ile görüşmemiz mümkün olmamıştır. (Kaş) Dede Deniz’in annesi, çocuğu olmadığı için “dedeye çıkmış”, horoz kesmiş, oğlu olduktan sonra da yedi yıl kurban kes-miştir (Muharrem Deniz, Haziran 2007, Altınkaya).

Kasabanın hemen bitişiğindeki me-zarlığın içerisinde yer alan Omar/Ömer Dede mezarının üzeri basit bir yapı ile örtülmüştür. Viran yapının içerisine gi-rildiğinde önceden yapılan ziyaretlere ait kalıntılar göze çarpmaktadır. Kasa-balılar, Ömer/Omar Dede adlı kişilerin varlığından bahsetmişlerse de kasaba-ya yaptığımız ziyaretlerde bu kişilerle karşılaşma imkânı bulamadığımız için çalışmamıza Ömer Dede ile ilgili daha fazla bilgi alınamamıştır.

Sonuç:Çapan, Aksaray ili sınırları içeri-

sindeki bir türbede yattığına inanılan bir din büyüğünün adıdır. Erkek çocu-ğa kavuşamayan aileler Çapan Dede Türbesi’ne gidip bir çocuk diledikten sonra erkek çocuğuna kavuştuklarında onun adını Çapan koymakta ve dilek dileme sırasında adadıkları adakların gereğini de büyük bir titizlikle yerine getirmektedirler. Türbe, eskisine göre etkisi azalmakla birlikte, günümüzde de erkek çocuk arzulayan çiftlerin müra-caat makamlarından birisidir. Türbede çocuk dileme geleneği çok eski tarihlere dayandığı için bazı aileler de çocuklarına sülalede daha önce bu adı almış büyükle-rinin adını verebilmektedirler. Altınka-ya kasabasında Çapan Dede Türbesi’nin dışında Çal/Çalı Dede, Gül Dede, Kaş/Kaşlı Dede ve Omar/Ömer Dede mezar-ları da bulunmaktadır.

KAYNAKLAR:Bostancı, Mehdi (2000), Sivas Evliyalarından

Abdulvahhab Gazi (R.A.), Sivas. Derleme Sözlüğü (1993), C.3 Ankara.

Dilçin, Cem (1983), Yeni Tarama Sözlüğü, Ankara.

Divanü Lûgat-it-Türk Dizini (1972), Ankara.Ergin, Muharrem (1991), Dede Korkut Kitabı

II / İndeks-Gramer, Ankara.Németh, Gyula (çev. Kemal Aytaç) (1990), Ku-

muk ve Balkar Lehçeleri Sözlüğü, Ankara.Konyalı, İbrahim Hakkı (1974), Âbideleri ve

Kitâbeleri ile Niğde Aksaray Tarihi, C.2, İstanbul.Mahir, Hasan (2006), “Hz. Peygamberin Cen-

netteki Arkadaşı: Hz. Ukkâşe -Radiyallahu Anhu-”, Gülistan, 66 Haziran, 26-29.

Mert, Özcan (1980), XVIII. ve XIX. Yüzyıllar-da Çapanoğulları, Ankara.

Naskali, Emine Gürsoy - Duranlı Muvaffak, (1999), Altayca-Türkçe Sözlük, Ankara.

Peker, Selçuk (2006), “Türk Ad Verme Gele-neği Çerçevesinde Aksaray’dan Bir İsim: Şammaz”, Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’na Armağan, Konya- Ha-arlem.

Pröhle, Wilhelm (1991), (çev. Kemal Aytaç), Karaçay Lehçesi Sözlüğü, Ankara.

Toparlı, Recep vd. (2003), Kıpçak Türkçesi Sözlüğü, Ankara.

Türkçe Sözlük (1998), Ankara.www.tdk.gov.tr / güncel türkçe sözlük, kişi ad-

ları sözlüğü, türk lehçeleri sözlüğü

KAYNAK KİŞİLER:(Adı soyadı / doğum yeri / doğum tarihi / öğre-

nimi / mesleği).Ahmet Akkurt / Altınkaya / 04.07.1959 / lise /

nakliye ve ticaret.Dede Altındal / Altınkaya / 01.01.1938 / oku-

ma yazması yok / çiftçi.Güldede Altındal / Altınkaya /01.01.144 / ilko-

kul / işçi emeklisi.Faruk Altınsoy / Altınkaya / 20.11.1956 / ilko-

kul / belediye başkanı, nakliyeci.Hamdi Altınsoy / Altınkaya / 1934 / okuma

yazması yok / çiftçi.Çapan Atuğ / Altınkaya / 06.08.1990 / ilkokul

/ çiftçi.Çapan Ay / Altınkaya / 01.02.1928 / okuma

yazması yok ç/ işi yok.Çapan Ayaz / Altınkaya / 01.01.1958 / ilkokul

/ tüccar.Dede Bilgiç / Altınkaya / 01.01.1961 / ortaokul

/ bakkal.Neslihan Bilgiç / Altınkaya / 1939 /okuma yaz-

ması yok / ev hanımı.Çapan Çakmak / Hanobası / 1950 / ortaokul /

SSK emeklisi.Hüseyin Deniz / Altınkaya / 1974 / lise / kamu

alışanı. Muharrem Deniz /Altınkaya / 1957 / ortaokul

/ kamu çalışanı. Bayram Özçiftçi / Aşağıcerit / 1920 / okur ya-

zar / işi yok.

Sandal Köyü, Tarsus’un kuzeyinde, Gülek Boğazı’nın güneybatısında bulu-nan orman köylerinden biridir. Köy şe-hir merkezine (Tarsus) 40-45 km olup, denizden 900-950 metre yüksekliktedir. Çevrenin büyük çoğunluğu çam orman-larıyla kaplı olmakla birlikte, Akdeniz bitki örtüsüne mahsus maki bitki top-lulukları da önemli yer tutar. Kullanı-labilir tarım alanları oldukça sınırlıdır. Bu durum çevre insanının hayvancılığa yönelmesine sebep olmuştur. Bundan 20-25 yıl öncesine kadar en geçerli geçim kaynağı küçük baş hayvancılık, özel-likle davarcılık (keçicilik) idi. Son yıl-larda ülkemizde yaşanan hızlı değişim

ve gelişmeler sonucunda davarcıların çoğu sürülerini satarak başka işlerle uğ-raşmak zorunda kalmışlardır. Sayıları azalmakla birlikte çevrede geçimini hâlâ davarcılıkla sağlayan birçok aile bulun-maktadır.

Sandal Köyü coğrafî konumu bakı-mından çevredeki köylerin orta yerin-dedir. Ayrıca doğup büyüdüğümüz ve dolayısıyla en iyi bildiğimiz yer olması hasebiyle çalışmamızın merkezine aldık. Sandal’la birlikte, Olukkoyağı, İnköyü, Boğazpınar, Ardıçlı, Yeniköy, Çiftlik, Kurtçukuru, Çukurbağı, Boğazpınar… köyleri ve Gülek kasabası günümüzde davarcılığın yapıldığı yerlerdir. Bu çev-

SANDAL KÖYÜ (TARSUS) VE ÇEVRESİNDE KEÇİLERE VERİLEN ADLAR VE DAVARCILIKLA İLGİLİ BAZI

UYGULAMALAR

The Names of Goats in Sandal Village (Tarsus) and Its Vicinity and Some Practices about Goat breeding

Yrd. Doç. Dr. Cengiz GÖKŞEN*

ÖZETSandal Köyü ve çevresindeki dağ köylerinde davarcılık önemli bir geçim kaynağıdır. Kendine has sosyo-

ekonomik yapısı olan bu yaşam biçimi başlı başına incelenmesi gereken bir konudur. Bu işle uğraşan insanlar yarı konar-göçer bir hayat sürerler ve keçilere doğumlarından itibaren cinsiyetlerine, yaşlarına, fiziki özellik-lerine göre çeşitli adlar verirler. İnsanlarda olduğu gibi özel adların verildiği de görülür. Bu sebepten bir sürü-de 100’den fazla farklı adla karşılaşmak mümkündür. Bu ad verme geleneği eski Türk kültürünün günümüze yansımalarından biri olup bölgedeki Türk kültürünün sadeliğini ve hakimiyetini göstermektedir.

Anahtar KelimelerKeçi adları, hayvanlara ad verme, Yörük, Sandal köyü, Türk kültürü

ABSTRACTGoats are important sources of living in mountain villages located at surrounding of Sandal Village. This

life-style which has its own peculiar socio-economic structure is a topic that should be investigated. People en-gaging in goat breeding lead to semi-nomadic life and they put various names to goats according to their sexu-alities, ages, physical features from their birth onward. It is also observed that they are given special names as human beings are given. For this reason in a herd it is quite possible to come across more than hundreds of different names. This naming tradition is one of the reflecting of ancient Turkish culture and it indicates purify and dominance of Turkish culture in the region.

Key WordsGoat names, naming animals, Yoruk, Sandal village, Turkish culture

* Kafkas Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Kars.




rede keçilere doğumlarından itibaren, cinsiyetlerine, yaşlarına, fiziki özellik-lerine ve sosyal durumlarına göre çeşitli adlar verilmektedir.

Keçilere verilen adlar hakkında Yalman (1977: 253;1949: 24-26); Eröz (1991: 140-142); Seyirci (1987: 191-197; 2000:103-108); Biray (2000a: 61-78; 2000b: 63-79; 2000c: 55-71); Çay (1983: 106); Johansen (2005); Toygar (1984:123-126); Matsubara (1982: 355-362) eserle-rinde bilgi vermişlerdir.

Bu çalışmaların yanında Türk kül-türünün en eski ve en zengin örnekle-ri olan, Dede Korkut Hikâyeleri (Ergin 1997: 98, 99, 109, 125, 126, 241, 102, 113) Dîvânü Lûgati’t-Türk ( C. I, 117, 119, 120, 128, 368, 421, C. II., 14, 22,117, 266, C. III., 219) ve Kutadgu Bilig (keçig: 249, 674,1541, 1793, 1851, 2889, 4042, 4837, 5208; tavar: 485, 1112, 1308, 1368, 1786, 2057, 2408, 3982, 4372, 5460, 5517, 6099, 6107, 6443; teke: 5373, 5375; erkeç: 4353; sıgun: 79,5111, 5374, 6613) ’te de keçile-re verilen adlara rastlamaktayız. Ayrıca Derleme Sözlüğü ve Tarama Sözlük’leri ile ülkemizde bölge, yöre veya illere ait ağız çalışmalarında da keçilere verilen adların yer aldığını görmekteyiz. (Se-yirci 1987: 191-197; 2000:103-108; Biray 2000a: 61-78; 2000b: 63-79; 2000c: 55-71; Çay 1983: 106).

Seyirci ve Biray’ın çalışması ile Der-leme Sözlüğü dışındaki çalışma ve eser-lerde genellikle keçilerin yaş ve cinsiyet-lerine göre verilen adların bulunduğunu söyleyebiliriz. Seyirci cinsiyet ve yaşları dışında, çeşitli fiziki özelliklerine göre verilen adları de tespit ederek, bunları dokuz başlık altında toplamış, bu başlık-lar altında 59 değişik ad kaydetmiştir. Biray ise “Hayvancılık Terimleri ile İlgili Bir Makale ve Bazı Küçükbaş Hayvan-cılık Terimlerimiz” adlı dizi yazısında önce Sarıhanov’ un “Türkmen Dilinde Dovardarçılık Leksikasının Tematik To-

parları” (Türkmen Dilinde Davarcılıkla İlgili Terimlerin Temalarına Göre Sınıf-landırılması) adlı yazısını Türkiye Türk-çesine aktarmış daha sonra da tarihî ve bugünkü lehçelerde yer alan bazı küçük-baş hayvanlarla ilgili terimleri listeler halinde vererek bir değerlendirme yap-mıştır. (Biray 2000a: 61-78; 2000b: 63-79; 2000c: 55-71). Bu çalışma içerisinde Derleme Sözlüğü dışındaki eserlerde ke-çilere verilen adlarla ilgili olarak pek az örnek bulunmakta olup bunların geneli de yaş ve cinsiyete göre verilen adlardır. Derleme Sözlüğü’nde ise yaş ve cinsiyet-leri yanında Seyirci’de olduğu gibi çeşitli fiziki özelliklere göre verilen adlar de yer almaktadır.

Çay, Kaşgarlı’nın DLT, Caferoğlu’nun Eski Uygur Sözlüğü, Ögel’in Türk Mitolojisi, Kafesoğlu’nun Türk Milli Kültürü eserlerinden ve Yalgın’ın “Davarda Saya Kutluğu Bay-ramı, Kırkım ve Dişle İğdişçilik” ile Arslanoğlu’nun “Posof’ta Mal ve Da-var Adları” makalelerinden yararlana-rak keçilere verilen adları, Anadolu’da, Anadolu dışında, DLT’de ve Eski Uygur Sözlüğü’nde verilenler şeklinde sınıflan-dırmıştır. (Çay 1983: 106). Burada veri-len adlar da genellikle hayvanların yaş ve cinsiyetlerine göredir. Bunlar içinde Anadolu’nun diğer bölgelerinde olup da Sandal köyü ve çevresinde kullanıl-mayanlar kıdan ve korut’tur. DLT’de olup da kullanılmayanlar ise eçkü ve arkar’dır. Eçkü keçi türünün genel (Mahmut 1998a: 128; 1998b: 117), arkar ise dağ keçisine ( Mahmut 1998: 117) ve-rilen addır.

Bir yayla dönemini Yörüklerle bir-likte geçiren Johansen’in kitabında da keçilere yaş ve cinsiyetlerine göre veri-lenlerin dışında başka bir ada rastlamı-yoruz. Ancak onun, “Bir körpe annesini bulamadığında onu yukarı kaldırırlar ve annesinin adını seslenirlerdi. Anne pes




sesiyle azarlarcasına meleyerek yaklaşır ve yavrusunu teslim alırdı. Böylelikle küçükler annelerinin adlarını öğrenir-ler ve bu adı kendileri ve kendi çocukla-rı için bir çeşit soyadı gibi, belleklerine yerleştirirlerdi.” (Johansen 2005: 53) ifadelerinden yaş ve cinsiyetleri dışında keçilere hususi adların da verildiğini çı-karabiliyoruz.

Ülkemizin genelinde davar denildi-ği zaman keçi ve koyun sürüsü algılan-makla birlikte, Sandal köyü ve çevresin-de sadece keçilere davar denmektedir. Eröz’ün tespitlerine göre Anadolu’daki diğer Yörüklerde de durum aynıdır (Eröz 1991: 140). Bunun yanında çocukluğu-muzda köyde keçi sürüsü sahipleriyle koyun sürüsü sahiplerine (özellikle yay-laya giderken köyümüzden geçen sürü sahiplerine) verilen adlar da farklı idi. Keçi sürüsü sahibine davarcı veya yö-rük denirken, koyun sürüsü sahipleri-ne koyuncu veya aşiret denirdi. Ayrıca Aktan’ın Adana yörükleriyle ilgili olarak belirttiği gibi güdüm hayvanları sırala-masında da koyun önde gelir. İnanışa göre, koyun melek, keçi ise şeytandır (Aktan 1996: 5). Bunun yanında koyu-nun bulunduğu eve bereket getirdiğine ve yokluk girmeyeceğine inanılır. Bu yüzden birçok aile, annem dâhil, evinde hiç olmazsa birkaç koyun besler. Koyuna karşı bu denli düşkünlüğe rağmen doğa ve çevresel etkenler Yörüklere yaşadık-ları bölgenin iklim ve coğrafi yapısına göre hayvan beslemeyi zorunlu kılmıştır (Eröz 1991: 93; Aktan 1996: 5).

Sandal ve çevresindeki köylerde ta-rım ve otlak alanları oldukça sınırlıdır. Bu yüzden insanlar geçimlerini sağla-mak için çevrenin bitki örtüsüne ve coğ-rafi yapısına en uygun hayvan olan keçi yetiştiriciliğine yönelmişlerdir. Bunun yanında “Kötü yerin verdiğini iyi kar-daş vermez” diyen köylüler, çoğu zaman zarar etseler de kendilerine yetecek ka-

dar ekin ekmeyi de ihmal etmezler. Bu miktardaki ekine halk arasında şekere denir.

Yukarıda belirttiğimiz gibi davar-lar esas olarak cinsiyetlerine ve fiziki özelliklerine göre adlandırılırlar. Cinsi-yetlerine göre adlandırılırken yaşları, fiziki özelliklerine göre adlandırılırken renkleri ve baş kısımları ile ilgili bir kı-sım unsurlar dikkate alınır. Bunların yanında keçilere sürü ve yıl içerisindeki durumlarına göre ve sürü sahibinin ilgi-sine göre özel adlar da verilebilir. Sürü içerisinde dişi hayvanlar erkek hayvan-dan çok olduğundan adlarının daha çok dişi hayvanlara verildiğini söyleyebili-riz. Ayrıca doğrudan verilmese de mal sahipleri arasında konuşulurken yapı-lan adlandırmalarda yavruların, gerdoğ yazmışın oğlağı, kırsakar keçinin çebici, boynuzu kırığın yazmışı gibi, analarının adıyla anıldıklarını, dolayısıyla soyun anadan devam ettiğini görürüz. Bu du-rumları dikkate alarak keçilere verilen adları, Cinsiyet ve yaşlarına göre ve-rilen genel adlar, fiziki özelliklerine göre verilen adlar, özel adlar şeklin-de üç ana başlık altında toplayabiliriz. Bu adlara geçmeden önce keçilerle ilgili bazı uygulamalar hakkında bilgi vermek istiyoruz.

Johansen’in de belirttiği gibi (2005: 73) hayvancılıkla ilgili işler mevsimle-re göre değişir. En yorucu dönem şubat sonu ve mart başlarıdır. Bu dönem keçi-lerin kuzlama zamanıdır. Sürü sahipleri gece-gündüz sürünün başında bulunmak ve çok dikkatli olmak zorundadırlar. Yeni doğan oğlakların tilki, çakal, kurt, kartal, karga vb. hayvanlara kaptırılma-ması, bir an önce analarını emmelerinin sağlanması ve hava soğuksa donmaları-nı önlemek için kuzluğa konması gere-kir. Haziran-temmuz dönemi keçilerin kırkım zamanıdır. Önce çebiçler ve se-yisler, sonra da keçiler ve tekeler kırkı-



lır. Keçi ve tekelerin kırkımı diğerlerine göre farklıdır. Memelerinin güneşten yanmasını ve çalı-çirpinin yırtmasını önlemek için arka ayaklarının ön yü-zündeki kıllar kesilmez; tekeler ise süs-lenir. Her ne kadar kıl çul, çuval, çadır gibi dokuma eşyalar da kullanılsa ve bir ihtiyaç malzemesi olsa da esas amaç kıl etmek değil, hayvanların semizlenmesi-ni sağlamaktır. Bunun ardından ağustos sonu veya eylül başında teke katımından önce, gereğinden fazla çebiç ve seyisler satılır veya bir kısmı iğdiş edilir. Bun-dan sonra tekelerin kızma dönemidir ki çobanların en zor zamanlarından biridir. Zira bu dönemde tekelerin keçilerden ayrılıp ya oğlaklarla veya ayrı bir şekilde bakılmaları ve kesinlikle sürüye kaçırıl-mamaları gerekir. Kışın bütün keçilerin belli bir zamanda ve kısa bir süre içinde kuzlamasını sağlamak için bu şarttır.

Bütün canlılarda olduğu gibi te-melde erkek ve dişi (kancık) diye ayrılan hayvanlar, doğumlarından sonra geçen süre içinde yaşlarına göre değişik adlar alırlar. Hayvanların yavrulama zamanı-nın gelmesine, dölün gelmesi ve bu işin sona ermesine dölün alınması adları verilir. Keçilerin yavrulamasına kuzla-ma, keçinin düşük yapmasına bırakma veya atma; eğer oğlak gününden birkaç gün önce doğmuşsa günsüz denir. Gün-süz doğan oğlak normal şartlardaki do-ğum gününe kadar yaşar ve o gün ölür. Oğlağı ölen keçiye oğursuz, anası ölen oğlağa ise emsiz denir. Emsiz oğlaklar ya sahibi tarafından ya da bir başka sürü sahibine verilerek oğlağı ölmüş bir başka keçiye yakılır. Bu olmazsa, bir komşuya verilen oğlak şişe veya bi-beronla emdirilmek suretiyle beslenip büyütülür. Böyle büyütülen hayvanlara oğlakken emdirme, büyüdükten sonra ise beslenti denir.

Yukarıda adı geçen yakma eyle-mi bir şekilde anasız kalmış veya anası

almayan ya da anasının sütü olmayan oğlağa yeni bir ana sağlama girişimidir. Sürüde oğursuz keçi varsa, vakit de çok geçmemişse emsiz veya yukarıda belir-tilen durumda olan oğlak bu keçiye ve-rilir. Bazı keçiler bu oğlakları isteyerek emdirirler. Eğer keçi oğlağı emdirmezse emdirmesi için bir kısım uygulamalar yapılır. Keçinin bir oğlağı emdirmesine alma denir. Keçiler bazen kendi oğlağını da almayabilirler. Bu durumda oğursuz keçiye emsiz oğlağı alması için yapılan uygulamaların aynısı bu keçiye de yapı-lır:

İlk önce keçinin ön ayaklarından biri bir yere kısaca bağlanır ve oğlak ke-çinin altına bırakılır (atılır). Keçi birkaç gün bu şekilde tutularak oğlağı alması sağlanmaya çalışılır. Bu şekilde almaz-sa ikinci bir uygulamaya geçilir. Oğlağın üzeri küllü su ile hafifçe ıslatıldıktan son-ra üzerine kavut serpilerek yine keçinin altına atılır. Keçiye yeni doğurmuş imajı vermek için oğlağın üzerine süpürür gibi sürülen çok az miktardaki yaş çam pürü (yaprak) keçinin dişilik organın ucuna hafifçe tutturulur. Böylece keçi kendisi-nin yeni kuzlamış olduğunu zannederek altına atılan oğlakla daha fazla ilgilenir. Bu arada oğlağın üzerine atılan tuzlu kavutu yalamaya başlar. Bu sırada keçi-nin kendi kokusu oğlağa çıkar. Bir süre sonra bu koku keçi tarafından fark edi-lince keçi ve oğlak arasında bir etkileşim başlar. Aç oğlak karnını doyurmak için keçinin memelerine saldırır. Oğlağa ısı-nan veya alışan keçi onun tüylerini ya-lamaya ve sahiplenmeye başlar. Bu işle-min tamamına yakma denir.

Keçilerin çiftleşme dönemine teke katımı denir. Bu zaman genellikle 10 Eylül veya daha sonraki günlerden biri-dir. Sürü sahibi, ailenin hayvanlara ba-kabilme durumuna göre bu süreyi daha öne de alabilir. Teke katımı davarcılık-taki en önemli işlerden biridir. Bu işin



yerli yerinde yapılması, sürü sahibinin kışın rahat etmesini ve kazanç bakımın-dan verimli bir yıl geçirmesini sağlaya-caktır. Tersi bir durum ise birçok sıkın-tıyı beraberinde getirir. Bundan dolayı hayvanların çiftleşme zamanı gelse de, her zaman çiftleşmelerine izin verilmez. Tekelerin çiftleşme zamanının belirtile-rine siğme veya tekelerin kızması de-nir. Bu dönem temmuzun sonu ve ağus-tosun başıdır. Eğer tekeler semiz ise bu durum daha önce de olabilir. Tekelerin kızması çobanların işini zorlaştırdığın-dan geç kızmaları için çobanlar tekeleri soğuk suya atarlar. Dişi keçilerin çiftleş-me zamanının gelmesine ise savrıkma denir. Bu dönem yaklaşık olarak tekele-rin kızma dönemiyle aynıdır. Bakımları iyi ise tekelerde olduğu gibi keçilerde de erken savrıkma görülebilir. Eğer dişi keçi evde bakılıyorsa bu dönem geldiğin-de melemeye başlar. Keçilerin hepsi aynı zamanda savrıkmazlar. Bunda hayvanın semizliği önemli etkendir. Eğer hayvan iyi ise kuzladıktan hemen sonra savrıkıp bir yıl içinde iki defa da kuzlayabilir.

Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, sürü sahibi için hayvancılığın en zor ve en önemli günleri hayvanların kuzlama yani döl alma zamanıdır. Bu dönem en kısa sürede en az kayıpla atlatılmalıdır. Bunun için birinci etken hayvanların ba-kımı ve hava şartları olmakla birlikte, bu sürenin uzun veya kısa sürmesi de önemlidir. Bu durumun bilincinde olan çoban, çiftleşme döneminde keçileri ve tekeleri birbirinden ayırarak, bir ay veya kırk gün ayrı baktıktan sonra çiftleşme-leri için birbirine katar. Çobanın keçileri ve tekeleri ayrı ayrı gütme imkânı yoksa, tekelerin kızmasını önlemek için onları suya atmanın yanında, dişi keçilere tuz vererek, döl tutmalarını engeller. Keçi-lerin çiftleşmesine yüğrülme; yüğrülen hayvana tuz vererek bunun bozulmasına çözme veya çözülme denir. Tuz vererek

yüğrülen keçilerin çözmesi sağlanırken aynı zamanda diğer keçilerin savrıkma-sı, tekelerin kızması sağlanır. Bu işlem birkaç defa yapıldıktan sonra keçilerin hepsinin çiftleşme zamanının geldiğine, tekelerin de yeterince kızdığına kanaat getirilirse ve ileriye doğru beş ay gün sa-yıldığında kış da çıkıyorsa teke katılır. Genel kuzlama zamanından önce oğlak doğmasına kaçıntı denir. Keçiler beş ayda doğurduğu için çobanın teke katımı tarihini iyi ayarlayıp kuzlama zamanı-nı kış mevsiminden sonraya veya kışın son günlerine getirmesi ve bu işin birkaç günde bitmesi gerekir. Süre uzadıkça ço-ban daha fazla güçlük çekeceği gibi oğ-lakların zayi olma ihtimali de artacaktır. Oysa bu süre kısa olursa, sürü çadırın etrafında kalacak, birkaç gün yemle ida-re edilip gücü yeten tüm aile fertlerinin birlikte çalışması sonucu fazla zahmet çekmeden; oğlaklar tilkiye, çakala, kuşa (kartal, karga vs.) kaptırılmadan topla-nıp kuzluğa konulacaktır. Çoban dağda taşta doğan oğlakları toplayıp çadıra getirmek gibi güçlükleri de çekmeyecek-tir. Kış günlerinde ve gecelerinde doğan oğlakların donup ölme tehlikesi vardır. Önü bahara geldiğinde keçilerin yiye-cekleri çoğalacak, beslenmeleri daha iyi olup, sütleri bol olacak ve oğlaklar daha iyi beslenecektir.

Davarın dölü gelmeden önce birçok hazırlık yapılır: Önce dölün nerede alı-nacağına karar verilir. Daha sonra ça-dır ve bir önceki dölün alındığı yerdeki malzemeler buraya taşınır. Çadırın bir yerden bir başka yere taşınmak üzere sö-külme işlemine göçme, yeni yerine ku-rulmasına ise konma denir. Seyircinin belirttiği gibi konaklama yerine gelince herkes kendi yurduna konar. Hiçbir aile bir başkasının yurduna konmadığı gibi, hiçbir Yörük grubu da başkasının konak yerine konmaz (Seyirci 1996: 197). Bu iş kışı geçirmek, bir başka ifadeyle döl al-



mak için yapılıyorsa buna yurt tutma denir. Bu yurt aynı zamanda kışlak, yani kışın geçirileceği yerdir. Bu sebep-ten genellikle güneye bakan, güneş alan, soğuğa, rüzgara karşı tabiî bir şekilde korunaklı olan yerler tercih edilir. Çadı-rın, kara çadır ve alaçık olmak üzere yaygın olarak kullanılan iki şekli vardır. Yurt genellikle aynı kişiler tarafından iki yılda bir aynı yere tutulur. Bir kişi yurduna konmasa bile hayvancılık yap-tığı süre içinde kimse kimsenin yurduna gidip konmaz. Bu bir kişi için çok ağır bir davranıştır ve tartışma, kavga, küsme vb. birçok tatsız olayın ve durumun orta-ya çıkmasına sebep olur. Ancak bir kişi hayvancılığı bıraktığı zaman yurdunun şenlendirilmesi için orayı başka birine devredebilir. Bunun yanında davarcılı-ğı bırakan birinin yurduna bir başkası izin alarak oturabilir. Eğer hayvancılığı bırakan kişi veya onun çocukları hay-vancılık yapmaya tekrar başlarlarsa yurtlarını tekrar alabilirler.1 Yörüklerin birbirinin yurduna konmama tutumu 17. yüzyılda da görülmektedir ( Aktan 1996: 6). Ögel’in belirttiğine göre gerek kışlak gerekse yaylağın eski Türklerde kesin töre ve geleneklerle bir düzen altı-na alınmıştır. Osmanlı kanunnameleri-ne bile “yaylak ve kışlağın ahkamı sair arazi gibidir” (Ögel 2000: 1) şeklinde yer alan yurt anlayışı bu günde aynı şekilde devam etmektedir. Çevrede yurt tutma, yaylak kışlak ve göçme ile ilgili uygula-malar Ögel’in verdiği bilgilerle birebir örtüşmektedir (Ögel 2000: 1-10). Başka bir köyün mıntıkası içerisinde belli bir bölgenin sürüyü otlatmak için kiralan-masına (icarlanmasına) da yurt tutma denir.

Yurt tutulduktan sonra kuzluk ku-rulur. Kuzluk kurulmadan önce yeri iyi-ce tesviye edilir. Yassı-düz birkaç kilog-ramlık taşlar kuzluk yerinde 20-25 cm. yüksekliğinde düzgünce dizilerek top-

rakla bağlantı iyice kesilir. Oğlakların sidikleri bu taşların arasından akarak onların yaş yerde kalması önlenir. Bura-sı birkaç gün böyle kalırken kuru ve te-miz yerlerden bir hayli (kuzluğun büyük-lüğüne göre değişir) çam pürü toplanır. Çeşitli malzemeyle (tahta, çağ, çul, çalı) kuzluk kurulur. Dört tarafı kazılarak çı-kan toprak kuzluğun etrafına yığılır. Bir nevi kuzluğun etrafına kanal kazılarak, yağmur sularının kuzluğun altından içe-ri girmesi engellenir. Toplanan pürlerin bir kısmı kalın bir şekilde kuzluğun içine serilir. Öyle ki kuzluğun içi döşek yumu-şaklığını alır ve alttaki taşların soğuk-luğu hissedilmez hâle gelir. Böylece oğ-lakların taşların, toprağın soğukluğunu hissederek üşümeleri engellenir. Ayrıca her gün, oğlaklar analarına verildikten sonra kuzluğun içi tekrar pürlenir. Yani daha önce toplanmış çam yaprakların-dan bir miktar kuzluğun içine yayılır. Böylece oğlakların ıslak yere ve pislikle-rinin üstüne yatmaları önlenmiş olur.

Yaz gelip de kuzluk bozulunca, kuz-luğun yeri yakılır. Bu bir temizlik faali-yetidir. Böylece kuzluğun yerinde kene, bit, pire gibi asalakların üremesi bir nebze engellenmiş olur.

Seyirci’nin de belirttiği gibi (1996: 199) yörüklerin yaşamında kadının önemli bir yeri vardır. Her ne kadar ai-lenin ve sürünün bakılması, korunması, göçürülmesi gibi ağır işleri erkek yapsa da kadın bir evin her şeyidir. Çadırın yönetimi, işlerin organize edilmesi, mi-safirlerin ağırlanması, çadırın tertip düzeni, çocukların bakımı, ev için çadır, çuval, heybe, kilim, savan dokunması; keçenin pişirilmesi vs. hep kadının işi-dir. Bu öneminden dolayı kadın evin orta direği olarak telakki edilmiştir. Çadırın orta direği çöktüğünde ev nasıl yıkılırsa bir kadının ölmesi de evin yıkılması de-mektir. Bu yüzden eşi ölen birine “yurdu yuvası yıkıldı” denir.



Çevrede hayvanlarla ilgili uygula-ma ve adlandırmalar şüphesiz ki sadece bunlardan ibaret değildir. Kendine mah-sus bir kültürü ve sosyo-ekonomik yapısı olan başlı başına incelenmesi gereken bu hayatın içinde daha birçok uygulama ve adlandırmalar vardır. Burada bunların hepsinden bahsetmemiz bu çalışmanın konusunu ve sınırlarını aşacaktır. Bu yüzden konuyu dağıtmadan keçilere ve-rilen adlara geçmek istiyoruz. Bu bağ-lamda keçilerin adlarını cinsiyet ve yaş-larına göre verilen genel adlar ve fiziki özelliklerine göre verilen adlar şeklinde iki ana gruba ayırabiliriz.

A. CİNSİYETLERİNE VE YAŞ-LARINA GÖRE VERİLEN GENEL ADLAR

Anasından doğduğunda her cins keçi yavrusuna oğlak denilir. Bu ad altı aylık oluncaya kadar yani, sütten kesi-linceye kadar devam eder. Oğlaklar ilk doğduklarında bunlara emlik denir. Bu-nun yanında vaktinden geç doğan oğla-ğa da emlik denilebildiği gibi genellikle k/görpe denilir. Bu oğlaklar, yaza karşı, baharın son aylarında doğduklarından şanslılardır. Zira bu dönemde hayvan-ların sütü boldur. Ayrıca bunların boy olarak diğerlerine kavuşmaları, iyi bes-lenip kışın soğuğunda ölmemeleri için analarının sütleri sağılmaz. Böyle olun-ca iyi beslendiklerinden oldukça sevimli olurlar. Sevgilinin körpeye benzetilmesi bu sevimlilikten olsa gerektir. Yukarıda belirttiğimiz gibi bu dönemdeki anasız oğlaklara emsiz; bunlar elde, şişeden veya biberonla emdirilerek besleniyorsa emdirme denir. Altı aylık olup anasın-dan yarıldıktan (oğlağın sütten kesil-mesi) sonra dişi ve erkek her iki cinsten oğlağa çebiç adı verilir. Oğlağın anasın-dan ayrılma zamanı kuyruk (Ağustosun 10’undan sonra) doğduktan sonradır. Doğuştan çift cinsiyetli olan oğlaklara “abıhı” denir. Bu hayvanlar bir yıldan

fazla yaşamadıkları için çebiç iken ke-silir. Aksi takdirde kimsenin haberi ol-madan bir yerde aniden ölüverirler. Bir yılın sonunda ilk kılın kırkılmasıyla çe-biçlik sona erer. Bundan sonra cinsiyet-lere göre adlar değişmeye başlar.

1. Erkeklere verilen adlar: Oğ-lakken bütün cinslere aynı ad verilirken seçilmiş belirli oğlaklara cinsiyetlerine göre genel olarak bir ad veya unvan ve-rilir. Teke olması istenilen oğlaklar daha küçükken belirlenir ve bunlara tekelik denir. Diğer oğlaklar satılırken bunlar ayrı tutulur ve satılmaz. Bu isim teke oluncaya kadar devam eder. Alıcı tara-fından beğenilmeyip ayrılan oğlaklara (çebiçlere) ise çıkıntı denir.

Fiziki yapısı iri de olsa bir oğlak rast gele tekelik bırakılmaz. Tekelik bırakıl-ması için oğlağın bir kısım özelliklere sa-hip olması gerekir. Bunlar ana-babasın-dan ve kendi fiziki yapısından kaynak-lanan hususlardır. Sürünün devamını ve cins kalitesini yükseltecek olan tekedir. Oğlağın anası veya babası cins ise oğlak tekelik bırakılabilir. Bunun yanında oğ-lağın kendisinin sahip olduğu özellikler de tekelik kalması için önemlidir. Bir oğ-lağın iyi gelişmiş (yetik), boynuzlarının arasının açık, tek taşak veya taşakları-nın arasının açık (yarık), bacaklarının uzun (bacaklı), boynuzsuz (kabak) olma-sı gibi özellikler tekelik bırakılmasında önemli etkenlerdir. Ayrıca sürü içerisin-de az sayıda olan, ala, beyaz, gök, kırmı-zı renkli veya geyik, halep, kilis çandırı (melez) oğlaklar tekelik ve damızlık bı-rakılabilir. Bunda amaç, sürüdeki keçi-lerin kalitesini, dolayısıyla verimliliğini artırmak, sürüyü daha hoş görünür hâle getirmektir. Ayrıca ala ve gök rengin sü-rüyü bir kısım olumsuzluklardan koru-yacağına dair inançlar etkili olmaktadır. Bu arada her iki cins için de geçerli olan bir diğer etken ise oğlakların üç ayakla-rının sekili (beyaz) olmalarıdır.



Bunun yanında hayvan sahibinin ilgisine göre cinsiyeti gözetilerek oğlağa bazı özel adlar da verilebilir. Konuyla il-gili olarak özel adlar bahsinde yeterin-ce bilgi verilecektir.

İlk kıl kırkımından sonra yaşlarına ve cinsiyetlerine göre keçilere verilen adlar farklılaşır. Bir yaşını bitirip iki yaşından gün almasından itibaren erkek keçiye seyis denir. Bir erkek keçi seyis olmakla tekelik unvanını kaybetmez. Yukarıda belirttiğimiz gibi tekelik için verilen bu ad veya unvan teke oluncaya kadar devam eder ve bu bir nevi ona do-kunulmazlık sağlar. Zira tekelik bırakı-lan bir keçinin en az dört yaşına kadar kesilme ve satılma durumu yoktur. Ta-biri caizse, yeterince tohumu alındıktan sonra ya kesilir veya satılır.

Üç yaşındaki erkek keçiye öveç teke veya yalnızca öveç denir. Dört ya-şındaki tekeye kart, beş yaşındaki teke-ye ise azman denir. Beş yaşından sonra çok farklı ve önemli bir özelliği yoksa teke elden çıkarılır.

Hadım edilmiş erkek keçiye erkeç denir. Bu iş günümüzde hemen hemen yapılmamakla beraber 15-20 yıl öncesi-ne kadar satılmak için beslenen erkek keçiler daha iyi et tutması (semizleş-mek) için hadım (idiş) edilirdi. Genellik-le iki yaşından üç yaşına girmek üzere olan seyislerin çiftleşmelerini engelleyip zayıflamamalarını sağlamak için testis bezlerinin bağları ya ağızla veya maki-neyle gevilerek ya da keserle dövülerek ezilir, çalışmaz hâle getirilirdi. Hayvan-lara oldukça eziyet veren bu uygulama çok şükür ki son zamanlarda neredeyse tamamen terk edildi.

2. Dişilere verilen adlar: Teke-ler nasıl oğlakken seçiliyorsa, dişi oğlak fazla ise keçi olması istenen oğlaklar da önceden belirlenir ve bunlara damızlık denir. Bu oğlaklar da rastgele değil, belli ölçülere göre damızlık bırakılırlar. Bun-

lar, tıpkı tekelik bırakılan oğlaklarda olduğu gibi, oğlağın ana-babasından ve kendi fiziki özelliklerinden (rengi, bü-yüklüğü, boynuzlu olup olmaması, me-melerinin arasının açık olması) kaynak-lanan hususlardır. Damızlık bırakılan dişi keçi, yazmış olup oğlak verinceye kadar bu unvanla yani damızlık olarak adlandırılır. Oğlak sahibi olduktan son-ra bu unvanı artık kaybeder. Erkeklerde olduğu gibi dişilerde de damızlık bırakı-lan hayvanların bir nevi dokunulmazlığı vardır. Ancak kuzladıktan sonra bütün uğraşlara rağmen oğlağını almamak, sağdırmamak veya sürüyü bölmek gibi kötü özelliklere sahip olan keçiler ne ka-dar iyi olurlarsa olsunlar sürü içerisinde tutulmazlar.

Bir yaşını bitirip iki yaşından gün aldıktan sonra dişi keçiye yazmış den-meye başlar. Dişi keçi ilk oğlağında yazmış olarak adlandırılırken ikinci ve üçüncü oğlaklarında yani üç, dört yaşla-rında keçi olarak, dördüncü oğlağından, yani beş yaşından itibaren ise koca keçi olarak adlandırılır. Beş yaşından sonra keçiler ya satılarak veya kesilerek elden çıkarılır. Zira bu yaştan sonra keçi artık zayıf düşer, hem kışı çıkartamaz hem de oğlak besleyemez. Eğer keçi ikiz doğur-mak, bol süt vermek, fiziki yapısı itiba-rıyla iyi olmak gibi önemli bazı özellikle-re sahip ise bu tür hayvanlar özel olarak bakılmak suretiyle bir veya iki yıl daha elde tutulur.

Bir keçi kısır kalmışsa yani oğlak vermemişse buna kısırna, eğer bu keçi iki yaşında yani yazmış durumunda ise kısır yazmış adı verilir. Bu tür keçiler pek sevilmezler. Bir keçi iki yıl üst üste kısır kalırsa ya kesilir ya da satılır. Çe-biç, seyis, teke, kısır keçi, yazmış vb. gibi süt vermeyen hayvanların hepsine yoz denir.

Yukarıdaki açıklamalarda görüldü-ğü gibi keçi ve teke olması istenen oğlak-



lar aynı ölçülere göre seçilmekte, dişiler üç yaşından itibaren keçi unvanını alır-ken, erkekler de üç yaşından itibaren teke unvanını almaktadırlar.

B. FİZİKİ ÖZELLİKLERİNE GÖRE VERİLEN ADLAR

Yukarıda da belirttiğimiz gibi kül-tür ve medeniyetimizin en eski örnekle-rini oluşturan eserlerde birçok hayvan adı zikredilmekle beraber bunlar daha çok cinsiyet ve yaşlarına bağlı olarak verilen adlardır. Böyle olmakla beraber keçilere verilen adların çok eski ve köklü bir geleneğin devamı olduğunu anlayabi-liyoruz.

Dede Korkut Hikâyeleri’nde birbirin-den farklı birçok hayvan türüyle karşıla-şıyoruz. Bu hayvanlar at, koyun, deve, arslan, kaplan vb. tür adlarıyla anıldığı gibi tek olarak ve özellikle belirtilen hay-vanların değişik biçimlerde adlandırıl-dığını da görüyoruz. Bu adlar arasında keçilere verilen adlar da bulunmaktadır. Tür olarak keçi adı değişik yerlerde altı defa (Ergin 1997: 98, 99, 109, 125, 126), ögeç, üç defa (Ergin 1997: 102, 113) (Er-gin her ne kadar iki yaşına girmiş koyun (Ergin 1997b: 241) dese de bu aynı za-manda bir erkek keçi adıdır.) ve keçilere ad olarak verilen kısırna kelimesinin kısır kısmı aynı anlamla hikâyelerde yedi defa geçmektedir (Ergin 1997: 122, 146). Ayrıca tür, yaş ve cinsiyete göre ve-rilen adların dışında hikâyelerin birinde keçi bugünkü anlamıyla donuna göre de adlandırılmaktadır. Dresden nüshası-nın ikinci hikâyesi olan Salur Kazan’ın Evi Yağmalandığı Boy’da Kazan Bey’in koyun sürülerinin çobanı olan Karaçuk Çoban Şökli Melik’in adamlarına karşı soylarken “Ala başlı kiçimçe gelmez mana” (Ergin 1998a: 98) şeklinde bir ifade kullanır. Görüldüğü gibi çoban bu-rada keçilerinden birini ala başlı olarak adlandırmaktadır. Bu hikâyeler içinde keçi sürüsünden hiç bahsedilmese de

koyun sürülerinin içinde başı çekmele-ri için her zaman birkaç keçi bulundu-rulur. Böyle bir adlandırmanın keçilere verilen adların geçmişini göstermesi ba-kımından manidar bir örnek olduğu ka-naatindeyiz. Ayrıca bizlerin keçileri ad-landırdığı gibi, yani hayvanların çeşitli fiziki özelliklerine göre, adlandırmaların develer, atlar vb. için yapıldığını birçok yerde görmekteyiz.

Cinsiyetlerine göre genel olarak ad-landırılan davarlar, fiziki özelliklerine göre özel olarak adlandırılırlar. Sayıları oldukça fazla olan bu adları hayvanların vücutlarında bulunan renklere ve başla-rının görünüşlerine göre ikiye ayırabili-riz. Keçiler bu şekilde adlandırılırken, fiziki özellikleriyle ilgili ad söylendikten sonra cinsiyetleri ve yaşlarıyla ilgili ad da arkasına eklenir. Ak keçi, kır teke, …seyis, ... yazmış vb. gibi.

I. RENKLERİNE (DONLARINA) GÖRE VERİLEN ADLAR

Türklerin hayvanlarına dahi renk-lerle başlayan ad vermeleri, geçmiş-teki renklerle ilgili uygulamaların ve inançların günümüze olan yansımaları olsa gerektir. Özellikle geleneksel Türk kültürünün en bozulmamış örneklerini gördüğümüz Toros dağlarında yaşayan Yörüklerin hayvanlarını adlandırırken renk unsurunu öne çıkarmaları ve bu renkler arasında bazı renkleri (gök ve ger gibi ) daha fazla tercih etmeleri bu adlarda renk unsurunun başta gelmesi çok manidardır.

a. Kara keçi (Kara davar): Her tarafı siyah olan keçilere genel

olarak verilen bir addır. Ayrıca tüm kıl keçileri için kullanılan oldukça genel bir ifadedir. Çevrede sürünün tamamı için kullanılan en yaygın ifade kara davar-dır.

b. Sarı keçi: Son zamanlarda ev-lerde bakılan Kilis ve Halep keçilerinden alınan damızlıklar sonucunda keçilerin



bir kısmı melezleşmiştir. Bunun sonu-cunda sürüler içerisinde sarı renkli ke-çiler türemiştir.

c. Ger keçiler: Sırt ve karın bölgesi farklı renkte olan keçilerdir. Genellikle üç ayrı renkten meydana gelirler:

1. Ger keçi: Kıllarının üst kısmı (sırtı) siyah fakat karnının altı ve bacak-larının içe bakan kısımları kavuniçi veya açık kahverengi olan keçilerdir.

2. Ak ger: Sırtı siyah fakat karın bölgesi beyaz olan keçiler.

3. Gök ger: Fiziki görünüş açısın-dan en az rastlanan keçilerden biridir. Bunların da sırtları gök olmasına rağ-men karınlarının altı gerdir yani kavu-niçi veya açık kahverengidir.

ç. Ak keçi: Her tarafı beyaz olan keçilere denir.

d. Ala keçiler: Sürü içerisinde en çok sevilen ve dikkat edilen keçilerden-dir. Bu durum özellikle ala keçilerin az olduğu sürüler için geçerlidir. Genel ola-rak iki çeşidi vardır:

1. Kara ala: Yarısı kara, yarısı beyaz veya çoğu kara olmakla birlikte vücudunun belli bir bölümü beyaz olan keçiler.

2. Sarı ala: Bir kısmı sarı, bir kıs-mı beyaz olan keçilerdir.

e. Gök keçi: Sürü içerisinde dikkat edilen keçilerden biridir. Bu keçinin kıl-ları sis veya sulandırılmış ayran rengin-dedir. Bu keçiler, sürünün estetik olarak güzel görünmesini sağlamaları yanında, kanaatimizce halk arasında sürüyü bir kısım belalardan ve nazardan koruya-cağı gibi gizli bir inanç bulunmaktadır. Çocukluğumda davarımızın içinde bu-lunan tek gök keçiye ve ala keçiye an-nemin aşırı ilgi göstermesi bundan olsa gerektir. Sürülerinin içinde birden fazla gök ve ala keçi bulunmasına rağmen tey-zemlerin de bu keçileri kollamaları bize söylenmese de böyle bir inancın olabile-ceği sonucunu doğurmaktadır. Sandal köyünde hâlâ davarcılık yapan Hüseyin

Göküş’e göre, sürünün içinde bulunan gök keçi veya teke, sürünün boynuna ta-kılmış muskadır.2

Ögel’in belirttiğine göre eski Türk-lerde “Orta Asyalı atlı kavimler için gök, her şeyin üstünde idi. Onlar yere yalnız-ca atlarının ayakları ile bağlı idi. Onların karınlarını doyuran dört ayaklı hayvan-ları; ruhlarını dolduran ise, uçsuz bucak-sız mavilikler ve bu mavilikler içinde ha-yal meyal kaybolan yüksek dağ zirveleri idi. Eski Türklerin gönül verdikleri şey ise, tabiatın renkleriydi. Her yerde renk arar, her şeye renk verir ve hiçbir şeyi renksiz söylemezdi. Renkler onun ruh âlemini dolduran en önemli sembollerdi. Beyaz bir şey kara olabilir, siyah bir şey de ak olabilir. Bunun önemi yoktu. Eğer onun kalbinden akan hisler onu öyle is-tiyorsa, öyle olurdu. Renk dünyası gözle-rinde değil, hayallerinde ve kalplerinde idi. Ama onlara göre renklerin rengi ve renklerin en güzeli de vardı. Mavi yani gök rengi her şeyin üstündeydi. Bütün güzellik, her türlü kutsallık onda toplan-mıştı. Türk gök rengini çok sever, ama ondan çok da korkardı. Bu korkusu say-gı ile karışıktı. Saygı değer her şey, gök renkte idi. Bütün Türk edebiyatı, bunun-la doludur. Eğer Türk bir kimse için gök sakallı diyorsa, bilelim ki o kimse, kut-sal bir kişidir veyahut da Tanrı’nın bir elçisidir. Yaşlı, tecrübeli, yurduna çok hizmet etmiş, birçok kişi de gök sakallı idi. Ak sakallı da iyidir; ama herkes gibi nihayet normal ve akıllı bir ihtiyardır. Türk, gök tüylü, gök yeleli kurt diyorsa bilelim ki bu da Tanrı’nın bir elçisidir. Çünkü o, tanrının rengi olan göklüğe bü-rünmüştür. İhtiyar bir kurdun da tüyle-ri ve yeleleri ağarmıştır. Onun yüzlerce kurdun önüne düşerek neler yaptığını, Türkler gibi birçok büyük sürü sahipleri de çok iyi bilirlerdi. Böyle bir kurt, kurt-ların tıpkı tecrübeli ve akıllı bir veziri, bir padişahı gibi idi. Bu kurdun ordula-rını nereden ve ne zaman getireceği bi-



linmezdi. Gelirse de her şeyi alt üst eder ve tedbiri alınmazdı. Görülüyor ki eski Türk kültüründe din ve gerçek hayat her zaman için yan yanadır.” (Ögel 2000:57-59) Ayrıca özellikle nazardan koruması için çocuklara, hayvanlara takılan veya eşyalara asılan boncuğun adı gök bon-cuktur. Bazı renklerin tercih edilmesi-nin Türk mitolojisiyle doğrudan bağlan-tısı olması yanında, bu tür renkli keçiler sürüye dışardan bakan birinin dikkat-lerini üzerlerine çekmekte, kötülükler-den sürüyü koruduğu gibi sürünün az-lığını-çokluğunu, semizliğini-zayıflığını fark etmesini ve buna bağlı olarak do-ğabilecek bir nazarı da engellemektedir. Böylece, bu keçiler sayesinde sürü kem gözlerden korunmuş olmaktadır. Her ta-rafı gök olanların dışında, yukarıda da belirttiğimiz gibi, gökle başlayan bir keçi ismi daha vardır:

1.Gök ger: Sırt kısmı gök olmasına rağmen karın bölgesi ger olan keçiler-dir.

f. Kula: Sarı, beyaz ve siyah renkle-rin karışık olarak bulunduğu keçilerdir. Boz’un biraz daha kırmızıya çalan şekli-dir. Aynı renkli sığırlar için koňur denir. Ancak koňur renkte bozluk biraz daha fazladır.

g. Desteli: Keçinin kendi siyah ol-makla birlikte sırt kısmında el ayasın-dan daha büyük olarak kırmızı, ger veya yaňal renkli tüyler varsa bu keçilere des-teli denir.

ğ. Sekili: Keçinin rengi ne olursa olsun, eğer ayaklarında beyazlık (dizin-den aşağıda olması gerekir) var ise bu şekilde adlandırılır. Bu özelliğe sahip hayvan oldukça azdır. Üç ayağı sekili olanlar bütün hayvan türleri içinde özel olanlardandır. Bu hayvanlar en cins hay-vanlar olup, yarı kutsal gibi kabul edilir ve korunurlar.

h. Kınalı: Keçilerin kılları kına kır-mızısı ise bunlara kınalı denir.

Ayrıca, erkek hayvanlar tek testise

sahipse, bunlara tek taşak; keçilerin memeleri kese gibi değil de, arası açık bir şekilde yukarıdan aşağı iki ayrı bi-beron gibi ise bunlara kol bicik denir. Bunların sütleri diğerlerine göre fazla olduğundan sürüde en verimli olanlar-dır.

II. BAŞLARINA GÖRE KEÇİLE-RE VERİLEN ADLAR

Keçiler başlarına göre adlandırı-lırken alınlarının rengi ile kulakları-nın rengi ve şekli en önemli unsurdur. Bunların yanında keçinin boynuzlarının durumu [şekli, olmaması (kabak) veya kırık] adlandırmadaki belirleyici unsur-lardandır. Bu durumda, başlarına göre keçilere verilen adları, alınlarının ren-gine, kulaklarının rengine, kulaklarının şekline ve boynuzlarının durumuna göre verilen adlar başlıkları altında ele alaca-ğız. Ancak adlandırmalarda, aşağıda tek tek ele alacağımız özellikler tek başları-na nadiren bir keçiye ad olarak verilir. Çoğu zaman hayvanın birkaç özelliği peşpeşe sıralanmak suretiyle adlandır-ma yapılır. Adlandırma yapılırken, keçi-nin cinsiyetine ve yaşına göre aldığı un-vanlar da bu adlara eklenir. Bu durum hayvanın sürü içerisinde tanınmasını kolaylaştırır. Biz bütün adlandırmalar-da bunları tek tek belirtmeyeceğiz. An-cak, sürü sahibi veya çoban bu adlandır-maları yaparken yalnızca bizim aşağı-daki belirttiğimiz şekilde değil yukarıda söylediğimiz unvanları ve unsurları da dikkate alarak yapmaktadırlar. Biz de önce adlandırmalardaki etkili unsurla-rı ele aldıktan sonra, bunların art arda sıralanması sonucu hayvanlara verilen adlar üzerinde duracağız:

a. Alınlarının rengine göre ve-rilen adlar: Keçiler bazen sırt bölgele-rinden ayrı olarak yalnızca alınlarının rengine göre de adlandırılabilirler. Bu adlandırma siyah keçilerde daha fazla görülür.



1. Sakar: Sırt rengi genellikle si-yah olmakla birlikte alnında küçük bir beyazlık bulunan hayvanlara bu isim verilir.

2. Arbaş (akbaş): Alnının tamamı beyaz olan keçilerdir.

b. Yaňal keçiler: Bunlar siyah veya ger olmalarının yanında, yüz kısımları alev kırmızısı ile siyah karışımı olan ke-çilerdir. Genel olarak iki çeşidi görülür.

1. Ger yaňal: Gövdesi ger fakat baş kısmı yaňal olan keçilerdir.

2. Yaňal veya kara yaňal: Sırtı siyah olmakla birlikte yüzü yaňal olan keçidir. Sadece yaňal keçi de denir.

c. Kulaklarının rengine göre ve-rilen adlar: Genellikle keçilerin kulak-larının şekline göre ad verilmekle birlik-te, hayvanların kulaklarının kır olması durumunda bu renge göre de ad verilebi-lir: Kır keçi, kır oğlak, kır teke gibi.

Bu durum fazla görülmez. Yukarı-da sürü içerisinde bir keçinin diğerlerin-den kolayca ayırt edilmesini sağlamak için genellikle ayırt edici birkaç özelli-ği birlikte sıralanarak adlandırıldığını söylemiştik. Kır doğ, kır sakar doğ gibi. Birkaç özellik dikkate alınarak verilen adlar üzerinde durulacaktır.

Keçilerin kulaklarının rengine bağlı olarak verilen adlarda bir tek kır renk vardır. Ancak bu renk sürü içerisinde birçok keçide bulunmasından dolayı, tek başına birçok keçiye isim olabildiği gibi, keçilerin birkaç özelliği birlikte sıralana-rak yapılan birleşik adlandırmalarda da en çok kullanılan unsurdur.

1. Kır kulak: Kulağın dış kısmının rengi beyaz ve siyahtan oluşuyorsa bu keçilere kır denir. Bu adlandırma daha önce belirttiğimiz gibi hayvanların yaş-larına ve cinsiyetlerine bağlı olarak al-dıkları unvanlarının başına eklenir. Kır oğlak, kır çebiç, kır yazmış, kır seyis vb. gibi.

Bunlardan başka keçinin kulağının

rengi diğer özellikleriyle birlikte kullanı-lıp, kır kabak keçi, kır doğ yazmış, kır sakar oğlak gibi birleşik adlandırmalar da yapılabilir.

ç. Kulaklarının şekline göre ve-rilen adlar: Hayvanlara kulaklarına göre ad verilirken, renkten çok şeklin daha belirleyici unsur olduğunu gör-mekteyiz. Çünkü renk bakımından aynı özellikleri gösteren hayvanların sayısı, şekil bakımından aynı özelliklere sahip hayvanlardan daha fazladır. Ancak bir-leşik adlandırmalarda kulak rengi şekle bağlı ismi nitelemektedir. Hayvanların kulaklarının görünüşüne göre çeşitli ad-lar verilmektedir:

1. Kelpen kulak: Uzun, düz bir şe-kilde aşağı doğru indikten sonra uç kıs-mından kırılmış gibi geri bükülmüş ku-laklı keçilere denir. Kelpen kulaklı şek-linde tek başına olduğu gibi, kır kelpen kulak, kır sakar kelpen kulak vb. gibi, birleşik olarak da ad verilebilir.

2. Doğ kulak: Keçilerin kulakları ortasından kırık gibi olup, iki taraf ku-lağın iç tarafına bükük ise yani kulak iç tarafına doğru oluk şeklinde ise bu tür kulaklara doğ, keçilere de rengine göre kara doğ, ger doğ veya başının durumu-na göre kır doğ, kabak doğ, kır kabak doğ vb. çeşitli adlar verilebilir. Cinsiyetleri-ne, yaşlarına ve diğer özelliklerine göre verilen adlar da bu adlara eklenir. Kara doğ yazmış, kır sakar doğ çebiç vb. gibi.

3. Çomak kulak: Küçücük, rulo şeklinde veya kökten uca doğru küçücük bir külah şeklinde kulağa sahip keçilere denir. Bunlar çomak veya çomili diye ad-landırılabilir.

4. Kıymaç kulak: Kulak kökünden aşağı doğru sarkan hayvanın kulakları ortasından kırılmış gibi birbirine iyice yapışmışsa yani doğ şeklin kanatla-rı daha kapalı, çomak şeklin daha açık ve uzun şekli ise bu tür kulaklara kıy-maç kulak denir. Ayırt edici bir özellik



olduğundan ve sürü içinde az bulundu-ğundan tek başlarına keçilere ad olarak verilebilir.

5. Yaprak kulak: Uzun, dümdüz olan ve aşağı doğru sarkan kulaklara de-nir. Bu kulak şekli de az bulunduğu için tek başına ad olarak verilebilir.

d. Boynuz durumuna göre veri-len adlar: Boynuzunun olup olmaması-na ve şekline göre keçilere farklı adlar verilir. Bu durumlardan herhangi birine bağlı olarak tek bir ad verilebildiği gibi genelde keçinin diğer özellikleri bunun önüne getirilerek de bir adlandırma ya-pılır. Yalnızca boynuz durumuna göre keçilere verilen adlar:

1. Kabak: Keçinin boynuzu yoksa buna kabak denir. Bu durum hayvana tek başına ad olarak çok nadir verilir. Daha çok yaş durumlarına, renklerine, kulaklarının şekline ait özelliklerin ek-lenmesiyle isim alabilirler. Ger kabak, ger kabak doğ, kabak çomak, kara kabak doğ gibi. Bazen kabak davarlara kabili dendiği de olur.

2. Boynuzu kırık: Herhangi bir sebeple keçilerin bir veya iki boynuzu kırılmışsa bunlara denir. Daha önceki adlandırmaları ne olursa olsun, bu du-rum meydana geldikten sonra, bu sıfatla anılmaya başlarlar. Boynuzun kırılması hâdisesi daha çok keçilerde ve oğlaklar-da görülür. Çok nadir de olsa tekelerde de görülebilir.

3. Çamel boynuz: Boynuzlar kula-ğın etrafında simit gibi dolanıyorsa bun-lara çamel boynuz (çemberden bozulma olabilir) denir. Bu tür boynuzlar zaman içinde keçinin gözüne de batabilir. Bu tehlike fark edilirse, çoban kızgın demir ile keçinin boynuzunun uç kısmını keser veya boynuzun ucunu dışa doğru dön-dürmeye çalışır.

4. Dik boynuz: Boynuzlar başın-dan dimdik yukarı doğru olanlar.

e. Başlarının durumuna ve renk-

lerine göre birleşik olarak verilen adlar: Hayvanların başlarında bulunup adlandırmada etkili olan bütün unsur-ları ve şekilleri açıklamalarıyla birlikte verdiğimizden bunların birleştirilmeleri sonucunda verilen adları herhangi bir açıklamada bulunmadan alfabetik ola-rak sadece liste halinde vereceğiz:

1. Başlarının özelliklerine göre verilen adlar:

kabak çomak kabak doğkır çomakkır doğkır kabakkır kabak doğkır sakarkır sakar çamel boynuzkır sakar dik boynuzkır sakar doğkır sakar çamel boynuzkır sakar dik boynuzkır yaňalyaňal doğyaňal kabakyaňal kabak doğyaňal sakaryaňal sakar çamel boynuzyaňal sakar dik boynuzyaňal sakar doğ2. Renklerine ve başlarının du-

rumuna göre verilen adlar: ak çomakak gerkara çomakkara kabakkara kabak doğkara sakarkara sakar çamel boynuzkara sakar dik boynuzkara sakar doğkara sakar kelpen kulakger çomakger doğger kabakger kabak doğ



ger yaňal ger yaňal çamel boynuzger yaňal dik boynuzgök doğ gök kabakf. Küpelerine göre verilen adlar:

Keçilerin çenelerinin altında, sakalların-dan sonra kiraz gibi iki tane et parçası varsa bu keçilere küpeli denir. Keçinin küpesi bir tane ise bu durumdakilere tek küpe denir.

C. ÖZEL ADLARYukarda saydığımız genel adların

dışında bazı keçilere tıpkı insanlarda olduğu gibi özel adlar verilir. Bu adla-rın seçiminde keçilerin geldiği (alındığı) yer, keçiyle ilgili ileriye dönük dilekler, sürünün içerisindeki durumu ve doğum günleri önemli etkenlerdir.

1. Geldikleri yere göre verilen adlar: Sürü içerisindeki hayvanların hepsi aynı kaynaktan gelmezler. Çe-şitli sebeplerden dolayı zaman zaman farklı sürülerden ve farklı kişilerden çeşitli özellikleri olan hayvanlar sürüye dâhil edilir. Bu durumda bazen gelen keçi erkek ise geldiği evden bir erkeğin adı, dişi ise geldiği evdeki bir bayanın adı verilebilir. Burada hayvanın yaşı da önemlidir. Hayvan oğlaksa çocukların adı verilirken, keçi veya teke ise geldiği yerin beyinin ve hanımının adı verilir. Örnek vermek gerekirse: Hatice, Emine, Emineli, Elif, Bezen, Ali, Selim, Cüneyt, Murat bunlardan birkaçıdır.

2. Dileklere göre verilen adlar: Elde büyütülüp, evin bir ferdi gibi ka-bullenilmiş, ev ahalisinin yanında ayrı bir yeri olan bazı keçilerin oğlağını al-mak özel bir istektir. Bu tür keçilere ve oğlaklarına durumlarına uygun özel ad-lar verilir. Buna göre keçilere genellikle Nazlı, Aptal, Melek gibi adlar verilirken, bunların oğlaklarına erkek ise Murat, dişi ise Dilek, ileriye dönük dileklere bağlı olarak ise Serpil, Yüksel gibi adlar verilmektedir.

3. Sürünün içerisindeki duru-muna göre verilen adlar: Sürü içe-risindeki bazı keçiler çok atak olup her yere girip çıkarken, bir kısmı sahibinin ardından ayrılmaz; bir kısmı da olduk-ça ağır hareket edip en arkadan gelir, kolay kolay bir şeyi beğenip yemez. Bu durumdaki keçilere de durumlarına uy-gun adlar verilir. Hırsız, Aptal, Hımhım, Mızmız, Masmas, Bağırtlak vb.

4. Çiçeklerin ad olarak verilme-si: Bazı keçilere renklerinden, güzellik-lerinden veya onlara duyulan ilgiden dolayı çiçek adları verilmektedir. Bunlar genellikle Çiçek, Menekşe, Sümbül, Ner-gis, Hazala, Gülbeyaz gibi adlardır.

Görüldüğü gibi Sandal köyü ve çev-resinde, keçilere başta fiziki özellikleri olmak üzere, yaşlarına, cinsiyetlerine ve doğumlarından ölümlerine kadar, tabiri caizse, yıl içerisindeki sosyal durumları-na göre, birçok isim verilmektedir. Yo-ğunluğu ise fiziki özelliklere bağlı olarak verilen adların oluşturduğu görülmekte-dir. Sadece fiziki özelliklere göre verilen adların sayısı yaklaşık olarak 70’tir. Di-ğer adları da buna dâhil ettiğimizde bu sayı 100’e yaklaşmaktadır. Bir cins hay-vana bu kadar fazla ad verilmesi, bölge-nin geçmişten günümüze hayvancılıkla uğraşan bir bölge olması yanında, kendi-ne mahsus bir kültürünün olduğunu da göstermektedir. Zira bu yaşam biçimin-de hayvanlar sadece bir geçim vasıtası olmakla kalmayarak, sosyal hayatın di-ğer sahalarına da tesir etmiştir (Kaplan 1976: 55). Sosyal hayatın tamamen hay-vancılık etrafında teşekkül ettiği, Dede Korkut Hikâyeleri’nde gördüğümüz bir-çok uygulamayı, inancı, gelenek ve gö-reneği gördüğümüz bu yaşam biçiminde Kaplan’ın Dede Korkut Hikâyeleri’ndeki hayvancılığın yeri ile ilgili olarak söy-lediklerini aynen kabul edebiliriz. Hay-vancılık ekonomik hayatın esasını teşkil ettiği gibi, kültür hayatında da merkezi



bir rol oynamakta, mücadele, örf ve âdet, merasim, tabiat ve insan görüşü, ruh ve düşünce âlemi üzerinde derin tesirler icra etmektedir (Kaplan 1976: 69).

Herkes tarafından kabul edilen bir gerçektir ki hâlâ geleneksel Türk kültü-rünü en canlı ve sade şekilde yaşayanlar ve yaşatanlar Toros Dağlarında yaşayan Yörükler’dir. Toros Dağları ve çevresi geçmişten günümüze köklü bir hayvan-cılık özellikle davarcılık kültürüne sa-hiptir. Bunda coğrafî yapının sağladığı imkânlar önemli bir etkendir. Bunun ne-ticesinde davarcılık kültürüyle ilgili ge-lenekler ve buna bağlı olarak bu kültürle ilgili adlar, teknolojinin yerel ve bölgesel kültürleri ve farklılıkları bunca yok edi-ciliğine rağmen günümüze kadar gele-bilmiştir. Buradaki adlar yalnızca doğu-mundan ölümüne kadar hayvanlara ve-rilen adlarla ilgilidir. Bu adların kültür ve medeniyetimizin en eski örneklerinde de görülmesi bölge insanın kültürel do-kusunun geçmişle bağlantısını, canlılı-ğını ve sağlamlığını göstermektedir. Bu-nun yanında Türk ad verme geleneğinin ve sahip olduğu hayvanlara davranma biçiminin çok köklü bir geçmişi ve gele-neği olduğunu ve bugün bunun hayvan-cılıkla uğraşan bölgelerimizde varlığını devam ettirdiğini görmekteyiz. Bölgede-ki hayvancılığa bağlı kültürel unsurlar yalnızca bu kadar değildir. Bölgede hay-vancılık bir yaşam biçimi olduğu için yu-karıda da söylediğimiz gibi başlı başına incelenmesi gereken bir konudur.

NOTLAR1 Bunlar kendi aile hayatımda gördüğüm ve

yaşadığım olaylardır. 1976 yılında davarlarımızı sattıktan iki yıl kadar sonra annemin dayısının oğlu gelip yurdumuzu istedi. Annem babama danışarak yurda konmasına izin verildi. On yıl kadar sonra tekrar davarcılığa başladığımızda Ahmet Amca yur-dumuzu terk etti ve biz gidip yurdumuza konduk.

2 Bu ifadeyi geçmişte davarcılık yapmış Recep Levent’ten duyduğunu söyledi.

KAYNAKÇAAktan, Oğuz (1996), “Antalya Çevresinde ve

Güney Anadolu’da Depreşen ve Dinen Konar-Göçer Asabiyeti”, I. Akdeniz Yöresi Türk Toplulukları Sos-yo-Kültürel Yapısı (Yörükler) Sempozyumu Bildirile-ri / 25-26 Nisan 1994 Antalya, Ankara, 1-23.

Biray, Nergis (2000), “Hayvancılık Terimleri ile İlgili Bir Makale ve Bazı Küçükbaş Hayvancılık Terimlerimiz” Millî Folklor, 46, Yaz, 61-78.

Biray, Nergis (2000), “Hayvancılık Terimleri ile İlgili Bir Makale ve Bazı Küçükbaş Hayvancılık Terimlerimiz” Millî Folklor, 47, Güz, 63-79.

Biray, Nergis (2000), “Hayvancılık Terimleri ile İlgili Bir Makale ve Bazı Küçükbaş Hayvancılık Terimlerimiz” Millî Folklor, 48, Kış, 55-71.

Çay, M. Abdulhaluk (1983), Anadolu’da Türk Damgası Koç Heykel Mezar Taşları ve Türkler’de Koç-Koyun Meselesi, Ankara, Türk Kültürünü Araş-tırma Enstitüsü.

Eraslan, Kemal -Osman F. Sertkaya-Nuri Yüce (1979), Kutadgu Bilig III İndeks, İstanbul, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü.

Ergin, Muharrem (1997), Dede Korkut Kitabı I, Ankara, Türk Dil Kurumu.

Ergin, Muharrem (1997), Dede Korkut Kitabı II İndeks-Gramer, Ankara, Türk Dil Kurumu.

Eröz, Mehmet (1991), Yörükler, İstanbul, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayını, 140-142.

Johansen Ulla (2005), Elli Yıl Önce Yörüklerin Yayla Hayatı, (çev.: Mualla Poyraz), Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını.

Kaplan, Mehmet (1976), “Dede Korkut Kita-bında Hayvanlar”, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştır-malar 1, İstanbul, 69 (55-69); Fuad Köprülü Arma-ğanı, İstanbul 1953, 275-290.

Kaşgarlı Mahmut, Divanü Lügat-it-Türk, (çev. Besim Atalay), Ankara 1998, C.I, II, III.

Matsubara, Masatake (1982), “Yörük Yaşa-mında Keçi ve Keçilerin Kümelenmesi İlkeleri” II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, C. IV, Ankara, 355-362.

Ögel, Bahattin (1971), Türk Mitolojisi, C.1 Ankara.

Ögel, Bahattin (2000), Türk Kültürü Tarihine Giriş, C.1, Ankara.

Seyirci, Musa (1987, 2000), “Sarıkeçili Yörük-lerinde Keçilere Takılan Adlar” Türk Folklorundan Derlemeler, Ankara, 191-197; Batı Akdeniz Bölgesi Yörükleri, İstanbul, 103-108.

Toygar, Kamil (1984), “Türkiye’nin Bazı ille-rinde Hayvanlara Takılan Adlar” Türk Folklor Araş-tırmaları 1983, Ankara, 123-126.

Yalman (Yalgın), Ali Rıza (1949), “Davarda Sayakutluğu Bayramı, Kırkım ve Dişle İğdişçilik”, Türk Folklor Araştırmaları, 2, Eylül, 24-26.

Yalman (Yalgın), Ali Rıza (1977), Cenupta Türkmen Oymakları (hzl. Sabahat Emir), C. 1, An-kara, Kültür Bakanlığı Yayını, 253.

Giriş15. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan

ve yayılmaya başlayan ‘halk hikâyele-ri ve halk hikâyeciliği’ Türk halk ede-biyatının en önemli anlatı türlerinden biridir1. Kendine ait özelliklere ve anla-tıcılara sahip olan bu gelenekte, aşk ve kahramanlık gibi konulardan oluşan çe-şitli hikâyeler bulunmaktadır. Bu hikâ-yelerden biri de Âşık Garip’tir. Hikâye, bütün Türk dünyasına yayılmış, sevile-rek anlatılmış, hakkında tiyatro eseri, bale ve dramlar meydana getirilmiştir (Türkmen 1974: 109; THİ-Dastannar 1984: 372).

Âşık Garip Hikâyesi hakkında Tür-kiye ve Türk dünyasında çok sayıda ilmî yayın mevcuttur (Türkmen 1974: XXIV-XXXII; Gökçimen 2007: 128). Türkiye’de Âşık Garip Hikâyesi üzerine inceleme-metin neşrine dayalı en önemli çalışma Fikret Türkmen’e (1974) aittir. Bu eser-de halk hikâyeleri hakkında bilgi veril-

dikten sonra Âşık Garip’le ilgili çalış-malar, karşılaşılan problemler, varyant-ların tahlili ve mukayesesi (beş yazma, sekiz sözlü anlatım, bir Karaim ve 1967 ile 1968 tarihli iki Azerbaycan varyantı), şiirler ve hikâyenin Türkiye ile Türkiye dışında bıraktığı tesirler ele alınmıştır. Çalışmanın son kısmında iki yazma nüs-ha ve üç de sözlü anlatmanın metni mev-cuttur. Bu konuda Türk Dünyasında da yayımlanan önemli araştırmalardan biri ise Safira Yakubova’nın Azerbaydcans-koe Narodnoe Skaznie Aşıg Garib adlı eseridir. 1968 yılında yayımlanan eser-de yirmi Türkmen, on Türkiye, dokuz Azerbaycan, beş Özbek, bir Karaim, iki Ermeni ve bir Kabardin varyantına yer verilmiştir (Türkmen 1974: XXXI; THİ-Dastannar 1984: 372). Görüldüğü üzere bu iki çalışmada da Kazan Tatarlarında-ki Şahsenem ve Garip hikâyesi hakkın-da bilgi bulunmamaktadır.

Bu makalede Kazan Tatarlarındaki

KAZAN TATARLARINDA “ŞAHSENEM VE GARİP” HİKÂYESİ

The Folk Story “Şahsenem and Garip” in Kazan Tatars

Yrd. Doç. Dr. Gülhan ATNUR*

ÖZETHalk hikâyesi geleneğinin en önemli ürünlerinden biri olan Âşık Garip, Türk dünyasında da çok sevil-

miş bir anlatıdır. Eser, Kazan Tatarları arasında “Şahsenem ve Garip” adıyla yayılmıştır. Bu makalede Sesen Mevlekey Yumaçikov’un tertip ettiği “Şahsenem ve Garip” hikâyesinin şekil ve

muhteva özelliklerine değinilmiş, epizot ve motifleri tespit edilmiş ve elde edilen sonuçlar okuyucuya sunul-muştur.

Anahtar KelimelerHalk hikâyesi, Kazan Tatarları, Şahsenem ve Garip, epizot, motif.

ABSTRACTÂşık Garip, one of the most important products of the tradition of folk story is a very popular narrative

also in Turkish world. The work has spread under the title of “Şahsenem and Garip” among Kazan Tatars.In this essay, the features of the form and content of “Şahsenem and Garip” edited by Sesen Mevlekey

Yumaçikov are discussed, its episodes and motives are determined and the attained results are presented to reader.

Key WordsFolk story, Kazan Tatars, Şahsenem and Garip, episode, motive.

* Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Erzurum [email protected]




Şahsenem ve Garip Hikâyesi, halk hikâ-yelerinin şekil ve muhteva özellikleri dikkate alınarak incelenmeye çalışıla-caktır. Daha sonra Şahsenem ve Garip Hikâyesi’ndeki epizotlar ile bunlara bağlı motifler (Stith Thompson’un Motif Index of Folk Literature adlı katalogun-daki numaralarıyla) gösterilecek, tablo aracılığıyla epizotların Türkmen’in tes-pit ettikleriyle benzer ve farklı olanları belirtilecek; sonuç kısmında ise elde edi-len bulgular okuyucuya sunulmaya çalı-şılacaktır.

I. Kazan Tatarlarındaki Şahse-nem ve Garip Hikâyesi’nin Muhteva ve Şekil Özellikleri

Halk Hikâyesi türüne Kazan Ta-tarları “Dastan” veya “Hikeye” adını vermiş, bunları da kendi içinde üç gruba ayırmışlardır:

a. Alıplar turında hikeyetler (alplar hakkında hikâyeler: Mişek Alıp, Yestey Möñki, Kadış Mergen, Kara Kükil, Alıp-memşen, Altain Sain Süme, İrtöşlik, Ak Kübek, Kür ulı).

b. Tarihi dastannar (tarihi destan-lar: Cik Mergen, Mergenner cırıvı, Urak belen Mamay, Bürihen, Hikeyeti Gıysa ugılı Amet, Kartlar cırıvı, Çura Batır Hi-keyeti, Ayırılıv cırıvı)

c. Mehebbet dastannarı (muhabbet destanları: Tülek, Kuzı Körpe, Kuzı Kör-pe bilen Bayansılıv, Seyfilmölik, Kam-ber, Yosıf Kitabı, Leyle bilen Mecnun, Tahir bilen Zöhre, Şahsenem hem Garib, Buz yigit) (THİ-Dastannar 1984)

Tatarların “alplar ve tarihi” olayları anlatan eserleri genellikle Türk destan (epope) geleneğine ait örneklerdir. “Mu-habbet destanları” adlı grupta ise Tahir ile Zühre, Arzu ile Kamber gibi Türk menşeinden gelenlerin yanı sıra, Yusuf ile Züleyha, Leyla ile Mecnun ve Seyfel-mölik gibi Hint-Arap-Fars menşeli hikâ-yeler de bulunmaktadır. Tatarlarda “mu-habbet destanı” olarak anlatılan eserler-den biri de Şahsenem ve Garip’tir.

Kazan Tatarlarının Âşık Garip Hikâyesi’yle ilk tanışmasının M. Y.

Lermontov’un 1848’de yayımladığı Aşık Garip adlı Rusça hikâye kitabıyla oldu-ğu ifade edilmektedir (THİ-Dastannar 1984: 372). Lermontov 23 sayfa tutan bu eserinde Âşık Garip hikâyesini nesir ola-rak yayımlanmıştır2.

Tatarlardaki Şahsenem ve Garip Hikâyesi’ne ait metin Kazan Devlet Üni-versitesinin Fenni Kütüphanesinin el yazmaları bölümünde 1513T numarada-dır. Bu metin M. Gıynetdinov tarafından Kiril harflerine aktarılmış, Tatar Halık İcadı serisinin Dastannar adlı kitabında da yayımlanmıştır (THİ-Dastannar 1984: 372-373). Şahsenem ve Garip Hikâyesi 1880 yılında şair ve sesen3 Mevlekey Yu-maçikov tarafından tertip edilmiş ve se-senin metnin sonuna, kendi el yazısı ile “1880 yılının 5 Mart’ında geceleyin, 10 saat 20 dakikada tamam oldu” ifadesini yazdığı belirtilmiştir (THİ-Dastannar 1984: 372). Tatar Halık İcadı adlı eserde bu sesenin “Salsal, Seyit Battal, Nevşir-van, Temindar, Barabek, Gölcemile ve Diriga Kız adlı hikâyeleri birkaç defa ya-yımlattığı ifade edilmektedir (THİ-Das-tannar 1984: 372-373). Makalede kulla-nılan hikâye metni de Tatar Halık İcadı-Dastannar adlı eserden alınmıştır4.

Kazan Tatarlarındaki Şahsenem ve Garip Hikâyesi “Revayani ehbar ve nakıylani asar andag rivayet kılıbdır-lar kim….” ifadesiyle başlamaktadır. Bilindiği üzere bu, halk hikâyelerinde sık kullanılan kalıplaşmış bir ifadedir (Boratav 1988: 44; Alptekin 1997: 12). Tatarlarda “âşık (saz şairi-halk şairi anlamında)” kelimesi bulunmadığın-dan Anadolu ve Azerbaycan sahasında-ki varyantlarda olduğu gibi Garip bir “Âşık” değildir. Ona Kazan Tatarlarında halk şairleri için kullanılan ‘sesen’ sıfatı da verilmemiştir. Metindeki ikinci şiirin son dörtlüğünün ilk mısrasında “Gaşıyk Garib dirler atım” ifadesinde Âşık Garip mahlası bulunması ise belki de hikâye-nin Lermontov’un eserinden veya Azer-baycan varyantlarından etkilendiğini gösterebilir.



Hikâye kavuşma ile bitmemesine rağmen halk hikâyelerinin çoğunda ol-duğu gibi duayla biter: “İlyahi, gaşıyk bendeleriñni, Yosıf-Zöleyhadik morad-larıga yitkereysen. Amin.” Metinde bir olaydan diğerine geçişte “İmdi sözni Garip’ten işitmek kirek, elkıssa ...” şek-linde bağlayış formelleri kullanılmıştır. Şiirlere geçişte ise “(Garib anasıga) ber beyit ukudı. Beyit Garib budır; (Şehse-nem heyran bulıb, babaga) bu beyitni okıdı. Beyit Şahsenem bu torır vb.” ka-lıplaşmış ifadeler vardır.

Şahsenem ve Garip Hikâyesi’nin geçtiği mekânlar, Diyar Bekirabad (Bek-rabad, Diyarbekir), Helef (Halep), Kazak (Azerbaycan’da) şehirleri ile Dinar Dağı ve Tın Nehri’dir. Bu mekânlara ait her-hangi bir tasvir mevcut değildir.

Türk halk hikayeciliğinin önemli kahramanlarından biri olan Şah Abbas bu hikâyede Şahsenem’le Garip’in ka-vuşmasını engelleyen zalim baba olarak karşımıza çıkar (Boratav 1988: 42-43)5.

Hikâye nazım-nesir karışımıdır. Hikâyede dönemin Tatar Türkçesi mev-cut olup içerisinde “mezlume, sergerdan, müyesser bulıv, fikri töheyl, mest-mös-tegarık vb.”6 Arapça-Farsça kökenli ke-limeler çoktur. Metinde kırk tane şiir bulunmaktadır. Bu şiirlerin on dokuzu Şahsenem, on üçü Garip, beşi Akça, üçü Gabbas (Abbas) Han, birer tanesi de Ve-zir Aydın, Garip’in annesi ve Garip’in kız kardeşi Gölcemal’in ağzındandır. Şahıslar bu şiirler aracılığıyla birbir-leriyle konuşmuş, cansız varlıklardan haber sormuş, gittikleri şehri tasvir et-miş veya dostlarıyla vedalaşmışlardır. Şiirlerin içinde Garip’in ölüm haberinin gelmesi üzerine Şahsenem, Gölcemal ve Akçakız’ın söylediği üç de ağıt vardır (s. 271, 272).

Hikâyedeki şiirler dörtlük veya mısra esasına göre tertip edilmişlerdir. Hikâyenin içerisinde dörtlük esasına göre düzenlenmiş şiirlerin büyük kısmı 7, 8 ve 11 hecelidir ve bu şiirler çoğun-lukla koşma biçiminde kafiyelenmiştir

(s. 250, 253, 254, 255, 258, 259, 260, 262, 263, 264, 265, 266, 267, 268, 270-271, 273, 274). Bunların on bir tanesi 3’er, sekiz tanesi 4’er, iki tanesi 2’şer, dörder tanesi ise 1’er dörtlükten oluşmaktadır. Metinde mısra esasına göre düzenlenmiş şiirler 8, 11, 15 ve 16 hecelidir (s. 250, 251, 252, 255, 257, 261, 268, 269, 270, 271, 272, 275). Bu şiirlerin bazılarının dörtlük biçimine ve koşmanın kafiye dü-zenine benzerlikleri dikkat çekse de bir kısmında eksik mısraların olması bu dü-şünceyi zayıflatmaktadır. Mısra esasına göre tertip edilen şiirlerin Türk destan geleneği ile bağlantılı olması muhtemel-dir. Gerek dörtlük gerekse mısra esasına göre tertip edilen şiirlerde bozuk hecele-re ve kafiyelere de sık rastlanmaktadır (s. 251-252, 253, 257, 258, 261, 266).

Kahramanların güzelliklerinin ka-lıplaşmış ifadelerle anlatılması halk hikâyelerinin en önemli özelliklerinden biridir (Boratav 1988: 44-45; Alptekin 1997: 13-15). Şahsenem ve Garip Hikâ-yesinde ise kahramanların hemen he-men hiçbirinin tasviri yoktur. Şahsenem bile güzel bir kadın olarak tarif edilmez. Sadece bir yerde babası onu tanımasın diye dua ettiğinde güzel bir kıza dönü-şür ve yüzü Vamık’a, dili Azra’ya, gözü de Leyla’ya benzer. Bu güzellik de babası tarafından övülür. Birçok halk hikâye-sinde olduğu gibi bu hikâyede de edilen dualar kabul olur. Mesela çocuklar dua edildikten sonra dünyaya gelir, dua neti-cesinde Şahsenem şekil değiştirir ve ba-basının öfkesinden kurtulur ya da yine Senem’in yalvarmasıyla Allah onun da canını alır ve iki sevgili kavuşurlar.

Halk hikâyesi geleneğinin birçok örneğinde olduğu gibi Şahsenem ve Garip’te de olağanüstü unsurlar bulun-maktadır. Edilen duaların kabul olması-nın dışında kocakarının Garip’i saklama şekilleri de olağanüstülük kabul edilebi-lir. Hikâyede dikkat çeken durumlardan biri de sık sık remmallara ve müneccim-lere müracaat edilmesidir. Gerek Garip, gerek Şahsenem gerekse de Senem’in



babası çeşitli vesilelerle remmallar ve müneccimlere başvurur, işlerini bu yolla halletmeye çalışırlar.

Tıpkı Tahir ve Zühre veya Arzu ile Kamber de olduğu gibi Şahsenem ile Ga-rip de kardeş olmadıklarını öğrenince birbirlerine âşık olurlar (Türkmen 1998: 40; Alptekin 1997: 20).

II. Şahsenem ve Garip Hikâyesi’nin Epizot ve Motifleri7

Tatar Türklerindeki Şahsenem ve Garip Hikâyesi’nin epizotları ile bunlara bağlı motifleri şöyledir:

1. Kahramanın doğduğu yer: Her iki kahraman da Bekirabad

(Diyarbekir) şehrinde doğar. Çocuğu ol-mayan Bekirabad şehrinin padişahı Ab-bas Han dua edince hem onun hem de vezirin (Hasan/Ak Vezir) hanımı hamile kalır. Padişah ile vezir doğacak çocukları beşik kertmesi yapmaya karar verirler. Padişahın kızı, vezirin oğlu olur. Fakat müjde geldiğinde vezir ölür.

Motifler: Q192. Duanın ödülü olarak verilen

çocuk / T526. Dua neticesinde hamile kalma

Padişah ile vezirin dua yoluyla ço-cukları olur.

T22.1. Âşıklar doğmadan önce ev-lendirilir / T61.5.3. Beşik kertmesi

Çocuklar beşik kertmesi yapılırlar. T596. Çocuklara ad vermeGarip ve Şahsenem’e adlarını Ab-

bas Han koyar.2. Kahramanın ailesi: Şahsenem’in babası Abbas Han,

Garip’in babası Bağdatlı vezir Hasan (Ak vezir)dır. Garip’in amcası ise İran padişahının veziridir.

Motifler: P10. Krallar (padişahlar)Şahsenem’in babası Abbas Han’dır. P110. Kralın (padişahın) vezirleriGarip’in babası vezirdir.3. Âşık olma: Padişahın kızı Şahsenem ile vezirin

oğlu Garip bir arada büyür ve medre-seye giderler. Bir gün Garip bir çocuk-

tan, Abbas Han’ın babası olmadığını, Şahsenem’le de beşik kertmesi yapıldık-larını öğrenir. Bir süre sonra iki genç birbirlerine âşık olurlar.

Motifler: N827. Yardımcı çocukÇocuk Garip’e Şahsenem’le kardeş

olmadıklarını haber verir. T10. Âşık olmaAynı evde büyüyen kahramanlar

kardeş olmadıklarını öğrenince birbirle-rine âşık olurlar.

4. Garip’in şehirden kovulması: Abbas Han Senem ile Garip’in aş-

kını duyunca Garip’i şehrinden kovar. Garip, annesi, kız kardeşi (Gölcemal) ve Senem’le vedalaşıp Halep şehrine gider. Burada aşkla ilgili konuşmaları beğeni-lince Halep padişahının hizmetine girer.

Motifler: C563. Kralın yasaklarıAbbas Han Garip’e kızını vermeye-

ceğini belirtip onu şehirden kovar. Q431. Sürgün ederek cezalandırmaAbbas Han Garip’i sürgüne gönde-

rir. 5. Sevgili ile ilk buluşma: Garip Bekirabad’dan kovulduktan

sonra memleketine gitme zamanını öğ-renmek için remil açtırır, remil olumlu çıkınca bir sene sonra Bekirabad’a ge-lir. O, hanın bağbanının hizmetine gi-rer, Şahsenem Garip’in gönderdiği gül demetlerinde onun kokusunu alınca iki sevgili görüşürler.

Garip’e âşık olan Söçük adlı bir ca-riye olup biteni Abbas Han’a haber verir, han, Garip’in yerini öğrenmek için mü-neccimlerden yardım ister. Müneccimler üç defa Garip’in yerini söylerler. Fakat Şahsenem’in para verdiği bir kocakarı Garip’i önce bir sandığa koyar, sandık-tan çıkarıp gölde ve bir maden ocağında, sonra da tekrar sandıkla gölün dibinde saklayıp onu askerlerin elinden kurta-rır. Han, Garip’i bulamayınca yanlış bil-gi verdikleri için müneccimleri ve cariye Söçük’i öldürür.

Şahsenem, babasının Garip’i bula-



cağından korkup onu artık sevmediğini söyleyerek Garip’i şehirden gönderir.

Motifler: D1711. BüyücüKocakarı ve müneccimlerD1810. Büyücüden alınan sihirli

bilgiRemmallar Garip’e ülkesine gitmesi

için uğurlu zamanı söylerler. D1814.1.Büyücünün (Kâhin vs.)

yardımı (akıl vermesi)Kocakarı Garip’i sandığın içerisin-

de, gölde, maden ocağında saklar.H87. Buketler (çiçekler) ile tanımaŞahsenem’in gül demetindeki koku-

dan Garip’i tanır.L111.1. Sürgüne gitme ve dönmeGarip Halep’e gittikten sonra iki

kere ülkesine döner. T30. Âşıkların karşılaşması Garip ve Şahsenem karşılaşırlar. 6. Sevgililerin ikinci buluşmala-

rı ve kaçışları: İki sevgili ayrılığa dayanamayınca

Şahsenem’in Akçakız adlı arkadaşı iki sevgiliyi buluşturur. Sevgililer Abbas Han’ın zulmünden kaçmaya karar verir-ler. Senem ile Garip yaya olarak Dinar Dağı’na gelirler. Şahsenem daha fazla yürüyemeyeceğini söyler ve yardım ge-tirmesi için Garip’i Halep’e gönderir.

Şahsenem Garip’in gelmesini bek-lerken babasının av kuşunu görür, baba-sının geleceğini anlayıp Allah’a yalvarır ve yüzünü Vamık’a, dilini Azra’ya, gö-zünü Leyla’ya benzetmesini ister. Allah kızın duasını kabul eder, Abbas Han bu güzel kızı görünce düşüp bayılır, Şahse-nem de babasının atını alarak ülkesine döner.

Bir periye âşık olduğunu düşünen Abbas Han, aşk derdinin ne olduğunu anlar ve kızını Garip’le evlendirmeye ka-rar verir.

Motifler: D40.2. Başka bir kadının şekline

girme / D1766.1. Duayla ortaya çıkan büyülü sonuçlar

Senem dua yoluyla bazı hikâye kah-

ramanlarının en belirgin özelliklerini alır.

N365.2.1. Baba farkına varmaksı-zın kızına âşık olur

Abbas Han şekil değiştiren kızına âşık olur.

N831. Yardımcı kızAkça Şahsenem’in isteği üzerine

Garip’in sadakatini imtihan eder.R213. Evden kaçmaGarip ve Şahsenem evden kaçarlar. T30. Âşıkların karşılaşması Garip ve Şahsenem karşılaşırlar. V50. DuaŞahsenem dua neticesinde şekil de-

ğiştirir.7. Garip’in sevgilisinin memle-

ketine dönmek için yola çıkması ve ölümü:

Garip, Halep şehrine gelir, eski ah-bapları onun yüzüne bakmazlar, aradan beş sene geçmesine rağmen Şahsenem’i rüyasında bile göremez. Kendisi de aşk derdiyle yanan Baba Niyaz, sevgilisine kavuşabilmesi için Çemen Yay adlı atını Garip’e verir ve onu ülkesine gönderir.

Ağlamaktan gözleri kör olan Garip, Kazak şehrine gelir, bir kurban bayramı gecesi rüyasında Şahsenem’i görür, erte-si gün tekrar yola çıkar ama kör olduğu için bir kuyuya düşerek ölür.

Bu kısımda hem Senem hem de Garip yedi yıllık vadenin dolmasından bahsederlerse de bu vadenin ne zaman verildiği belli değildir.

Motifler: F1068. Realist rüyaGarip Sanem’i rüyasında görür. T81. Aşktan ölmeGarip Şahsenem’den uzaktayken

ağlamaktan gözleri kör olur ve ölür. 8. Şahsenem’in Garip’in mezarı-

nı görmek için yola çıkması ve ölü-mü:

Garip’in öldüğü gece Senem bir rüya görür ve ertesi gün Tansık adlı bir oda-lık ona Garip’in öldüğü haberini getirir. Şahsenem Garip’in annesi ile kız karde-şi Gölcemal’a Garip’in öldüğünü söyler,



ama kendisi onun öldüğüne inanabilmek için mezarını görmek ister ve babasın-dan izin alarak yola çıkar. Ona eşlik eden Babahan Şatır, hileyle Şahsenem’le evlenmek için onu doğduğu Kazak şehri-ne getirir.

Şahsenem, Babahan Şatır’ın ni-yetini öğrenince kendisini bir kuyuya atar; orada Garip’in cesedini görür; Hak Teala’ya dua edip kendi canını da alma-sını ister; duası kabul olur ve ölür; ora-daki insanlar iki sevgiliyi defnederler.

Motifler: F1068. Realist rüyaŞahsenem Garip’in öldüğünü rüya-

sında görür. K2200. Alçaklar ve ihanet edenler

Babahan Şatır Şahsenem’i kandırıp kendi şehrine getirir.

E419.6. Aynı bölgede olan sevgililer aynı mezara konur / T81. Âşıklar aynı mezara gömülürler

Duası kabul olan Şahsenem ölür ve iki sevgili aynı yerde gömülürler.

III. Fikret Türkmen’in tespit ettiği epizotlar ile Şahsenem-Garip Hikâyesindeki epizotların karşılaş-tırması

Tabloda görüldüğü üzere Türkmen (1974) tarafından tespit edilen epizotlar Kazan Tatarlarındaki hikâye ile fazla benzerlik göstermemektedir. Şahsenem ve Garip’in Türkmenistan’dan derlenen

Âşık Garip Hikâyesi Şahsenem ve Garip Hikâyesi1. Kahramanın doğduğu yerTebriz, Tiflis, Mısır Bekirabad2. Kahramanın ailesiZengin veya fakir Vezirin oğlu3. Garip’in iş aramasıBirçok mesleğe girer, âşıklıkta karar kılar. -4. Âşık olma ve saz ve çalma yeteneği kazanmaBade içme -5. Sevgili ile ilk karşılaşmaa. Arama b. Sevgili ile karşılaşma c. Sevgiliyi isteme ve engeller d. Yedi yıllık vadea. Tiflis’te bulur.b. Şahsenem’in babasının konağında karşılaşır.c. Senem’in babası ya çok başlık isteyerek zorluk çıkarır, ya da hemen verir. d. Garip başlık parasını denkleştirmek için yedi yıllık vade alır.

-Medresede birlikte okurlar.Senem’in babası Garip’i sürgüne gönderir.

Yedi yıllık vadeden bahsedilirse de bu şartın ne zaman koşulduğu belirtilmez.

6. Kahramanın para kazanmak için gurbete çıkması a. Gittiği yerler b. Kahramanın para kazanmasıa. Erzurum-Halep-Şirvanb. Saz çalarak kazanır.

Halep’e Şah Abbas tarafından sürgüne gönderilir.-

7. Sevgilinin bir başkası ile evlendirilmek istenmesiŞah Velet’le evlendirilmek istenir. -8. Âşık Garip’in durumdan haberdar edilmesiBezirgan durumu haber verir. -9. Âşığın sevgilisinin memleketine dönüşüHızır’ın yardımıyla Tiflis’e gelir. Baba Niyaz’ın atıyla Kazak şehrine gelir.10. Düğün (Sonuç)Garip ve Şahsenem kavuşurlar. Garip gözleri kör olduğu için kuyuya düşüp ölür, hileyle

Kazak’a gelen Senem de Garip’in kuyuda öldüğünü görünce dua eder ve o da ölür. Şehrin ahalisi iki sevgiliyi birlikte gömerler.



varyantı ile Tatar Türklerine ait varyant arasında da birkaç epizot (kahraman-ların ailesi, eğitimleri, âşık olmaları) dışında ortak unsur yoktur (Şasenem-Garıp 1957: 1-158; Gökçimen 2007: 131-133). Bu nedenle Yumaçikov’un hikâyeyi tertip ederken diğer varyantlardan biraz etkilendiği, fakat Türk halk hikâyeleri ile masallarında sıkça karşılaşılan mo-tifleri kullanarak yeni bir eser meydana getirdiği söylenebilir.

Sonuç1. Türk Dünyasının birçok bölgesin-

de bulunan Âşık Garip hikâyesi Kazan Tatarları arasında da bilinmektedir.

2. Sesen Mevlekey Yumaçikov tara-fından Tatar Türkçesinde tertip edilen hikâye, halk hikâyeciliği geleneğinin şe-kil ve muhteva özelliklerinin bir kısmını bünyesinde barındırmakla beraber fark-lı unsurlar da taşımaktadır.

3. Şahsenem ve Garip hikâyesin-de, hikâyenin diğer varyantlarında asli unsur olarak bulunan, bade içme (rüya motifi) ve saz şairliği (âşıklık) mevcut değildir. Bu unsurlar belki de Kazan Ta-tarlarının sözlü geleneğinde bulunmadı-ğından hikâyeye konulmamış olabilir.

4. Hikâyenin geçtiği mekân Ana-dolu (Güney Doğu Anadolu), Suriye ve Azerbaycan’dır.

5. Şahsenem ve Garip Hikâyesi’nde, Âşık tarzı şiir geleneği Tatarlarda bu-lunmadığı için, gurbete gidiş ve para kazanmayla ilgili epizotlar ve motifler değişikliğe uğramıştır. Bir diğer önemli unsur ise, bütün varyantlarda sevgililer kavuşurken bu metinde sevgililerin tra-jik bir sonla ölmeleri ve birlikte gömül-meleridir.

5. Hikâyenin motifleri dünyanın birçok yerinde ve Türk anlatı geleneğin-de mevcuttur.

6. Yusuf ile Züleyha, Köroğlu, Sey-fülmülük, Tahir ve Zühre, Arzu ile Kam-

ber gibi birçok halk hikâyesini yıllarca severek anlatmış ve dinlemiş olan Kazan Türkleri arasında Şahsenem ve Garip de aynı şekilde benimsenmiştir. Mevlekey Yumaçikov da muhtemelen kendisinden önce de halk arasında yaşayan bu hikâ-yeyi Tatar halk anlatısı geleneği ile bir-leştirerek yeni bir şekle sokmuştur.

NOTLAR1 Geleneğin Anadolu ve Türk Dünyasında-

ki teşekkülü ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Pertev Naili Boratav, Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeci-liği (Birinci Baskı 1946); Adam Yayınları, İstan-bul 1988; Muhan Bali, Ercişli Emrah ve Selvihan Hikâyesi, Varyantların Tesbiti ve Halk Hikâyeciliği Bakımından Önemi, Atatürk Üniversitesi Yayınla-rı, Ankara 1973; Ensar Aslan, Çıldırlı Âşık Şenlik, Hayatı, Şiirleri ve Hikâyeleri, Atatürk Üniversitesi Yayınları, Ankara 1975; Ensar Aslan, Halk Hikâye-lerini İnceleme Yöntemleri, Yaralı Mahmut Hikâyesi Üzerinde Bir İnceleme, Dicle Üniversitesi Eğitim Fakültesi Yayınları, Diyarbakır 1990; Umay Günay, Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Akçağ Yayınları, Ankara 1993; İlhan Başgöz, Tur-kish Folklore and Oral Literature, ed. Kemal Sılay, Indiana Univercity, Bloomington, USA, 1998; İsmail Görkem, Halk Hikâyeleri Araştırmaları, Çukurova-lı Âşık Mustafa Köse ve Hikâye Repertuvarı, Akçağ Yayınları, Ankara 2000; Metin Özarslan, Erzurum Âşıklık Geleneği, Akçağ Yayınları, Ankara 2001; Dilaver Düzgün, Erzurum’da Kahvehaneler ve Âşık Kahvehanesi Geleneği, Aktif Yayınevi, Ankara 2005.

2 Azerbaycan Türkçesi metin için bk. M. Y. Lermontov, Aşık Gerip, (çev.: E. Yusufoğlu), Kenç-lik, Bakı 1981, 23 s.

3 Sesen kelimesi için bkz. İsa Özkan, “Türk Boylarının Sözlü Edebiyatındaki “Çeçen/Şeşen/Se-sen” Kelimesinin Etimolojisi”, Uluslararası Türk Dünyası Halk Edebiyatı Kurultayı Bildirileri, 26-28 Mayıs 2000, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2002, s. 609-617

4 Hikâyenin Türkiye Türkçesi metninin bir kısmı için bk. Türk Dünyası Türk Edebiyatları An-tolojisi, Kültür Bakanlığı Yayınları, C. 17, Ankara 2001, s. 323-333.

5 Şah Abbas’ın kahramanlarından biri oldu-ğu diğer hikayeler için bkz. Mehmet Kaplan, Meh-met Akalın, Muhan Bali, Köroğlu Destanı, (Anlatan Behçet Mahir), Atatürk Üniversitesi Yayınları, An-kara 1973; Muhan Bali, Ercişli Emrah ve Selvihan Hikâyesi, Varyantların Tesbiti ve Halk Hikâyeciliği Bakımından Önemi, Atatürk Üniversitesi Yayınları, Ankara 1973; Zeynelabidin Makas, Tufarganlı Âşık Abbas ve Gülgez Peri Hikâyesi Üzerinde Bir Araştır-ma, Atatürk Üniversitesi, Yayımlanmamış Doktora



Tezi, Erzurum 1982; Saim Sakaoğlu vd., Meddah Behçet Mahir’in Bütün Hikâyeleri, 2 Cilt, Ankara 1999 vd.

6 Arapça ve Farsça terkiplerde yazıma dikkat edilmemiştir.

7 Halk hikayeleri hakkında yapılan epizot ve motif çalışmaları için 1 ve 5. dipnottaki eserle-rin dışında bk. Metin Ekici, Dede Korkut Hikâyeleri Tesiri ile Teşekkül Eden Halk Hikâyeleri, AKM Ya-yınları, Ankara 1995; Saim Sakaoğlu, Ali Duymaz, Hurşit ve Mahmihri Hikâyesi, Kültür Bakanlığı Ya-yınları, Ankara 1996; Alptekin, Halk Hikâyelerinin Motif Yapısı, Akçağ Yayınları, Ankara 1997; Fikret Türkmen, Tahir ile Zühre (İnceleme-Metin), AKM Başkanlığı Yayınları, Ankara 1998; Ali Berat Alpte-kin, Kirmanşah Hikâyesi, Akçağ Yayınları, Ankara 1999; Ali Duymaz, Kerem ile Aslı Hikâyesi Üzerinde Mukayeseli Bir Araştırma, Kültür Bakanlığı Yayın-ları, Ankara 2001 vd.

KAYNAKLARAlptekin, Ali Berat (1997), Halk Hikâyelerinin

Motif Yapısı, Akçağ Yayınları, Ankara. Alptekin, Ali Berat (1999), Kirmanşah Hikâ-

yesi, Akçağ Yayınları, Ankara. Aslan, Ensar (1975), Çıldırlı Âşık Şenlik, Ha-

yatı, Şiirleri ve Hikâyeleri, Atatürk Üniversitesi Ya-yınları, Ankara.

Aslan, Ensar (1990), Halk Hikâyelerini İncele-me Yöntemleri / Yaralı Mahmut Hikâyesi Üzerinde Bir İnceleme, Dicle Üniversitesi Eğitim Fakültesi Yayınları, Diyarbakır.

Bali, Muhan (1973), Ercişli Emrah ve Selvi-han Hikâyesi, Varyantların Tesbiti ve Halk Hikâ-yeciliği Bakımından Önemi, Atatürk Üniversitesi Yayınları, Ankara.

Başgöz, İlhan (1998), Turkish Folklore and Oral Literature, ed. Kemal Sılay, Indiana Univer-city, Bloomington, USA.

Başlangıcından Günümüze Kadar Türkiye Dı-şındaki Türk Edebiyatları Antolojisi (Nesir-Nazım) (1998), Tatar Edebiyatı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Cilt: 17,18,19, Ankara.

Boratav, Pertev Naili (1988), Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği, (Birinci Baskı 1946), Adam Ya-yınları, İstanbul.

Duymaz, Ali (2001), Kerem ile Aslı Hikâyesi Üzerinde Mukayeseli Bir Araştırma, Kültür Bakan-lığı Yayınları, Ankara.

Düzgün, Dilaver (2005), Erzurum’da Kahve-haneler ve Âşık Kahvehanesi Geleneği, Aktif Yayıne-vi, Ankara.

Ekici, Metin (1995), Dede Korkut Hikâyeleri Tesiri ile Teşekkül Eden Halk Hikâyeleri, AKM Ya-yınları, Ankara.

Gökçimen, Ahmet (2007), “Şahsenem-Garip ile Helalay Garip Hikâyelerinin Epizotlarına Göre Bir Mukayesesi”, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı 32, Erzurum.

Görkem, İsmail (2000), Halk Hikâyeleri Araş-tırmaları, Çukurovalı Âşık Mustafa Köse ve Hikâye Repertuvarı, Akçağ Yayınları, Ankara.

Günay, Umay (1993), Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Akçağ Yayınları, An-kara.

Lermontov, M. Y. (1981), Aşık Gerip, (çev.: E. Yusufoğlu), Kençlik, Bakı

Özarslan, Metin (2001), Erzurum Âşıklık Ge-leneği, Akçağ Yayınları, Ankara.

Özkan, İsa (2002), “Türk Boylarının Sözlü Edebiyatındaki “Çeçen/Şeşen/Sesen” Kelimesinin Etimolojisi”, Uluslararası Türk Dünyası Halk Ede-biyatı Kurultayı Bildirileri, 26-28 Mayıs 2000, Kül-tür Bakanlığı Yayınları, Ankara, s. 609-617

Sakaoğlu, Saim - Duymaz, Ali (1996), Hurşit ve Mahmihri Hikâyesi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara.

Şasenem-Garıp, Türkmen Halk Dessanı (1957), Türkmenisten Dövlet Neşriyatı, Aşgabat.

Tatar Halık İcadı-Dastannar (1984), Haz. F. V. Ahmetova, Tatarstan Kitap Neşriyatı, Kazan.

Thompson, Stith (1955-1958), Motif Index of Folk Literature, 6 Vols, Indiana University Press, Bloomington, Indiana, USA.

Türkmen, Fikret (1974), Âşık Garip Hikâyesi Üzerinde Mukayeseli Bir Araştırma, Atatürk Üni-versitesi Yayını, Ankara.

Türkmen, Fikret (1998), Tahir ile Zühre (İnce-leme-Metin), AKM Yayınları, Ankara.

Halk edebiyatı dediğimiz alan içe-risinde türler nazım, nesir veya nazım-nesir karışımı olarak karşımıza çıkmak-tadır. Bu alan içerisinde bilmeceler şekil bakımından diğer türlerden farklı bir konuma sahiptir. Bilmeceler hem nazım, hem de nesir şeklinde ifade edilebilirler. Bu nedenle bilmeceler şekil bakımından esnektirler. Bilmecenin yapısındaki bu esnekliği bir mâni, bir koşma veya bir efsane metninde göremeyiz.

Bilmeceleri şekil özellikleri bakı-mından şöyle tasnif edebiliriz:

A. Mensur Bilmeceler1. Yüklemsiz Bilmeceler2. Yüklemli Bilmecelera. Basit Cümleden Oluşanlarb. Bileşik Cümleden Oluşanlarc. Olumlu Cümleden Oluşanlarç. Olumsuz Cümleden Oluşanlar

B. Manzum Bilmeceler1. Beyitten Kurulu Bilmeceler2. Üçlükten Kurulu Bilmeceler3. Dörtlükten Kurulu Bilmeceler4. Mısra Sayısı Dörtten Fazla Olan

Bilmeceler (İçel 2005: 91-92).Dörtlük-Beyit DeğişikliğiBir bilmece metnini şekil bakımın-

dan yukarıdaki gruplardan herhangi birine sokabiliriz. Ancak bir de şekli oturmamış bilmece metinleri vardır ki, bunları bazen bir dörtlük, bazen beyit, bazen üçlük, bazen beşlik, bazen de nesir olarak da görebiliriz. Bu durumda var-yantlaşmanın etkisi olduğu gibi bilmece-leri derleyen ve yazıya aktaran araştırı-cıların da rolleri vardır.

Örneğin Türk bilmeceleri içerisinde bir tip oluşturan ve “Dağdan gelir taş-tan gelir / ... ... ... gelir” kalıp ifadesiyle

BATI TÜRKLERİNİN BİLMECELERİNDE ŞEKİL DEĞİŞİKLİĞİ VE VARYANTLAŞMA

Variation and Form Change in the Riddles of Western Turks

Yrd. Doç. Dr. Hatice İÇEL*

ÖZETTürk halk edebiyatında türler genellikle nazım, nesir veya nazım-nesir karışımı bir yapıya sahiptirler.

Bu alan içerisinde bilmeceler, şekil bakımından esnek bir yapıya sahiptir. Nesir şeklinde olan bilmecelerin yanı sıra nazım şeklinde olanlar da vardır. Bazen aynı bilmece metni, hem nesir hem de nazım olarak karşı-mıza çıkabilir. Bu makalede, Batı Türkleri’nin bilmece metinleri ele alınarak bunlarda meydana gelen şekil değişiklikleri tespit edilmiştir. Elde edilen örneklerden hareketle bilmecelerin şekil bakımından esnek olduğu, bunda varyantlaşmanın da etkili olduğu sonucuna varılmıştır. Bu varyantlaşma bilmecenin sadece dış yapısı-nı değil, iç yapısını da değiştirmiştir.

Anahtar KelimelerBilmece, şekil, varyant, nazım, nesir

ABSTRACTGenres in Turkish folk literature are usually in verse, prose or verse-prose form. Riddles in this branch

have a flexible structure in terms of form. There are riddles in verse form as well as those in prose form. So-metimes, a riddle text may be in both prose and verse form. In this article, the riddle texts of Western Turks are examined and form changes in them are determined. Depending on the achieved samples, it is concluded that the riddles are flexible in form and variation is also effective in this. This variation changes not only the exterior structure of the riddle but also the interior structure of the riddle.

Key WordsRiddle, form, variant, verse, prose

* Niğde Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Niğde. [email protected]




oluşturulan bilmece, bazı kaynaklarda dörtlük bazılarında ise beyit olarak ve-rilmektedir. Dörtlük şeklinde olan, dört-lü hece ölçüsü esas alınarak oluşturul-muştur. Beyit şeklinde olanda ise sekizli hece ölçüsü hâkimdir. Yalnız bilmece metni incelendiğinde aslında, dörtlüğün beyitteki duraklardan bölünerek oluştu-rulduğu izlenimi çıkmaktadır. Bilmece-nin okunuş tarzı da bunun böyle olduğu-nu destekler mahiyettedir.

Dağdan gelir,Taştan gelir,Bir kükremişAslan gelir (sel) (Elçin 8).

Dağdan gelirDaşdan gelirMeşin bıyıklıEnişden gelir (muşmula) (Göktaş 48).

Dağdan gelırTaştan gelırBeş payukliEniştem gelır (muşmulu) (Hafız A 33).

Dağdan gelir, taştan gelir,Bir yularsız (kudurmuş) aslan gelir

(sel) (Hamamizade 61).

Yularsız aslan (su) (Ðukanovic 40).

Dağdan gelir, taştan gelir,Bir yularsız aslan gelir (sel; dere)

(Hafız B 79, 80).

Dağdan geli, daştan geliBir sesli aslan gelir (sel) (Saatçi 70).

Altı ... üstü ... / İçinde bir (var) ... ... kalıp ifadesiyle oluşturulan bilmece ise soru bölümü kalıplaşarak farklı farklı cevapları karşılamak üzere kullanılmış-tır. Soru bölümündeki bazı kelimeler hiç değişmezken, bazıları değişerek farklı cevapları karşılamaya ortam hazırlar. Böylelikle değişen bilmecenin soru bölü-mü dil, bıçak, kaplumbağa, fındık, kesta-ne, şeftali, badem, yumurta cevaplarını

karşılamaktadır. Bilmece Tezel B 38, 40; Yançev 90; Hafız A 31 gibi kaynaklarda dörtlük olarak yer alırken Hafız B 88, 92; Saatçi 59, 88; Tezel A 7; Tezel B 62, 63; Şenkaya-Aygen 20; Elçin 43; Ðukanovic 66, 88, 168; Hamamizade 34, 76; Gün-gör-Ozanoğlu 56, 57; Kafkasyalı 99 gibi kaynaklarda ise beyit olarak verilmiştir.

Altı mermerÜstü mermerİçinde birBülbül öter (dil) (Yançev 137).

Altı mermer üstü mermerİçinde bir bülbül oynar (dil) (Gün-

gör-Ozanoğlu 56).

Bilmece metni dikkatlice incelendi-ği takdirde hece ölçüsü (durak sistemi) ve okunuş bakımından metnin beyit ol-ması akla daha yatkın görünmektedir.

Yukarıda da belirtildiği gibi bazen araştırıcının müdahalesi dışında, dört-lük olan bir bilmece beyit şeklinde de karşımıza çıkabilmektedir. Bunda bil-mecelerin asıl yaratıcısı olan halkın rolü vardır. Toplum içerisinde bilmece soran kişi, aslında dörtlük olan bir bilmecenin iki mısraını unuttuğu takdirde bilmece beyte dönüşmüş olur. Böylece varyant-lar ortaya çıkar. Zaten varyantlaşmada unutmanın önemli bir rolü olduğu bilin-mektedir.

Cevabı soru kalıplaşması yoluyla bazen sümük, bazen de burun-parmak-lar-sümük olan ve dörtlükten oluşan bir bilmecenin beyitleri birbirinden ayrıla-rak ayrı ayrı bilmecelermiş gibi sorula-bilmektedir:

Garannık yerden kadı gelirBeş tene halayık karşı gelirAldım ele vurdum yereHay Allah belasını vere (sümük)

(Kowalski 306).Karanlık yerden bir hanım geliyorBeş halayık ona karşı gidiyor (sü-

mük) (Hamamizade 64).



Aldım ele vurdum yereAllah belâsını vere (sümük) (Hama-

mizade 64; Güngör-Ozanoğlu 55).

Görüldüğü gibi dörtlük olan metin, ortadan ikiye ayrılarak beyte dönüşmüş-tür. Bilmece metni, Gökçeoğlu 176; Er-gun-Uğur 275; Başgöz-Tietze 586; Önal 100 gibi kaynaklarda da dörtlük olarak yer almaktadır. Bilmecenin iki mısraı-nın unutularak beyte düştüğü diğer bir örnek ise şöyledir:

Karanlıktan iki hanım gelirBeş halayık karşı gider (burun ve

parmaklar; sümük) (Hafız B 92; Tezel A 7).

Aynı şekilde Hamamizade 6; Tezel B 80; Elçin 43; Taştan 4; Ðukanovic 136 gibi eserlerde dörtlük olarak yer alan bil-mece, Hafız B’de iki mısraı unutulmuş bir hâlde beyit olarak karşımıza çıkar. Yalnız beyit şeklinde olan metinde cevap da soru bölümüne uygun olarak; kucağı çocuklu gebe kadın yerine, gebe kadına dönüşmüştür.

Bir köprüden üç kişi geçerBiri bakar basar geçerBiri bakar basmaz geçerBiri ne bakar ne basar ne geçer (ku-

cağı çocuklu gebe kadın) (Güngör-Oza-noğlu 70; Çelebioğlu-Öksüz 207).

Bir köprüden iki kişi geçiyorBirisi görerek birisi görmeyerek

(gebe kadın) (Hafız B 105).

Diğer bir örneğimizde ise dörtlük olan metnin 1. ve 3. mısraları atılarak ve bu mısralarda yer alan bazı sözlerin de-ğişerek beyte düştüğünü görürüz. Aslın-da her iki örnek karşılaştırıldığında soru bölümünde verilen ipuçları bakımından çok da fazla bir fark olmadığı görülür. Ancak söyleyiş güzelliği ve anlam bütün-lüğünün dörtlük olanda daha ağır bastı-ğı göze çarpmaktadır.

Uzun uzun yollardanBir acaip kuş gelirKırma badem dili varSöyleyişi hoş gelir (mektup) (Baş-

göz-Tietze 479).

Bir humayun kuş gelirSöyledikçe hoş gelir (mektup) (Ha-

mamizade 48).Dörtlük-Üçlük DeğişikliğiTürk halk şiirinde üçlük, ender

rastlanan nazım birimlerindendir. Bilin-diği üzere halk şiirinde en çok kullanılan nazım birimi dörtlüktür. Yukarıda bazı bilmecelerin dörtlük ile beyit arasında değişen şekil özelliklerini incelemiştik. Dörtlükte yer alan bazı mısraların unu-tularak metnin beyte dönüşmesi netice-sinde, yine de genel olarak kafiyeleniş ve hece ölçüsü bakımından sağlam bilme-celer ortaya çıkmıştır. Ancak aynı şeyi, dörtlük olan bir bilmece metninin bir mısraının unutulmasıyla oluşan üçlük bilmece için söyleyemeyiz.

Benim bir tek kuyum varİçinde dolu suyum varSu içinde yılan varAğzında da mercan var (lamba) (Te-

zel B 27).

şeklindeki bilmece, bazı kelime değişik-likleriyle Ergun-Uğur 276; Şenkaya-Ay-gen 29; Çelebioğlu-Öksüz 250; Ahundov-Tezcan 173 gibi kaynaklarda da dörtlük olarak yer almaktadır. Dörtlük olan me-tin incelendiğinde 2. mısra hariç 7’li hece ölçüsünün kullanıldığı ve aabb şeklinde kafiyelendiği görülmektedir. Oysa aşağı-da vereceğimiz üç mısradan oluşan bil-mece metinlerinin ilkinde bir kafiye dü-zeni yoktur, ikincisinde 1. mısra serbest olup 2 ve 3. mısralar birbirleriyle kafiye-ledir. Soru bölümünde yer alan ipuçları bakımından da her iki bilmece metnin-de eksiklik vardır. Dörtlük olan metin-de kuyu bütünüyle lambayı, içinde yer



alan su gaz yağını, yılan şişenin fitilini, mercan ise alevi tasvir etmek üzere kul-lanılmış ipucu kelimelerdir. Oysa üçlük metinlerde gaz lambasının içindeki yağı tasvir eden herhangi bir kelime yoktur. Bilmecede soru bölümünün işlevi, soru-lan şeyi tasvir etmek amacıyla birtakım ipuçları vermektir. Ancak bilmece bir taraftan bunu yaparken, bir taraftan da cevabı gizlemek zorundadır. Oysa aşağı-da yer alan ilk örnekte lambanın alevi, yılanın ağzında yer alan mercan yerine daha kolay çağrışım yapacak alov keli-mesi kullanılarak ima edilmiştir. Bu da bilmece metninin kusurlu taraflarından birisidir.

Bizim evde guyu varGuyunun ağzında ilanİlanın ağzında alov (neftli çırağ)

(Kafkasyalı 91).

Bizim bahçede bir kuyu varKuyunun içinde bir yılanYılanın ağzında mercan (lamba)

(Çelik 283).

Diğer bir örneğimiz ise;Mavi atlasİğne batmazMakas kesmezTerzi dikmez (gökyüzü) (Çelebioğlu-

Öksüz 60; Taştan 33; Hafız B 79).

şeklindeki bilmecedir. Metin bazı deği-şikliklerle Güngör-Ozanoğlu 108’de de dörtlük olarak yer almaktadır. Bilmece 4’lü hece ölçüsüyle söylenmiştir. Dört-lükte ses benzerliğinin redifler üzerine kurulduğu görülmektedir. Aşağıda ve-receğimiz üçlük şeklindeki örnekte de şekil bakımından söylediğimiz şeyler geçerlidir. Bilmecenin soru bölümünde ipucu mahiyetinde kullanılan kelimelere baktığımız zaman bunların atlas, iğne ve makas gibi üç isim ve dik- fiilinden oluş-tuğu görülmektedir. Bu kelimeler terzi-lik ile ilgili kelimelerdir ki, dörtlük olan

örnekte terzi kelimesi de kullanılmıştır. Oysa üç mısradan oluşan örnekte terzi kelimesine yer verilmemiştir. Bu neden-le üçlük olan örnek ipuçları bakımından eksik bir bilmecedir.

Mavi atlasİğne batmazMakas kesmez (gökyüzü) (Göktaş

23).Yıldız cevabına sahip bir bilmece-

mizde de durum aynıdır. Dörtlük olan metin hece ölçüsü ve ses benzerliği açı-sından oturmuş bir yapıya sahiptir. İpuçlarının tutarlılığı açısından da dört-lük olan metin daha ön plandadır. Bil-mecenin cevabı yıldız olduğuna göre 2. mısradaki ipucu kelimesi olan kızların sıfatı otuz iki değil, yüz bin olmalıdır. Ayrıca üçlük olan metinde yıldızların gece dizildiğine değinilmeden, sabah dağıldığından bahsedilmektedir. Bu ne-denle ikinci örneğimiz sağlam bir yapıya sahip değildir. Ancak bilmecenin söylen-diği sahayı ve sahanın Türkiye’ye uzak-lığını düşündüğümüz zaman bu unutma doğal karşılanmalıdır.

Biz biz idik biz idikYüz bin tane kız idikGece oldu dizildikSabah oldu silindik (yıldız) (Sılacı

140; Elçin 9; Şenkaya-Aygen 6; Taştan, 83).

Biz biz biz idikOtuz iki kız idikSabahleyin dağıldık (yıldızlar)

(Mahmut-Mahmut 113).

Dörtlük-Beşlik DeğişikliğiTürk halk edebiyatında beşlik de

çok fazla kullanılmayan nazım birimle-rindendir. Bilmece metinleri içerisinde beş mısradan kurulu olanlar, örnekleri çok olmasa da vardır. Ancak bunların geneli dörtlük olan metne bir mısra ila-vesiyle oluşturulmuş bilmecelerdir.



Dörtlük-üçlük değişmeleri kısmın-da ele aldığımız gökyüzü cevabına sahip olan;

Mavi atlasİğne batmazMakas kesmezTerzi dikmez (gökyüzü) (Çelebioğlu-

Öksüz 60; Taştan 33; Hafız B 79).

şeklindeki bilmecenin beş mısradan ku-rulu olan biçimi de vardır. Beş mısradan kurulu olan örnek de dört mısradan ku-rulu olan gibi hece ölçüsü ve ses benzer-liği açısından sağlam bir yapıya sahiptir. İpuçları bakımından da aynı durum söz konusudur. İki metin arasındaki farklar ise 2. örneğe “Arşın yetmez” mısraının eklenmesi ve son mısrada yer alan dik- fiilinin burada biç- olmasıdır.

Mavi atlas,Arşın yetmez,İğne batmaz,Makas kesmez,Terzi biçmez (gökyüzü) (Elçin 5).

Dörtlük olan bilmeceye bir mısra eklenerek, soru bölümünün beşlik yapıl-ması bazen cevap bölümünün değişmesi-ne de sebep olur. Ele alacağımız örnek, bütün Türk topluluklarında bilinen, 33 farklı varyantı olan ve bu varyantlara göre cevap kısmı da değişen bir bilmece-dir.

Dağda dalimanSuda SüleymanTuzsuz pişen aşKöpüklüce taş (tavşan, balık, hoşaf,

sabun) (Başgöz-Tietze 735).

Bilmece dört mısradan oluşmakta ve her bir mısra farklı bir şeyi sormak-tadır. Bu dörtlüğe bir mısra eklenerek (Yeşil başlı kuş) metin beşlik yapılmış-tır. Bu eklemeyle cevap kısmında da değişiklik olmuş ve var olan dört cevaba ördek de eklenmiştir.

Dağda daliman,Suda Süleyman,Yeşil başlı kuş,Tuzsuz pişen aş,Köpüren taş (tavşan, balık, ördek,

pelte, sabun) (Tezel A 46).

Diğer bir örneğimiz ise mektup ce-vabına sahip bir bilmecedir. Dörtlüğün sonuna eklenen mısra “Gözlerinnen yaş geli” ifadesi “Ne diyerse khoş geli” ifade-siyle anlam bakımından çok fazla bağ-daşmaz. xaxa şeklindeki kafiye düzeni çok sık olmasa da mânilerde kullanıl-maktadır. Beşlik olan örnekte karşımıza çıkan xaxaa şekli, çok fazla rastlanılan bir düzen değildir. Bunlardan hareketle son mısraın yapı içerisinde eğreti durdu-ğunu söyleyebiliriz.

Uzun uzun yollardanBir acaip kuş gelirKırma badem dili varSöyleyişi hoş gelir (mektup) (Baş-

göz-Tietze 479).

Uzun uzun yollardanBir eceyib kuş geliKırma badem dili var

Ne diyerse khoş geliGözlerinnen yaş geli (mektup) (Sa-

atçi 93).

Dörtlük-Nesir DeğişikliğiŞimdiye kadar ele aldığımız örnek-

lerin hepsi, nazım şeklinde olan bilmece-lerdi. Dörtlük olan bir bilmece ister bey-te, ister iki, üç veya beş mısradan oluşan bir metne dönüşsün nazım özelliğini yine de korur. Yani mısra sayılarındaki farklıklar dışında, şekil bakımından çok fazla bir değişiklik olduğunu söylemek mümkün değildir.

Manzum bir bilmecenin nesre dö-nüşmesi ise çok sık rastlanılan bir durum değildir. Bu tür bilmecelerin oluşmasın-da unutmanın payı çok büyüktür. Öyle ki, metnin esas şekli bile değişerek na-



zım nesre dönüşmüştür. Nesre dönüşen bu tür bilmecelerde bazen bir mısra unu-tulmuş, bazen de koca dörtlükten unutu-la unutula bir mısra kalmıştır. Tabii bu arada nazma ait özellikler olan kafiye ve hece ölçüsü de ortadan kalkmıştır.

Birinci örneğimizin cevabı arı olup, 2. mısraı unutulmuştur ve metin şiiriye-tini kaybederek yavan bir nesir diliyle ifade edilmiştir:

Bir acaip kuş gördümYerde yürür izi yokEti haram sütü helalBoğazladım kanı yok (arı) (Sılacı

9; Çelebioğlu-Öksüz 151; Başgöz-Tietze 120).

Ben bir nesne gördüm; canı var kanı yok, südü helâl eti haram (arı, bal, petek) (Güngör-Ozanoğlu 63).

Diğer bir örnekte doldurma olan 1. mısra unutulmuş ve metin nesre dönüş-müştür:

Nestedir nesteKuşlar kafesteYem yer su içmezBöyle bir nesne (ipekböceği) (Hama-

mizade 31; Kowalski 300).

Kafestedir, yem yemez, su içmez; adı acayip bir usta (ipek böceği) (Hafız A 88).

Cevabı nar olan bir bilmecemizde ise 3. mısra fiil değişikliği ile (kırıl- > sın-) korunarak 2. mısra atılmış, 1 ve 2. mıs-ra birbirine karıştırılarak yeni bir form oluşturulmuştur:

Hanım uyandıCama dayandıCam kırıldıKana boyandı (nar) (Hamamizade

51; Güngör-Ozanoğlu 102; Elçin 22; Çe-lebioğlu-Öksüz 91; Şenkaya-Aygen 7; Taştan 58; Hafız B 85).

Cam sındı, hanım kana boyandı (nar) (Kafkasyalı 101).

Başka bir örnekte ise 3 ve 4. mıs-ralar tamamen atılarak, 1 ve 2. mısra-lardan kurulu nesir şeklinde bir varyant ortaya çıkmıştır:

Bir dedem var mettenSakalı var ettenŞimdi gelir görürsünGüle güle ölürsün (hindi) (Sılacı 69;

Çelebioğlu-Öksüz 150).

Bir dedem var: Sakalı etten (hindi) (Şenkaya-Aygen 27).

Yukarıda dörtlük-beyit değişikliği başlığı altında incelediğimiz, kucağı ço-cuklu gebe kadını soran bilmecemizin nesirleşmiş şekli de konumuza ayrı bir örnek teşkil etmektedir:

Bir köprüden üç kişi geçerBiri bakar basar geçer

Biri bakar basmaz geçerBiri ne bakar ne basar ne geçer (ku-

cağı çocuklu gebe kadın) (Güngör-Oza-noğlu 70; Çelebioğlu-Öksüz 207).

Bu bilmecenin diğerlerinden farkı, nesre dönüşürken hiçbir mısraın unutul-maması, mısralarda ifade edilenin nesir diliyle aktarımı ve bazı kelimelerin fark-lılaşmasıdır:

Köprüden üç kişi geçiyor; birisi yü-rüye yürüye, birisi yalnız görerek, diğeri görmeden, yürümeden (gebe kadın ve üç çocuğu) (Tezel A 8).

Unutmanın en etkili olduğu örne-ğimizde ise bilmecenin sadece 4. mısraı kendisini koruyabilmiştir.

Ha benim şahbaz atımGöğsü sudan kalkmaz atımAkşam olur kişnemezArpa saman istemez (gemi) (Baş-

göz-Tietze 295).

Aynı bilmece Çelebioğlu-Öksüz 316, 317; Tezel A 41 gibi kaynaklarda da dört-lük olarak yer almaktadır. İlk üç mısra-ın unutulmasıyla âdeta yeni bir bilmece



metni ortaya çıkmıştır. Ancak metin, bilmece olarak sağlam bir yapıya sahip değildir. Yukarıda da değinildiği gibi bir bilmecede verilen ipuçları çok önemlidir. Bu ipuçları sorunun bilinmesine zemin hazırlayacak kadar açık olmalıdır. An-cak burada verilen “arpa, saman isteme-mek” ipucundan hareketle, cevabı doğru tahmin etmek oldukça güçtür. Çünkü modern aletlerin hepsi arpa saman iste-meden, yani eskiden ulaşım aracı olarak kullanılan hayvanlardan (eşek, deve, ka-tır, vb.) farklı olarak yem yemeden çalış-maktadır.

Arpa, saman istemez (gayıg, gemi) (Kafkasyalı 93).

Sonuç olarak diyebiliriz ki, bilmece-ler şekil itibariyle sağlam bir yapıya sa-hip değillerdir. Dörtlük şeklinde olan bir bilmece bazen beyit, bazen üçlük, bazen beşlik, bazen de nesir olarak karşımıza çıkabilmektedir. Varyantlaşma diyebi-leceğimiz bu hadisede bilmecelerin ya-yıldığı geniş Türk coğrafyası kadar (böl-geden bölgeye geçerken meydana gelen unutmalar) kaynak kişinin hafızası da etkilidir. Bilmecenin şeklinde meydana gelen bu değişiklik, bazen onun muhte-vasını da etkilemiştir. Buna bağlı ola-rak bazı bilmeceler anlam bakımından bozulmuş ve yapılarında bazı eksikler ortaya çıkmıştır. Şekil ve muhtevadaki bu değişiklik, bozuk varyantların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bazı bilmece-lerde ise şekil değişikliği olmasına rağ-men, bilmece anlamından pek fazla bir şey kaybetmemiştir.

KAYNAKLARAhundov, Ehliman-Semih Tezcan (1994),

Azerbaycan Halk Yazını Örnekleri, Ankara.Başgöz, İlhan-Andreas Tietze (1999), Türk

Halkının Bilmeceleri, Ankara.Çelebioğlu, Âmil-Yusuf Ziya Öksüz (1995),

Türk Bilmeceler Hazînesi, İstanbul.Çelik, Ali (1999), Trabzon-Şalpazarı Çepni

Kültürü, Trabzon.Ðukanovic, Marija-Ljubinka Rajkovic (1980),

Türk Bilmeceleri/Les Enigmes Turques, Belgrade.

Elçin, Şükrü (1983), Türk Bilmeceleri, Anka-ra.

[Ergun], Saadettin-Mehmet Ferit [Uğur] (2002), Konya Vilâyeti Halkiyat Ve Harsiyatı, Kon-ya.

Gökçeoğlu, M. (1988), Tezler Ve Sözler, Lefko-şa.

Göktaş, Köksal (1982), Halk Edebiyatı Tezle-rindeki Türk Bilmeceleri, Erzurum. Yayımlanmamış lisans tezi.

Güngör, Nasıh-İhsan Ozanoğlu (1939), Kasta-monu Bilmeceleri, İzmir.

Hafız, Nimetullah (1989), Makedonya Türk Halk Edebiyatı Metinleri, İstanbul.

Hafız, Nimetullah (1990), Bulgaristan Türk Halk Edebiyatı Metinleri I, Ankara

Hamamizade İhsan (1930), Bilmeceler, İstan-bul.

İçel, Hatice (2005), Batı Türklerinin Dörtlük-lerden Kurulu Bilmeceleri Üzerinde Bir Araştırma, Konya (Yayımlanmamış doktora tezi).

Kafkasyalı, Ali (2002), İran Türk Edebiyatı Antolojisi-I, Erzurum.

Kowalskı, Tadeusz (1932), “Türkısche Volks-rätsel Aus Kleinasien”, Archiv Orientálni, 4 (3), Prag, 295-324.

Mahmut, Enver-Nedret Mahmut (1997), Dob-ruca Türk Halk Edebiyatı Metinleri, Ankara.

Önal, Mehmet Naci (1997), “Dobruca Türkle-rinin Bilmeceleri”, Folklor/Edebiyat, (10), Ankara, 83-107.

Saatçi, Suphi (1984), Kerkük Çocuk Folkloru, İstanbul.

Sılacı, Ferhat (1960), Seçilmiş 1001 Bilmece, İstanbul.

Şenkaya, Mehmet-Mehmet Saadettin Aygen (1980), Afyonkarahisar Bilmeceleri, Afyon.

Taştan, Ömer (1983), Halk Edebiyatı Tezlerin-deki Türk Bilmeceleri II, Erzurum. Yayımlanmamış lisans tezi.

Tezel, Naki (1941), Bilmeceler ve Maniler, An-kara.

Tezel, Naki (1969), Türk Halk Bilmeceleri, Ankara.

Yançev, Mihail (2002), Mani ve Bilmeceler, Ankara.

Tarih öncesi çağlardan beri ye-tiştirilen üzüm, Türk halk kültüründe gerçek ve sembolik anlamlarıyla önem-li bir yere sahiptir. Tatlı ve sulu taneli salkımlardan oluşan meyvenin bitkisi asma, içkisi de şaraptır. Üzüm denilince aklımıza üzümden yapılan şarap, pek-mez, orcik, pestil, bulamaç, sirke, vs. ge-lir. Üzüm, peynir, ekmek ile birlikte yaz günlerinin en güzel yemeği olarak da yer alır sofralarımızda… Özellikle, iftar zamanlarında halkın, peygamberimizin kişiye afiyet ve sıhhat verdiğini tavsiye etmesi üzerine (http://www.asyanur.8m.net/bunlari/peygamberimizin tavsiyele-ri.htm) üzüm, hurma ve zeytin ile oruç açması, bu şekilde Allah’a şükür etmesi bir âdet olmuştur.

Ülkemizin hemen hemen bütün illerinde yetişen üzümün en meşhur olduğu yöreler; Aydın, Denizli, Elazığ, Erzincan, Gaziantep, İzmir, Manisa ve Tekirdağ’dır. Üzümün çeşitleri de sofra-lık, kurutmalık ve şaraplık olmak üzere oldukça çoktur. Sadece Elazığ yöresinde bilinen çeşitleri; “boğazkere (hakiki şa-raplık üzüm, siyah renklidir), öküz gözü, (fındık büyüklüğünde, siyah renkli ve ol-dukça şirindir), şintil üzümü (öküz gözü büyüklüğünde biraz ekşimsi ve suludur), tenhebi, siyah ağmıker, geçemcek, siyah kurutma, kırmızı üzüm, şirfoni, beyaz üzüm ve kokulu üzüm” olmak üzere on bir çeşittir. (Şenocak 2002: 396).

TÜRK HALK KÜLTÜRÜNDE VE MİTOLOJİK BAĞLAMDA ÜZÜMÜN YERİ

The Place of Grape in Turkish Folk Culture and in Context of Mythology

Yrd. Doç. Dr. Ebru ŞENOCAK*

ÖZETTarih öncesi çağlardan beri yetiştirilen üzüm, Türk halk kültüründe beslenme ihtiyacını karşılayan

önemli bir sağlık kaynağı olmasının yanı sıra sözlü kültür geleneği içerisinde ayrı bir yere sahiptir. Halk ede-biyatında, türkü, bilmece, atasözü, deyim, masal ve efsanelere konu olan üzüm, folklorumuzda da evlat sahibi olma, evlenme ve düğün âdetleri, bâde içme, saçı geleneği, halk inanışları ve halk hekimliğinde hem şifa verici hem de sembolik değerleriyle kullanılmıştır.

Şarabın hammaddesi olan üzümün, mitolojide tanrıların içkisi olarak kabul edilmesine ve Tevrat, İncil ve Zebur’da şaraptan kutsal içki olarak bahsedilmesine bağlı olarak yapılan araştırmalarda üzümün Türk kültür ve mitolojisinde; güzellik, bereket, kan, can, aşk ve sağlığın sembolü olduğu tespit edilmiştir.

Anahtar KelimelerMitoloji, kültür, halk hekimliği, rüya, inanış, üzüm.

ABSTRACTThe grape grown since the pre-historic eras has a distinct part within the verbal cultural tradition as

well as being an important health source meeting the nutrition need in Turkish folk culture. The grape that was the theme of folk songs, riddles, proverbs, idioms, tales and legends in folk literature was also used with its both curing and symbolic meanings in having a child, marriage and wedding customs, drinking wine, dowry tradition, folk beliefs and folk medicine in our folklore.

In the researches carried out depending on the fact that the grape, raw material of wine, is accepted as the drink of the Gods in mythology and it is mentioned in Torah, Bible and the Psalms of David as the sacred drink, it was determined that in Turkish culture and mythology, the grape is the symbol of beauty, fertility, blood, soul, love and health.

Key WordsMythology, culture, folk medicine, dream, belief, grape.

* Fırat Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Elazığ, [email protected]




Divan şiirine de konu olan üzüm, daha çok beyitlerde; âb-ı engür (üzüm suyu), asir/usâre (üzümün sıkılmışı), bintü’l-‘ineb (şarap, üzümün kızı), duh-ter-i rez (üzümün kızı) diye geçer ve me-câz-ı mürsel yoluyla, kelime oyunlarıyla şarap, içki anlamında kullanılır. Şarap, şairin vazgeçilmezidir. Şair için anne sütü kıymetinde olan şarap, tasavvuf eh-linin de ruh coşkunluğu için kullandığı bir vâsıtadır. (Pala 1995: 68).

Divanların her sayfası şarap maz-munu ile doludur. Hatta Necâtî, şarabı üzüm suyu olduğu için içtiğini söyler:

“Ben üzümün suyunu severim sofî dânesin

Zîrâ kimi kızını sever kimi anesin.” (Onay 1992: 386).

Şeyhî de bir beytinde, şekeri ve ta-hammürünün fazlalığından dolayı kanı kaynayarak, unnab şarabı ister:

“Sâkî sunuver şarâb-ı unnâbKim kaynadı kan dem-i ınebden.”

(Onay 1992: 388).Halk edebiyatının hemen hemen

bütün türlerinde üzümü çeşitli özellik-leriyle buluruz. Üzüm; destan, masal, halk hikâyesi ve efsane gibi anlatmaya dayanan türlerin dışında atasözlerine, bilmecelere, mânilere, ninnilere, türkü-lere, vs. de konu olmuştur.

Elazığ yöresinde, üzüm kelimesi-nin geçtiği mâni dörtlüklerinden oluşan “tevek türküsü” halk arasında çok sevi-lerek söylenmektedir. Türküdeki “üzüm kara” kelimesiyle cinas yapılmış ve hem tevekteki kara üzüm salkımları, hem de üzüm/yüzüm kara anlamıyla, sevilen bir kişinin yanına eli boş gitmenin utancı ifade edilmiştir:

“Tevekte üzüm kara,Salkımı düzüm karaİstedim yanan gelemElim boş üzüm kara.

Tevekte kara üzümSalkımı düzüm düzüm

Keşke görmez olaydımKör olsun iki gözüm.” (Memişoğlu

1995: 204).Bunun dışında, genç kızların huy ve

yüz güzelliğine, yine üzümün rengi ve ta-dıyla teşbihte bulunulduğunu görürüz:

“Ak üzüm asmasıyım,Fabrika basmasıyım;Bana doktor ne lazım,Ben sevda hastasıyım.” (Tekirdağ)

(Elçin 1990: 21).Aşağıdaki mânide ise üzümün kara

rengi, “yas alâmeti” olarak değerlendiri-lirken, “çekirdeksiz pek hasta” ifadesiyle halkın, kurutulmuş çekirdekli kara üzü-mün hastalıklara şifa olduğunu bilmesi-ne değinilmiştir. Dörtlükte ayrıca kireç-lenmiş evin temizlik ve sağlık açısından önemi vurgulanmıştır:

“Siyah üzüm yasta,Çekirdeksiz pek hasta,Göktaş kükürt kâr etmezKireç hepsinden usta.” (Manisa)

(Elçin 1990: 156).Üzüm kelimesi halk arasında

“üzüm, iki gözüm” deyimiyle sıkça kul-lanılır. Ninnilerde ise daha çok şekli ve renginden dolayı çocuğun gözlerine ben-zetilir:

“Dandini kızım dandini Medreseler kandili Ağzı da Hakk’ın helvasıBurnu Kâbe hurmasıGözleri üzüm tanesiAlnı Bulgar yaylası.” (Elçin 1999:

349).Türkülerimizde kara renkli üzü-

mün her zaman ayrı bir yeri vardır. Esmer sevgililerin güzelliğinin dile geti-rildiği “kara üzüm habbesi” adlı türkü, halk arasında beğeniyle çalınıp söylen-mektedir.

Bazen de şiirlerimizde yer alır üzüm salkımları… Haldun Hakman, “Üzüm Yerine Bağcıyı Dövdü Sevgililer” adlı şii-rinde (http://www.HaldunHakman.htm), üzüm kelimesini “koruk tadında bir ya-




şamın”, “üzüm şırası gibi gözyaşlarının” ya da “yıllanmış şarap gibi gönüllerin” ifadesi olarak kullanırken, âdeta bağ mevsimini yaşatır okuyanlara…

Cevabı üzüm olan bilmecelerimizin sayısı da oldukça fazladır:

“Anası var Yaylam MeylâmBabası var Eğrim BüğrümKızı var âlemden güzelOğlu var sohbet gezer.” (Başgöz - Ti-

etze 1999: 685). Bilmecenin cevabı; asmanın yap-

rağı, kökü, üzüm ve şarap olmak üzere dört kelimeliktir. Bilmecede, halkın top-lum anlayışının bir ifadesi olarak, teşbih sanatıyla içki içip sarhoş olmanın erkek çocuğuna, güzelliğin genç kıza yakıştırıl-dığını görüyoruz. Üzüm, dişil bir imge-dir. Bu yüzden de bilmecenin cevabında üzüm, güzellik, doğurganlık, çoğalma özellikleriyle dişil, üzüm suyunun şarap olmasıyla da eril özelliğe dönüşümü vur-gulanmıştır. Asma yaprakları ve kökleri ise uzun bir ömre, bir anne gibi koruyu-culuğa işaret etmektedir.

“Bak bir sürü çocuk var Peşlerinde kuyruk var.” (Tezel

2000: 45) ve“Dal ucunda sulu sepken” (Tezel

2000: 45şeklindeki bilmecelerde, üzüm sal-

kımı söz konusu edilmiştir.Üzüm ile ilgili olarak verdiğimiz

manzum türler ile ilgili örneklerden sonra asıl konumuz olan, folklor ve halk edebiyatında üzümün yeri ve mitolojik bağlamda incelenmesine geçmek istiyo-ruz:

1. Evlat Sahibi Olmada Üzüm: Halk arasında çocuk sahibi olmak

için çeşitli kocakarı ilaçları hazırlan-maktadır. Bunlardan birisi; sarımsak, karabiber, katran, tavşan yağı, kuru üzüm, zeytin çekirdeği, rakı, çam sakızı, yumurta, kertenkele vb. gibi maddele-rin tek başlarına veya birlikte ezilerek

bele sarılması şeklindedir. (http://www.anneyiz.biz/haber/haberdtl.php?hid=84) Türk kültüründe evlat sahibi olma, özellikle de soyun devamı açısından er-kek çocuğa verilen önem, Dede Korkut Hikâyeleri’nde açık bir şekilde görül-mektedir. Günümüzde, yine halkın, tabi-atın olağanüstü gücünden yararlanarak bu konuya çözüm aradığını, üzümün de kullanılan halk ilaçları içerisinde yer al-dığını söyleyebiliriz.

2. Evlenme ve Düğün Âdetlerin-de Üzüm: Hayatın geçiş aşamalarından birisi olan evlenme âdetlerinde, üzümün saçı geleneğinde ve şah bezemede karşı-mıza çıktığını görüyoruz.

a. Saçı Geleneğinde: Saçı geleneği (saçı saçma), Türk halkının düğünlerde hâla uygulamaya devam ettiği hâkim unsurlardan biridir. Düğün günü gelin oğlan evine varınca gelinin başına para, elma, şeker, üzüm, çerez, susam, darı, buğday gibi şeyler saçılır. (Akçiçek 1997: 103). “Tunceli ve Bingöl çevresinde yay-layan Şavaklar arasında da elma, kuru üzüm, şeker serpilir.” (Akçiçek 1997: 103). Burada gelinin başına saçılan kuru üzüm; bolluk ve bereketin sembolüdür.

b. Şah Bezemede: Bu gelenek, daha çok Azerbaycan ve Kars yöresinde görülmektedir. Düğün alayının önün-de taşınacak olan yedi veya dokuz dallı ağaç; üç, yedi, veya dokuz türde kırk adet meyve ve şeker ile süslenir. Üç, yedi, do-kuz tür meyvenin içerisinde üzüm de yer almaktadır (Çetinkaya 1982: 88). Üzüm salkımlarının sembolik anlamda aileyi, bölünmezliği ve bereketi temsil ettiğini söyleyebiliriz.

3. Mitolojik Anlamda Üzüm:Üzüm, anlatmaya dayalı türler-

de olsun, günlük yaşantımızda olsun mucizeler yaratan bir meyvedir. Arke-olojik bulgulara göre üzümün vatanı Anadolu’dur. Çünkü bu bulgular İ. Ö. 4000-3500 yıllarına kadar uzanır. Ayrıca Anadolu tarihinde Hititlerden bu yana



üzümün kutsanmadığı bir uygarlık yok-tur. (http://www.istanbullife.com.tr/der-gi/00134/)

Bir Gaziantep efsanesine göre, ka-dının çocuğu hastalanır. Zamanın bütün hekimlerine başvurur, çare bulamaz. İç-lerinden biri vahşi ve evcil hayvanların sütlerinin karışımını içirmesini söyler. Kadın dağ dağ, diyar diyar gezer ve süt karışımını getirir ama geç kalmıştır. Çocuğunu kaybeden kadın getirdiği süt karışımını bahçesine döker. Bahar vak-ti ekinlikten, şimdiye kadar görmediği bir bitki çıkar. Kadın bu fidana oğlunun hatırası olarak bakıp, onu büyütür. Bir-kaç yıl sonra bitki kol atar, meyve verir. Kadın tadına bakar ve çok beğenir. Bir kısmının suyunu çıkarır, şişelere koyup tavan arasına kaldırır. Birkaç yıl sonra tavan arasına çıktığında unuttuğu şişe-ler gözüne takılır ve onu içince neşelenip oynar, nara atıp şarkı söyler. Sesi duyan eşi, komşuları da şişedeki kalmış üzüm şırasından içip aynı şekilde davranır-lar. (http://www.istanbullife.com.tr/der-gi/00134/)

Efsanede iki şey dikkatimizi çek-mektedir. Bunlardan ilki; çaresiz bir derde yakalanan çocuğun vahşi ve evcil hayvanların sütünü içerek iyileşeceği-dir. Diğeri ise olağanüstü özelliğe sahip olan süt karışımının döküldüğü toprak-tan, üzüm asmasının oluşmasıdır. Halk arasında, üzümün mitolojik bir temele bağlı olarak yetişmesi, pek çok derde şifa olduğu düşüncesini de uzun tecrübeler sonucu hafızalarına yerleştirmiştir.

Mitolojide tanrıların içkisi ola-rak kabul edilen şarap, Tevrat, İncil ve Zebur’da kutsal içki olarak anılır. Şara-bın ilk ortaya çıkışı ile ilgili çeşitli efsa-neler, geçmişten günümüze kadar anla-tılagelmiştir. Anadolu’da anlatılan en yaygın efsane şöyledir:

Nuh peygamber bir gün Ağrı Dağı’nın eteklerinde dolaşırken son de-rece neşeli bir keçi görür. Keyifle hopla-

yıp zıplayan keçinin neşesinin kaynağını merak eden Nuh peygamber, keçiyi ta-kip eder ve keçinin iri taneli bir meyveyi yediğini görür. Bu meyveyi çok beğenen peygamber üzüm suyunun tiryakisi olur. Nuh’un keyfini fark eden şeytan, onu kıs-kanarak yakıcı nefesiyle asmaları kuru-tur. Ancak, Nuh bu duruma çok üzülüp kederlenince şeytan merhamete gelerek, asmayı kurtarmak için yedi hayvanın kanıyla sulanması gerektiğini söyler. Nuh, onun dediği gibi aslan, kaplan, ayı, köpek, horoz, tilki ve saksağandan olu-şan yedi hayvanın kanı ile asmayı sular ve asma yeniden canlanır.

İşte bu yüzden o günden beri üzü-mün suyundan ya da bu meyveden üreti-len içkiyi içenler, ya aslan gibi cesur, ya kaplan gibi yırtıcı, ya ayı gibi kuvvetli, ya köpek kadar kavgacı, ya horoz gibi gü-rültücü, ya tilki gibi kurnaz, ya da sak-sağan gibi geveze olurlar. (http://www.hayyam.com/notlar/birefsane.html)

Mitolojiler bilindiği gibi efsaneler-den oluşmuştur. Kuruyan üzüm asması-nın, yedi hayvanın kanı ile sulandığında canlanması mitolojik bir unsurdur. Belki de, bu yeniden canlanmanın kökeninde, Ana Tanrıça ile ilgili olarak anlatılan ef-sane vardır.

Ana Tanrıça, Attis adlı bir delikan-lıya tutkundur. Evleneceği gün, düğün yerinde onu çıldırtarak, kendini hadım ettirmesini sağlar. Attis, kendi kestiği hayalarından çıkan kanla toprağı sular, bitkilerin fışkırmasına yol açar ve bir çam ağacına dönüşür (Kara 1992: 20).

Efsaneden de anlaşıldığı gibi kan; canlılığın ve bereketin sembolüdür. Fab-re, ateş ve hava ikilisinin erkeği, su ve toprağın dişil öğeleri temsil ettiğini söy-ler (Bachelard 1999: 61). Efsanede erke-ğin kanı ile tabiatın canlanması dikkate değerdir. Ateş bizi aydınlatır, ısıtır, arın-dırıcıdır, kanda insanı var eden dirimcil ateş bulunur (Bachelard 1999: 115-119). Dolayısıyla ateş, ışığın, alevin, ısının, ili-



ğin, canın ifadesidir ki kan ile canlanma arasında da bu anlamda bağlantı kura-biliriz. “Ateş, bütün ilişkilerde dölleyici erkek bir unsurdur.” (Şahin 2006: 77). Yedi hayvanın kanı ile yeniden yeşeren asma bitkisinin meyveleri, üzümden şaraba dönüştüğünde kan renginden ve yakıcılığından dolayı ateş özelliğini ka-zanır. Ateşin etkisi ile hareketlenerek süper egosuna yenik düşen insan, arzu-larının, duyularının önünü alamaz ve her şeyde sınırsıza/aşırılığa doğru koşar. Şarabın etkisiyle kişilerin geveze, inatçı, kavgacı vb. vasıflar kazanması bunun en belirgin özelliğidir.

Efsanenin devamında şarap içen kişilerin ruhsal durumlarındaki çeşitli-liğin, gerek sayı, gerekse aslan, kaplan, ayı, köpek, horoz, tilki ve saksağan adlı hayvanlarla sembolleştirilmesi, bir baş-ka mitolojik unsurdur. “Yedi, Yaratılış Sayısı adlı incelemenin yazarı Desmond Varley, ay altı dünyadaki her şeyi 7’ye indirgemeye çalışmıştır. 7, 4 elemen-ti kuşatan ve duyusal güçlere karşılık gelen maddi dörtlemeyle (hava=zekâ, ateş=istenç, su=duygular, toprak=ahlak) birlikte yaratıcı ilkelerin üçlüğünü (aktif zekâ, pasif bilinçaltı ve işbirliğinin dü-zenleyici gücü) içerir.” (Schimmel 1998: 140). Ayıca Hayat Ağacı’nın da yedi dal-la temsil edilmesi, her dalında yedi yap-rağın olması konu ile ilgilidir (Schimmel 1998: 143). Bu açıklamalardan yola çıka-rak, yedi sayısının ve anâsır-ı erbaanın, hem içki içen kişilerin ruhsal durumla-rındaki çeşitlenmelerle hem de hayat ağacının yedi dalı gibi, yedi çeşit hayva-nın kanının canlanma ifadesi ile bağlan-tılı olduğunu söyleyebiliriz. Burada dik-katimizi çeken bir diğer özellik de cami, hamam vs. gibi yapıların temeline “kan akıtma”, “kurban verme” ile ilgilidir. Bu şekilde halkımız, uğursuzlukların, felâ-ketlerin, can alınmasının önleneceğine inanmaktadır.

Bir başka efsanede üzüm, veli Ham-

za Baba’nın kerametleri içinde yer alır. Sultan II. Murad’a, Hamza Baba adında birinin, bir başkasının arazisi içindeki 5-10 metrekarelik yeri ekip biçtiği, ara-zinin küçük olmasına rağmen çok fazla ürün elde ettiğini haber verilir. Aylar-dan şubat ya da mart aylarıdır. Sultan Murad’ın emri üzerine zaptiyeler, ko-nuyu araştırmak için araziye gelirler ve Hamza Baba’yı bağ çubuğu dikerken bulurlar. Hamza Baba, kendisini ya-kalayacakları sırada onlara, padişahın yanına eli boş gidilemeyeceğini, biraz beklemelerini söyler. Birkaç dakika önce dikilen çubukların, hemen ardın-dan üzüm verdiğini gören zaptiyeler, Hamza Baba’nın kerametine inanırlar. (http://www.kultur.gov.tr/portal/tarih-tr.asp?belgeno=6513)

Bu efsanede geçen üzüm motifi be-reketin sembolüdür. Benzer unsur, ma-sallarımızda da D 981. Sihirli meyve ve D 981.8. Sihirli üzüm motifleriyle kar-şımıza çıkar. “Hz. Hızır ve Üç Kardeş” masalında, tıpkı Hamza Baba menkıbe-sinde olduğu gibi Hz. Hızır tarafından dikilen çubuk göğerip, bir salkım üzüm verir. Ayrıca üzümden ne kadar yenirse yensin, tanelerinde eksilme olmaz (Ba-kırcı 2000: 277-280).

“Konuşan Bebek” masalında da geli-nine göz diken baba, oğlundan bütün köy halkının yediği hâlde hiç bitmeyeceği bir salkım üzüm ister. Oğlanın eşi, peri kızı olduğu için bu isteği gerçekleştirir ve üzüm salkımından yenildikçe, yenilenir (Bakırcı 2000: 261-263). Aynı masal, Çu-kurova yöresinde “Kurbağa ile Padişahın Oğlu” adı ile de bilinir. Burada da padi-şahın isteği üzerine oğlan, gölden üzüm getirir ve bu üzümü bütün şehir halkı yediği hâlde asla eksilmez (Şimşek 2001: 77-80). Masal metinlerinde görülen “tü-kenmeyen üzüm” motifi, millî şuur bi-lincinin, bölünmezliğin, çoğalmanın, bü-tünlük ve bereketin sembolüdür.

Burada üzümün sembolik anlamı-



nın yanı sıra, Çukurova yöresinde ye-tişen mor-siyah renkli, yediveren üzü-münün bir taraftan çiçek verirken diğer taraftan üzüm vermesi hâdisesinin, kay-nak şahıs tarafından masal metinlerine yansıtıldığını düşünebiliriz.

Hz. Âdem’in kurtuluş ve saadetinin bozulmasına sebep olan yasak meyve ko-nusunda çeşitli görüşler ileri sürülmüş-tür. Bazı araştırıcılar bu meyvenin buğ-day, incir, İbnü Mesut ise asma, üzüm ağacı olduğunu rivayet etmiştir. (http://www.biriz.biz/mahrem/cns32.htm)

Yaratılış Destanı’nda da beş dallı ağacın yalnız birine dokunulabiliyordu. Bu yönüyle konu bakımından aralarında bir ilişki olduğunu söyleyebiliriz.

Sihirli üzüm motifini, “Korku Bil-mez” masalında da, şekil değiştirme özelliği ile görüyoruz. Buna göre; “Peri kızlarının verdiği üzümü yiyen padişa-hın kızı önce eşek, daha sonra ise tekrar üzümü yediğinde insan olur.” (Alptekin 2002: 131).

“İbrahim’in Üç Köpeği” adlı masal-da ise F 813.2. Olağanüstü üzüm motifi karşımıza çıkar. Oğlan, kız kardeşini de-vin elinden kurtarmak için ulaşılmaz ve tehlikeli bir dağın başına çıkıp, ne elin ne ayağın yetiştiği yüksek üzüm ağaçların-dan bir salkım üzüm almaya gider (Önay 1995: 477-484). Üzüm dallarının yüksek-te olmasında Tanrı’ya yakın olma, arzu-ların gerçekleşmesi dileği, tehlikelerden korunma ihtiyacı vardır.

Üzümün, özellikle kara üzümün kan ve can verici özelliğine de masallarda de-ğinilir. “Kara Hasanla Dev” adlı masal-da dev, yakaladığı Kara Hasan’ı karısına vererek onu kırk gün kara üzümle bes-lemesini söyler ki kurbanı yesinler (Yar-dımcı 1996: 231). Masalda üzümün kan yapıcı, şişmanlatıcı özelliğinden bahse-dilmektedir. Böylece yenilecek kurban daha lezzetli ve doyurucu olacaktır.

Üzüm ayrıca; vişne, ahududu, çilek, elma, armut, şeftali ve incir gibi bir aşk

meyvesi olarak mitolojide önemli bir yere sahiptir. Mezopotamya’dan eski Hindis-tan ve Çin’e kadar söz konusu afrodizyak yiyeceklere büyük önem verilirdi. Hatta aşk, şehvet ve cinsellik bu yiyeceklerle sembolize edilirdi.

(http://www.trensettermag.com/template.asp?baslik_id=141)

Diyebiliriz ki; üzüm, gerek mitolo-jik anlamda gerekse efsane, masal vb. gibi anlatmaya dayalı türlerde bereket, canlılık, tükenmezlik kaynağı ve aşkın sembolüdür.

4. Koruyucu Olarak (Nasihat Verme) Üzüm:

Atasözleri, geçmişten günümüze nasihat veren kısa ve özlü sözlerdir. De-yimler de yine yaşam süreci içinde birta-kım konuları ifade için söylenmiş kalıp-laşmış kelime gruplarıdır. Üzüm kelime-si, uzun tecrübelerin ürünü olan atasöz-lerinde, deyimlerde de karşımıza çıkar. Bazen “Üzümün çöpü var, armudun sapı var” diyerek, herkese bir kulp takıp evde kalan genç kızlar ifade edilirken, “Üzüm üzüm üzülmek” (Doğan 1992: 390) deyi-miyle çok fazla üzülmenin, acının çok-luğunun tercümanı olur kelimelerde... Bazen de “Üzüm çekirdeğinden pekmez çıkartmak” (Gökçeoğlu 1997: 399) deyi-miyle yetenekli, işini bilen kişiler anla-tılmak istenir. “Çöpsüz üzüm” (Aksoy 1991: 643) deyimiyle de yakın hısımları bulunmayan eş anlamında kullanılır ve çokluk, bereket kavramlarından yoksun-luk ifade edilir.

Geçimini bağcılıkla sağlayan bir aile için üzümün önemi daha büyüktür. Öyle ki günlük hayattaki bu uğraşı, halk arasındaki sözlerle de gelecek nesillere, kısa ve öz bir şekilde yol göstericilik ya-par. “Baba oğluna bağ bağışlamış, oğul babaya bir salkım üzüm vermemiş” atasözüyle, babanın evladı için yaptığı fedakârlıkları, emekleri, evladın nasıl ödediği anlatılır. Yine “Maksadı üzüm yemek değil bekçi dövmek” (Aksoy 1991:



884), “Üzümünü ye de bağını sorma”, “Üzüm için bağ duvarına yaslanmam”, “Üzümünü satmış küfesini devirmiş” atasözleri de yıllarca kabul görüp günü-müze kadar yaşatılmıştır.

Hayatımızın her aşamasında farklı değerlerle, faydalarla karşımıza çıkan üzüm kelimesi, masallarımızda da deği-şik fonksiyonlar yüklenir. “Üzümcü” adlı masalda, üzümün fonksiyonu koruyucu-luktur. Köyleri dolaşıp üzüm satarak ge-çimini sağlayan bir adam, yolda rastladı-ğı köylüye verdiği her bir salkıma karşı-lık ondan bir öğüt alır. Böylece, yapacağı hatalardan sakınmış olur. (İpekçi 2003: 199-204). Aynı masal bir başka var-yantta, “Akıl Satan Adam” adı ile geçer. Fakat bu masalda verilen öğüt bir ma-deni lira karşılığındadır. (Şimşek 2001: 265-266). Bu farklılığın sebebi, geleneğe uygun bir şekilde masal anlatan kaynak şahsın, yaşadığı hayatın, bağcılık ile geçiminin, kültürünün vb. gibi izlerini masalına da yansıtmasıdır. Bilgi karşı-lığında üzümün verilmesi, ayrıca dikkat edilmesi gereken bir özelliktir. Burada, üzümün sağlık kaynağı ve şifa dağıtıcı özelliğinin, bilgisiyle değer kazanan in-sana eş değerde tutulduğu görülür.

5. Bâde İçmede Üzüm: Bazı âşıklarımızın, bade içtikten

sonra rüyalarında gördükleri sevgili ile evlenmeleri söz konusudur. XX. yy.da yaşayan âşıklarımızdan Âşık Pervanî ve Seyranî de üzüm yiyerek badeli âşık olanlar içerisindedir.

Âşık Pervanî, gördüğü rüyaların ilkinde, erenlerin başı Kutup Nebi’nin elinden üç üzüm tanesi alır fakat bunları yemeden, aşkına bade içeceği Nazlıhan adlı sevgiliye geri verir. Bu yüzden Per-vanî, dünyada iken sevgilisine kavuşa-mayacağını anlar (Günay 1993: 140).

Seyranî de cami imamının hasta-landığı bir gün, gündüz sanarak gece-leyin cemaata namaz kıldırmaya gider. Kapısı açık olan cami içindeki nur yüzlü

kişilerle namaz kılan Seyrani, daha son-ra dervişler tarafından mevsim kış olma-sına rağmen Elbiz bağlarına götürülür. Orada üzüm yerler ve dağılırlar. Seyranî evine döndüğünde, gördüklerinin tesi-riyle şiirler söylemeye başlar (Yüksel 1987: 10).

Burada iki özellik dikkatimizi çek-mektedir. Bunlardan birisi; Seyranî’nin kış mevsiminde, dervişlerle bağları dola-şıp üzüm yedikten sonra saz çalıp, türkü söylemeye başlamasıdır. Diğeri de; der-vişler tarafından bağları seyran etmesi ve buna bağlı olarak Seyranî mahlasını almasıdır. Seyranî’nin mevsimsiz bir zamanda üzüm yemesi, olağanüstü bir özelliktir. “Ettiğini Bulur” masalında da yine olağanüstü üzüm motifini, “Kış mevsiminde, öldürülen adamın mezarın-da üzümün yetişmesi” (Alptekin 2002: 143) şeklinde görüyoruz.

Görüldüğü gibi, yukarıdaki örnek-lerimizde badenin yerini, üzüm tanesi ve üzüm bağları almıştır. Üzümün kış mevsiminde yetişmesiyle de; üzümün can verme, şifa olma, belli özellikler ka-zandırma vs. ile olağanüstü bir meyve olduğuna işaret edilmiştir.

6. Rüyada Üzüm: Halkımızın rüyasında gördüğü sem-

bolik işaretleri yorumlayarak, ona göre davranması, rüyaların halk inanışında önemli bir yer tuttuğunu gösterir. Hz. Yusuf, Uluğ Türk, Türk kültür gelene-ğinde rüya tabirciliği yapan ünlü şahsi-yetlerdir.

Rüyada üzüm görmek çeşitli kay-naklarda şu şekilde tâbir edilmiştir: Rü-yada görülen yaş üzüm, en güzel rızktır, topluca mala erişilmesine, siyah üzüm; sıkıntı, tasa ve hastalığa, beyaz üzüm; hayır ve şifaya işarettir. (http://www.students.itu.edu.tr)

Beher üzüm salkımları bin aşk der-dine işaret olup, üzüm askıda ise şiddet ve korkuya, yerden üzüm alarak çekir-değini çıkararak üzümünü yere atması;



kişinin karısıyla kavga etmesine, siyah üzüm geceye, beyaz üzüm gündüze işa-rettir. Kısaca; rüyada üzüm görmek; helâl yiyeceğe ve sevgiye, üzüm yemek şarap içmeye işarettir (Doğu ve Batı… 2000: 306).

Yine aynı kaynakta rüyada üzüm sıktığını görmenin, kişinin ucuzluğa ve bolluğa kavuşması anlamına geldiği, mevsiminde gören fakir birinin zengin olacağına, bütün halkın üzüm sıktığı gö-rülürse, o bölgedeki kıtlık ve kuraklığın bolluğa dönüşeceğine, tahılın bol olacağı-na, hastaların hastalıktan kurtulacağı-na, cezalıların ceza evinden çıkacağına, borçluların borcunu ödeyeceğine, bekâr genç kızın veya erkeğin evleneceğine yo-rulmuştur (Doğu ve Batı… 2000: 307).

Bir başka kaynakta diğerlerinden farklı olarak şu bilgiler verilir: Mevsi-minde üzüm görmek çok hayırlıdır. Bir salkım yeşil üzüm yediğini gören, bir mal alacaktır. Bir salkım tatlı siyah üzüm ev eşyasıdır. Rüyasında üzümleri bir yere serip kurutan biri, yaşlılığında darlık çekmeyecek, hatta zengin olacak-tır. (http://www.turkyeri.com/ruya)

Yalman’ın belirttiğine göre ise rü-yada üzüm ve karpuz yemek, yağmur yağacağına işarettir (Yalman 2000: 63); yani bolluk ve bereketin sembolüdür.

Üzüm konusundaki rüya tabirleri incelendiğinde, üzümün renk ve üzüm şırası olarak değerlendirildiğini, mev-siminde görülürse iyi sayıldığını tespit ediyoruz. Buna göre; siyah rengin olum-suzluk, gece, karanlık, sıkıntı, tasa, göz-yaşı ve hastalığa, beyaz ve yeşil rengin gündüz, aydınlık, hayır, şifa ve mala işa-ret olduğu belirtilir.

7. Halk Hekimliğinde Üzüm: Üzüm, hem meyvesi, hem bitkisi

hem de şırası ile şifa dağıtmaktadır. Akçiçek’in verdiği bilgiye göre taze

asma yaprakları haricen yara iyi edici ve çıban açıcı olarak kullanılmaktadır (Ak-çiçek 1997: 103).

Saçların gürleşip parlak olması için, üzüm asmasının suyu ile su karıştı-rılır ve saç bu karışımla yıkanır (Çorbacı 1998: 22).

Boğaz ağrısı için çekirdeksiz üzüm ve incir, badem yağıyla karıştırılarak her sabah yenir (Çorbacı 1998: 32).

Üzümün faydaları tıbbî olarak da kabul edilmiştir. Doç. Dr. Çelik, “…üzüm, güzellik iksiri, gerçek beyin besini ve zayıflama rejimlerinin ana ürünüdür.” dedikten sonra şu şekilde faydalarını sı-ralar. (http://www.gaziantepgazeteciler.org.tr/karauzum.htm)

Aspirin gibi kanı sulandırır, koro-ner kalp hastalıklarına karşı korur.

Amino asitler, B vitaminleri (B1, B2), mineraller, potasyum, magnezyum ve demir içerdiği için bağışıklık sistemi-ni kuvvetlendirir. Bünyesindeki asitler mideye zarar vermeden böbrek ve kara-ciğerin çalışmalarını hızlandırır, bu ça-lışmaları destekler.

Yağların erimesine yardımcı olur.Vücudu virüslere karşı dirençli hâle

getirir.Kabuk ve çekirdekleri bağırsak me-

tabolizmasını hızlandırır.Cildin taze ve temiz bir görünüm al-

masını sağlar.Alerji ve kireçlenmelerde, iltihap

oluşumunu engeller.Üzüm, eskiden hekimler arasın-

da, üzüm kürü ve çavuş üzümü denilen üzümle iyileştirme usülleri olarak kulla-nılırdı. Başlangıçta 250 gram, daha son-ra miktarı yavaş yavaş arttırıp, sabah, öğle, akşam olmak üzere günde 3-4 kilo üzüm yemenin mide rahatsızlıklarına iyi geldiği belirtilmektedir. Üzümün ayrıca kansızlık, verem, böbrek taşı rahatsız-lıklarına da şifa olduğu bilinmektedir (Hürriyet Gazetesi yay.: 107-108).

Konuyla ilgili olarak, ünlü masal araştırıcısı Stith Thompson’un Motif In-dex of Folk Literature isimli altı cilt-lik eserinde şu motifler yer almaktadır:



D 981.8. Sihirli üzümD 1610.10.1. Konuşan üzümF 813.2. Olağanüstü üzümH 504.1.3. Üzümlerle canlı resim

yapma imtihanıJ 871. Üzümle sarhoş etme ve aldat-

maNetice itibarıyla, hayatımızın he-

men hemen her aşamasında karşılaştı-ğımız üzüme, Türk kültüründe mitolojik bir anlam verilmiştir. Üzüm, geçmişten günümüze kadar her safhada; güzelli-ğin, bereketin, aşkın ve sağlığın sembolü olarak yaşamaya devam etmektedir.

KAYNAKLARAksoy, Ömer Asım (1991), Atasözleri Ve De-

yimler Sözlüğü I-II, İstanbul. Alptekin, Ali Berat (2002), Taşeli Masalları,

Ankara.Bachelard, Gaston (1999), Ateşin Tin Çözüm-

lemesi, (Çev.: Nail Bezel), Ankara.Bakırcı, Nedim (2000), Niğde Masalları, Niğ-

de Niğde Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü ya-yımlanmamış yüksek lisans tezi.

Başgöz, İlhan- Andreas Tietze (1999), Türk Halkının Bilmeceleri, Ankara.

Çetinkaya, Haydar (1982), “Kars Yöresi Tere-keme Köy Düğünlerinde Şah Bezeme Ve Kaldırma Geleneği”,II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri/Iv. Cilt Gelenek-Görenek-İnançlar, An-kara, 83-92.

Çorbacı, Çiğdem (1998), Elazığ Ve Çevresinde-ki Halk Hekimliği Uygulamaları, Elazığ. (Fırat Üni-versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü yayımlanmamış yüksek lisans semineri.

Doğan, Ahmet (1992), Açıklamaları Ve Örnek-leriyle Deyimler Sözlüğü, Ankara.

Doğu Ve Batı Rüya Yorumcularından Derlen-miş Gizli Kuvvetler Hazinesi/Rüya Yorumları An-siklopedisi (2000), İstanbul.

Elçin, Şükrü (1990), Türkiye Türkçesinde Mâ-niler, Ankara.

Gökçeoğlu, Mustafa (1997), Kıbrıs Türk Ata-sözleri Ve Deyimler Sözlüğü, Kıbrıs.

Günay, Umay (1993), Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği Ve Rüya Motifi, Ankara.

Hürriyet Gazetesi Yayınları (?), Ev İlaçları, İstanbul.

İpekçi, Evin (2003), Bingöllü Mehmet İpekçi’den Derlenen Masallar (İnceleme-Metin), Ela-zığ Fırat Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı bölümü lisans tezi.

Kara, Füsun (1992), Anadolu’da Ana Tanrı-ça Kültü, Elazığ Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü yayımlanmamış yüksek lisans tezi.

Kaya, Doğan (1999), Anonim Halk Şiiri, An-kara.

Memişoğlu, Fikret (1995), Harput Halk Bilgi-leri, Elazığ.

Onay, Ahmet Talat (1992), Eski Türk Edebi-yatında Mazmunlar, Ankara.

Önay, Yılmaz (1995), Van Masalları Üzerine Bir Araştırma, Van, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, yayımlanmamış doktora tezi.

Pala, İskender (1995), Divan Şiiri Sözlüğü, Ankara.

Schımmel, Annemarie, (1998), Sayıların Gize-mi, (Çev.: Mustafa Küpüşoğlu), İstanbul.

Şahin, Veysel (2006), “Ahmet Haşim’in Şiirle-rinde Ateşin Dili”, Arayışlar/İnsan Bilimleri Araş-tırmaları, Yıl: 8, Sayı: 15, Isparta, 75-83.

Şenocak, Ebru (2002), “Elazığ Mutfağı Ve Yö-resel Yemekleri”, Yemek Kitabı/Tarih-Halkbilimi- Edebiyat, (Hzl.: M. Sabri Koz), İstanbul, 388-423.

Şimşek, Esma (2001), Yukarıçukurova Masal-larında Tip Ve Motif Araştırması I-II, Ankara.

Tezel, Naki (2000), Türk Halk Bilmeceleri, İs-tanbul.

Thompson, Stith (1955-1958), Motif Index of Folk – Literature, 6 Cilt, Indiana University USA.

Yalman (Yalgın), Ali Rıza (2000), Cenup’ta Türkmen Oymakları I-II, (hzl.: Sabahat Emir), An-kara.

Yardımcı, Mehmet (1996), Yaşayan Malatya Masalları, Malatya, 228-232.

Yüksel, Hasan Avni (1987), Âşık Seyranî/Ha-yatı ve Şiirleri, Ankara.

http://www.asyanur.8m.net/bunlari/peygam-berimizin_tavsiyeleri.htm

http://www.anneyiz.biz/haber/haberdtl.php?hid=84

http://www.biriz.biz/mahrem/cns32.htmhttp://www.gaziantepgazeteciler.org.tr/karau-

zum.htmhttp://www.haldunhakman.htmhttp://www.hayyam.com/notlar/bir efsane.

htmlhttp://www.istanbullife.com.tr/dergi/00134/http: / /www.kultur.gov.tr /portal /tarih-

tr.asp?belgeno=6513http://www.students.itu.edu.trhttp://www.trendsettermag.com/template.

asp?baslik_id=141http://www.turkyeri.com/ruya

GirişAnonim halk edebiyatı türlerinden

olan efsaneler dinî inandırıcı özelliğe sahip nesir şeklindeki anlatmalar olup bunlar içerisinde, tayyimekân ve tayyi-zaman ile ilgili efsaneler de ayrı bir alanı oluşturur.

Sözlüklerde, mekânı ve zamanı at-larcasına geçme olarak açıklanan tayyi-mekân ve tayyizaman kavramları, genel-likle efsane metinlerinde kahramanın zaman ve mekân değiştirmesi, bir yer-den bir yere zaman sınırlaması olmadan gidip gelmesi şeklinde karşımıza çıkar (Devellioğlu 2004: 1042).

Efsaneler içerisinde ele alarak de-ğerlendirdiğimiz bu durum olağanüstü-lüklerle örülüdür. Anadolu’nun birçok bölgesinde anlatılan konumuzla ilgili ef-sanelere burada, hâlen de anlatılmakta olan Ladikli Ahmet Ağa’nın hayatından

iki örnek vererek değerlendirmeye çalı-şacağız. Anadolu’nun diğer yörelerinde konumuzla ilgili anlatılan efsanelerle de yeri geldikçe karşılaştırmalarda bulunu-lacaktır.

Ahmet Elma (Ahmet Ağa)’nın Hayatı:

Konya’nın Sarayönü ilçesine bağ-lı Ladik kasabasında 1304 (1888) tari-hinde dünyaya gelmiştir. Babasının adı Mehmet, annesinin adı ise Emine olup iki erkek ve bir kız kardeşi vardır.

Soyadı Kanunu’ndan sonra Elma soyadını seçmiştir. Okuryazar olmayan Ahmet Elma, aynı zamanda İstiklal Savaşı gazisidir. Kanal harekâtında İn-gilizlere karşı savaşırken yaralanmış, 26 yıl askerlik yapmıştır. Vatanın kur-tuluşundan sonra Ladik’e dönerek hay-vancılık ve tarımla geçimini sağlamıştır (Elma-Kaya 2006: 16-20).

TAYYİMEKÂN VE TAYYİZAMAN BAĞLAMINDA LADİKLİ AHMET AĞA İLE İLGİLİ EFSANELERİN

ÇÖZÜMLENMESİ

The Analysis of the Miracles about Ladikli Ahmet Ağa in the Context of Replacement of Place and Time

Yrd. Doç. Dr. Sinan GÖNEN*

ÖZETBu makalede, Konya iline bağlı Sarayönü ilçesinin Ladik kasabasında yaşamış olan, halk arasında La-

dikli Ahmet Ağa olarak da bilinen Ahmet Elma’nın hayatı etrafında anlatılan tayyimekân ve tayyizaman konulu efsaneler ele alınmıştır. Ayrıca, bu efsaneler Anadolu’da anlatılan benzerleriyle birlikte değerlendi-rilmiştir.

Anahtar KelimelerZaman ve mekân değişimi, Ahmet Ağa, efsane.

ABSTRACTThis article has discussed the miracles of the replacement of time and place told around the life of Ahmet

Elma who was also known as Ladikli Ahmet Ağa and who lived in Ladik town of Sarayönü village in Konya. Moreover, these miracles have been handled with their similar ones in Anatolia.

Key WordsThe replacement of time and place, Ahmet Ağa, legends.

* Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Konya. [email protected]




Halk arasında uzun süre çobanlık yaptığı için Çoban Ahmet ya da Ladikli Ahmet Ağa olarak bilinmiştir.

8 Haziran 1969 perşembe günü ve-fat etmiştir. Mezarı Ladik’tedir.

Hakkındaki yayınlar:1.Âşık Ahmet Hüdaî’nin Tuluî Söz-

leri (Kısım I), İstanbul 1942.2. Osman Karabulut, Üveysi Veli

Lâdikli Hacı Ahmet Ağa, Konya 1993.3. Mustafa Özdamar, Lâdikli Ah-

med Ağa, İstanbul 1997.4.Mehmet Göçergi-H. Halis Kesta-

ne, Lâdikli Hacı Ahmed Ağa Hazretleri-nin Hayatı/Divan-ı Hüdaî, Konya 2001.

5. Ahmet Elma-Erhan Kaya, Lâdik-li Âşık Ahmet Hüdâî (Hayatı, Menkıbele-ri ve Şiirleri), Konya 2006.

6. Mehmet Ali Uz, Bir Gazi Velî Lâdikli Hacı Ahmet Ağa, Konya 2006.

Efsanelerde Tayyimekân ve Tayyizaman Motifi

Efsanelerimizde, tayyimekân ve tayyizaman içinde bulunan kahraman-ları, daha çok efendisi ya da ağası hacta iken, ona çeşitli yiyecekler götürürken görürüz. Örneğin, Şeyh Bilecen ve Me-mik Dede ile ilgili anlatılan efsanelerde bu durum vardır.

Şeyh Bilecen; Gaziantep ilinin Oğu-zeli ilçesine bağlı, eski adı Şıhbilecen olan bugün ise Arslanlı olarak adlandı-rılan köyde yaşamıştır. O, köyün zengin-lerinden bir ağanın yanında çalışırken yılın birinde ağası hacca gider. Ağası hactayken eşi ağanın çok sevdiği yemek olan içli köfte yapar. Eşinin de orada ol-masını arzu ettiği sırada Şeyh Bilecen içli köfteleri bir mendilin içine sararak hactaki ağasına ulaştırır.

Hac dönüşü ağanın elini öpmeye ge-len köylülere ağa, Şeyh Bilecen’i göste-rerek onun elini öpmelerinin daha doğru olacağını söyler. O sırada Şeyh Bilecen kaybolur (Sakaoğlu 2003: 126-127).

Yine, Memik Dede de Gaziantep’in köylerinden birinde, köyün zenginle-rinden birinin yanında çalışırken ağası hacca gider. Ağa hactayken, ailesi ağa-nın çok sevdiği yemek olan içli köfteyi yaparlar. Ağanın da olmasını arzu ettik-leri sırada Memik Dede bir tabakla içli köfteyi alır ve biraz sonra boş tabakla geri döner. Ağa hactan döndükten son-ra tarlada çalışan Memik Dede’nin elini öpmeye yakınlarıyla beraber gittiğinde Memik Dede elindeki değnek ile yere vurur ve kaybolur (Turgay-Turgay 1973: 458-459’dan Sakaoğlu 1997: 188).

Yukarıda özetlerini verdiğimiz efsanelerin yanında, aşağıdaki kahra-manlar da ağaları hactayken ona yi-yecekler götürürler: Karslı Keloğlan (helva); Kağızman’dan Hacı Kağızman (helva); Erzurum’dan Ahmet Baba (hel-va); Tunceli’den Munzur Baba (helva), Orta Anadolu’dan Hacı İbrahim Dev-letlü (yemek) ve Yuanis (pilav ya da mantı); Koçarlı’dan Bilal Dede (helva); Sungurlu’dan Ali Baz (helva) (Sakaoğlu 1980: 26; 1997: 183-184).

Buradaki efsanelerimize bu yıl der-lenen iki efsane metnimizi de eklememiz gerekecektir. Bu efsanemiz özetle şöyle-dir: Elbistan’ın Ozanya köyünde bir ağa-nın yanında Kıyan adında bir işçi çalış-maktadır. Yılın birinde ağa hacca gider. Ağa hactayken, eşi ağanın çok sevdiği köftelerden yapar ve Kıyan’la beraber yerlerken, “Keşke ağan da olsaydı.” der. Bunun üzerine Kıyan köftelerden bir ta-bak alarak hactaki ağasının yanına gö-türür. Hac dönüşü ağa, kendini karşıla-yanlar arasında Kıyan’ı göremeyince eli öpülmesi gereken kişinin Kıyan olduğu söyler. Kıyan’ı tarlada çalışırken bulur-lar. Bunun üzerine Kıyan dağa doğru ka-çarak ortadan kaybolur. Kıyan’ın kaçtığı dağa Kıyan Dağı adı verilir, civardaki



pınar ve tepe de bu adla anılır (Bozkurt 2007: 23).

Yine Kahramanmaraş’ta Hafız Ali ile ilgili anlatılan efsane de yukarıdaki efsanelerin bir varyantı konumunda-dır. Orada Hafız Ali’nin hanımı bayram günü içli köfte yapar ve askerde olan kardeşinin köfteleri çok sevdiğini düşü-nerek “Keşke o da olsaydı.” der. Bunun üzere Hafız Ali köfteleri bir çanta ve ta-bak içerisinde kaynına götürür. Asker dönüşü eşi, kardeşinin yanında çantayı ve tabağını bulur (Bozkurt 2007: 78).

Yukarıdaki efsanelerin yanına La-dikli Ahmet Ağa ile ilgili olarak da an-latılan efsaneleri çok rahat koyabiliriz. Aşağıda tayyimekân ve tayyizaman mo-tifli iki efsanenin özeti verilmiştir.

Ahmet Ağa ile ilgili anlatılan tayyimekân ve tayyizaman konulu efsaneler

Ladik’ten birisi senenin birinde hacca gidecektir. Ladikli Ahmet Ağa ile görüştüğünde kendisinden bir isteğinin olup olmadığını sorar. Ahmet Ağa da:

“İki gün sonra gel, sana bir kart vereceğim. İnşallah Mekke’ye gittiğinde Arafat’a çıkacaksın. Orada onuncu elek-trik direğinin yanındaki çadıra varacak-sın. Burada sana vereceğim kartı göster-diğin zaman çadırın önündeki bekçi seni içeriye alacak.”

Aradan zaman geçer. O köylü hacca gider. Köylü kartı yerine ulaştırdığında orada Ahmet Ağa’yı da görmüştür. Ama Ahmet Ağa o sene hacca gitmemiştir.

Hactan döner dönmez hemen Ah-met Ağa’nın yanına gelir ve:

“Sen, bu sene hacca gitmediğin hâl-de senin o tarif ettiğin kartla girdiğim çadırın içinde seni gördüm. Bu ne hâl-dir?” deyince, Ahmet Ağa:

“Belki birisini bana benzetmişsin-dir.” diyerek olayı kapatır (Elma-Kaya 2006: 92-93).

İkinci efsanemiz ise şöyledir:Bir gün çok sayıda misafir Ahmet

Ağa’ya ziyarete gelir ve birkaç gün ka-lırlar. O dönem memleket harpten yeni çıkmış olduğundan hemen hemen herkes fakirdir, her yerde yokluk vardır.

O günlerde Ahmet Ağa’nın evinde de ekmek yapacak hiç un kalmaz. Ak-şam yemeğinde iyi kötü birkaç ekmekle idare edilir ama sabah sofrasına kona-cak hiç ekmek yoktur. O dönem bakkal-da, fırında da ekmek satılmaz; ekmeği herkes kendi evinde, kendi fırınında ya-par. Böyle zor şartlar içinde Ahmet Ağa, misafirlere un ve ekmek yapılması için buğday almaya, Sarayönü’nde bulunan daha önce buğdayını sattığı arkadaşına gider.

Arkadaşı, ‘Senden aldığım buğdayın tamamını Akdoğan yaylasındaki falan adama verdim.’ der. Ahmet Ağa oradan ayrılıp Akdoğan’a gider ve o adamı bulup buğdayı satın alır. Oradan aldığı buğday-ları da Kadınhanı’ndaki su değirmenine götürüp öğüterek un yaptırır. Hemen de-ğirmendeki unları Ladik’e getirir.

Hanımı gece tandırı yakıp gelen bu unlardan epeyce ekmek yapar ve ekmek-leri sabahleyin misafirlere ikram eder-ler.

Bir gecede Ahmet Ağa; ekmekleri hazır etmek için Ladik, Sarayönü, Akdo-ğan, Kadınhanı ve tekrar Ladik arasında dolaşır (Elma-Kaya 2006: 80-81).

SonuçAnadolu’da genellikle veliler etra-

fında anlatılan efsanelerde karşımıza çıkan tayyimekân ve tayyizaman mo-tifli efsaneler, yardımın amaç edinildiği olayları olağanüstülükle bütünleştirerek sunarlar. Buradaki yardım, bir savaşta Türk askerine olabileceği gibi yukarıda-ki örneklerde görüldüğü gibi farklı farklı şekillerde de karşımıza çıkabilir.

Yukarıdaki efsaneler göz önüne alın-



dığında tayyimekân ve tayyizaman mo-tifinin dört unsur etrafında toplandığını söyleyebiliriz. Bunlardan birincisi bir isteğin yerine getirilmesidir. Daha önce Anadolu’dan derlenmiş efsanelerimizi makalemizin başında hatırlatmıştık. Bu efsanelerle birlikte Kahramanmaraş’taki Kıyan ve Hafız Ali’yle birlikte Ladikli Ahmet Ağa’yı da sayabiliriz. Zira efsane kahramanını, karşısındaki kişinin iste-ğini olağanüstü bir şekilde yerine geti-rirken görüyoruz.

İkinci olarak efsanelerde olağa-nüstü olarak hac yolculuğu karşımıza çıkmaktadır. Ladikli Ahmet Ağa ile il-gili ilk efsanemizde de aynı şey görülür. Tayyimekân ve tayyizaman motifli efsa-nelerin birçoğunda gidilen mekân olarak kutsal toprakların ve zaman olarak da hac döneminin seçilmesi dikkat çeki-cidir. Ama bu durumu efsanenin genel tanımı ile açıklayabiliriz. Zira efsaneler dinî içerikli inandırıcılık vasfı olan me-tinlerdir. Buradan hareketle hac dönemi ve kutsal toprakların karşımıza çıkması inandırıcılık özelliliğinin pekiştirilmesi-ne yardımcı olmaktadır. Böylece efsane ile tayyimekân ve tayyizaman motifi bü-tünleşmektedir.

Yine bir başka unsur efsanelerde yiyeceklerin kullanıldığını görüyoruz. Türk kültüründe yiyecek ya da bir başka adla nimet özel bir ilgiyle değer bulmuş-tur. Nimete saygısızlık yapanlar birçok efsanemizde de cezalandırılmıştır. Hatta öyle olmuştur ki, insanlar taşa, kayaya, kuşa, vb. dönüşmüşlerdir. Yiyeceklerin efsanelerde kullanılmasını bu bağlamda düşünmek gerekir. Ayrıca, genellikle ki-şilerin en sevdiği yiyeceklerin karşımıza çıkması gurbette olanları hatırlatmaya yardımcı olmaktadır.

Tayyizaman ve tayyimekân motifi içerisinde gördüğümüz kişinin bir veli olduğu olay gerçekleştikten sonra anla-

şılmaktadır. Efsanelerde düğümün çö-zülmesi sona saklanmıştır.

Genellikle; bir veli, bir yiyecek, hac mevsimi, kutsal topraklar ve ayrılık-la bütünleşerek anlatılan tayyizaman ve tayyimekân motifli efsaneler, efsane dünyamızın ayrı bir alanını oluşturur-ken insanların inanma, kutsallık verme ya da yakıştırma ihtiyaçlarını doyuran bir malzeme olarak da kültürel ürünle-rimize zenginlik katmaktadır.

KAYNAKLARBozkurt, Seyfi (2007), Kahramanmaraş Efsa-

neleri, Konya. Yayımlanmamış lisans tezi.Devellioğlu, Ferit (2004), Osmanlıca Türkçe

Ansiklopedik Lûgat, Ankara.Elma, Ahmet-Erhan Kaya (2006), Lâdikli

Âşık Ahmet Hüdâî (Hayatı, Menkıbeleri ve Şiirleri), Konya.

Göçergi, Mehmet (2001), Lâdikli Hacı Ahmed Ağa Hazretlerinin Hayatı/Divan-ı Hüdaî, Konya.

Özdamar, Mustafa (1997), Lâdikli Ahmed Ağa, İstanbul.

Sakaoğlu, Saim (1980), Anadolu-Türk Efsa-nelerinde Taş Kesilme Motifi ve Bu Efsanelerin Tip Kataloğu, Ankara.

Sakaoğlu, Saim (1997), “Bir efsane, İki Tip, Bir Motif: Şeyh Bilecen ve Memik Dede Efsaneleri”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitü-sü Dergisi, 4, 181-189.

Sakaoğlu, Saim (2003), 101 Anadolu Efsanesi, Ankara.

Turgay, Çiğdem-Atilla Turgay (1973), “Ana-dolu-Türk Efsaneleri Üzerinde Psiko-Sosyal Bir Çalışma”, VIII Milli Psikiyatri ve Nörolojik Bilimler Kongresi Bilimsel Çalışmaları/Marmaris 1972, İz-mir, 458-459.

GirişMitolojik dönemden günümüze ka-

dar halk kültürü ürünlerinin çoğunda olduğu gibi halk anlatılarında da kimi sayılara özel anlamlar yüklendiği görü-lür. Bu sayılar taşıdığı anlamlardan ötü-rü “kutlu” sayılırlar. Özel anlamlar yük-lenen ve kutlu sayılan sayılar arasında “üç”, “dört”, “beş”, “yedi”, “dokuz”, “kırk”, vb. yaygın olanlardır1. Bu inanışların bir kısmı mitolojik döneme kadar uzanmak-ta, bir kısmı da tarih boyunca kazanılan değişik kültür ve inançlara dayanmak-tadır (Durbilmez, 2005: 1-22).

Kırım Türk halk anlatılarında da sayı simgeciliğinin önemli bir yeri oldu-

ğu görülür. Bu çalışmada; üç, dört, yedi, dokuz ve kırk sayılarının Kırım Türk halk anlatılarında nasıl kullanıldığı, incelenen metinlerden örnekler vererek ortaya konacaktır.

I. ÜÇ SAYISI“Kapsayıcı sentez” (Schimmel 2000:

69) olarak tarif edilen “üç”, “başı, orta-sı ve sonu olan” ilk “gerçek sayı” olarak görülür. Hayat da üç aşamadır: 1. Baş-langıç, 2. Orta, 3. Son. “Bir”in çokluğa açılımı üç ile olur: “Birlik ikiliği, ikilik üçlüğü, üçlük de her şeyi oluşturur”. İlk geometrik şekil, üç noktayla işaretlenen ve üç çizgiyle çizilen “üçgen”dir. Pisa-gor üçgeni kozmik anlamda “gelişmenin

KIRIM TÜRK HALK ANLATILARINDA SAYI SİMGECİLİĞİ

Numerical Symbolism in Crimean-Turkish Folk Narrations

Öğr. Gör. Dr. Bayram DURBİLMEZ*

ÖZETMitler, efsaneler, masallar, fıkralar, halk hikâyeleri, vs. gibi sözlü kültür ürünlerine “halk anlatıları” de-

nir. Bu ürünlerin “Sayı sembolizmi” açısından inceleyecek araştırıcılar için de zengin malzemeler bulunduran değerli kaynaklar olduğu bilinmektedir.

Mitolojik dönemden günümüze kadar halk kültürü ürünlerinin çoğunda olduğu gibi halk anlatılarında da kimi sayılara özel anlamlar yüklendiği görülür. Bu sayılar taşıdığı anlamlardan ötürü “kutlu” sayılırlar. Özel anlamlar yüklenen ve kutlu sayılan sayılar arasında daha çok “üç”, “dört”, “yedi”, “dokuz”, “kırk” bulun-maktadır.

Bu makalede, “üç”, “dört”, “yedi”, “dokuz”, “kırk” sayılarının Türk mitolojisi ve halk kültürü ürünlerinde-ki anlamları ile Kırım Türk halk anlatılarında yüklenen anlamlarının tespit edilmesi amaçlanmaktadır.

Anahtar KelimelerKırım, halk anlatıları, Türk mitolojisi, halk kültürü, sayı sembolizmi

ABSTRACTOral culture products like myths, legends, tales, anecdotes, folk stories, etc. are called as “folk narra-

tions”. It is known that these are valuable sources which contain rich materials for the researchers who will search “numerical symbolism”.

From the Mythological Age till today, the same is as it is in most of the folk cultural products in folk narrations, special meanings are attributed to some numbers. These numbers are accepted as “sacred” because of the meanings they contain. Numbers of “three”, “four”, “seven”, “nine”, “fourty” are some of those numbers which has been attributed with special meanings and accepted as “sacred”.

In this article, it is aimed to determine the meanings of numbers of “three”,“four”, “seven”, “nine” and “fourty” in Crimean-Turkish Folk Narrations by comparing with the meanings of “three”,“four”, “seven”, “nine”, “fourty” in Turkish Mythology and folk culture and Crimean-Turkish Folk Narrations.

Key WordsCrimea, folk narrations, Turkish mythology, folk culture, numerical symbolism.

* Erciyes Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Kayseri [email protected]




başlangıcı” olarak yorumlanır. Çünkü dikdörtgen ve altı uçlu yıldız gibi geo-metrik figürler üçgenden elde edilebilir (Schimmel 2000: 85). “Mükemmellik ve bütünlük sayısı” ve “kesin saymanın üst sınırı” sayılan üç, aynı zamanda “belirsiz çokluğun bir ifadesi” olarak görülür ve “basit yuvarlak bir sayıya çevrilebilir.” (Schimmel 2000: 80). Özellikle üçlü kü-meler “gizemli sayılar”dan çok “yuvarlak sayılar” olarak işlev görürler (Durbilmez 2005:4).

Halk anlatılarının epik kuralların-dan “yineleme kuralı”, “üçleme kuralı” ve “ilk ve son durumun önemi” üç sayısıyla ilgilidir. Halk anlatıları ayrıntılara inme tekniğinden yoksun olduğu için seyirci-nin/ dinleyicinin dikkatini çekmek ve ko-nunun önemini vurgulamak için “yinele-me” tekniğinden yararlanılır. “Anlatının boşluklarını doldurmak için” de yinele-meye başvurulur. “Yineleme her zaman üç sayısına bağlıdır. Fakat üç sayısı aynı zamanda kendi başına bir kuraldır. (...) Üç, gelenekli anlatılarda karşılaşılan insan ve nesnelerin en yüksek sayısıdır. (...)” (Olrik 2003: 180). “İlk ve son duru-mun önemi”ne göre, en önemli kişi önce gelir fakat son gelen kişi “anlatının duy-gudaşlık doğurduğu kişi”dir. Bu kural da üçler kuralıyla ilgilidir ve üçüncü saf-hadaki son durum (Achtergewicht) anla-tının ağırlık merkezini oluşturur (Olrik 2003: 184).

Kırım Türk halk anlatılarında üç sayısı çok belirgindir. “Yineleme”, “üç-leme” ve “ilk ve son durumun önemi” kuralları yanında, başka işlevleri de ol-duğu görülür. Halk anlatıları içinde de en çok masallarda ve halk hikâyelerinde karşımıza çıkar.

I. 1. Kırım Türk Masallarında Üç Sayısı:

Kırım Türkleri arasından derlenen masallarda üç sayısının zengin bir sayı simgesi olarak kullanıldığı anlaşılır. “Üç gün mühlet”, “üç kuruş”, “dışarıdan üç

adam getirme”, “üç yüz akça miras”, “üç yüz akça mirastan her hafta yüz akçasıy-la pazardan bir hayvan (1. kedi yavrusu, 2. köpek yavrusu, 3. yılan) alma”, “toyun üçüncü günü ayı oynatıcısının gelmesi”, “üç yıl yabancı illerde gezme”, “uykudan üç gün sonra uyanma”, “üç devin üçünün de birer vasfı olması”, “Kuş kimin başına üç defa konarsa o kişinin han seçilmesi”, “padişahın üç oğlu”, “üç başlı dev”, “saç-ların üçünü üç ayrı cebe saklama”, “mey-danı üç sıra hâlinde kuşatma”, “Üçüncü Cuma”, “üç gün gizleme”, “hastalandık-tan üç gün sonra ölme”, vd. masalların çatısını oluşturan unsurlardandır.

“Bekir Mustafa” masalında; “Atı kendisine satmasını isteyen Bekir Mustafa’ya Padişah, atı satacağını fa-kat üç gün daha binmek istediğini söyler (Bekir 1999: 123). Padişah, atı karşılı-ğında beş yüz lira istese de o üç kuruş çıkarıp verir (Bekir 1999: 123). Üç gün sonra sultan Bekir Mustafa’yı saraya ça-ğırır (Bekir 1999: 123). Bu defa ayık olan Bekir Mustafa alışverişi hatırlamaz. Kendisiyle dalga geçildiğini sanan padi-şah, üç kuruşu hemen çıkarıp vermezse onu kazığa oturtacağını söyler. Bekir Mustafa, emrini geri almasını, dışarıdan üç adam getirmesini ve onlara şarapla, rakıyla bezeli güzel bir sofra hazırlama-sını ister: 1. Ayyaş bir adam, 2. Sağlam bir adam, 3. Çıplak bir adam. Birisi kör, birisi çırılçıplak, üçüncüsü de ayaksız üç fakir saraya getirtilir. En güzel şa-raplardan kadeh kadeh içerler. Padişah da onları perde arkasından izler. Kısa bir süre sonra üçünün de dili çözülür. Önce bacakları olmayan adam konuşur. Şarabı icat eden adamı eline geçirse, bu adam Sultan Süleyman bile olsa, bu ba-caksız hâliyle onu geberteceğini söyler. Kör adam, bacakları olmayan adama kızar. Sesini çıkarmadan içmesini, yok-sa Sultan Süleyman bile olsa ona sopayı yerleştireceğini söyler. Üçüncü olarak çıplak dilenci de aynı şekilde çıkışta bu-



lunur. Bunun üzerine Bekir Mustafa, şarap içenlerin ne konuştuğundan ha-berleri olmadığını söyler. Padişah da bu içecekleri haram eden peygambere şü-kürler olsun diye dua eder.” (Bekir 1999: 124; Söylemez 2003: 170 171).

“Altın Yüzük” masalında, ihtiyar ölünce ondan üç yüz akça kalır. Annesi her hafta yüz akça vererek oğlunu üç hafta pazara gönderir. Ne alacağını bil-meyen çocuk pazardan birinci hafta mı-şık (kedi yavrusu), ikinci hafta köşelek / it balası (köpek yavrusu), üçüncü haf-ta cılan (yılan) satın alır (Mahmut vd. 1997: 197 / 440).

“Ayuw (Ayı) Kulak Batır” masalın-da, “toynıŋ üşünci küni” (düğünün üçün-cü günü) ayuw (ayı) oynatarak bir genç gelir (Mahmut vd. 1997: 452). “Bır Akıllı Köse Men Dokız Akılsız Köse” masalın-da, başka bir köydeki köse, üç yıl yaban-cı illerde gezer (Mahmut vd. 1997: 461). “Cantemir Batır” masalında dinlenmek isteyen Cantemir, uykudan üç gün sonra uyanır (Mahmut vd. 1997: 469).

“Dünya Güzeli” masalında, Dünya Güzeli’nin sarayına gelen üç devin üçü-nün de birer vasfı vardır: Devin birincisi suya dalar, ikincisi yeryüzünü dolaşır, üçüncüsü havada uçup gider (Mahmut vd. 1997: 478). Han öldükten sonra onun yerine geçecek hanı bir kuş belirler. Kuş, onun başına üç defa konduğu için, yiğit kılığına giren Dünya Güzeli, han seçilir (Mahmut vd. 1997: 479). Dev, üç yaşında bir danayı kesip kazanda kaynatır (Mah-mut vd. 1997: 474).

“Köse ve Dev” masalında, Köse ile dev gide gide üç gün üç gece giderler (Be-kir 1999: 145). “Altın Alma (Altın Elma)” masalında, padişahın üç oğlu vardır (Be-kir 1999: 146). Üç başlı dev üç kız karde-şi esir alır (Bekir 1999: 148). Padişahın üç oğlu, üç başlı devin vatanına giderler (Bekir 1999: 148). Küçük oğlan saçların üçünü üç ayrı cebine saklar (Bekir 1999: 150). Meydan askerler tarafından üç sıra

hâlinde sarılır (Bekir 1999: 152). “Turna Babay (Turna Baba)” masalında, Turna Baba, üç ay yetecek pilavlık darının bir aylığını yer (Bekir 1999: 139). “Edilbay ile Cayıkbay” masalında, Közukürpeş’in babası Cayıkbay, hastalandıktan üç gün sonra ölür (Mahmut vd 1997: 494).

“Edige Batır” masalına2 göre; kesik insan başını ateşe atan ihtiyar, kimseye zarar vermemesi için külleri mendiline sararak evinin saçaklığına saklar. Bunu gören kız babası Cuma’ya gidince men-dile bakmayı düşünür. Üçüncü Cuma’da, merak ederek mendilin içindeki külü koklar, tadına bakar (Mahmut vd. 1997: 481). Kızın üç oğlu olur: 1. Tüklıkaya, 2. Barkaya, 3. Bedirkaya (Mahmut vd. 1997: 482). Tüklikaya, kendisinden yu-murta isteyen elçileri üç gün gizler. Üç gün sonra kuş yumurtlar (Mahmut vd. 1997: 482).

Türkiye Türklerinin masallarında üç sayısı kardeşlerle (üç kız, üç erkek), zamanla (üç gün üç gece), tabiat üstü varlıklarla (üç dev, üç peri kızı, üç başlı dev), hayvanlarla (üç karga, üç katır, üç eşek), yiyecek ve içeceklerle (üç yumurta, üç ekmek, üç karpuz, üç tas su), insan-larla (üç arkadaş, üç kör, üç yardımcı, üç hoca, üç cezalı), eşyalarla (üç kırbaç, üç çatal-kaşık, üç bağ çubuk, sarayın önün-deki üç taş, üç altın), iş yapmayla ilgili (üç ağır şart, üç işe gönderme, üç işi aynı anda yapma, üç nâra atma, üç defa sap-lama, hendeğin etrafını üç defa dolaşma) vd. olarak kullanılırlar ve “formel değer” taşırlar (Sakaoğlu 1999: 67).

Türk dünyasından derlenen masal-larda; “Üç günde meyve veren elma ağa-cı” [Anadolu, Azerbaycan], “Üç günlük kamlık” [Yakut- Saha], “Üçüncü gün” [Anadolu], “Üç gün mühlet” [Tatar], “Üç gün uyku” [Barabin / Tatar], “Üç yol ay-rımı” [Kazak], “Üç demir kamçı” [Tuva], “Üç başlı insan” [Tuva], “Üç istek / şart” [Çalken / Tatar, Gagavuz], “Üç sınak, imtihan” [Anadolu, Azerbaycan, Kazak,



Kırgız, Özbek, Türkmen, Adıgey, Gaga-vuz, Kabardin, Kalmuk, Kumuk, Nogay, Salar, Tatar, Tuva, Tuvin, Yakut- Saha], vb. gibi üçle ilgili motifler tespit edilmiş-tir (Makas, 2000: 387).

I. 2. Kırım Türk Halk Hikâyele-rinde Üç Sayısı:

Kırım Türkleri arasında anlatılan halk hikâyelerinden “Edige”, “Kozukür-peç”, “Koplandı Batır” ve “Köroğlu”nda geçen; “evlenmek için üç şart koşma”, “üç batır”, “üç kere tövbe etme”, “üç gün üç gece düğün”, “üç kuyunun suyunu içme”, “evin önünde üç kere dolaşarak kapı önünde ayak izleri bırakma”, “üç arşın kalınlık”, “üç yiğidin aynı kalede yaşa-ması”, vd. gibi kullanımlar üç sayısıyla ilgilidir.

“Edige”de, Kutlukaya’ya evlenmek istediği kızın üç şartı vardır. Bizim nikâ-hımız bu üç şarta bağlı olsun, diyen kız; 1. Burnuma, 2. Koltuk altıma, 3. Ayak-larıma bakmayacaksın, der (Bekir 1999: 60).Yaşlı falcı “üç batır”ın gelmesini söy-ler. Üç batıra haber verirler. Üç batır ge-lir (Bekir 1999: 66). Edige’nin oğlu Nura-din “Kaytayğanda kart atamnı kıvsam, men kabege barıp o zaman üç kere tevbe etermen” (Yaşlılığında yaşlı babamı ko-varsam ben Kâbe’ye gidip o zaman üç kere tövbe ederim), der (Bekir 1999: 71). Aynı metinde, Kadriberdi’yi öldüren Nu-radin, üç gün yatar, kendi de ölür (Bekir 1999: 76).

“Kozukürpeç” hikâyesinde, atlar üç kuyunu suyunu içer yine kanmazlar (Be-kir 1999: 114). “Koplandı Batır” hikâye-sinde, han karısı, yattığı evin önünde üç kere dolaşarak kapı önünde ayak izleri bırakır (Bekir 1999: 120).

“Köroğlu” hikâyesinde, Köroğlu’nun yaptığı kalenin duvarları üç arşın kalın-lığındadır.” (Bekir 1999: 97). Köroğlu, “üç kün üç gece toy ete (üç gün üç gece düğün yapar)” (Bekir 1999: 100). Köroğlu’nun kalesinde üç yiğit (Köroğlu, Ayvaz ve Köroğlu’nun oğlu Hasan) “ömür eteler

(ömür sürerler)” (Bekir 1999: 105).Türkiye Türklerinin halk hikâye-

lerinde “üç gün misafir olma”, “üç kar-deşi olma”, “darda kaldığı vakit birbiri-ne sürtmesi için üç kıl verme”, “düğün hediyesi olarak üç sürü verme”, “üç gün üç gece ziyafet”, “üç aylık yolu üç günde alma”, “üç kere ateş etme”, “üç yol ay-rımı”, “üçler adına bade içme”, “üç defa bade içme”, “üç yaşına gelince ad verme”, “sırtını üç defa sıvazlama”, “üç imtihanı başarma”, “üç vasiyet”, “üç yıl ıssız bir yerde çile çekme”, “üç ceylan”, “kral seçi-mi için üç defa kuş uçurma” vd. gibi üçün formilistik sayı olarak kullanıldığı görül-mektedir (Alptekin 1997: 390-393). Söz gelimi; Dede Korkut hikâyelerinde üç sa-yısı, insanlar, nesneler, zaman dilimleri ve birkaç kavramla ilgili olarak 52 kere kullanılmıştır (Sakaoğlu 1998: 42).

I. 3. Diğer Anlatılarda Üç Sayı-sı:

“Arzı Kız” efsanesine göre, Mishor köyü sakinleri Arzı Kız ile Emir Hasan’ın evlendiği yıl üç bayramı bir arada yaşar-lar: 1. Kurban Bayramı, 2. Bahar Bayra-mı, 3. Arzı’nın düğünü (Söylemez 2003: 167).

Kırım halk fıkralarının bazılarının adlarında bile sayı geçer: “Üç nasiat” (Söylemez 2003: 174).

Türkiye Türklerinin efsanelerinde üç sayısının özellikle kardeşler için kul-lanıldığı ve aynı işlevi gördüğü tespit edilmiştir: Üç kız kardeş, üç erkek kar-deş, üç erkek, üç gürültü vd. (Sakaoğlu 1980: 68). Kazakistan’da Korkut Ata ile ilgili anlatılan efsanelerde üç sayısı çok belirgindir: “Annesi Korkut’u üç yıl do-kuz gün karnında taşımış, üç yıl içinde üç kez doğum sancısı çektiği hâlde doğu-mu gerçekleşmemiş. Birinci yılın üçüncü günü dünya da sancılanmış, büyük bir sel çıkarak Karaaspan dağını su bas-mış. İkinci yılın üçüncü günü şiddetli bir rüzgâr eserek yeryüzünü kum kaplamış. Üçüncü yılın üçüncü günü havada kara



bulutlar oluşmuş, şimşekler çakmış. Halk yine felâket gelecek diye çok korkmuş fa-kat Korkut dünyaya gelmiş. Korkut’un doğumuyla birlikte güneş de yükselmeye başlamış. Doğum öncesi yaşanan korku-lardan hareketle çocuğun adı da Korkut konmuş.(...) Korkut doğunca halk üç gün bayram etmiş” (Durbilmez 2003: 224).

Oğuz Kağan destanında; “üç gün üç gece anne sütü emmeme”, “üç gece üst üste bir rüya görme”, “gergedanla ya-pılan mücadeleyi üçüncü denemesinde kazanma”, “iki eşinden üçer oğul sahibi olma” [İlk eşinden olan çocukları Gök Han, Dağ Han ve Deniz Han Boz-Ok-ları, ikinci eşinden doğan Gün Han, Ay Han ve Yıldız Han da Üç-Okları oluş-turmuşlardır.], “rüyada bir altın yay ile üç gümüş ok görme” [Oğuz’un yanındaki Ulu Türk görür.], “oğullarından üçünü doğuya, üçünü batıya gönderme”, “yayı üçe bölme” [Oğuz, Gün, Ay ve Yıldız’ın getirdiği yayı üçe böler.], üç oku üçe üleş-tirme” [Gök, Dağ ve Deniz’in getirdiği üç oku üçe üleştirir.], gibi motifler vardır (Durbilmez 2005: 6) 3.

Manas Destanı’nda da “üç yayla”, “üç gece rüya görme”, “üç ayrılmaz yi-ğit”, “ağıtçı üç kız”, “üç gün kimse ile ko-nuşmama”, “üç gün izin alma”, “üç gün savaş”, “Üç Koşay” gibi üç sayısıyla ilgili ögeler yer alır (Yüksel 1980a: 20).

II. DÖRT SAYISI“Maddi düzenin sayısı” (Schim-

mel 2000: 98) olarak adlandırılan dört; “dünyada bilinen ilk düzenle ayrılamaz bir şekilde bağlantılı” olup “doğadan uy-garlığa doğru bir değişime işaret eder”. Schimmel, mitlerden hareketle, ilk in-sanların, ayın dört aşamasını [=hilâl, büyüme, dolunay ve küçülmeyi] gözlem-lediklerini, güneşin konumu ve gölgele-rin hareketleri ile dört ana yönü ve dört rüzgârı keşfettiklerini belirtir: “Güneşin doğduğu ve battığı noktaların, özellik-

le ilkbahar ve sonbaharda gündüz ile gecenin eşit olduğu günlerde hassas bir biçimde gözlemlenmesi 4 esas noktanın keşfedilmesini sağlamıştır.” (Schimmel 2000: 98). Pisagorcuların öğretilerinde “maddî dünyayla bağlantılı” olan “dört”e kuvvetli bir ilgi vardır. Bunlara göre dört “ideal sayı”dır (Schimmel 2000: 102). Osmanlı devletinin kuruluş ve ge-lişmesinde önemli görevleri olan dörtlü bir sistem mevcuttu: 1. Gâziyân-ı Rûm [=Anadolu Gâzileri], 2. Ahiyân-ı Rûm [=Anadolu Ahileri], 3. Abdalân-ı Rûm [=Anadolu Abdalları], 4. Bacıyân-ı Rûm [=Anadolu Bacıları].

“Yeryüzünün bir dikdörtgen / dört-gen biçiminde olduğu”, “dört gök öküzün üzerinde durduğu” gibi inanışlar; “dört unsur”, “dört ana yön”, “dört mevsim”, “dört zaman”, “dört renk”, “dört yıldız / yıldız kümesi”, “bir ağacın dört dalındaki yasak meyveler” vb. gibi hususlar mito-lojik kökenlidir (Durbilmez 2007).

Türk mitolojisine göre, Türkler yer-yüzünü bir dikdörtgen / dörtgen biçimin-de tasavvur etmişlerdir4. Yeryüzü dört yöne bölünmüştü. Altaylı Türkler, ‘dün-yanın önce daire, sonra kare şeklinde’ olduğuna inanırlar (Çoruhlu 2002: 89). “Dört yan” bir Türk devlet düşüncesidir (Ögel 1995: 304). Köktürk yazıtlarında geçen “tört bulung” [=dört yan, dört yön] sözü de bu düşüncenin bir yansımasıdır (Ögel 1995: 244). Yakut Türkleri, Dün-yanın hem yuvarlak hem de dört köşeli olduğuna inanıyorlardı (Ögel 1995: 243). Altayların kuzeyindeki Teleüt Türkle-rine göre, Dünya, dört gök öküzün üze-rinde duruyordu: “Dört gök öküz, tabağa benzeyen dünyayı, altına girerek değil; kenarlarına koşulmuş olarak tutuyorlar-dı. Öküzlerin kıpırdamalarından, dep-rem oluyordu.” (Ögel 1995: 248).

“Türklerin ilk babası”nın yaratılışı hakkındaki bir efsanede dört unsurdan söz edilir: “Bu efsaneye göre ilk çağda yağmurdan hasıl olan seller Karadağcı



denilen bir dağdaki mağaraya çamur sürükleyip getirdi ve bu çamurları insan kalıbına benziyen yarıklara döktü. Su ile toprak bir müddet bu yarıklarda kaldı. Güneş Saratan burcunda idi ve sıcaklı-ğı çok kuvvetli idi. Güneş, su ve toprak döküntülerini kızdırdı, pişirdi. Mezkûr mağara kadının karnı (batnı) vazifesini gördü. Su, toprak ve güneşin harareti (ateş) unsurlarından ibaret olan bu yığın üzerinden dokuz ay mütedil rüzgâr esti. Böylece dört unsur birleşmiş oldu. Dokuz ay sonra bu yaratıktan insan şeklinde bir mahlûk çıktı. Bu insana Türk dilince ‘Ay Atam’ denildi ki ‘ay baba’ demektir. Bu ‘Ay Atam’ denilen kişi sağlam havalı ve tatlı sulu yere indi...” (İnan 1986: 21).

Kırım Türklerine ait halk anlatıla-rını incelediğimizde dört sayısının daha çok “dört yön” ile ilgili olduğu görülür.

II. 1. Kırım Türk Masallarında Dört Sayısı:

“Ayuw (Ayı) Kulak Batır”, “Cante-mir Batır”, “Edige Batır”, “Edilbay ile Cayıkbay”, “Dilber”, “Dünya Güzeli”, “Köse ve Dev” gibi masallarda dört sayı-sı ile ile ilgili kullanımlar önemli bir yer tutar. Bunlar daha çok dört yönle ilgili-dir: “dört tarafa asker gönderme”, “mem-leketin dört köşesine haber salma”, “dört yol başına bekçi olarak birer karakol koyma”, “dört bir yandan atlı yiğtlerin toplanması”, “dört duvardan çıkan dört derviş”, vd. gibi. Bunlardan başka; “göz-lerini dört açma”, “dört atlı bir faytona binme”, “kösenin dört oğlu”, “dört oğlunu evin dört köşesine bağlama” gibi kulla-nımlar da dört sayısıyla ilgilidir.

“Ayuw (Ayı) Kulak Batır” masalın-da, kızın yok olduğunu duyduğu zaman vezir “dört bir tarafka” (dört bir tarafa) asker gönderir (Mahmut vd. 1997: 452). “Cantemir Batır” masalında, aranılan yi-ğidi bulabilmek için memleketin dört kö-şesine haber salınır (Mahmut vd. 1997: 466). Sudan çıkıp Ayı kulak’ın sözleri-ni işiten ajdaha, gözlerini dört açarak,

onun üzerine atılır (Mahmut vd. 1997: 459). “Edige Batır” masalında, Toktamış Han, dört yol başına bekçi olarak birer karakol koyar (Mahmut vd. 1997: 491). “Edilbay ile Cayıkbay” masalında, dört bir yandan atlı yiğitler toplanıp gelirler (Mahmut vd. 1997: 497). “Dilber” ma-salında, kız doğduğunda dört duvardan dört derviş çıkar. Birincisi; bu kız gül-dükte yanaklarında güller açılsın, der. İkincisi; ağladıkta, gözlerinden inciler aksın, der. Üçüncüsü; yürüdüğü zaman arkasından yeşil çimen çıksın, der. Dör-düncüsü de küçük bir muska çıkarıp kızın eline bağlar. Bu muska kızın elin-de kaldığı müddetçe kızın yaşayacağını söyler (Mahmut vd. 1997: 470). “Dünya Güzeli” masalında, Han, dört atlı bir fay-tonla “Dünya Güzeli”ni aldırır (Mahmut vd. 1997: 474). “Köse ve Dev” masalında, Köse’nin dört oğlu vardır (Bekir 1999: 145). Yedi başlı dev gelmeden önce, Köse, dört oğlunu evin dört köşesine bağlar (Bekir 1999: 145).

“Dört taraf”, “dört yol kavşağı”, “dört gün”, “dört sene”, “dört kat bina”, “dört kişi”, “dört kadın”, “dört bicik (=meme)”, “dört yaş” gibi kullanımlar bazı masallarda görülmektedir (Alptekin 2002: 189). “Dört vezir”, “dört çingene”, “dört köse”, “dört hayvan” vb. gibi bazı masal kahramanlarının dört olması dik-kat çekicidir. Taşeli masallarından biri-nin “Dört Köseler” adını taşıması da, bu sayının masal adında bile kullanıldığını göstermesi bakımından, önemlidir (Alp-tekin 2002: 324-327).

II. 2. Kırım Türk Halk Hikâyele-rinde Dört Sayısı:

“Edige”, “Köroğlu”, “Çora Batır”, “Âşık Garip”, “Tairnen Zöre (Tahir ile Zöhre)”, vd. gibi Kırım Türklerinden der-lenen metinlerde; “Ardından dört atlı yetişmesi”, “dört oğula bir keçinin dört ayağının miras kalması”, “dört bölmeli ocak kazma”, “dört bir yanın çevrilmesi”, “dört gözle bekleme”, dört odalı bir kale



yapma”, “dört boynuzlu bir koçkar (koç) verme”, “dört oğul”, “dört kız” gibi motif-ler yer alır.

“Edige” hikâyesinde, Edige yolda gi-derken, ardından dört atlı yetişir (Bekir 1999: 61). Ölen bir adamın dört oğluna bir keçinin dört ayağı miras kalır (Bekir 1999: 72). Aynı anlatıda “dört bölmeli ocak kazdır” ifadesi de yer alır (Bekir 1999: 66).

“Köroğlu” hikâyesinde, “Bolı orta-lığını ve Çamlı Bel etrafını yahşı etip ögrengen soŋ, Kör oğlu dağ taşlarnı cı-yıştırıp, dört odadan ibaret kırk arşin yükseklikte bir kala kura. (Bolu merke-zini ve Çamlıbel’in etrafını iyice öğren-dikten sonra, Köroğlu dağı taşı toplayıp dört odadan ibaret kırk arşın yüksekli-ğinde bir kale yapar) ” (Bekir 1999: 97). Ayvaz’ı bulmak isteyen Köroğlu’na, Bolu Beyi “bir koyun sürüsüyle beraber dört boynuzlu bir koçkar (koç)” la çayıra git-mesini, Ayvaz’ın kulağına da koçu ona getirdiğini söylemesini ister (Bekir 1999: 98).

Çora Batır’ın dört bir yanı düşman tarafından çevrilir (Mahmut vd.. 1988: 10.). “Âşık Garip” hikâyesinde, annesi dört gözle oğlu âşık Garip’i bekler (Bekir 1999: 94). “Tairnen Zöre (Tahir ile Zöh-re)” hikâyesinde, “dört kız kele, Zöreni köterip ala (dört kız gelir, Zöhre’yi kaldı-rır)” (Bekir 1999: 110).

“Gözünü dört açmak”, “dört gözle beklemek” gibi söyleyişlerde geçen “dört göz”; görme organı iki göz ile sezme orga-nı iki gönül gözünü simgeler.

Türkiye Türklerinin halk hikâye-lerinde “dört” ile ilgili olarak; “dört kar-deş” / “dört hain kardeş”, “bütün ilimleri öğrenmiş olarak dört yaşına girme”, “gö-rülen rüyanın yorumlanmasından dört gün sonra ölme”, “sevdiğiyle birlikte dört gün kalma”, “karşısına dört yol çıkma” vs. gibi kullanımlar görülmektedir (Dur-bilmez 2007).

III. YEDİ SAYISI“Bilgeliğin sütunları” (Schimmel

2000: 140) olarak adlandırılan yedi; “4 elementi kuşatan ve duygusal güçlere karşılık gelen maddî dörtlemeyle (hava= zekâ, ateş= istenç, su= duygular, toprak= ahlâk) birlikte yaratıcı ilkelerin üçlüğü-nü (aktif zekâ, pasif bilinçaltı ve işbirli-ğinin düzenleyici gücü) içerir (Schimmel 2000: 140). “Gezegenlerin sayısı” (Güneş, Ay, Merkür, Mars, Venüs, Jüpiter ve Sa-türn – Güneş ve Ay aslında gerçek birer gezegen değillerdir.), “ülkerin yedi yıldı-zı” olarak bilinen yedi, “genellikle olum-lu güçlerle iç içe düşünülür.” (Schimmel 2000: 144). Yenisey’de bir şaman davu-lunun dış yüzeyine, ilk insan olan “yer-yüzünün evladı”nın yedi cennet boyunca sürecek bir yolculuğa çıkışı resmedilmiş-tir. Bu resme göre, “dış çemberde yedi küçük çıkıntı vardır; içteki çemberde yedi noktada çıkıntı ve sekizinci noktada da bir kuş bulunmaktadır. Eliade’ye göre bunlar sırasıyla, çok güzel düzlüklerine ve gök tanrısının yedi oğluna gönderme yapmaktadır.” (Schimmel 2000: 157). İslam yediye çok önemli işlevler yükle-miştir (Kocatürk 1982). Pisagorculara göre yedi, “dönüm noktası”dır (Schimmel 2000: 166).

III. 1. Kırım Türk Masallarında Yedi Sayısı:

Kırım Türklerinden derlenen ma-sallarda; “Yılanın verdiği altın yüzüğü yedi gün geçtikten sonra ağzına alıp ıslık çalma” [Altın Yüzük] (Mahmut vd 1997: 198 / 441), “yedi başlı ejderha” [Avcı Mehmet, Cantemir Batır] (Mahmut vd 1997: 204/ 447, 465), “yedi başlı ejder-hanın yedi başını kesme” [Avcı Mehmet] (Mahmut vd. 1997: 204/ 447), “yedi baş-lı dev” [Köse ve Dev] (Bekir 1999: 145), “yedi yıl kaybolma” [Bır Akıllı Köse Men Dokız Akılsız Köse] (Mahmut vd. 1997: 461), “yedi derya içinde yaşama” [Edilbay ile Cayıkbay] (Mahmut vd. 1997: 494), “yedi gün yedi gece uyuma” [Edilbay ile



Cayıkbay] (Mahmut vd. 1997: 494), vd. gibi yediyle ilgili motifler tespit edilmek-tedir. Ayrıca; “Cantemir Batır” masalın-da Cantemir’in yaşadığı memleketi yedi başlı bir ejderha (yedi düvel) korkutur-muş (Mahmut vd. 1997: 465). Cantemir, bir vuruşta ejderhanın altı başını birden keser, yedinci başını kesmez (Mahmut vd. 1997: 469).

Türk dünyasından derlenen masal-larda; “Saçları yedinci kattan yere ulaşan kız” [Sarı Uygur], “Yedi başlı ejderha” [Başkurt], “Yedi yıllık vergiden kıymetli telek” [Özbek], “Yedinci oda” [Azerbay-can], “Yedi kardeş” [Sarı Uygur], “Yedi yol ağzı” [Anadolu], “Yedi kat duvar” [Başkurt], “Yedi gün yedi gece düğün” [Azerbaycan, Yakut- Saha], “Yedi gün-lük uyku” [Başkurt], “Yedi yıl mühlet” [Özbek], vb. gibi yediyle ilgili motifler tespit edilmiştir (Makas 2000: 387).

III. 2. Kırım Türk Halk Hikâye-lerinde Yedi Sayısı:

Kırım Türklerinden derlenen halk hikâyelerinde; “yedi başlı bir kuyruklu yılan”, “yedi kuyruklu bir başlı yılan”, “yedi sultanın başını getirme”, “yedi gün yedi gece mücadele etme”, “yedi yıl mühlet”, “yedi yıl içinde yedi tulum altı-nı başlık parası isteme”, “başlık parası kazanmak için yedi yıl başka bir şehirde çalışma”, “hediye getirilen elbiseleri yedi gün boyunca giyinme”, “yedi yıl bir yerde yaşama”, “yedi kat nalı birden burma”, “başkasının yerine geçtikten yedi yıl son-ra padişahın kızıyla evlenme”, “yedi gün yedi gece uyuma”, vd. gibi motifler yer almaktadır.

“Edige” anlatısında, Edige yedi başlı, bir kuyruklu yılana rastlar. Yıla-nının yedi başı yuvaya sığmaz, yedisi yedi tarafa yayılır. Edige ve arkadaşları da yılanı öldürürler. Giderken yedi kuy-ruklu, bir başlı yılana rastlarlar. Öldür-meye karar verirler, bir başın ardından yedi kuyruğu da mağaraya gider, öldü-remezler. Edige, bu durumdan ibret al-

mak gerektiğini, yedi başlı bir kuyruklu yılanı öldürdükleri hâlde bir başı, yedi kuyruğu olanı öldüremediklerini söyler. Bunun üzerine Edige’yi baş seçerler (Be-kir 1999: 62). Aynı anlatıda, Edige, oğlu Nuradin’e “Bana yedi sultanın başını mı getirdin yoksa?” diyerek kibirlenmeme-sini söyler (Bekir 1999: 71).

“Çora Batır”da, Kazan’ı almak için yedi gün yedi gece mücadele ederler (Be-kir 1999: 88).

“Âşık Garip” hikâyesinde, Şahsenem’in babası olan padişah, yedi yıl içinde yedi tulum altın getirdiği tak-dirde kızını Âşık Garip’e vereceğini Âşık Garip’in annesine söyler. Konuşmayı du-yan Şahsenem de Âşık Garip’in annesi-ne gizlice yedi tulum altın ile beraber iki tulum altın da harçlık verir (Bekir 1999: 91). Âşık Garip, bu durumu kabullenmez ve para kazanmak için yedi yıl Alp şeh-rine gider (Bekir 1999: 92). Âşık Garip, Şahsenem’e getirdiği elbiseleri vererek tam yedi gün boyunca giydirir (Bekir 1999: 96).

“Köroğlu” hikâyesinde, Köroğlu Bezirgân’a, “yedi yıldır Çamlıbel’de dur-duğunu, yedi kat nalı birden burduğunu” söyler (Bekir 1999: 102).

“Tairnen Zöre (Tahir ile Zöh-re)” hikâyesinde, “Tair” “Taz oğlan”a (Keloğlan’a), yedi yıl onun yerinde ka-lırsa ve kendisini Tahir olarak tanıtırsa padişahın kızını vereceklerini, söyler (Bekir 1999: 110).

“Kozukürpeç” hikâyesinde, Kozu-kürpeç, uyursa yedi gün yedi gece uyur (Bekir 1999: 115).

III. 3. Kırım Türk Efsanelerinde Yedi Sayısı:

“Ayuw Dağ (Ayı Dağı)” efsanesinde, Büyük Ayı, eğilerek Allah’a yedi kere sec-de eder (Bekir 1999: 156). “Altın Beşik” efsanesinde, yedi yaz, yedi kış savaşırlar (Bekir 1999: 161). “Aydamaklar Kobası Kızıl-Taş Efsanesi (Haydutlar Mağarası Kızıltaş Efsanesi)”nde, Kırım, yedi yıl



boyunca Âlim hakkında konuşur. Âlim, yedi yıl içinde yedi kere “karavullar (nö-betçiler)” eline düşer ve yedi kere zincir-leri kırarak Taraktaş dağlarına, Nogay çöllerine kaçar (Bekir 1999: 164).

Kam-Şaman inanışında “yedi kişi”, “yedi engel”, “yedi dolaşma”, “yedi de-mir”, “yedi pınar”, “yedi değirmen olu-ğu”, “yedi sarı kız” gibi motifler görülür. Bu inanışlara göre; Tanrı Ülgen’in yer-yüzünde önce yedi kişiyi yaratır. Tanrı Ülgen’in katına ulaşabilmek için yedi buudakı (yedi engeli) aşmak gerekir. Tufan’ın olacağını önceden bildiren Gök teke, dünyanın çevresine yedi kere dola-şır. Şamanlar, büyü / üfürük yaparken, demir kızdırarak yedi pınardan, yedi değirmen oluğundan aldıkları yedi suya atarlar. Beltir, Sagay adlı Türk topluluk-larında kamların davullarında yedi sarı kız resmi bulunur. Yakut Türklerine göre Yenisey ırmağı kaynağını göğün yedinci katından almaktadır. Altay Türklerine göre ay tutulmasının sebebi yedi başlı devdir. Kırgız Türklerinde “büyük ayı”, “yedi bekçi” olarak geçer. Büyük ayının yıldızları “yedi dağ koyunu” olarak da düşünüldüğü için “yedi arkar” adını alır. “Büyük ayı” burcuna diğer Türk boyları arasında verilen adlarda da “yedi” var-dır: “yedi kör”, “yedi eşek”, “yedigen”, “yedi at”, “yedi kardeşler”, yedi vahşi köpek”, “yedi han”, “yedi hırsız”, “yedi kurt”, “yedi aygır” (Yüksel 1980b: 18). Eski Türk inançlarına göre “ay dede”, “yedi başlı bir dev” ile savaşır.

IV. DOKUZ SAYISIKutlu üç sayısının üç katı olan do-

kuz “Büyütülmüş kutsal üç” (Schimmel 2000: 177) olarak adlandırılır. “Daha çok dünyanın kuzey kısmındaki uygarlıkla-rına özgü” olan bu sayı, “Sami ve sonraki Yahudi- Hristiyan dünyasında önemli bir yer işgal etmez (Schimmel 2000: 177). “Mükemmellik sayısı ya da nihai sınır olarak da kullanılan” (Schimmel 2000:

188) bu sayının Türk mitolojisinde ve kültüründe önemli bir yeri vardır. Yedi gök küresinin ve sabit yıldızları kapsa-yan “göğün üst kemerinin ötesinde olan en yüksek, dokuzuncu cennetle bağlan-tılı” ileri sürülür (Schimmel 2000: 179). Türkçe ve Farsça kitaplarda çokça geçen “nüh sipihr” (dokuz gök) inancı, “kadim kozmik bölgelerin [1. Yukarı dünya, 2. Orta dünya, 3. Aşağıdaki dünya] üç ka-tına çıkarılması” sonucu doğmuş olabile-ceği gibi “kozmik ağacın dokuz dalı”ndan da kaynaklanabilir. Yaratılış destanına göre, Tanrı, dokuz dallı bir ağaç ve bu ağacın her dalının altında bir insan ya-ratır. Yedi kat gökten sonra gelen Arş ve Kürsî de birer kuşatıcı kat sayılarak, göklerin dokuz kat olduğuna inanılır. Şamanların, âyinlerde dokuz kat göğe çıkıp, dokuz katı da dolaşarak tekrar indikleri söylenir. Şamanın dokuz çıra-ğının tuttuğu keçe dokuz defa döndürü-lür, böylece Şaman göğün dokuz katını -sembolik olarak- gezmiş olurdu (Yüksel 1981a: 18). Altay Türklerinde Şaman, Tanrı Bay Ülgen’e kurban sunduğu za-man, kayın ağacında bir merdivene do-kuz kertik yapar. Bu dokuz kertik aşağı-dan yukarıya birinci kattan dokuzuncu kata kadar gökleri gösterir (Ziya Gökalp 1963). İnsanın, “dokuz kat gök ile dört unsurun birleşmesinden doğduğu” inan-cı vardır. Bu sebeple dokuz kat gökten “dokuz ata”, dört unsurdan da “dört ana” olarak söz edilir. Yunus Emre’nin “Dört-tür anam dokuz babam” dizesinde geçen inanışın kaynağı da budur. Gök dokuz (veya yedi) kat olduğu gibi, yer de dokuz (veya yedi) kat olarak düşünülürdü.

Türklerin önde gelen kabilelerinden birisi “Dokuz Oğuzlar” adını almıştı. Ya-kutlar, Karluklar, Oğuzlar gibi Dokuz Tatarlar’da da aynı dokuzlu tasnif görü-lür. Türk kağanlarının davul ve tuğları dokuz tane idi. Yenisey Tatarlarının ef-sanelerinde “dokuz davullu Katay Alp’e dokuz Han tâbi idi” gibi cümleler geçer



(Yüksel 1981a: 18). Cengiz Han’ın san-cağında dokuz Tibet öküzü kuyruğu bu-lunurdu. Kutadgu Bilig’de “dokuz altın renkli sancak”tan söz edilir. “Dokuz par-ça hediye verme”, “suçlarının sayısı do-kuzu aşmadıkça cezalandırmama” gibi uygulamalardan söz edilir. Kırım Tatar Hanlığı’nın hükümdarları bile 9x90 81 parça hediye alırlardı (Schimmel 2000: 183). “Dokuz parça hediye verme”nin kaynağında da Gök tanrı inanışı vardır. Şaman âyinlerinde, Şaman, çadırın önü-ne asılı “söltü” denen ipin üzerine dokuz elbise asar. Bu dokuz elbise otağ sahibi-nin Ülgen’e sunduğu hediyelerdir (Yük-sel 1981a: 17).

Türk tarihinin başlangıcından beri, Türk kültüründe en çok kullanılan sayı-lardan biridir. Oğuz Kağan seferlerden zaferle döndüğünde dokuz bin koyun, dokuz yüz sığır kestirir, derisinden dok-san dokuz havuz yaptırır. Dokuzuna rakı, doksanına kımız doldurtur (Yüksel 1981a: 19-20).

Dokuz, Türkçe’de yuvarlak bir sayı-ya dönüşmüştür. “Dokuz ayın çarşamba-sı hep birlikte gelir” sözü, “insanın üst-lendiği işin güç belâ tamamlanabilecek kadar arttığı” anlamına gelir. “Dokuz düğümle bağlama” iyi koruma anla-mındadır. “dokuz köyden kovulan kişi” inandığını her ortamda söyleyen kişidir (Schimmel 2000: 183).

IV. 1. Kırım Türk Masallarında Dokuz Sayısı:

Kırım Türklerinden derlenen “Edi-ge Batır” ve “Bır Akıllı Köse Men Dokız Akılsız Köse” masallarında geçen; “dokuz oğul sahibi olma”, “dokuz hatırlı kişinin dokuz oğluyla yola gitme”, “dokuz başlı bir kuyruklu yılan”, “dokuz başlı yılanın dokuz başını da kesme”, “dokuz kuyruklu bir başlı yılan”, “dokuz akılsız köse”, “do-kuz sandık”, gibi motifler, masallarda da dokuz sayısının simge olarak kullanıldı-ğını gösterir.

“Edige Batır” masalında, Toktamış

Han’ın dokuz oğlu vardır (Mahmut vd. 1997: 492). Edige, dokuz hatırlı kişinin dokuz oğlu ile Timur Han’a giderken yolda dokuz başlı, bir kuyruklu yılana rastlar. Dokuz yiğit, yılanın dokuz başı-nı keser. Daha sonra dokuz kuyruklu bir başlı yılana rastlarlar. Fakat yılan kaçıp kurtulur. Edige bunu şöyle izah eder: Bi-rinci yılanın dokuz başı olup dokuz tara-fa çektiği için siz onu öldürdünüz. İkinci-sinin ise dokuz kuyruğu olduğu halde bir baş onları idare ettiği için yılan başı ile beraber kuyruklarını da kurtarıp yuva-sına girdi, sizin kılıçlarınızdan kurtuldu. Onumuz birden on tarafa çekersek biri-miz kurtulamayız. Eğer birimiz söyleyip kalanımız dinlerse biz de bu dokuz kuy-ruklu, bir başlı yılan gibi kendimizi her türlü tehlikeden kurtarabiliriz. Birlik olan yerde dirlik olur (Mahmut vd. 1997: 489; Söylemez 2003: 162). Kırım Türkle-rinin tek bir önder etrafında toplanması gerektiği ne güzel anlatılmış!

“Bır Akıllı Köse Men Dokız Akılsız Köse” (Mahmut vd. 1997: 218- 219) ma-salına göre, bir köyde dokuz köse yaşar-mış. Dokuz kösenin dokuz ineği varmış. Dokuz köse dokuz sandık yaptırır, başka bir köyde yaşayan bir kösenin aldatması sonucu her biri bir sandığa girer. Dokuz sandık içindeki dokuz köseyi başka bir köse denize atar. Dokuz köse boğulup ölür (Mahmut vd. 1997: 461).

Tuvin Türklerinden derlenen “Kim-sesiz Genç ile Han Kızı” masalında “Do-kuz halı üzerinde oturma” motifi vardır (Makas 2000: 387).

IV. 2. Kırım Türk Halk Hikâye-lerinde Dokuz Sayısı:

“Edige” hikâyesinde Nuradin’e “Do-kuz sultan babası Toktamış gibi hanla-rı” ne yaptığı sorulur (Bekir 1999: 74). Aynı metinde, dokuz doru at koşup bir araba gönderirler (Bekir 1999: 65). “Çora Batır” hikâyesinde, Çora’nın babası yaş-lı Narik, dokuz sultanı öldürür (Bekir 1999: 84).



V. KIRK SAYISI“Hazırlama ve tamamlama” sayısı

olarak adlandırılan kırk, “büyük sayılar arasında en büyüleyici sayı olarak Orta Doğu’da, özellikle de İran ve Türkiye’de yaygın biçimde kullanılır.” (Schimmel 2000: 265).

İslami geleneklere göre; Tanrı, Âdem’in çamurunu kırk gün yoğurmuş-tur. Hz. Muhammed, ilk vahyini kırk yaşlarında almıştır. Dünyanın sonu yak-laştığında Mehdi kırk yıl yeryüzünde kalacaktır. Yeniden dirilişte gökler kırk gün boyunca dumanla kaplanacaktır. Bu diriliş kırk yıl sürecektir (Schimmel 2000: 268). Doğumdan sonra kadınlar kırk gün dışarı çıkmazlar. Kırk gün İs-lamda ve Musevilikte arınma dönemi-dir.

Kırk (Arapça erbain, Farsça çihil, Türkçe kırk), yuvarlak sayı olarak da kullanılır. “Kırk sütunlu saraylar”, “kırk atlı kahramanlar”, “kırk macera”, “kırk düşman öldürme”, “kırk hazine bulma”, “kırk gün kırk gece” gibi kullanımlar-da bu özellik görülür. “Bir acı kahvenin kırk yıl hatırı vardır.”, “Kırk gün tavuk olarak yaşamaktansa bir gün horoz ol-mak daha iyidir.” “Kırklara karışmak” deyimi “görünmez olmak” ya da “ta-mamen yok olmak” anlamlarına gelir. Türkiye’de Kırklareli adlı bir şehir var-dır. Bu şehrin adı da “kırklar” inancıyla ilgilidir. Zengin insanlar “kırk anahtarla doğmuş”tur. Her yeri bilen, her şeyden haberi olanlar “kırk evin kedisi”dirler. Elinden her iş gelen ya da küstah kişiler “kırk kapının mandalı”dırlar. Uzun bir sürede ancak yapılabilecek zor işler içi “kırk fırın ekmek yemek gerekir”. Kendi-sini çok ucuza satan kimse “kırk kuruşa dokuz takla atar” (Schimmel 2000: 270).

Oğuz Kağan kırk günde büyür ve yürür. Kırk masa ve kırk sıra yaptırır. Kırk gün kırk gece yenilip içilir. Urum kağanı kendisine itaat etmeyince bayra-ğını açarak onun üzerine yürür ve kırk

gün sonra Buzdağı eteklerinde konaklar. Kurultayda her iki yanına kırkar kulaç direk diktirerek üstüne gümüş tavuk koydurur (Yüksel 1981a: 17).

V. 1. Kırım Türk Masallarında Kırk Sayısı:

Kırım Türklerinden derlenen ma-sallarda; “kırk gün mühlet”, “kırk genç”, “kırk güzel kız”, “kırk kuvvetli kişi”, “kırk başlı ejderha”, “kırk başlı ejderhanın kırkıncı başını kesmeme”, “kırk oklu bir yay”, “kırk gün kırk gece düğün”, “kırk katır / kırk satır ceza”, “kırk gün yas tutma”, “kırk gün mühlet”, “kırk kişinin başını yeme/ kırk kişiyi öldürme”, “kırk yiğit”, “kırk hayvan”, “kırk muhafızdan biri olma”, “kırk gün göl kenarında kal-ma”, “kırklar ile namaz kılma”, “kırkıncı gün kırkların dua etmesi”, “kırk gün kırk gece uyuma”, “kırk bekçiyi suya gönder-me”, vd. gibi motifler çokça görülür.

“Avcı Mehmet” masalında padişah kırk gün içinde Ancer güzelini getirmez-se Avcı Mehmet’in başını keseceğini söy-ler. Annesi Avcı Mehmet’e padişahtan “kırk tane caş (genç)”, “kırk tane de gü-zel kız” istemesini söyler. Avcı Mehmet, kırk genci ve kırk güzel kızı güzel elbi-seler giyindirerek altın vapura bindirir (Mahmut vd. 1997: 446). Padişah, Avcı Mehmet’e, Kaf dağından zemzer kuşunu kırk gün içinde getirmesini söyler. Avcı Mehmet, Zemzer kuşunu getirmek için, annesinin uyarmasıyla, padişahtan al-tın vapuru ve kendisi gibi pehlivan olan kırk genci beraberinde ister (Mahmut vd. 1997: 450).

“Ayuw (Ayı) Kulak Batır”da, evin kapısını kapayan kayayı kaldırmak için kırk kişi gerekir (Mahmut vd. 1997: 452). Memleketin tek çeşmesi vardır, o çeşmede de kırk başlı ajdaha (ejderha) yatmaktadır (Mahmut vd. 1997: 458). Ayı Kulak, ejderhanın kırk başından otuz dokuzunu keser, kırkıncıyı kesmez. Kırkıncı başını da kesse hepsinin yeni-



den canlanacağını bilmektedir (Mahmut vd. 1997: 459).

“Cantemir Batır”da padişahın dede-sinden kırk oklu bir yay kalır. O yayı kal-dırıp kırk ok ile çeken yiğidin yedi başlı ejderhayı öldüreceği söylenir (Mahmut vd. 1997: 466). Cantemir ile padişahın kızı Gülperi’nin toyları (düğünleri) kırk gün kırk gece sürer (Mahmut vd. 1997: 469).

“Dilber” masalında, Bey, yalan söy-leyen hatunu ile onun anasına “size kırk katır mı, kırk satır mı gerek?” diye sorar. “Kırk satır bize neye gerek? Kırk katır ve-rirsen, razı olur da gideriz” der süt anası. Bey, süt anası ile kızı kırk katırın kuyru-ğuna bağlatır ve katırları gönderir. Süt anası ile kız kırk parça olur (Mahmut vd. 1997: 472). “Dünya Güzeli”nde, Dünya Güzeli, ağabeyinin öldüğünü, cemaata kırk gün yas tutturduktan sonra nikâh kıydırmaya razı olacağını kendisiyle ev-lenmek isteyen Han’a söyler (Mahmut vd. 1997: 477).

“Altın Alma (Altın Elma)”da, üç başlı devin kırk parçaya bölünse bile ölmeyeceği söylenir (Bekir 1999: 148). “Edige Batır”a göre; kesik başın üze-rinde “Sağ günümde bin bir kişinin ba-şını yedim, bu hâlimle bile kırk kişinin başını daha yerim” yazısı vardır (Mah-mut vd. 1997: 481; Söylemez 2003: 160). “Suya atsam kırk ayvan su içer ve ölür. Yere atsam çimene düşer ve kırk hav-yan otlayıp ölür.” diye düşünerek kesik başın külünü mendilinin içinde saklar (Mahmut vd. 1997: 481). Toktamış, kırk yiğidini Kutlıkaya’nın başını kesmek için görevlendirir (Söylemez 2003: 162). Toktamış’ın kırk yiğidi Kutlıkaya’yı bu-lup kafasını keserler (Söylemez 2003: 162). Kutlıkaya’nın oğlu Edige, büyü-yünce babasının intikamını almak için Kıbuvıl adını kullanıp gerçek kimliğini gizleyerek Toktamış’ın kırk muhafızın-dan biri olur (Söylemez 2003: 162). Yiğit-lerin başkanı seçilen Edige, yola devam

ederken gördükleri gölün kenarında kırk gün kalmayı tavsiye eder. Her gece atla-ra bakarken kırklar ile namaz kılar. Kır-kıncı gece kırklar Edige için hayır dua ederler (Mahmut vd. 1997: 489.; Söyle-mez 2003: 162). Dev yattığı zaman kırk gün kırk gece uyur. Devin kırk bekçisini Edige suya gönderir (Mahmut vd. 1997: 490).

Türk dünyasından derlenen ma-sallarda; “Kırk karılı zâlim padişah” [Özbek, Tatar], “Kırk odalı altın saray” [Özbek], “Kırk parça et, kırk tuluk su” [Azerbaycan], “Kırk gün mühlet / uyku” [Kazak, Özbek], “Kırk deve yükü altın” [Özbek], “Kırk sandık” [Başkurt], “Kırk oda / yasak” [Azerbaycan], “Kırk renk-li oda” [Azerbaycan], “Kırk günlük yolu bir günde alma” [Azerbaycan], “Kırk gün kırk gece güreş” [Azerbaycan], “Kırk gün kırk gece düğün” [Anadolu, Azerbaycan, Çalken / Tatar], vb. gibi kırkla ilgili motifler tespit edilmiştir (Makas 2000: 387).

V. 2. Kırım Türk Halk Hikâyele-rinde Kırk Sayısı:

Kırım Türklerinden derlenen halk hikâyelerinde, “kırkıncı rüya yorumla-yıcısının rüya görmesi”, “kırk kazan”, “kırk kişi”, “kırk yiğit”, “kırk kamçı”, “kırk koruma”, “kırk merdivenden inme”, “kırk kız”, “kırk arşın uzaklıktan biçen kılıç”, “kırk kat perdenin arkasında otu-ran kız”, “kırk arşın yüksekliğinde kale”, “kırk kervan”, “kırk haydut”, “kırk gün yas tutma”, vd. gibi motifler vardır.

“Edige”de, padişahın rüya yorumla-yan adamlarından kırkıncısı rüya görür (Bekir 1999: 61). Kırk kazanı kırk kişi kaldırıp ocağın üstüne asar (Bekir 1999: 69). Edige, oğlu Nuradin’e “Yigit adıŋ çık-çın dep, artıŋdan kırk yigitke ozğarttım” (Yiğit adın çıksın diye arkandan kırk yi-ğitle geçirdim), der (Bekir 1999: 72).

“Çora Batır”da, Çora’ya kırk kamçı vururlar (Bekir 1999: 80). Ali Bey’in kırk koruması olduğu belirtilir (Bekir 1999:



81). Han kızı Sarı Hanım fidan gibi bü-külüp, çanlı altın eşik ile kırk merdi-venden inip gelir (Bekir 1999: 88). Sarı Hanım’ın emriyle, kırk kız, at gübresinin içinden keseyi alıp bulurlar (Bekir 1999: 89). Çora’nın kılıcı kırk arşın uzaklıktan biçer (Bekir 1999: 88).

“Âşık Garip”de, Şahsenem, kırk kat perdenin arkasında oturur (Bekir 1999: 95).

“Köroğlu”nda, “Bolı ortalığını ve Çamlı Bel etrafını yahşı etip ögrengen soŋ, Kör oğlu dağ taşlarnı cıyıştırıp, dört odadan ibaret kırk arşin yükseklikte bir kala kura. (Bolu merkezini ve Çamlıbel’in etrafını iyice öğrendikten sonra, Köroğ-lu dağı taşı toplayıp dört odadan ibaret kırk arşın yüksekliğinde bir kale yapar)” (Bekir 1999: 97). Köroğlu’nun kırk yiğidi vardır (Bekir 1999: 105).

“Tairnen Zöre (Tahir ile Zöhre)”de, bir gün, ulu yoldan kırk kervan “kete eken (geçer)” (Bekir 1999: 109). Tahir’i kırk haydut çevirir (Bekir 1999: 111). Tahir’den ayrılan Zöhre, kırk gün yas tutar. Kırk gün sonra kırk kız ile gül bahçesine çıkar (Bekir 1999: 113).

V. 3. Kırım Türk Halk Efsanele-rinde Kırk Sayısı:

“Ayuw Dağ (Ayı Dağı)” efsanesinde, peygamber, kırk gün kırk gece namazlı-ğın üstünden kalkmadan dua eder (Be-kir 1999: 154).

SONUÇKırım Türkleri arasından derlenen

“Bekir Mustafa”, “Altın Yüzük”, “Ayuw (Ayı) Kulak Batır”, “Bır Akıllı Köse Men Dokız Akılsız Köse”, “Köse ve Dev”, “Cantemir Batır”, “Turna Babay (Turna Baba)”, “Dilber”, “Dünya Güzeli”, “Köse ve Dev”, “Altın Alma (Altın Elma)”, “Avcı Mehmet”, “Edilbay ile Cayıkbay” ve “Edi-ge Batır” gibi masallarda; “Edige”, “Kö-roğlu”, “Çora Batır”, “Koplandı Batır”, “Âşık Garip”, “Tairnen Zöre (Tahir ile

Zöhre)”, “Kozukürpeç” gibi halk hikâyele-rinde; “Arzı kız”, “Ayuw Dağ (Ayı Dağı)” efsanelerde; “Üç nasiat” gibi fıkralarda sayı simgeciliğinin zengin örnekleri yer almaktadır. Türk mitolojisinde, halk inançlarında, destanlarda, efsanelerde, masallarda, halk hikâyelerinde görülen sayılar Kırım Türklerinin anlatılarında da benzer ve farklı görevlerde kullanıl-maktadır.

Eski Türkler yanında, Türk boyla-rı ve akraba topluluklarının halkbilimi ürünlerinde de sayı simgeciliğinin yay-gın olarak kullanıldığı görülmektedir. Bu kullanımların büyük ölçüde Türk mi-tolojisinden ve İslâm dininden kaynak-lanan kabullere, inanışlara dayandığı tespit edilmektedir.

Çalışmada, araştırıcıların konuya ilgi duymaları amaçlanmıştır. Yapılacak daha kapsamlı çalışmalar, konunun de-rinlemesine incelenmesini sağlayacak-tır.

NOTLAR1. İki sayısı da halk anlatılarında simge ola-

rak kullanılmıştır. “Edige” destanına göre, Kutlıka-ya, dağda avlanırken yabanî bir kediye rastlar. Onu yakalamak ister. Kedi birden güzel bir kıza dönü-şür. Kız, Kutlıkaya ile evlenmek ister. Bunun için kızın iki şartı vardır: 1. Eve döndüğünde dışarıdan ses verip içeri girecektir. 2. Kız evden çıktığında Kutlıkaya onun peşinden gitmeyecektir (Söylemez 2003: 161). “Avcı Mehmet” masalında, kuşun iki ka-nat tüyü, balığın iki pulu Avcı Mehmet’e verilir. “İki kanat tüy” ve “iki pul” birliği ve beladan kurtuluşu simgeler: “Ben sana iki kanat tüy verecem, sen iki-sini birbirine vurdukta ben sana gelirim, bir bela-dan kurtarırım.” der (Mahmut vd. 1997: 205/ 448). “Cantemir Batır” masalında Hızır /pir, sakalından kopardığı “eki şaşı” (iki kılı) Cantemir’e verir. Hızır, Cantemir’e, zor durumda kalırsan “Eki şaşnı birbiri-ne tiyset. (iki saçı birbirine değdir) ben yardıma ge-lirim.”, der (Mahmut vd. 1997: 466). “Edige”nin bir rivayetinde, Edige, dağda avlanırken yabanî bir ke-diye rastlar. Onu yakalamak ister. Kedi birden güzel bir kıza dönüşür. Kız, Kutlıkaya ile evlenmek ister. Bunun için kızın iki şartı vardır: 1. Eve döndüğün-de dışarıdan ses verip içeri girecektir. 2. Kız evden çıktığında Kutlıkaya onun peşinden gitmeyecektir (Söylemez 2003: 161).

2. Edige’nin destan, hikâye ve masal özelliği taşıyan üç ayrı anlatı biçimi ve bunların çeşitlen-



meleri vardır. İncelenen metinlerden, taşıdıkları özelliklere göre “Edige destanı”, “Edige hikâyesi” ve “Edige Batır masalı” olarak söz edilmektedir.

3. Sayılar, her kültür ve toplumda farklı an-lamlar kazanmakla birlikte, dünyada ortak olan anlamlar da taşırlar. Farklı mitolojilerde benzer temaların bulunmasına, birbirlerinden çok farklı zaman ve mekânlarda yaşamış halkların mitlerin-de tekrarlanan belirgin imajların benzer anlamlar taşımasına ve benzer kültür işlevleri görmesine “arketip” adı verilir. Üç “arketip sayı imajı” olarak; ışık, ruhî farkındalık ve teklik (kutlu üçleme/ Baba- Oğul- Ruhu’l- Kudüs gibi), müzekker prensip anlam-larını taşır (Sever 1997: 85).

4. Schimmel’e göre; “Zuni, Dakota ve Siular dahil olmak üzere Kuzey Amerikan Kızılderililerinin bir kısmı 4’ü, kendi sistemlerinin temelini oluşturan sayı olarak kabul ederler. Dört katlı yinelemeleri, insan yaşamının dört katlı bölünüşünü, 4 hayvan sınıfını, gök cisimlerinin dörtlü gruplar halinde sı-nıflandırılışını biliyorlardı.” (Schimmel 2000: 111).

KAYNAKLARAhmet- Naci Cafer Ali, (1996), Boztorgay, İkin-

ci Basılış, Kriterion Kitap Üyi Yayınları: Bükreş.Alptekin, Ali Berat (1997), Halk Hikâyelerinin

Motif Yapısı, Ankara.Alptekin, Ali Berat (2002), Taşeli Masalları,

Ankara.Aslıyüce, Erdoğan (2001), Ukrayna Toprağın-

da Turan’dan Kırım’a, İstanbul.Bekir, Cafer (1999), “Kırım Halk Edebiyatı”,

Türkiye Dışındaki Türk Edebiyatları Ansiklopedisi 13: Kırım Türk-Tatar Edebiyatı, Ankara.

Çoruhlu, Yaşar (2002), Türk Mitolojisinin Anahatları, İstanbul.

Durbilmez, Bayram (2003), “Efsaneden Des-tana: Kazakistan’da Korkut Ata ve Korkut Küyü”, Millî Folklor, C.8, S.60 (Kış), Ankara.

Durbilmez, Bayram (2005), “Türk Kültüründe ve Fütüvvet-Nâmelerde Üç Sayısı”, Ahilik Araştır-maları Dergisi, C.1, S. 2 (Kış 2005), Kırşehir.

Durbilmez, Bayram (2007), “Türk Kültüründe ve Fütüvvet-Nâmelerde Dört Sayısı”, Ahilik Araştır-maları Dergisi, C.1, S.3 (Bahar 2007), Kırşehir.

Ergun, Metin (1997), “Kırım Türklerinin Ef-saneleri Üzerindeki Araştırmalar”, Türk Dünyası Efsanelerinde Değişme Motifi, I. Cilt, Ankara.

Gabain, A. Von (1968), “Renklerin Sembolik Anlamları”, (Çev. Semih Tezcan), Ankara Üniversi-tesi Dil Ve Tarih- Coğrafya Fakültesi Türkoloji Der-gisi, S. 3/ 1, Ankara.

İnan, Abdulkadir (1986), Tarihte ve Bugün Şamanizm- Materyaller ve Araştırmalar, Ankara.

İnan, Abdulkadir (1987), “Türk Destan ve Ma-sallarında Kırklar Motifi”, Makaleler-İncelemeler I, Ankara.

Kocatürk, Saadettin (1982), “Bazı Din ve Ka-vimlerde, Özellikle İslâmiyette Yedi Sayısı”, 2. Mil-letlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, C. 4,

Ankara.Kocatürk, Saadettin (1985), “Fütüvvet-Nâme-

lerde (Özellikle de Fütüvvet-Nâme-i Sultanî) ve İs-lâmda Yedi Sayısı ile İlgili Bazı Konular”, Türk Halk Edebiyatı ve Folklorunda Yeni Görüşler I (hzl. Feyzi Halıcı), Ankara.

Mahmut, Enver - Nedret Mahmut (1988), Boz-cigit, Bucureşti.

Mahmut, Enver - Nedret Mahmut (1991), Ayuw Kulak Batır- Dobruca Tatar Masalları, İkinci Kitap, Bucureşti.

Mahmut, Enver - Nedret Mahmut (1997), Dobruca Türk Halk Edebiyatı Metinleri, Ankara.

Olrik, Axel (2003), “Halk Anlatılarının Epik Kuralları”, Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşım-lar, (Hzl. Gülin Öğüt Eker- Metin Ekici- M. Öcal Oğuz- Nebi Özdemir), Ankara.

Ögel, Bahaeddin (1995), Türk Mitolojisi, An-kara.


Sakaoğlu, Saim (1998), Dede Korkut Kitabı I, Konya.

Sakaoğlu, Saim (1999), Masal Araştırmaları, Ankara.

Savran, Hülya (2003), Kırım Tatar Türkçesi, Dil Özellikleri - Metinler- Sözlük, Balıkesir.

Sever, Mustafa (1997), “Edebiyatta Mitolojik ve Arketipik Yaklaşım Tarzları”, Millî Folklor, C. 5, S. 34 (Yaz), Ankara.

Söylemez, Orhan (2003), “Kırım Türk Edebi-yatı”, Sanatı, Tarihi, Edebiyatı ve Musikisiyle Kı-rım, (Editör: Oktay Aslanapa), Ankara.

Schimmel, Annemarie ( 2000), Sayıların Gize-mi, 2. bs., İstanbul.

Yüksel, H. Avni (1980a), “Türk Folklorunda Sayılar”, Erciyes, S. 28, Kayseri.

Yüksel, H. Avni (1980b), “Türk Folklorunda 7 Sayısı”, Erciyes, S. 29, Kayseri.

Yüksel, H. Avni (1981a), “Türk Folklorunda 9 Sayısı”, Erciyes, S. 30 - 31, Kayseri.

Yüksel, H. Avni (1981b), “Türk Folklorunda Kırk Sayısı”, Erciyes, S. 32, Kayseri.

Yüksel, H. Avni (1981c), “Türk Folklorunda Sayılar”, Millî Kültür, C. 3, S. 4 (Eylül), Ankara.

Ziya Gökalp (1963), Türk Töresi, İstanbul.

Gerçek veya hayalî belirli bir kişi, olay veya yer hakkında anlatılan bir hikâye olarak tanımlayabileceğimiz ef-sanelerin özellikleri;

“1. Efsane, anlatıcının tarihî zaman kavramı içinde uygundur. Şöyle ki:

a. Efsane, muayyen bir tarihî (ger-çek veya hayalî) olay ile birleştirilmiş-tir.

b. Efsane, muayyen bir şahısla, yani bir ad verilen tarihî (gerçek veya hayalî) bir şahsiyet ile birleştirilmiştir.

2. Efsane, anlatanın coğrafî alan kavramına uygundur; yani, o, belirli bir yerle birleştirilmiştir.

3. Efsane hakikî bir hikâyedir. Ger-çi o, tabiatüstü hâdiselerle iş görür, ama anlatıcıları tarafından ona inanılır. Onu anlatanın ve dinleyenin hakikî dünya-sına mahsusmuş gibi itibar edilir. Bu

hususu masalla karşılaştırırsak şöyle diyebiliriz: Peri masalları da tabiatüstü hâdiselerle iş görür, fakat anlatıcıları ona inanmazlar.” şeklinde sıralanabilir (Sakaoğlu 1980: 4).

Bu özelliklerinden başka efsane, be-lirli bir anlatıcısının ve formel yapısının olmaması, kısa olması ve konuşma dili-ne yer vermesiyle masal, halk hikâyesi ve fıkra gibi diğer halk anlatmalarından kolayca ayrılmaktadır.

Yukarıdaki tanımdan efsanelerin kişi, olay ve yerler hakkında anlatıldı-ğını çıkarabiliriz. Bu ifadelerimiz onun en genel özelliklerini oluşturur. Bunun yanında biz; kişilerle ilgili anlatılanları menkıbelerle, tarihî olaylarla ilgili anla-tılanları ise tarihle ilişkilendiririz. Belirli bir yerle (coğrafî adlar, yerleşim yerleri, tarihî yapılar, vb.) ilgili olarak anlatılan-

BEYŞEHİR GÖLÜ ÜZERİNE ANLATILAN “GÖL ÜZERİNDEN YÜRÜYEREK GEÇME” MOTİFİ ÜZERİNE

On The Theme of “Walking Over the Lake” with Reference to Lake Beyşehir

Öğr. Gör. Dr. Aziz AYVA*

ÖZETTürk efsaneleri arasında belirli yerler üzerine anlatılanlar önemli bir yer tutarlar. Bunlar arasında

göllerle ilgili olanlar özel bir yere sahiptir. Bu efsaneler genellikle; göllerin oluşumları, dipsiz göller, kaynar göller, balıklı göller, şifalı göller, kutsal göller, vb. ile ilgilidir. Göl efsaneleri arasında dikkatimizi çeken bir motif de “Göl üzerinden yürüyerek geçme” motifidir. Makalemizde, Beyşehir Gölü’nden hareketle, göl üzerin-den yürüyerek geçme motifi ve kaynakları ele alınacaktır.

Anahtar KelimelerEfsane, göl efsaneleri, Beyşehir Gölü, göl üzerinden yürüyerek geçme.

ABSTRACTAmong Turkish legends, those regaled over specific places occupy a significant place. Of these, the ones

about lakes are especially worthy of attention. These legends usually revolve around themes like formation of lakes, bottomless lakes, boiling lakes, healing lakes and sacred lakes etc. A theme that attracts attention from among these legends is the theme of “walking across the lake”. In this article, the theme of walking across the lake and its sources will be handled with specific reference to Lake Beysehir.

Key WordsLegend, legends of lakes, Lake Beysehir, crossing the lake on foot.

* Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Konya, [email protected]




ları ise efsane mantığıyla daha rahat ele alır ve onu kafamızdaki gerçek efsaneye daha yakın buluruz. Bundan dolayıdır ki belirli yerler üzerine anlatılan efsaneler bütün Türk dünyasında daha yaygın bir anlatım zenginliğine sahiptir.

Anadolu’da ve bütün Türk dünya-sında insanların yaşadığı şehir, kasaba, belde, yayla, tarihî yerler ve köyler hak-kında birbirinden güzel efsaneler anlatı-lır. İnsanların iç içe yaşadığı dağ, tepe, ova, in ve kayalık araziler ile çeşitli su kaynakları da, haklarında efsanelerin sıkça anlatıldığı coğrafî mekânlardır. Bunlardan sonuncu grup, yani su ve su kaynakları ile ilgili olanlar ise hepsinden daha fazla efsaneye konu olmuştur. De-nizler, nehirler, çaylar, dereler, boğazlar, pınarlar, düdenler, göller, bunlara bağlı olarak hamamlar, kaplıcalar, gözeler, kaynaklar, yer altı suları, dipsiz su kay-nakları, vb. ile ilgili efsaneler hemen her yerde sıklıkla karşımıza çıkmaktadır.

Türk mitolojisi göllerin sahiple-rinin olduğu yönünde şekillenmiştir. Zonguldak’ta yaşayan bir geleneğe göre, Karadeniz’de balığa çıkanların kadınları, fırtınanın azdığı zamanlar-da bezden yapılmış bebekleri denize atarlar ve ona kurban vermiş olurlar. Aynı kadınlar, ayrıca kara bir ineğin sütünü denize dökerler ve azgın fırtı-naya kurban sunmak suretiyle, koca-larını kurtaracaklarına inanırlar (Öz-demir 1990: 20-21). Bu örnekte oldu-ğu gibi, Anadolu göl efsanelerinde de göle ve göl iyelerine kurban sunmayla ilgili çeşitli inanç kalıntıları görülür. Anadolu’da anlatılan göl efsanelerin-deki mitolojik unsurları müstakil bir çalışmanın konusu olarak gördüğümüz için burada bırakıyor ve makalemizin asıl konusuna geçiyoruz.

Özellikle, bu kaynaklardan göllerle ilgili olarak anlatılan efsaneler çok deği-

şik motifleri içine almaktadır. Biz, 2001 yılında hazırlamış olduğumuz Anado-lu Göl Efsaneleri (İnceleme-Metin) adlı yüksek lisans tezimizde, Anadolu coğrafyasından tespit edilmiş, 101’i me-tin olarak verilmiş, 200’ün üzerinde göl efsanesini incelemiş ve göl efsanelerinin şu konular ve motifler etrafında yoğun-laştığını tespit etmiştik:

a. Göllerin menşelerini (kaynakla-rını) açıklayan efsaneler,

b. Göllerin gözyaşlarından oluştuk-ları üzerine anlatılan efsaneler,

c. Balıklı Göller üzerine anlatılan efsaneler,

ç. Köroğlu ve Bingöller üzerine an-latılan efsaneler,

d. Tortum Gölü ve Şelalesi üzerine anlatılan efsaneler,

e. Kanlı göllerle ilgili anlatılan ef-saneler,

f. Göllerin ad almasını açıklayan efsaneler,

g. Göllerin dipsiz oldukları üzerine anlatılan efsaneler,

ğ. Gölden çıkan olağanüstü yaratık-lar üzerine anlatılan efsaneler,

h. Göllerin iyeleri (koruyucusu, sa-hibi) hakkında anlatılan efsaneler,

ı. Göl altı şehirleri ve hazineleri üzerine anlatılan efsaneler,

i. Gölde bulunan adayla ve burada yaşanan aşk hikâyeleriyle ilgili anlatı-lan efsaneler,

j. Göl sularının şifalı olmasıyla ilgili efsane ve inanmalar,

k. Göller etrafında anlatılan aşk hikâyeleri / efsaneleri,

l. Göl üzerinden yürüyerek geçmey-le ilgili olarak anlatılan efsaneler, vb. (Ayva 2002b: 162-163. Ayrıca, adı geçen tezimizin inceleme bölümümü bu konu-lar üzerine şekillenmiştir.

Göllerle ilgili efsaneler, çok çeşit-li olmakla beraber, belirli başlıklarda



toplanabilmeleri mümkündür. Anado-lu göl efsanelerinin konularını ve mo-tiflerini yukarıdaki gibi tespit ettikten sonra, adı geçen tezimizde 200’ün üze-rinde göl veya gölle ilgili efsaneyi bir tasnife tâbi tuttuk ve tezdeki 101 efsa-nenin dağılımına göre şöyle bir sonuç elde ettik:

1. Beddua sonucu oluşan göllerle ilgili efsaneler – 20 efsane,

2. Aşk ve sevgi sonucu oluşan göl-lerle ilgili efsaneler – 6 efsane,

3. Balıklı göllerle ilgili efsaneler – 18 efsane,

4. Bingöller ve abıhayatla ilgili göl efsaneleri – 7 efsane,

5. Tortum Gölü ve Şelalesi ile ilgi-li efsaneler – 6 efsane,

6. Adlarını özelliklerinden alan göllerle ilgili efsaneler – 17 efsane,

7. Gölden çıkan olağanüstü yara-tıklarla ilgili efsaneler – 6 efsane,

8. Sevgililerin buluşmasına engel olan göllerle ilgili efsaneler –7 efsane,

9. Keramet gösterme sonucu olu-şan göllerle ilgili efsaneler – 5 efsane,

10. Belli bir sınıflamaya girmeyen göllerle ilgili efsaneler – 5 efsane,

11. Gölden yürüyerek geçen ker-vanlarla ilgili efsaneler – 4 efsane. (Ayva 2001: 20-21 ve 76).

Bunlara; “muradına ermemişlerin mezarı olan göller”, “gölde cereyan eden olağanüstü olaylar”, “kaynar göller”, “dipsiz göller” ile ilgili olanları da ekle-yebiliriz. Tezimizde, göl efsaneleri içeri-sindeki motifleri ve ayrışmaları tek tek incelemiş ve bir yerde göl efsanelerinin tip ve motif kataloğu taslağını yapmış-tık.

Aşağıda, Beyşehir (Konya) ve civarında (Isparta) hâlâ anlatılan, Anadolu’nun çeşitli bölgelerinde de, bir kısmı velilerin hayatları etrafında gö-rülen “göl üzerinden yürüyerek geçme”

motifli efsanemizin metnini veriyoruz. Makalemizin sonunda, bir kısmının metnini vereceğimiz, “göl üzerin-den yürüyerek geçme” motifine yer veren, bir Şaman efsanesi, Beyşehir (2), Isparta (2) ve Bursa’dan (1) tespit edilmiş benzer efsaneler ile velilerin olağanüstü özelliklerini açıklayan ve menakıbname türündeki Diyarbakır, Elâzığ, ve Malatya’dan derlenmiş birer menkıbeyi /efsaneyi, efsane mantığı içerisinde karşılaştıracak ve bir sonu-ca varacağız:

A. Gölde Yürüyen Kervan Ef-sanesi

Beyşehir Gölü, kışın çok şiddetli ve uzun sürdüğü bir yılda tamamen donup bir buz tabakasıyla örtülmüş. Kalın buz tabaka üzerine bir de kar yağınca, göl âdeta beyaz bir çöl görü-nümünü almış. Durumdan da haber-siz olan bir yörük kervanı develerle Anamaslar’dan Beyşehir’e doğru yola çıkmış. Dağı indikten sonra çöle gir-diklerini sanan kervancılar, gölü bir baştan bir başa (Batıdan doğuya) geçe-rek Beyşehir’e gelmişler. Beyşehirliler şaşkınlıkla gölün üzerinden nasıl ve ne cesaretle geçtiğini sorunca bu sefer kervancıbaşı şaşırmış ve “Ne, burası çöl değil de göl müydü?” demiş. Gerçeği öğrenince de kazasız belasız gelebildik-leri için Allah’a dua etmiş, şükretmiş. Ve oracıkta develerden birini kurban etmiş (Tekeli 1981: 219; Emiroğlu 1993: 218; Ayva 2001: 380).

***Evet. Beyşehir ve civarında anla-

tılan “göl üzerinden yürüyerek geçme” motifine yer veren benzer efsanelerin ve velilerin olağanüstü özelliklerini gösteren menkıbelerin karşılaştırıl-masında bu metnimiz esas alınacaktır. Göl üzerinden yürüyerek geçme moti-finin Kitab-ı Mukaddes kaynaklı oldu-



ğu görüşü ağır basmaktadır. Sünnî ve Alevî-Bektaşî menakıbnamelerinde de gördüğümüz bu motifin tespit ettiğimiz bir Şaman efsanesiyle Türk kaynaklı olduğu açık bir şekilde ortaya konul-muş oluyor. Nitekim, Sünnî ve Alevî-Bektaşî menkıbelerindeki; aynı anda değişik kılıklarda görünme, mekân aşma, öldükten sonra dirilmiş görün-me, akıldan geçenleri bilme, gelecekte olanları haber verme, ölüyü diriltme, hastalıkları iyileştirme, tabiat kuvvet-lerine hükmetme, hasımlarını çeşitli şekillerde cezalandırma, vb. motifler de Şamanlık menkıbelerine dayanıyordu. Bu konuda motiflerin karşılaştırmalı listesini veren Ahmet Yaşar Ocak’ın iki kitabına ve Harun Güngör’ün ilgili makalesine bakılabilir (Ocak 1983 ve 1992; Güngör 1997).

Şimdi, sözünü ettiğimiz Şaman ef-sanesini veriyoruz:

B. Suyun Üstünde Yürüyen Şa-man

Çok eski zamanlarda, Kaçikat bo-yunda, Kaçikat Oyun isimli meşhur bir şaman vardı. Onun hakkında çeşitli olaylar anlatılır.

Bir gün Kaçikat, Nemyugin bo-yuna giderek, orada şaman olan Solkolooh’tan, kendisine yardımcı ol-masını rica etti. Sokolooh bu isteği ka-bul etti. Her iki şaman da farklı yerlere gittiler.

Kaçikatlı şaman, ayağına renga-renk kestiği söğüt çubuğunu bağlaya-rak, Lena ırmağının üstünde yürüyüp, karşı sahile geçti. Şaman Solkolooh ise Lena’nın diğer sahilinde durup, ıslık çalmaya başladı. O anda karşı sahil-den bir kayık onun yanına geldi. Şa-man bu kayığa binerek karşıya geçti (Bayat 2004: 124-125. Özetlenmiş şek-li için bk. Güngör 1997: 7-8).

Şamanlık geleneğinden menakıb-

namelere ve efsanelere kadar yayılma sahası bulmuş olan bu motife yer veren birçok metin tespit ettik. Makalemizde değerlendirdiğimiz bütün metinlerin konularını, ele aldığımız motifi vurgu-layacak şekilde şöyle sıralayabiliriz:

- Ticaretle uğraşan kervanların donmuş / buz tutmuş göl üzerin-den yürüyerek karşıya geçmeleri, (Tekeli 1981: 219; Emiroğlu 1993: 218; Ayva 2001: 380; A metni ile 1, 2, 3 ve 5 numaralı efsaneler),

- Kaçikat Oyun adlı şamanın, Nem-yegin kasabasının şamanı Sokolooh’u da yanına alarak yolculuğa çıkmaları, yolculuk sırasında Kaçikat’ın Lena ırmağını yürüyerek geçmesi, (Ba-yat 2004: 124-125. Özetlenmiş şekli için bk. Güngör 1997: 7-8; B metni),

- Keramet sahibi bir şeyhin işa-retiyle, bir adamın izleyenlerin gözü önünde atıyla göl üzerinden geçme-si, (Göde 2002: 414; Sakaoğlu 2002: 763; 4 numaralı efsane),

- Coşkun suların köprüyü kapat-tığını gören Cemal Abdal’ın, bir adamı da yanına alarak, hırkasını suyun üzerine atıp suyun üzerinden geç-mesi, (Görkem 1987: 164-165; 6 numa-ralı efsane),

- Bir kadının elini gördüğü için günahkâr olduğunu düşünen Hacı Baba’nın, oradan ayrılmak için Dic-le nehrini geçmek zorunda kalması ve sırtındaki hırkasını suya serip geçmesi, (Yavuz 1988: 54-55; 7 numa-ralı efsane),

- Amansız bir hastalığa yakala-nan padişahın, derdine çare bulması için padişah tarafından kendisine gön-derilen Hıdır Abdal’ın, posta katarına katılmayıp Giresun’da seccadesini denize salıp posta katarından önce İstanbul’a gelmesi, (Kara 1991: 35-36; 8 numaralı efsane),



- Bir seferi sırasında IV. Murat’ın, Somuncu Baba’yı ziyaret etmesi ve onu bir arkadaşıyla post üzerinde bir su-yun üzerinde sohbet ederken bul-ması, postun altındaki balıkların hem postu tuttuklarını, hem de bunların Somuncu Baba’nın askerleri olduğunu anlaması, (Yağbasan 1991: 164-165; 9 numaralı efsane),

- İstanbul’a mal almaya giden iki tüccar arkadaşın bindikleri geminin batma tehlikesi sırasında Mehmet adlı bir arkadaşlarının o tufanda deniz üzerinde yürüyerek gelmesi, ken-dilerini ve gemiyi kurtarması, (Maka-lemizde efsanenin metni verilmemiş-tir.),

- Sultan Hacı Hamza’nın, bayram günlerinde Bitlis ve civarındaki mü-barek zatları ziyarete giderken her sabah kapısının önünde beyaz bir at peyda olması ve atına binerek Van Gölü’ne doğru sürerek Bitlis’e yola düşmesi (Önay 1987: 107; 10 numaralı efsane),

- Kendi inandığı şekilde ibadet eden bir çobanın yanıldığı bir nokta-yı sormak amacıyla suyun üstünde yürüyerek evliyanın peşinden git-mesi, bunu gören evliyanın da çoba-nın gerçek bir veli olduğunu anlaması (Sakaoğlu 2003: 111-112; 11 numaralı efsane). Bu efsanemizle motif bakımın-dan benzerlik gösteren birçok efsane tespit ettik (Türkbay 1997; Çobanoğlu 2000/1: 253-258; Göde 2002: 484).

Efsanelerimizde motifin birkaç değişik şekilde karşımıza çıktığını gö-rüyoruz. Bunlar; donmuş / buz tutmuş göl üzerinden yürüyerek geçme, suyun üzerinden yürüyerek geçme, atıyla göl üzerinden geçme ve hırka / seccade üzerinde suyu geçme şeklinde görül-mektedir. Bu durumu farklı coğrafya, kültür çevreleri, anlatıcı ve kahrama-

nın hatıraları gibi unsurlarla açıklaya-biliriz.

İncelemiş olduğumuz metinlerin konularından sonra şimdi de motifin kaynağına bakalım:

Menakıbnamaler üzerinde uzun yıllar çalışmış ve menakıbnamelerin motiflerini çıkarmış olan Ahmet Yaşar Ocak, “göl üzerinden yürüyerek geçme motifini”, XV. yüzyılın tanınmış bilgin ve mutasavvıfı Nureddin Abdurrah-man Câmî’nin Nefahâtül Üns min Hazarâti’l Kuds adlı eserinden yola çıkarak şöyle açıklamaktadır: Buna göre Câmî, eserinde evliyanın keramet-lerini on beş başlıkta, bir liste hâlinde vermektedir ki bu listedekiler motifler-den başka bir şey değildir. Bu listenin onuncu başlığı göl üzerinden yürümekle ilgilidir. Bu motifle ilgili olarak kutsal kitaplarda gölü yararak geçmeyi hatır-lıyorsak da, Kur’an-ı Kerim ve hadis-lerde bu motifi göremiyoruz. Bu motifle; Menâkıbu’l Ârifin, Keramât-ı Ahi Ev-ran, Menâkıbu’l Kudsiyye, Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, Vilâyetname-i Hacım Sultan, İncil ve Saltıkname’de karşılaşıyoruz (Ocak 1983: 83 ve 1992: 83). Menâkıbu’l Kudsiyye’de anlatıl-dığına göre, Malya Ovası’nda mağlup ve esir edilen Baba İlyas müridlerinden bazıları vezir Celâluddin Karatay’ın is-teğiyle denize salıverilirler. Fakat sonuç şaşırtıcıdır; çünkü denize bırakılan mü-ridlerin kimi deniz üstünde yatmakta, kimi oturmakta, kimi de yürümektedir. Bu sonuçla suçsuz oldukları görüldü-ğü için serbest bırakılırlar (Ocak 1983: 217). Yine, Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli’de anlatıldığına göre, Hacı Bektaş, Sarı Saltık’ı Rumeli’ne gönderdiği za-man, bu derviş iki yakınıyla Karadeniz kıyısına gelmiş, seccadesini suya serip üstüne oturarak karşı yakaya geçmiş-lerdir. Otman Baba ise bir defa ırmak,



bir defa göl, bir defa da deniz üstünde yürüyüp karşı kıyıya geçmiştir. Mürid-leri de kendisine uymak istemişlerse de her seferinde boğulma tehlikesiyle kar-şılaşmışlardır (Ocak 1983: 217). Kitab-ı Mukaddes’te ise Hz. İsa ve şakirtleri-nin takibe uğradıkları bir sırada, deniz kenarında sıkıştırıldıkları, Hz. İsa’nın şakirtlerini kayığa bindirip karşıya yol-ladığı, kendisinin de daha sonra hayret dolu bakışlar arasında yürüyerek karşı-ya geçip şakirtlerine yetiştiği zikredilir (Matta XIV: 22-29’dan Ocak 1983: 217). Ocak verdiği dört örneğe dayanarak, bu motifle ilgili olarak, “Bütün bu menka-belerin örneği her hâlde, başka bir yer-de benzeri kaydedilmediğine göre, Hz. İsa’nın mucizesi olmalıdır.” demektedir.

Eğirdir Gölü üzerine anlatılan ben-zer efsanelerden hareketle, aynı motifi incelediği bir bildirisinde Saim Sakaoğ-lu da motifin kaynaklarıyla ilgili olarak Ocak’a katılmaktadır. Sakaoğlu motifin kaynağını açıkladıktan sonra efsanele-rin, halk arasında değişebileceği gerçe-ğinin altını önemle çizerek şöyle demek-tedir:

Bu motifi birkaç yıl önce bir gazete haberinde bir daha gördük. “Hz. İsa’ya özenen papaz boğuldu.” başlığı altında verilen haberde, kendisinin de su üzerin-de yürüyebileceğine, batmayacağına ina-nan papazın ölümü bildiriliyordu.

Su üzerinde yürüme motifi, donmuş göl üzerinde yürüme motifine göre daha az görülür. Daha doğrusu bu motif kutsal kitaplarla sınırlı kalmış, günlük hayata pek az aktarılabilmiştir. Buz tutmuş göl üzerinde yürüme motifi ise âdeta onun yerini almış, sınırlı da olsa bazı bölge-lerde yaşamayı sürdürmüştür (Sakaoğlu 2002: 763-768).

Bu motifin kaynağıyla ilgili ikinci ve bizim de daha tutarlı bulduğumuz gö-rüş ise motifin kamlık/şamanlık geleneği

etrafında anlatılan efsane ve inanmala-ra dayanmasıdır. Makalemizin başında sunduğumuz şaman efsanesi (B metni) bunu açık bir şekilde ispatlamaktadır. Anadolu sahası Alevî-Bektaşî menkıbe-lerindeki Baba, Eren, Alp, Alperen, Ab-dal, Dede, Sultan, vb. makam sahiple-rinin gösterdikleri kerametlerin hemen hepsinin, kamlık / şamanlık geleneğin-deki menkıbelere, efsane ve inanmalara dayandığını söyleyebiliriz. Ahmet Yaşar Ocak ve Harun Güngör’ün ilgili çalışma-larında vermiş oldukları karşılaştırmalı listeler de bu etkileşimi açık bir şekilde göstermektedir. Bu araştırmalardan, kamlık/şamanlık anlatmalarında 20’ye yakın motifin, Alevî-Bektaşî menkıbele-rinde tamamen, Sünnî menkıbelerde de yarısından fazlasının aynen tekrarladığı görülmüştür. Bu rakamlar bir tarafa, son yıllarda yapılan mukayeseli çalışma-lar da, Anadolu sahası efsane ve menkı-belerindeki motiflerin kaynaklarının kamlık/şamanlık geleneğine dayandığını göstermektedir. Harun Güngör, Anadolu sahası efsane ve menkıbelerindeki mo-tifleri tespit etmiş, bunların şamanlık geleneğindeki izlerini araştırmış ve 17 ortak motifi tespit etmiştir. Güngör ilgili makalesinde bütün bu motiflerin kayna-ğıyla ilgili olarak şöyle demektedir:

“Her ne kadar bazı araştırmacılar Bektaşî menkıbeleri ile Hristiyan azizla-rine ait menkıbeler arasında bir benzer-lik ve paralellik kurarak Bektaşî menkı-belerini Hristiyanlıktaki azizler kültüne bağlamak istiyorlarsa da, bu birkaç örnek bile Şamanlık inanışlarının Ana-dolu Alevî-Bektaşî ve hatta Sünnî ina-nışlar üzerinde ne kadar etkili olduğunu bunların kaynağının temelini şamanlık inanışının oluşturduğunu gösterir kana-atindeyiz.” (Güngör 1997: 14-15).

Sakaoğlu’nun yukarıdaki görüşü, bizim tespit ettiğimiz metinlerdeki fark-



lılaşmayı açıklaması bakımından olduk-ça önemlidir. Anlatıcılar, kendi bilgi, kültür, inandırıcılık özellikleri ölçüsünde motifte küçük farklılaştırmalar meyda-na getirebilmektedirler. Kimisi, kahra-manını daha kolay ve inandırıcı bulduğu donmuş göl üzerinden yürütmekte, kimi söz konusu velinin büyüklüğüne yakışır şekilde bir hırka/seccade üzerinde kah-ramanını göstermekte, kimi de beyaz atıyla kahramanına gölü geçirtmek su-retiyle olağanüstü özelliklerle efsanesini süslemektedir. Bu farklılaşmayı tabii karşılamalıyız.

Beyşehir Gölü hakkında anlatılan bu efsanemizin başka göllerimizle ilgi-li olarak anlatılan benzerlerinden de bahsetmek istiyoruz. Bunlardan ikisi Eğirdir Gölü (Göde 2002: 414 ve Ayva 2002: 175), biri de Ulubat Gölü (Ol-gun 1989: 126-127)’ne aittir. Beyşehir, Eğirdir ve Ulubat Gölü için anlatılan bu efsaneler birbirine benzemektedir. Fark, coğrafyalar ile kaynak kişiler-den/anlatıcılardan kaynaklanan ma-hallî unsurlardadır.

Göl üzerinden yürüyerek geçme mo-tifini, Tortum Gölü hakkında anlatılan bir efsanede daha görüyoruz. Buna göre; gölün yüzü, vaktiyle bir kış günü donar. Köyün çobanı, sürüsü ile buz tutmuş göl üzerinden köyüne dönerken buzlar kırı-lır ve koca bir sürü göle düşüp boğulur. Ağasından çok korkan çoban da şaşırıp kalıyor. Ağası, çobanın yalan söylediğini ve davarı sattığını iddia ediyor. Çobana işkenceler edip yeminler ettiriyor. Ağa, sonunda çobana haksız yere yemin ettir-diği ve ona iftirada bulunduğu için patla-yıp ölür. İşte ağanın patlayıp öldüğü bu bölgeye Patlayan Ağa denilmektedir (Se-yidoğlu 1997: 240-241). Bu efsanemizde, göl üzerinden geçmeyle ilgili bir felâket söz konusudur. Hayvanlar telef olmuş, ancak çoban kurtulmuştur. Çobanın göl

üzerinden yürümesiyle ilgili olarak açık bilgi verilmemiştir. Anlatıcı belki de, ef-sanedeki ağanın zalimliği ile ilgilenirken bu motifi unutmuştur.

Sonuç olarak söyleyebiliriz ki yer-yüzü şekilleri içerisinde önemli bir yer tutan göller üzerine çeşitli efsaneler anlatılmaktadır. Beyşehir Gölü üzeri-ne anlatılan efsaneler de, Anadolu ve Türk dünyasındaki diğer birçok gölü-müzle ilgili olarak anlatılan efsaneler-le benzerlikler taşımaktadır. Nitekim, bir şaman efsanesinde de tespit etti-ğimiz göl üzerinden yürüyerek geçme motifi de bu görüşümüzü açık bir şe-kilde desteklemektedir. Bunu da, aynı aklî kapasiteye sahip olan milletlerde muhayyile aynı şekilde tezahür eder veya birinin yerine diğerinin geçmesi kuralıyla açıklayabiliriz. Dileğimiz, Anadolu ve Türk dünyasında anlatıl-makta olan ve Türk düşünce sistemin-deki su kültünün yansıması olarak dü-şündüğümüz göllerle ilgili efsanelerin tespit edilmesi ve bu efsanelerin motif ve tip kataloglarının hazırlanmasıdır. Böylece, bütün Türk dünyasında göl ve gölle ilgili anlatmaların ortaklığı tespit edilmiş olacak, bu da Türk dün-yası kültür birliğinin sağlanmasına bir nebze de olsa yardımcı olacaktır.

EKLER: METİNLER1. Gölde Yürüyen KervanBeyşehir’in kışı çok soğuk ve karlı olur.

Çoğu kışta Beyşehir Gölü tamamen donar. İşte, yine soğuk bir kış mevsiminde, Beyşehir Gölü tamamen donmuş ve her taraf buz olmuş. Daha sonra bir kar yağmış ve buzun üstünü kaplamış. Bir yörük kervanı develerle Anamas Dağı’ndan inmiş. Önlerine bir ova çıkmış. Onlar ovayı çöl zannetmişler. Beyşehir’e doğru geliyorlarmış. Gölü batıdan doğuya doğru geçerek Beyşehir’e gelmişler. Beyşehir halkı, gölün üstünden gelen kervana şaşkınlıkla bakıyormuş. Beyşehirliler, yörüklere, gölün üstünden korkmadan nasıl gel-diklerini sormuş. Yörükler daha çok şaşırmış ve kervancıbaşı:

“Burası çöl değil de, göl mü?” demiş.Geçtikleri yerin göl olduğunu öğrendikten



sonra sağ kaldıklarına şükrederek devenin birini yatırıp kesmişler ve Allah’ a şükretmişler (Bayın-dır 1994: 25; Ayva 2001: 379).

2. Yörük KervanıEsgiden aşiretler deveyle yolculuk yaparlar-

dı. Antalya’dan çıkar yaylaya, yayladan gış geldi mi geri gedellerdi.

Bi aşiret Gıreli’nden çıkmış, geri Antalya’ya gidiyormuş. Ani bir gış basdırmış. Göl buz don-muş. Üzerine de gar yağmış. Dümdüz bi ova ol-muş. Aşiret, hayvanıyla, devesiyle yola düşmüş, ovanın orta yerinden Gıreli’nden Yeşildağ isti-kametine basdırmış. Aşşağı sahile gidiyor gayrı. Yeşildağ’a varmış, durmuş. Adamlar sormuşlar:

“Sen nereden geldin buraya yav?”“Ben bu ovadan geldim.” demiş kervancı. “Yav gardaşım, burası göl. Sen nasıl geldin?

Bunun altı su.”“Yok yav, su ne arasın? Ben bu ovadan gel-

dim.”Dönmüşler, gölün buzunu gırmışlar. Bak-

mışlar, hakkaten buzun altında su var. Adam şa-şırmış galmış.

“Bu gadar hayvan haşat, adam, hayret nasıl gırılmadı? Ben nasıl geldim?” demiş.

Hemen o anda devenin birini gurban etmiş. Kesmiş, gölün üsdüne ganını akıtmış (Turgut 1992: 75; Ayva 2001: 378).

3. GölyazıGölyazı, diğer adıyla Abolyont oldukça geniş

ve enli bir göle sahiptir. Gölyazı köyünün kena-rında bulunan bu göl, köy halkının geçim kayna-ğıdır. Köy halkı, kışlarını oldukça çetin, yazlarını ise fevkalâde sefalı geçirmektedir.

Gölyazı köyüne, asırlar önce, yine bir kış günü devesinden başka hiçbir şeyi olmayan bir ihtiyar, buz tutan göl üzerinden, devesiyle bir-likte yürüyerek geçmiş gelmiş... Köye geldiğinde, kendisini hayretler içinde karşılayan köy büyük-lerinin ilk sözleri şu olmuş:

“Ne şaşılacak şeydir ki, şimdiye kadar hiç kimsenin cesaret edip geçemediği buz tutmuş göl üzerinden, beraberinde deve ile geçebildin!.. Bu sana Allah’ın bir lütfudur, karşılığında bu deveyi kurban etmen ve köylüye dağıtman gerekir. Bu senin için bir borçtur.” diyerek, adamın devesini kestirip köylüye yedirmek için daha bir sürü lâf etmişler.

Bu sözleri duyan zavallı ihtiyar, çaresizlik içinde, sahibi olduğu tek deveyi kurban etmiş.

Bu olayın üzerinden beş sene geçtiğinde, devenin kurban edildiği yerde köy halkından beş kişi boğularak ölmüş. Onu takip eden ikinci beş senede yine beş kişi boğularak ölmüş. Daha son-raki her beş senede, beş kişiden az olmamak üze-re aralarında köy halkının da bulunduğu kişiler boğularak ölmüşler.

1985 yılı Ramazan Bayramı’nın birinci gü-nünde de yine aynı yerde, içinde Bursasporlu, Ma-car asıllı futbolcu Tülipan ve eşi ile köy halkından oluşan altı kişi birlikte boğulmuşlardır.

Önümüzdeki diğer beşinci senelerde, kim bilir hangi talihsiz kişiler, geçmişte yapılan suçu

ödemek için hayatlarını fedâ edeceklerdir? (Olgun 1989: 118-119; Ayva 2001: 377).

4. Postacının Gölden GeçmesiBir gün, Şeyh Mehmet Çelebi, Yazla Camii

önünde Davut Halife ile birlikte göle karşı oturur-ken yoldan geçen bir postacı durur, selâm vererek,

“Efendi Hazretleri Afşar’a nereden gideyim?” diye sorar.

Şeyh gölü göstermiş; “Afşar karşıdadır, şöyle korkmadan doğru git.

Mutlaka varırsın.” der. Postacı, duraksamadan izleyenlerin gözleri

önünde atı ile gölden aşıp gider. Postacı su üzerin-de Afşar sahiline yaklaştıkça göl üzerindeki atlıyı kıyıda toplanan halk Hızır Aleyhisselam sanısı ile beklemişler. Postacı Sarıkamış’tan kıyıya çıktığın-da, halk;

“Sultanım, siz Hızır Peygambersiniz.” diyerek sarılır. Postacı:

“Ben aciz bir kulum. İstanbul’dan gelip Konya’ya gidiyorum. Gölün karşı yakasında cami önünde oturan bir azizden yolu sordum.” diyerek anlatmaya başlamış. Sonunda da;

“Böyle heybetli kimse görmedim. Birkaç adım gideyim. Göle batmaz isem bu aziz evliyadır dedim ve atı deryaya sürdüm. Sular tahta oldu. Bende bir şey yok. O azizin kutsal nefesi ile buraya geldim. Sizler o makamın değerini bilememişsiniz.” demiş

Halktan birileri cevap vermiş; “Biliriz, o makama Yazla derler ve o aziz Şeyh

Mehmet Çelebi’dir.” demiş. Postacı olayından sonra Afşar halkı toplana-

rak ertesi gün Yazla’ya gelip şeyhi ziyaret etmişler. Şeyh, halka seslenmiş;

“Baba ve dede yolunda giden azdır. Sonuçta her kulu ayıbı ile kabullenmek gerekir.” demiş (Göde 2002: 414; Sakaoğlu 2002: 763).

5. Gölden Geçen TüccarOlay İpek Yolu’nun canlı olduğu yıllarda ya-

şanmış. Öyle anlatırlar: Konyalı bir tüccar, kervanı yüklemiş

Isparta’ya doğru yola çıkmış. Ortalık da pek iyi de-ğil; kış kıyamet...

Gelendost Ovası’na gelmiş kervan; oradan geçip Eğirdir’e ulaşmış. Başlamışlar Eğirdirlilerle sohbet etmeye. Söz dönüp dolaşıp ürünlere gelmiş. Kervancıbaşı sormuş.

“Ağalar, bu yıl mahsul nasıl, iyi mi?”Yaşlılardan biri cevap vermiş dertli dertli:“Ne iyisi? Kıtlık, kuraklık canımıza yetti. Ça-

yımızı, şekerimizi harmana yazdırıyoruz kasaba-ya...”

Bu sözlere inanmayan kervancıbaşı devam etmiş:

“Biz az önce çok büyük bir ovadan geçtik, nasıl olur? Orası çok verimliye benziyordu. Daha ne ister-siniz!”

Aynı yaşlı, Eğirdirli hayretle sormuş:“Siz nereden geldiniz yav?”Gelenlerin hepsi Eğirdir Gölü’nün bulunduğu

yönü göstermişler. Bunun üzerine yöre halkı hep bir ağızdan cevap vermiş:

“Sizin geldiğiniz yer ova filân değil, varın gi-



din işinize, orası göl. Kışımız uzun olduğundan gö-lümüz donar.”

Şaşırma sırası kervancılardadır. Sağ salim geldikleri için hemen oracıkta devenin birini kurban ediverirler... (Efsane, tarafımızdan Halil Altay Göde (1967/Yalvaç)’den derlenmiştir. Ayrıca, Sakaoğlu 2002: 764-765).

6. Cemâl AbdalIlıcalar’da Golan isminde bir kaynak su çıkı-

yor.Alâeddin Keykubad zamanında Bagın, şahlık-

la idare ediliyormuş. Delikan (Üçbudak)’da Cemâl Abdal denilen büyük bir zat yaşamakta imiş. Cemâl Abdal, aynı zamanda seyyidmiş.

Bir eşkıya buralara gelmiş, Gaftın Dağı de-nilen yerde arkadaşlarıyla eşkıyalık yapıyormuş. Hükûmet bunları yakalamış. Getirip adamları Bagın’da tevkif etmişler. Eşkıyalardan birini tevkif edememişler, o kaçmış.

“Ben adamlarımı nasıl gidip de kurtarayım?” diye düşünüp duruyormuş. Gidip Delikan’daki Ce-mâl Abdal’ı bulmuş.

“Mesele böyle böyle. Padişah benim adam-larımı götürüp hapsetti. Sen gel, belki onları kurtarabilirsin.”demiş.

O mübarek de o sırada, aşağıda, dam yapmak için ağaç kesiyormuş. Ağacı kesmiş, eşkıyaya:

“Ağacı arkana al da gel.” demiş. Adam:“Peki, bu ağacı ben nasıl omzuma alabilirim;

onu üç-dört çift manda bile götüremez.” diye cevap vermiş.

“Bismillâh de, arkana bakma!”Adam da, “Bismillâh!” diyerek ağacı omuz-

lamış ve kömün önüne getirmiş. Ağaç kuru dikme hâlinde hâlen orda duruyor.

Cemâl Abdal:“Haydi gidelim.” demiş. Akşam geç vakit yola

düşmüşler. Irmağın yanına vardıklarında, suyun coşup köprüyü kapattığını görmüşler. Cemâl Abdal hırkasını çıkarmış, suyun üstüne atmış. Adamı da yanına almış, beraber Bargın Suyu’nu geçmişler.

Gözetleyiciler bakmışlar ki, iki kişi şehre doğ-ru geliyorlar. Bunları yakalamışlar:

“Siz casus musunuz, cambaz mısınız, nesiniz?” diye sormuşlar.

Cemâl Abdal da:“Biz ne casusuz, ne cambazız; Allah’ın yarattı-

ğı sizler gibi bir kuluz.” demiş.Padişahın huzuruna çıkarmışlar. Cemâl Ab-

dal:“Size gelmişim. Bir ricam vardır. Benim

adamlarımı tutsak etmişler. Benim hatırım için bu adamları serbest bırakasın.”

“Peki ama benim bir şartım var. Bu şartı ye-rine getirirsen tamam. Yarın bir fırın yaktıracağım. Seni fırına atacağım. Yanmazsan seni serbest bıra-kırım.”

Cemâl Abdal kabul etmiş.Sabahleyin fırını yakmışlar. Cemâl Abdal’ı fı-

rının önüne getirmişler. Yanında arkadaşı da var.

“Bismillâhirrahmanirrahim.” deyip arkadaşıyla birlikte fırının içine girmiş. Fırının ağzını kapatmış-lar.

Saati dakikası tamam olunca fırının ağzını açmışlar. Fırın buz gibi imiş. Cemâl Abdal’ın sakalı buz tutmuş. Elinde de bir tabak üzüm varmış. Bun-ları dışarıya çıkarmışlar.

Cemâl Abdal’ın yanındaki adama:“Ne gördün?” diye sormuşlar.“Hiç. Ateş mateş görmedim. Her taraf çayır

çimendi.”Padişah o zaman meseleyi anlamış. Cemâl

Abdal’a:“İste -demiş- muradın nedir?”“Allah sana can sağlığı versin. Benim adamla-

rımı bırak; ben senden başka bir şey istemiyorum.”“Onları zâten bırakacağım; başka bir dileğin

yok mudur?”Sonra birden hatırlamış:“Haa! Orada bir köm yapıyorum. ‘Hükûmet

adamı oraya girmeyecek!” diye ferman yaz!” demiş.Padişah:“Peki.” deyip tutsakları bırakmış; fermanı da

yazıp vermiş.Sonra, herkes bir yerde köy kurmuş.

Hamzalı’yı, Kızılca’yı, Baldıran (Çayırgülü)’ı kur-muşlar.

Cemâl Abdal’ın mezarının olduğu yerden bir su akıyor: Golan (Kaplıca)’da dağın altındaki maden suyu. Hâlen gidenler o sudan şifa bulurlar (Görkem 1987: 164-165).

7. Hacı Baba ZiyaretiHacı Baba, Eğil’deki Selahattin Eyyubi (Taci-

yan) Camii’nde yıllarca imamlık yapmış, çok dürüst bir insandır.

Bir gün, bir kadının elini görmüş ve günaha girdiği inancıyla o mahalleden ayrılıp, Çarıkören (Tekke) Mahallesi’ne yerleşmiş. Bir işi nedeniyle, Dicle’den karşıya geçmek istemiş. Fakat, sular çok azgınmış. Hemen sırtındaki hırkasını çıkarıp suya sermiş ve üstüne oturup geçmiş. Dicle kenarına bir değirmen yapmak istemiş. Rüyasına giren Zülküfül Peygamber, bu değirmeni yapması için, ona izin ver-memiş. Buna darılan Hacı Baba da, “Beni, ölünce Zülküfül Peygamber’in yanına değil. Hz. Elyasa’nın yanına gömün.” demiş.

Çarıkören Mahallesi’ndeki, Hz. Elyasa’nın Türbesi’nin yanında olan mezarını, hastalar ve dile-ği olanlar, ziyaret ederler (Yavuz 1988: 54-55).

8. Hıdır Abdal SultanZamanın İstanbul padişahının parmağında

onulmaz bir yara çıkıyor ve o çağın tıbbî imkânla-rı tedaviden âciz kalıyor. Bu yarayı iyileştirecek bir hekim bulmak için dört bir yana haberciler sanılı-yorsa da olumlu bir sonuç alınamıyor.

Rivayete göre, padişahın iyileşmekten umu-dunu kestiği günlerden birinde saraya şu haber geliyor: “Kâmuratü’l-Azîz’in (Elâzığ) Arapkir kaza-sına bağlı Ocak karyesinde ikâmet eden Hıdır Abdal adında bir derviş vardır. Bulsa bulsa padişahın der-dine bu derviş çare bulabilir.”

Bu sevindirici haberi alan padişah, Ocak kö-yünde yaşayan bu dervişin İstanbul’a getirilmesi



için ferman çıkarır ve bu iş için görevlendirdiği posta katarına her konakladığı yerde yardım edilmesi için buyruk yazar.

Bu emri alan katar, deniz yolu ile günlerce yol aldıktan sonra gemiden inip Giresun toprağına ayak bastığında hâl ve hareketi ile dikkat çeken bir derviş görür ve onunla selamlaşıp, acele ile gitmek isteyin-ce, derviş: “Acelen ne, niçin biraz nefeslenmiyorsun, böyle hızlı hızlı gidiyorsun.” deyince, posta katarı: “Padişahımızın yarasına em (çare) bulacağı söylenen Hıdır Abdal adında bir derviş varmış, onu bulmaya gidiyorum.”der. Hıdır Abdal da: “O aradığın derviş benim ve ben de zaten İstanbul’a gidiyorum.” demiş. Katar; “Ey yüce derviş, gel İstanbul’a birlikte gide-lim.” demiş. Derviş: “Var sen gemiye bin, git. Ben kendim varır gelirim.” demiş.

Katar, dervişten ayrılıp, gemiye gitmede ol-sun, Hıdır Abdal onun ardından seccadesini denize salıp: “Ya Allah!” deyip kerametle çok kısa bir sürede İstanbul’a varmış. Padişahın sarayına gidip kendini tanıtmış ve padişahın huzuruna çıkmış. Padişahın yarasına bakmış ve demiş ki: “Padişahım, seninle birlikte sabahleyin iki rekat hacet namazı kılacağız. Seccadelerimizin altında bir tür ot bitecek. Melhe-minizi bu ottan yapacağım. Yaranız Allah’ın izni ile iyi olacak.”

Sabah olunca, ikisi birlikte seccadelerini yere serip namaza durmuşlar. Namaz bitince Hıdır Abdal Padişah’a: “Seccadenizi kaldırın padişahım.” demiş. Padişah seccadesini kaldırınca altında ot yeşerdiğini görmüş. (Düğmecik otu derler ki, bu ot Ocak köyün-de mevcuttur.) Bu ottan Hıdır Abdal melhem yapa-rak padişahın yarasına sürmüş, yara kısa zamanda iyileşmiş.

Hıdır Abdal Sultan’ın maddi ve manevi he-kimliği sayesinde şifa bulan padişah çok mutlu ol-muş ve onun bu iyiliğini karşılamak için: “Ey kutlu derviş, sana minnettarım. Dile benden ne dilersen!” demiş. Hıdır Abdal: “Padişahım, benim dünya ma-lında gözüm yok. Tek dileğim sizin sağlığınıza ka-vuşmanızdır.” demiş. Bir süre sohbetten sonra sa-raydan dışarı dolaşmaya çıkmışlar. O sırada Hıdır Abdal’ın gözüne saray kapısının önündeki binek taşı (mermer taş) ilişmiş ve padişaha: “Padişahım, ben sizden bu taşı isterim, para pul istemem.”deyince padişah: “Ey derviş baba! Sen bu taşı ne yapacak-sın, hiçbir işe yaramaz. Dilersen ben sana mal, mülk vereyim.” demiş. Hıdır Abdal taşta ısrar edince: “Bu-yur al, senin olsun bu taş.” demiş. Hıdır Abdal Sul-tan taşı keramet eliyle kaldırıp, “Bismillah!” deyip uzaklara atmış ve peşinden: “Eyvah! Asut’a düştü.” demiş. Bu sözleriyle attığı taşın Ocak köyüne değil de Asutka’ya düştüğünü söylemiş. Hıdır Abdal Sul-tan padişah ile vedalaşıp, kendisine ve evlâtları adı-na yazılan fermanı alıp (ki bu fermanda Hıdır Abdal evlâtları askerden, vergiden, öşürden muaf tutulu-yor.) Ocak köyüne geliyor, irşad ve öğretisine devam ediyor. Vefatından sonra da Türk’ün ölümsüz nice anıtlarından ve en çok ziyaret edilen erenlerinden biri oluyor.

Bu menkıbeyi, eskilerden dinleyip, elyazması kitaplardan da okuyup Mehmet Yaman’a nakleden

Abdalgil’in merhum Ali Dede’nin torunu Mehmet Tamer’dir.

Hıdır Abdal’ın türbesi, Kemaliye’nin Ocak kö-yündedir. Hacı Bektaşi soyundan geldiği söylenir. Türbenin yanında, köy dışından gelenler için misa-firhane mevcuttur.

Hasta olanlar, dertlerine derman bulabilmek için buraya gelir, Hıdır Abdal’a kurban keserler.

Hıdır Abdal’ın olağanüstü işler yapması, Hacı Bektaşi Veli soyundan gelmesi onu kutsallaştır-mıştır. Yara tedavi etmesi, denizin üzerinde secca-de ile gitmesi, seccadenin altından ot yeşertmesi, İstanbul’dan Kemaliye’ye taş atması onun olağa-nüstü bir keramet sahibi olduğunu göstermektedir (Kara 1991: 35-36).

9. Somuncu BabaRivayete göre, bir gün Sultan IV. Murat doğu-

ya bir kalenin fethine gideceği zaman, Malatya’dan geçerken elçilerden birine bir kese altın vererek, Somuncu Baba’nın hayır duasını almak üzere Darende’ye gönderir.

Elçi sora sora, karşısında zengin bir adam bu-lacağını ümit ederken onun fakir çilehanesini bulur. Bahçeye girdiği zaman, yaşlı bir adamın bahçeyi bellediğini görür. Bu durum karşısında elindeki bir kese altını vermeye utanan elçi geri dönerek duru-mu IV. Murat’a anlatır. Bunun üzerine IV. Murat, Somuncu Baba’yı ziyarete gider. Bahçeye girdiğinde Somuncu Baba’nın bir arkadaşıyla, bir postu suyun üzerine atarak üzerinde oturup sohbet ettiklerini görür. IV. Murat hâl hatır ettikten sonra Somuncu Baba’ya:

“Acaba bu fethe müyesser olabilecek miyiz?” diye sorar.

Somuncu Baba:“Fetih sizlerindir. Yalnız akşamın işini saba-

ha bırakmayın. Eğer daralırsanız biz de askerleri-mizle ordayız.” der.

Somuncu Baba’nın bu sözü IV. Murat’ı düşün-dürür. Kendi kendine “Benim ülkemde yaşayan biri-nin askeri nereden olabilir?” diye düşünür. Müsade isteyip kalkacağı zaman üzerinde oturduğu postu da kaldırıp Somuncu Baba’ya uzatır. Postu kaldır-dığı vakit altında birikip onu suyun üzerinde tutan balıkları görür. O anda anlar ki Somuncu Baba’nın askeri balıklarıdır.

IV. Murat ayrıldığı zaman Somuncu Baba ona, üzerinde “Akşamın işini sabaha bırakmayın.” yazılı altın bir ibrik verir. Padişah ordusuyla yola çı-kar. Akşam vakti feth edecekleri kaleye yaklaşırlar. Padişah kumandanlarına şu emri verir:

“Bu akşam burada istirahat edelim, sabah er-kenden kaleyi alırız.”

Az sonra abdest almak için ibriği ile su ge-tirtince ibriğin üzerindeki “Akşamın işini sabaha bırakmayın.” yazısını görünce derhal emrederek orduyu toplar. Kalenin üzerine yürüyen IV. Murat kalede bekleyen Türkleri kaleyle beraber kurtarır (Yağbasan 1991: 164-165).

10. Şeyh Hamza (Sultan Hacı Hamza)Sultan Hacı Hamza dinî bayramlarda, Bitlis

ve civarında bulunan mübarek zâtların ziyâretine gidermiş. Bayram sabahları türbenin önünde yola



hazır hâlde beyaz bir at peyda olurmuş. Şeyh Ham-za kalkar, kendisine tahsis edilen beyaz ata biner, atını Bitlis istikâmetinde Van Gölü’ne doğru sürer-miş. Şeyh Hamza’nın bu gidiş gelişlerini atıyla Van Gölü üzerinden yaptığını görenlerin olduğu rivayet edilmektedir (Önay 1987: 107).

11. Çobanın İbadetiVaktiyle bir çoban varmış; her sabah erkenden

sürüsünü önüne katar, akşama kadar o dağ senin bu tepe benim demeden durmadan hayvanlarını ot-latırmış. Onları otun en iyi olduğu ovalara götürür, suyun en içimlisine indirirmiş. Sürüsündeki her bir koyun birer dana kadar büyümüş, gelişmiş.

Bu çoban aynı zamanda son derece iman ve itikat sahibi bir kimseymiş. Allah’ın birliğine inanır, fakat nasıl ibadet edeceğini, ona nasıl kulluk ede-ceğini bilmezmiş. Daha doğrusu dağların başında kimse ona bunları öğretmemiş.

Sonunda çoban düşünceye dalar. Ona göre en kıymetli şey nedir: Yağ, süt, yoğurt, vb. Ve başlamış Allah’a dua etmeye, ibadet etmeye:

“Aman Allahım geliver, sütümü, yoğurdumu yiyiver.” dermiş. O her gün böylece ibadet eder du-rurmuş. Bir gün büyük bir velinin yolu bu çobanın bulunduğu taraflara düşer. Veli çobanı görünce onun ibadet şekline şaşar. Onu bir müddet seyret-tikten sonra sorar:

“Ne yapıyorsun?”“Allah’a ibadet ediyorum.”Bunun üzerine veli, çobana, nasıl ibadet edile-

ceğini öğretmeye başlar. Bir müddet bu işle meşgul olan veli, daha sonra gideceği yere yetişmek üzere oradan ayrılır. Çoban da öğrendiği yeni bilgileri tat-bik etmeye başlar.

Veli biraz gittikten sonra arkasından bir sesin kendisini çağırdığını anlar. Döner bakar ki az evvel bir şeyler öğrettiği çoban kendisine işaret vermekte ve bir şeyler sormaktadır:

“Bir yeri unuttum, bir daha anlatıver.”Veli bakar ki az evvel kendisinin dizlerine

kadar girerek geçtiği gölden çoban âdeta yürüyerek geçmektedir; topuklarına kadar suya ya girmiştir veya girmemiştir. Onun ibadet etmedeki samimiye-tini ve ayakları suya girmeden gölden geçişini birlik-te düşünen veli, çobana şu cevabı verir:

“Sen yine bildiğin gibi ibadet et, bildiğin gibi dua et Allah’a, hepsi kabul olunur.” (Sakaoğlu 2003: 111-112).

KAYNAKLARAyva, Aziz (2001), Anadolu Göl Efsaneleri

(İnceleme-Metin), Konya. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi.

Ayva, Aziz (2002), “Türk Dünyasında İnsan Asıllı Göl Efsaneleri”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 12, Konya 2002, 251-275.

Ayva, Aziz (2002b), “Eğirdir (Isparta) Gölü Üzerine Anlatılan Efsaneler”, Arayışlar / İnsan Bi-limleri Araştırmaları, 7-8, Isparta 2002, 161-178.

Bayat, Fuzuli (2004), Türk Şaman Metinleri (Efsaneler ve Memoratlar), Ankara.

Bayındır, Alper (1994), Yeşildağ Kasabası

(Beyşehir) Halk Edebiyatı Örnekleri, Konya. Bitirme tezi.

Çobanoğlu, Aysun (2000/1), “İstanbul’da Bulu-şan Efsaneler”, Folklor/Edebiyat, 253-258.

Emiroğlu, Seyit (1993), Konya Efsaneleri (İnceleme-Metin), Konya. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi.

Göde, Halil Altay (2002), Isparta Efsanele-ri Üzerine Bir Araştırma, Konya. Yayımlanmamış doktora tezi.

Görkem, İsmail (1987), Elâzığ Efsaneleri Üze-rinde Araştırmalar (Metinler ve İncelemeler), Elâzığ. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi.

Güngör, Harun (1997), “Türk Alevî-Bektaşî İnançlarında Şamanlığın İzleri”, Bütünlüğümüzün Kaynakları / Asya’dan Anadolu’ya Taşınanlar, An-kara, 1-18.

Kara, Ruhi (1991), Erzincan Efsaneleri Üze-rine Bir Araştırma, Erzurum. Yayımlanmış yüksek lisans tezi.

Ocak, Ahmet Yaşar (1983), Bektaşî Menâ-kıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstan-bul.

Ocak, Ahmet Yaşar (1992), Bir Kültür Kayna-ğı Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara.

Olgun, Yusuf (1989), Tarihî Bursa Efsaneleri, Bursa. Yayımlanmamış doktora tezi.

Önay, Yılmaz (1987), Van Folklorunda Ya-tırlar ve Yatırlara Bağlı Olarak Anlatılan Menkı-beler, Van. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi.

Özdemir, Ahmet, “Anadolu Folklorunda Su”, Tarla, 90/9, 20-21.


Sakaoğlu, Saim (2003), 101 Anadolu Efsanesi, Ankara, 111-112.

Sakoğlu, Saim (2002), “Eğirdir’de Anlatılan Gölden Yürüyerek Geçme Efsaneleri Üzerine”, Tari-hi, Kültürel, Ekonomik Yönleri İle Eğirdir-I. Eğirdir Kültür Sempozyumu 31 Ağustos-1 Eylül 2001, Ispar-ta, 763-768.

Seyidoğlu, Bilge (1997), Erzurum Efsanele-ri, İstanbul.

Tekeli, Tevfik Yaşar (1981), Beyşehir (Kon-ya) Folklorundan Örnekler, Erzurum. Bitirme tezi.

Turgut, Ayşe (1992), Yukarı Kayalar (Göynem) Kasabası ve Çevresine Ait Halk Edebiyatı Ürünleri, Konya. Bitirme tezi.

Türkbay, Nilgün (1997), Hendek Efsaneleri, Elâzığ. Yayımlanmamış yüksek lisans semineri.

Yağbasan, Kudret Yıldırım (1991), Malatya Efsaneleri, (Metinler ve İnceleme), Malatya. Ya-yımlanmamış yüksek lisans tezi.

Yavuz, Muhsine Helimoğlu (1988), Diyarbakır Efsaneleri Üzerine Bir Araştırma (Derleme-İncele-me), Diyarbakır. Eklerle yayımlanmış yüksek lisans tezi.

Oyun kelimesi Türkçede geniş an-lamı olan bir kelimedir. Tabii oyun keli-mesinin hangi anlamlara geldiğini geniş olarak vermek istemiyoruz ancak okuyu-cuya bir fikir vermesi açısından birkaç anlamını vererek yazımıza devam etmek istiyoruz.

Oyun, Türkçe Sözlük’te; vakit geçir-meye yarayan, belli kuralları olan eğlen-ce, kumar, şaşkınlık uyandırıcı hüner, tiyatro ve sinemada sanatçının rolünü yorumlama biçimi, vb. anlamında kul-lanılmıştır (Türkçe Sözlük 1998: 1711). Ayrıca hile, düzen, dans anlamı da var-dır (Boratav 1994: 232).

Çocuk oyunları, çocukların ve daha az ölçüde büyüklerin günlük ge-çim didinmelerinden ayırabildikleri boş zamanlarında herhangi bir üretim ça-basını ya da başka çeşitten bir hizmeti zorunlu kılmadan, sadece eğlenme yolu ile dinlenmelerini sağlayan eylemlerdir (Boratav 1994: 232). Çocuk oyunlarını Boratav, oyun tasnifinde ilk sırada yer verir. Boratav’ın tasnifinin tamamını

vermeyip çocuk oyunları ile ilgili kısmı aşağıya alıyoruz:

I. Sadece çocuklara özgü oyunlar (A-C)

A. Büyüklerin küçükler için çıkardı-ğı oyunlar.

B. Çocukların söz oyunları.C. Takım hâlinde, danslı, türkülü

ve basit taklit oyunları (Boratav 1994: 236).

İlk sırada yer alan madde büyük-lerin çocukları eğlendirmek için ortaya koydukları oyunlardır. Burada büyük-ler, çocuklar için oynar. Büyük oyuncu, küçük seyircidir. Bu aynı zamanda “tak-lit oyunları”dır (Baran 1977: 129). Yani baba, anne, ağabey veya abla tarafından sergilenen oyunları daha sonra çocuk taklit ederek kendisi oynamaya başlar. Bu da çocuğun beden ve ruh gelişimde oldukça yararlıdır.

İnsan hayatının ilk dönemini oluş-turan çocukluk devrinde, çocuk ruh sağlığı “sevilmek ve oynamak” diye ta-nımlanabilir. Çocuklar çevrelerini oyun yoluyla tanıdıkları gibi gördüklerini

NİĞDE FOLKLORUNDA ÇOCUK OYUNLARI

Child Games in Niğde Folklore

Dr. Nedim BAKIRCI*

ÖZETİnsan hayatının ilk dönemini oluşturan çocukluk döneminde oynanan çocuk oyunları, günümüzde yok

olmaya yüz tutmuştur. Çünkü çocuklar günümüzde kapalı evlerde arkadaştan yoksun, yalnız ve geleneksel çocuk oyunlarından uzak kalmaktadırlar. Bu makalede yer alan 28 çocuk oyunu yazıya aktarılarak bu oyun-ların gelecek nesillere ulaşması sağlanmıştır.

Anahtar KelimelerÇocuk, oyun, çocuk oyunu, aktarım.

ABSTRACTChild games which are played during childhood, taking place in the first part of human life, are beco-

ming extinct nowadays. That’s because children today are closed inside of their houses without friends, being lonely, and far away from traditional child games. In this article, it is aimed to transfer the 28 child games to the next generations by placing them in a written article.

Key WordsChild, game, child games, transferring.

* Niğde Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Niğde [email protected], [email protected].




de oyunlarına aktarırlar (Üçer 1985/2: 119). Çocuk oyunlarının çocuğun beden gelişimini sağladığı, zekâyı geliştirdiği söylenebilir. Çocuk yalnız başına kalsa bile bulup buluşturur ve çeşitli oyunlar ortaya çıkarır. Tek başına değil de arka-daşlarıyla beraber ise işte o zaman asıl oyun çeşitleri ortaya çıkar. Bu oyunlar arkadaşlar arasında vazgeçilmez eğlen-celeri oluşturur. Aynı yaştaki çocukların oyunlarında, eşlerin seçimi, arkadaş-lıkların kurulması, küsüp barışılması, cığızlık (mızıkçılık) yapanların oyundan çıkarılması ve oynatılmaması, paylaş-manın öğrenilmesi gibi alışkanlıkların yer alması onların toplumsal ilişkilere ilk adımlarını atmalarını da sağlar.

Günümüzde kapalı evlerde, arka-daştan yoksun çocukların çevreleriyle iç içe olamadıkları, yalnız ve geleneksel ço-cuk oyunlarından uzak kaldıklarını gör-mekteyiz. Bu yeni yaklaşımın çocuğun hem bedenen hem de ruhen gelişiminde birtakım sorunlara yol açtığını gözlemle-mekteyiz. Ayrıca çocuğun oyun yaşının altı ile on altı olduğu bilimsel araştırma-larla tespit edilmiştir. Ancak biz çocukla-rımızı oyun oynaması gereken çağlarda, tamamen gelecek kaygısıyla, âdeta okul ile dershane arasına sıkıştırıp hapsetmi-şiz. Böylece oyun çağındaki çocuklarımızı geleneksel çocuk oyunlarından mahrum etmişiz. Çocuğu bu zevkten mahrum et-meye hakkımız var mı?

Her yörenin kendine has çocuk oyun-ları olduğu gibi bütün bölgelerde ortak ancak isimleri farklı olan çocuk oyunları da vardır. Meselâ; Niğde’de Körebe oyu-nu Yozgat Darıca köyünde “Ebe-Vırrık”, Isparta’da “Ebelebel”, Celep-Çatalca’da “Singitti”dir (Eren 1984/2: 17). Bir başka oyun ise Elâzığ’da “Halviç”, Kayseri’de “Tominik”, Niğde’de ise “Domino”dur. Niğde’de “Köy göçtü” oyunu Antalya’da “Tingildetmeç”, Bodrum-Kazıklı köyün-de “Ev göçtü”dür (Eren 1984/2: 17).

Niğde’den derlene çocuk oyunları içerisinde hemen hemen her bölgede bi-linen oyunların yanında sadece bölgede

bilinen oyunlar da vardır. Bu oyunlar oynanırken ebe seçmede çeşitli sayışma-ca tekerlemeleri söylenir. Bu söylenen tekerlemeler sonucunda ebe seçilir. Bu sayışmaca tekerlemelerine birkaç misâl vermek istiyoruz:

1. Portakalı soydum başucuma koydum, anne ben bir yalan uydurdum, duma duma dum, kırmızı mum, dedemin sakalına kondurdum.

2. Ma ma matik, kıllı patik, Ayşecik cik cik cik, Fatmacık cık cık cık, sen bu oyundan çık.

3. İğne battı, canımı yaktı, tom-bul kuş, arabaya koş, arabanın tekeri, İstanbul’un şekeri, hap hup, altın top, bundan başka oyun yok.

4. Ooo eveleme geveleme, karakuşu kovalama, karakuş miskin, gagası kes-kin, ne zaman geddin, yazın geldim, ya-zılsın çizilsin, bir tahtaya dizilsin, al çık bal çık, sana dedim sen çık.

5. Çık çıkalım çardağa, yön verelim ördeğe, ördek yemini yemeden, viyak viyak demeden, küstürdüm bastırdım, seni oyundan çıkardım.

6. Çan çan çikolata, hani bana limo-nata, limonata bitti, hanım kızı gitti, ne-reye gitti, İstanbul’a gitti, İstanbul’da ne yapacak, terlik papuç alacak, terlik pa-pucu ne yapacak, Düğünde çıngır mıngır giyecek…

7. Zıpır zıpır zıplama, kelebeği taş-lama, kelebeğin kanadı, bal keleşin ilacı, keleş meleş nasılsın, kulübede pek hoş-sun, kulübenin bacası, çeliktendir kapı-sı…

1. KÖY GÖÇDÜ15-20 oyuncuyla açık alanda oyna-

nır. Oyuncular iki gruba ayrılır. Grup seçimi tamamlandıktan sonra hangi grubun omuza bineceği belirlenir. Altta kalacak grup ikişer metre aralıklı daire şeklinde durur. Diğer grup bu oyuncula-rın omuzlarına biner. Binen grubun ebesi elindeki topu sağındaki arkadaşına atar, o tutup, sağındaki oyuncuya atar ve top sürekli sağ yandaki oyuncuya atılarak elden ele geçer. Oyunculardan biri topu




tutamayıp düşerse gruplar yer değişti-rirler. Yani alttaki grup üste, üstekiler alta geçerler ve oyun bu şekilde sürer.

2. İSTOP5-6 kişi ile oynanan bir oyundur.

Sayışmaca sonucunda bir ebe seçilir. Oyuncuların her biri kendine ayrı bir isim seçer. Bu isimler renk isimleridir. Ebe ortada, diğer oyuncular onun çev-resinde bir daire oluştururlar. Ebe topu havaya atıp bir renk söyler. O rengi se-çen oyuncu topu tutmaya çalışır. İsmi söylenen oyuncu topu tutarsa topu o oyuncu havaya atar ve başka bir isim söyler. Eğer topu tutamazsa topu yerden alıp kaçan oyunculardan birine vurmaya çalışır. Vurulan oyuncu oyundan çıkar. Bir oyuncu kalıncaya kadar oyun bu şe-kilde devam eder.

3. TURA8-10 oyuncu ile kapalı alanda oyna-

nan “Tura” oyununda önce ebe seçilir. Ebe dışındaki oyuncular daire şeklinde (aralarında boşluk bırakmadan) omuz-ları birbirine değecek şekilde otururlar. Ayaklarını öne doğru uzatıp diz kapak-larını hafif kaldırırlar. Ebe ortada durur. Bir mendilin ucu düğümlenir. Oyuncu-lardan biri elindeki “Tura” adı verilen mendili bacaklarının altından ebeye gös-termeden yanındaki oyuncuya verir, o da yanındakine. Mendil hızla bacak alt-larından elden ele geçerken ebe mendilin kimde olduğunu tahmin edip yakalama-ya çalışır. Oyuncular mendili elden ele verirken ebenin adını söylerler. Oyuncu-lar ara sıra ebe görmeden mendille ona vururlar. Ebe mendili hangi oyuncunun elinde yakalarsa o oyuncu, ebe ile yer de-ğiştirir ve oyun aynı şekilde devam eder. Ebenin mendili yakalayabilmesi için pratik ve iyi takipçi olması gerekir .

4. ÖNDEN TURAOyun, 8-10 kişi kızlı erkekli oyna-

nır. Bir kişi ebe seçilir. Ebe duvara ya da ağaca başını yaslayarak durur. Diğer oyuncular üç metre arkada yan yana sıralanırlar. Ebenin arkası dönükken oyuncular ebeye doğru hareket ederler.

Ebe “Önden Tura” dedikten sonra arka-sına döner. Kimin adım attığını görürse o oyuncu oyundan çıkar. Bütün oyuncu-lar oyundan çıkıncaya kadar oyun bu şe-kilde devam eder.

5. ALAY TURASIDaha çok 15-18 yaş grubu arasında-

ki erkek çocuklar tarafından açık alanda oynanır. Meydanın orta yerine bir kazık çakılır. Sekiz on metre uzaklığındaki ipin bir ucu bu kazığa bağlanır. Oyun-cular kendi aralarından bir bekçi seçer-ler. Bekçi kazığa bağlanan ipin ucundan tutar. Diğer oyuncular mendillerinin bir ucunu bağlayıp topuz yaparak bekçiye vurmaya çalışırlar. Bekçi de ipin ucunu bırakmadan mendille kendisine vurma-ya gelen oyunculara ayağı ile vurmaya çalışır. Kime vurursa o oyuncu ebe olur ve oyun aynı şekilde devam eder .

6. AŞIK (BACAKALTI)10-15 yaş grubu arasında oynandı-

ğı gibi yetişkinler arasında da oynanan bir oyundur. Yere, çapı 1,5 metre uzun-luğunda bir daire çizilir. Her oyuncu da-irenin tam ortasına çizilen düz çizginin üzerine önceden belirlenen sayıda aşık dizer. Dairenin bir iki metre uzağına da kale olarak düz bir çizgi çizilir. Oyuncu-lar öncelik sırasını belirleyebilmek için dizdikleri aşıkların yanından kaleye elle-rindeki sakayı atarlar. Çizgiye en yakın atan birinci, diğerleri de atış durumları-na göre ikinci üçüncü sırayı alırlar. İlk sırayı alan oyuncu elindeki saka ile dizili aşıkları vurarak dairenin dışına çıkar-maya çalışır. Vuramazsa sırayla diğer oyuncular atışlarını yaparlar. Ortadaki aşıklardan birisi çizginin dışına çıkartı-lır veya yıkılırsa ondan sonraki atışlar dairenin çizgisinden yapılır. Bir vurma-da dairenin içindeki aşıklardan birisini daire dışına çıkartan oyuncu sakasının bulunduğu yerden tekrar atış yapma hakkını kazanır. Bu hakkı, daire dışına aşık çıkarmadığı zaman ölür, sıra diğer oyuncuya geçer. Dairenin içindeki aşık-lar bitince oyun yeniden başlar. En çok aşık alan oyuncu oyunu kazanmış olur.



7. AÇ KAPIYI BEZİRGÂN BAŞIKalabalık oyuncu grubuyla açık

alanlarda oynanan bir oyundur. İki ço-cuk ebe olur. Her iki ebe aralarında anlaşarak kendilerine birer birer isim alırlar. Bu isimler meyve, çiçek, hayvan isimleri olabilir.

Örnek olarak bir oyuncunun “elma” diğerinin “armut” ismini aldığını kabul edelim.

İki ebe karşılıklı oturup birbirleri-nin ellerinden tutup kollarını havaya kaldırırlar. Diğer oyuncular, arka arka-ya sıra olurlar ve “Aç kapıyı bezirgân başı, bezirgân başı” cümlesini ezgili bir şekilde söylerler. Ebeler de “Kapı hakkı ne verirsin, ne verirsin?” diyerek cevap verirler. Oyuncular; “Arkamdaki ya-digâr olsun, yadigâr olsun” diyerek iki ebenin kollarının altından geçmeye baş-larlar. Ebeler en son oyuncu geçerken kollarını indirirler. Oyuncuyu ortalarına alırlar ve “Elmayı mı istersin Armudu mu istersin” diye sorarlar. Oyuncu “El-mayı istiyorum” derse Elma ismini alan oyuncunun tarafına geçer. Ebeler tekrar yeni isimler seçer ve oyuncular aynı ez-gileri söyledikten sonra geçerken sonda-ki oyuncu yine durdurulur. Oyun bütün oyuncular seçimini yapana kadar sürer. Eşleşme tamamlandıktan sonra yere bir metre arayla iki paralel çizgi çekilir. Ebeler önde, oyuncular arkada birbirle-rinin belinden tutar. Ebeler ayaklarını bu çizgilerin üzerine koyup karşılıklı çe-kişmeye başlarlar. Hangi grup diğerini çekip çizgiyi geçirirse o grup oyunu ka-zanmış olur.

8. AĞAÇ KAPMACA KÖŞE KAP-MACA

Çocukların ağaçlık alanda oynadık-ları bir oyundur. Oyuncu sayısına göre iki üç metre aralıklı dört beş ağaç seçi-lir. Her oyuncu bir ağacın başına geçer, ebe olarak seçilen oyuncu ortada durur. Ağaçların başındaki oyuncular sık sık karşılıklı yer değiştirirler. Onlar yer değiştirirken ebe, oyunculardan birinin ağacını kapmaya çalışır. Ebe hangi ağacı

kaparsa o ağacı seçen oyuncu ebe olur. Oyun bu şekilde devam eder .

9. HARARGeceleri ay ışığında, açık alanda ka-

labalık oyuncu grubuyla oynanır. Oyun-cular iki gruba ayrılırlar. Grubun biri “Elma”, diğeri “Armut” adını alır. Bir kemik bulunur ve kemik herhangi bir oyuncu tarafından mümkün olduğu ka-dar uzağa fırlatılır. Her iki grup bu ke-miği aramaya başlar. Kemiği bulan grup “Buldum” diye bağırır. Elmalardan biri bulduysa “İşte buldum, Elmalar tutun” diye bağırır. Armutlar kaçmaya Elmalar kovalamaya başlar. Armutlardan biri bulduysa “İşte buldum, Armutlar tutun” diye bağırır. Elmalar kaçmaya, Armut-lar kovalamaya başlar.

Oyunculardan kovalayan grup ka-çan gruptan birini yakalarsa kovalayan grup kaçan grubun sırtına binerek kemi-ğin atıldığı yere kadar gelirler. Oyun ke-miğin yeniden atılmasıyla başlar ve aynı şekilde devam eder .

10. BEŞTAŞKışın oda içerisinde, yazın bahçede

oynanan beş taş oyunu iki kişi ile oyna-nır. Oyuncular bilye büyüklüğünde beş tane taş bulurlar. Sonra oyuna kimin başlayacağı belirlenir. Oyuna önce baş-lama hakkını kazanan oyuncu, taşları eline alır ve yavaşça yükseğe atar. Yere düşen taşlardan birisini alır ve taşı yük-seğe atar, yerdeki taşlardan birini alarak yükseğe attığı taşı yere düşürmeden tu-tar. Aynı şekilde birer birer diğer taşları da alır. İkinci kez taşları toplu olarak alır ve tekrar yükseğe atar. Bu kez aynı şekilde taşları ikişer ikişer toplar. Üçün-cüde üç, dördüncüde dört taşı birden alır. Beşincide taşlardan biri işaret par-mağıyla başparmağının arasına, diğer taşlar avuç içine alınır. Başparmak ve işaret parmağı arasına alınan taş yük-seğe atılır. Avuç içindeki taşlar yere ko-nur ve yükseğe atılan taş yere düşmeden tutulur. Bu taş tekrar yükseğe atılarak yerdeki taşlar alınır ve tekrar tutulur. Sonra sol elin işaret parmağı ile başpar-



mağı açılarak yere köprü kurulur. Taş-lar sağ elle köprü kurulan elin üzerin-den atılır. Taşlardan biri alınır, yükseğe atılıp tutularak yere düşürmeden diğer taşlar birer birer köprünün altından ge-çirilir. Bütün taşlar köprünün altından geçirilince sol elin orta parmağı ile işaret parmağının arası açılarak yere konur ve çatal yapılır. Köprüde olduğu gibi taşlar teker teker köprünün altından geçirilir. Sonra orta parmak ve diğer parmakla ça-tal yapılır ve taşlar aynı şekilde geçirilir. En sonunda beş taş birden yükseğe atı-larak elin üstü ile tutulur. Taşlar tekrar havaya atılıp avuç içi ile tutulur. Avuç içindeki taşlar yer atılır. Taşlardan biri yükseğe atılarak bir seferde diğer taşlar toplanır ve oyun bu şekilde sona erer.

Oyunun temel kuralı taşı yükseğe atınca yere düşürmeden yakalamak, yer-deki taşları alırken diğer taşlara dokun-mamaktır. Taşa dokunulur veya yükseğe atılan taş tutulamazsa oyuncu yanar. Bu kez oyuna diğer oyuncu başlar. Oyunun neresinde kalınırsa oynama hakkını ka-zanınca oradan devam edilir.

11. DAMALI TAŞOyun iki kişi ile oynanır. Karşılık-

lı altı tane küçük çukur açılır. Oyuna başlama hakkını kazanan oyuncu kendi önündeki çukurun ilkinden dört taşı ala-rak sırayla diğer çukurlara dağıtır. Han-gi çukurda taş bittiyse onu alıp tekrar dağıtır. Bu işlem boş çukura denk gelin-ceye kadar devam eder. Boş çukura tek taşı koyunca karşısındaki çukurda biri-ken taşlar oyuncunun olur. Sonra oyun diğer oyuncuya geçer. Önceki işlem ay-nen devam eder. Taşlar bitinceye kadar oyun sürer. En çok taşı toplayan oyuncu oyunu kazanmış olur. Kazanan oyuncu kaybeden oyuncunun elini kendi elleri arasına alarak vurmaya başlar .

12. TAŞ TOPLAMAİki kişi arasında oynan bir oyundur.

Küçük bir daire çizilir. Mercimek büyük-lüğünde bir avuç taş dairenin içine oyu-na başlama hakkı kazanan oyuncu tara-fından hızlıca bırakılır. Dairenin dışına

çıkan çakıllar oyuncunun olur. Oyuncu, dairenin içindeki taşları tek tek birbiri-ne değmeden daire içinden çıkarmaya çalışır. Eğer çakılı çıkarırken oyuncu-nun eli diğer taşlara değerse oyun diğer oyuncuya geçer. Daire içinden en fazla taşı çıkaran oyunu kazanmış olur. Oyun sonunda kazanan oyuncu diğer oyuncu-ya çeşitli cezalar verir .

13. BİRDİRBİRBir oyuncu eline taş alır, avucunun

içine saklar. İki elini öne uzatarak diğer oyunculara taşın hangi elinde olduğunu sorar ve taşı bulan çıkar. Bu işlem ebe se-çilinceye kadar devam eder. Seçimde en son oyuncu ebe olur. Ebe göğsü ve yüzü yere paralel gelecek şekilde eğilir. Diğer oyuncular sıra ile ebenin üzerinden at-lamaya başlarlar ve sıranın başındaki oyuncu atlarken hangi hareketleri yapar ve ne söylerse arkasından gelen oyuncu-lar da onun yaptıklarını tekrarlar. Oyun bu şekilde başlar ve biter: Birdirbir (baş-taki oyuncu ile birlikte bütün oyuncular sıra ile ebenin üzerinden atlarlar.) ikidir iki, üçtür üç, dörttür dört de aynı şekilde atlanır. Beş, sürmeden geç (Atlayan elle-rinden başka yerini ebeye değdiremez). Altı, mendil indirmece (Baştaki oyuncu atlarken ebenin üzerine bir mendil bıra-kır, diğer oyuncular mendili düşürmeden atlamak zorundadırlar. Mendili düşüren ebe olur ve oyun yeniden başlar). Yedi, mendil kaldırmaca (Ebenin üzerindeki mendil alınır). Sekizim seksek (Atlayan oyuncular ebenin üzerinden atladık-tan sonra tek ayakları üzerine basarak bütün oyuncular atlayıncaya kadar tek ayak üzerinde dururlar). Dokuzum du-rak (Ebenin üzerinden atlamaya gelen oyuncular tek ayaklarının üzerine basa-rak gelip, atlarlar ve oldukları yere du-rurlar). Onum vurmak (Ebenin üzerin-den atlarken kalça ile sırtına vurulur). On bir elma tura, on iki jandarma, on üç Alman topu diyerek ebenin üzerinden atlanır. On dört yumruk (Atlanırken ebenin sırtına yumruk vurulur) On beş kaçmaca (Atlayan oyuncu tek ayağının



üzerine basarak kaçmaya başlar). Oyun-cuların hepsi atlayınca ebe on beşe ka-dar sayar ve kalkarak kaçan oyuncuları tutmaya çalışır, kovalamaca sırasında yakalanan veya iki ayağını yere basan oyuncu ebe olur. Oyunun kuralı baştaki oyuncunun yaptığı hareketlerin aynısını yapmaktır. Yapmayan veya kurallara göre atlamayan oyuncu ebe olur ve oyun yeniden başlar.

14. EMMİ EŞEĞİN ZANAATI NEDİR?

Erkek çocuklar tarafından açık alanda oynanan bu oyunda en çok beş oyuncu bulunur. Ebe belirlendikten sonra oyunculardan birisi bir ağaç veya duvara yaslanarak ayakta durur. Ebe eğilerek omzunu bu oyuncunun karnına yaslar. Diğer oyunculardan biri ebenin üzerine atlar ve oturur. Yatan oyuncu-nun sırtına binen oyuncuya ebenin seç-tiği meslekle ilgili “Emmi eşeği zanaatı nedir?” sorusu sorulur. Bilmezse altta-kiyle yer değiştirir. Sonra diğer oyun-cular atlar. Atlama sırasında veya daha sonra düşen oyuncu ebe olur. Oyun bu şekilde devam eder .

15. LÖKErkek ve kızların birlikte oynadığı

bir oyundur. Bir ebe seçilir. Bir teneke veya bir konserve kutusu kullanılır. Ebe dışında her oyuncunun elinde bir yassı taş vardır. Bir daire çizilerek teneke bu dairenin içerisine konur. Tenekeden beş adım ötede de bir düz çizgi çizilir. Oyun-cular bu çizgiye dizilir, ebe tenekenin başına geçer. Oyuncular sırayla bu te-nekeyi vurup dairenin dışına çıkarmaya çalışırlar. Oyuncular ister tenekeyi vur-sun ister vurmasın taşını almaya giden oyuncuyu ebe yakalamaya çalışır. Ebe hangi oyuncuyu yakalarsa o ebe olur. Oyun böylece devam eder .

16. MUCUKOyun, 4-5 kişi ile kızlı erkekli oy-

nanır. Yumurta büyüklüğünde yuvarlak bir taş ile her oyuncunun kullanacağı tabak gibi yassı bir taş bulunur (Yassı taşın büyüklüğü oyuncuların istekleri-

ne göre değişir.). Küçük bir daire çizilip yuvarlak taş dairenin ortasına konur. Daha sonra daireden 5-6 adım mesafe-de düz bir çizgi çizilir. Oyuncular ebeyi seçmek için yuvarlak taşın yanından düz çizgiye ellerindeki yassı taşı atarlar. Çizgiye en uzak taş kimin ise o ebe olur. Ebe yuvarlak taşın başında durur, diğer oyuncular ellerindeki taşları sırayla yu-varlak taşa atar. Taş dairenin dışına çı-kınca oyuncu yassı taşını almak için hız-la dairenin yanına gider ve taşını alarak tekrar hızla çizgiye geri döner. Bu döngü sırayla devam eder. Dairenin içerisin-deki taşı hangi oyuncu vuramazsa o ebe olur veya yassı taşı almaya gelirken ebe, gelen oyuncuya dokunursa o oyuncu ebe ile yer değiştirir. Oyun bu şekilde devam eder .

17. DOMİNOErkek ve kızların birlikte oyna-

dıkları bir oyundur. İki grup hâlinde oynanır. Her grup en az iki kişi olmak zorundadır. Sayışmadan sonra ebe olan grup belirlenir. Bu gruptan bir kişi kire-mit parçalarını küçük bir daire içerisine büyükten küçüğe doğru üst üste dizer. Daireden yedi veya sekiz adım uzağa düz bir çizgi çizilir. Ebe olan gruptan biri kiremitlerin başında diğer kişi veya kişiler çizginin arkasına geçer. Kiremit-lerden uzaklaşan topu, çizgi arkasında-ki diğer ebe oyuncular ebeye yetiştirir. Diğer grup oyuncuları patlamış plastik topla çizgiden üst üste dizili kiremitle-ri yıkmaya çalışır. Kiremitler yıkılınca ebe olan oyuncu topla çizgideki diğer oyuncuları vurmaya çalışır. Top kiremit-lerden uzaklaşınca çizgideki oyuncular kiremitleri dizmeye gelir. Top ebeye ula-şınca kiremitleri dizmeye gelen oyuncu-lar çizgiye koşarlar. Kiremitler üst üste dizilip tamamlanıncaya kadar oyun bu şekilde devam eder.

18. MET DEĞNEĞİ IOyun iki kişi ile oynanır. Oyuncu-

lar hem kız hem de erkek olabilir. Bir büyük (1 m) bir de küçük (met) (20 cm) iki çubuk hazırlanır. Metin uçları bıçak



yardımıyla kamış ucu gibi hazırlanır. Metin boyundan biraz daha küçük boyda bir çukur kazılır. Küçük çubuk bu çuku-run üzerine konur. Oyunculardan biri ebe olur. Diğer oyuncu çukurun üzerine konulan meti değnek yardımıyla havaya kaldırarak atar. Ebe olan oyuncu meti tutmaya çalışır. Eğer ebe meti tutamaz-sa oyuncu meti kendisi alarak çukurun yanına getirir ve meti yukarıdan aşa-ğıya bırakır. Sonra metin ucuna büyük çubukla vurup havaya kaldırır ve bütün gücüyle mete vurur. Oyuncu çukur ile met arasındaki mesafeyi adımlarla sa-yar ve kaç adım çıkarsa o kadar puan kazanır. Ebe meti yakalayıncaya veya oyuncu mete vuramayıncaya kadar oyun bu şekilde devam eder.

19. MET DEĞNEĞİ IIİki kişi ile oynanan bir oyundur. 1,5

veya 2 metre aralıklarla bir birine para-lel iki çizgi çizilir. Bir büyük (1m) bir de küçük (met) (20 cm) iki çubuk hazırlanır. Bir ebe seçilir. Diğer oyuncu çizginin ba-şından meti uzun çubuk yardımıyla di-ğer çizginin ilerisine atar. Sonra durdu-ğu yerden uzun çubuğu meti vurmak için atar. Meti vurunca oyuncu metin yanına gelir. Uzun çubukla üç vuruşta meti en uzağa götürmeye çalışır. Ebe, vuruş sı-rasında meti tutmaya çalışır. Ebe meti tutamazsa met çizgiden ne kadar uzak-ta ise oyuncu adımlarıyla sayar ve kaç adım çıkarsa o kadar puan kazanır. Eğer ebe meti tutarsa oyuncular yer değişti-rir. Oyun böylece devam eder.

20. TAŞTAYIM TOPRAKTAYIMOyun 5-6 kişi ile oynanır. Oyun için

taşlık bir alan seçilir. Ebe seçildikten sonra her oyuncu kendine bir taş seçer ve üzerine oturur. Her oyuncu sırayla taşın üstünden kalkınca “Taştayım, toprakta-yım” diye bağırır. Ebe bu sözü söyleyeni taşa oturmadan yakalarsa ebe o oyuncu olur. Oyun bu şekilde devam eder .

21. ELİM SENDEOyun 7-8 kişi ile kız erkek karışık

oynanır Bir kişi ebe seçilir. Ebe elini uzatır oyuncular sırayla “Elim sende.”

diyerek ebenin eline vurup kaçarlar. Ebe kaçan oyuncuları yakalamaya çalışır. Ebe kime dokunursa o oyuncu ebe olur. Oyun bu şekilde devam eder .

22. AYAK OYUNUOyun iki gurup hâlinde kızlı erkekli

oynanır. Ebe olan grup seçilir ve bu grup karşılıklı yere oturup ayaklarını bir biri-ne doğru uzatırlar. Diğer grup bu ayak-lar üzerinden atlar. Daha sonra iki ayak üst üste konur. Diğer oyuncular atla-mayı sürdürür. Ayaklar üzerine eller de konur. Yine diğer grup üzerinden atlar. Eğer atlarken ellere veya ayaklara doku-nulursa ebe olan grupla diğer grup yer değiştirir. Oyun bu şekilde devam eder .

23. ŞINGIR MINGIRİki grup arasında oynanır. İki grup

karşılıklı yan yana dizilerek çömelir-ler. Her grup kendine bir başkan seçer. Oyuna hangi grubun başlayacağı adım-la sayışarak belirlenir. Her grup kendi arasında oyunculara meyve, renk, hay-van, vb. isimler verir. Kim oyuna başla-yacaksa o grubun başkanı oyuna başlar. Başkan “Şıngır mıngır.” deyip oynaya-rak karşı grubun yanına gider. O grup “Şıngırdağım hoş geldin.” diyerek geleni karşılar. Başkan “Babam kavun karpuz istiyor.” der. Diğer grubun başkanı da “Beğen beğendiğini, al.” der. Başkan sı-raya dizilmiş grubun başlarını tek tek yoklar. Beğendiği birinin gözlerini kapa-tır. Başkan kendi grubundan birinin adı-nı söyler. O da yavaşça gelir gözü kapalı oyuncunun alnına vurup kaçar. Alnına vurulan oyuncu, geleni bilirse adı söyle-nen oyuncu o gruba katılır. Gözü kapalı oyuncu geleni bilemezse o diğer gruba katılır. Oyun bu şekilde devam eder. Hangi grup en fazla oyuncuyu kendi ta-rafına katmışsa oyunu o grup kazanır .

24. VARDI HARARİki grup hâlinde kızlı erkekli oyna-

nan bir oyundur. Oturan ve saklanan grup belirlenir. Her grup kendine bir başkan seçer. Saklanan gruptan biri otu-ran grubun başkanının yanında kalır. Birlikte saklanan grubu aramaya başlar-



lar. Başkan, saklanan gruba yaklaştıkça rakip oyuncu “Vardı harar, vardı harar.” diyerek diğer arkadaşlarını uyarır. Eğer başkan rakip oyuncuları bulursa gruplar yer değiştirir. Başkan saklananları bula-mazsa saklanan grup gelip oturan gruba dayak atar ve tekrar saklanırlar. Oyun böylece devam eder .

25. OTURMALI HARARİki grup hâlinde kızlı erkekli oyna-

nan bir oyundur. Oturan ve kaçan grup belirlenir. Oturan grup her oturmada kendine bir başkan seçer. Oturan gruba kaçan grup dayak atmaya çalışır. Baş-kan da oturan oyuncularını dayaktan koruyup vuran oyuncuları tutmaya çalı-şır. Tuttuğu her oyuncu oyun dışı kalır. Kaçan grup yakalanıp bitinceye kadar oyun devam eder. Sonra kaçan grup ile oturan grup yer değiştirir. Oyun böylece devam eder .

26. EL ÜSTÜNDE KİMİ ELİ VAR

5-6 kişi ile kızlı erkekli oynan bir oyundur. Bir ebe seçilir. Ebe yüz üstü yere kapanır. Diğer oyuncular ebenin sırtına ellerini üst üste koyar. Oyuncu-lardan biri ebeye “El üstünde kimin eli var.” diye sorar. Ebe, en üstte kimin eli olduğunu bilirse ebe ebeliği eli bilinen kişiye devreder. Eğer ebe soruya yanlış cevap verirse oyuncular ebeye “Davul mu, zurna mı, iğne mi, iplik mi?” diye sorarlar. Ebenin cevabına göre ceza ve-rilir.

27. PANCAR YATTI TURP KALKTI

7-8 kişi ile kızlı erkekli oynanan bir oyundur. Herkese kendine bir meyve adı seçer. Daha sonra ebe seçimine geçilir. Ebe yüz üstü yere kapanır. Örneğin ebe-nin adı pancar olsun. Ebe “Pancar yattı, kalktı turp.” dediği zaman turp isimli oyuncu aynı şekilde yüz üstü yer yatıp o da “Turp yattı, kalktı elma” der. Oyun böylece devam eder. Adı söylenen oyun-cu bu tekerlemeyi söyleyemezse ve anın-da yere yatmazsa oyundan atılır. Oyun

bu şekilde bir oyuncu kalıncaya kadar devam eder .

28. EL KAÇ MEL KAÇ5-6 kişilik kızlı erkekli oynanan bir

oyundur. Herkes kendine bir meyve ismi seçer. Oyuncular kendi arasında bir baş-kan seçerler. Oyuncular ellerini açarak beklerler. Başkan eline bir üzüm tanesi alarak “El kaç mel kaç ebenin eline koy da kaç.” tekerlemesini söyler. Tekerleme sonunda üzüm tanesi hangi oyuncunun elinde kalmışsa o oyuncu kapının arkası-na gider. Başkan giden oyuncuya “Elma mı, armut mu, üzüm mü, vb. istersin.” diye sorar. O da istediği bir meyve ismi-ni söyler. O meyve isimli oyuncu kapının arkasındaki oyuncuyu sırtlayarak diğer oyuncuların yanına getirir. Oyun böyle-ce devam eder .

Sonuç olarak günümüzde çocukla-rımız okul ile ev arasında mekik dokur hâle gelmiş, evin dışında arkadaşlarıyla oyun oynamak yerine teknolojinin esiri olmuştur. Böylece çocuklar atalarının oynadığı oyunları öğrenememiş olma-larından dolayı gelecek nesillere de bu oyunlar aktarılamamıştır. Ancak bu makaleyle derleme yoluyla elde edilen oyunlar gelecek nesillere aktarılmış ola-caktır.

Not: Oyunlar kaynak şahıs Nursel Gedik’ten 13.01.2007 tarihinde tarafımızdan derlenmiştir. Ge-dik, 01.01.1953 Niğde doğumlu olup sınıf öğretmen-liğinden emekli olmuştur.

KAYNAKLAR:Baran, Musa (1977), “Çocukların İlk Oyunla-

rı”, I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, III. Cilt, Halk Müziği-Oyun-Eğlence, Ankara, 129-141.

Boratav, Pertev Naili (1994), 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul.

Eren, A. Naci (1984), “Çocuk Oyunları”, Halk Kültürü, İstanbul 1984/2, 17-27.

Türkçe Sözlük (1998), Cilt 2, Ankara.Üçer, Müjgan (1985), “Eskişehir Folklorunda

Çocuk Oyunları”, Halk Kültürü, İstanbul 1985/2, 119-125.

GirişSözlü gelenekte şiir söyleyen veya

destan anlatan kişilerin bu mesleği nasıl ve ne zaman tercih ettikleri, hangi or-tamlarda yetiştikleri, kimler tarafından eğitildikleri, destan anlatma veya şiir söyleme yeteneğini ne şekilde kazandık-ları bu alanda araştırma yapanların hep gündeminde olmuştur. Bir müzik aleti ile binlerce mısralık şiirler söyleyebilme yeteneğine sahip sanatçıların bulundu-ğu Türk topluluklarının hem Avrupalı hem de Rus araştırmacıların ilgisini çek-tiğini görmekteyiz1. Özellikle Orta Asya Türk toplulukları üzerinde araştırmalar yapan Rus Türkologlar, bu konularda önemli çalışmalar yapmışlardır. Son yıllarda ise bağlam merkezli halkbilimi kuramlarının ortaya çıkışıyla birlikte

halk edebiyatı ürünlerinin icra ortamı, bu ortam içindeki icracıların kimliği daha da önem kazanmıştır. Bu nedenle hem Türkiye’de hem de Türkiye dışında-ki halk edebiyatı araştırmalarında artık anlatıcılara da geniş bir yer ayrılmakta-dır.

Anlatıcıların geleneksel yetişme şartlarını takip etmek isteyen araştırma-cılar genellikle usta anlatıcıların bilgile-rine ve hatıralarına başvurmaktadırlar. Bu sayede usta-çırak ilişkisi içinde yetiş-miş ve anlatıcı olma yeterliliğini göster-miş bir kişinin birikimi, araştırmacının çalışmasına malzeme teşkil etmektedir. Bu konuda bilgi almak amacıyla baş-vurulabilecek ikinci bir kaynak, çeşitli adlarla anılan anlatıcıların anlattıkları destanların veya hikâyelerin kendileri-

NECEP OGLAN DESTANI’NDA TÜRKMEN BAHŞILARININ EĞİTİMLERİ VE İCRA ORTAMLARI

Education of Turkmen Bahsis and their Performance Environment in Epic of Necep Oglan

Halil İbrahim ŞAHİN*

ÖZETNecep Oglan destanı, bir Türkmen bahşısının bahşı olma serüvenini anlattığı gibi bahşıların icra or-

tamları hakkında bilgiler içermektedir. Destanda bahşıların eğitim süreçleri, bahşılığa geçişteki sınavları ve alınan sembolik hediyeleri ve sanatlarını icra ettikleri alanlarla ilgili ayrıntılı kayıtlar yer almaktadır. Bütün bunlar, destanlarla bahşılık geleneği arasında sıkı bir ilişkinin olduğunu göstermektedir. Yapılan de-ğerlendirmelerin sonucunda konusuyla diğer Türkmen destanlarından ayrı bir konumda bulunan Necep Og-lan Destanı’nın Türkmen bahşıları üzerine yapılan çalışmalara katkı yapabileceği ve destan metinlerindeki bağlama ait bilgilerin destan araştırmalarında kullanılabileceği belirtilmiştir.

Anahtar KelimelerNecep Oglan, Türkmen, bahşı, destan.

ABSTRACTThe epic of Necep Oglan not only tells about an experience of being Turkmen bahsi but comprises also

some information on the performance environment of bahsis. The epic covers the educational process of bahsis, the examination of being a bahsi, the symbolic gift taken, and detailed records on places where the bahsis perform their art. All just mentioned show that there exist tight relationships between tradition of being bahsi and epics. In the result of evaluations, it is seen that Epic of Necep Oglan, being on different position owing to its topic, can contribute to the works done on Turkmen bahsis and the information belonging to context of epic text can be used in epic researches.

Key WordsNecep Oglan, Turkmen, bahsi, epic

* Balıkesir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Balıkesir. [email protected]




dir. Anlatıcı ile anlatı arasındaki sıkı bir ilişkinin sonucu olarak anlatılarda anla-tıcıların kimliği hakkında önemli bilgi-ler yer almaktadır. Mesela Dede Korkut Kitabı’nın oluştuğu dönemlerde ozanla-rın niteliklerini ve toplum içindeki ko-numlarını öğrenebileceğimiz kayıtların son derece az olmasına rağmen bu eserin kendisinden ozanların toplum içindeki yerini rahatlıkla öğrenebilmekteyiz.2 Buna benzer şekilde Türk destanların-da ve hikâyelerinde Türk coğrafyasının değişik bölgelerinde farklı adlarla anılan (âşık, bahşı, akın, manasçı, jırav, toolçu vb.) anlatıcıların kimliği ve anlatım or-tamları ile ilgili çok sayıda bilgi bulun-maktadır.

Bu çalışmada Türkmenistan’da dessan olarak kabul edilen ve bahşı ol-mak isteyen Necep’in serüvenini ede-bî bir formda ifade eden Necep Oglan Destanı’nı yukarıda bahsettiğimiz hu-suslar çerçevesinde ele alacağız. Doğru-dan doğruya bahşılık eğitimini, diğer bir ifade ile bahşı olma sürecini konu edinen bir anlatı olması itibariyle diğer destan-lardan ayrı bir konumda bulunan Necep Oglan Destanı’nın incelenmesiyle Türk-men bahşılarının çıraklık evrelerinin, ustalığa geçiş yollarının, icra alanlarının ve toplumsal konumlarının edebî bir ese-re yansımış şekilleri ortaya konacaktır.

1. Türkmen Destancılık Gelene-ği ve Necep Oglan Destanı

Bahşılık geleneğine bağlı bir seyir izleyen Türkmen destancılık geleneği, tek bir çizgide ilerleyen bir gelenek gö-rünümünde değildir. Epos ve dessan terimleriyle ifade edilen ve bahşılar tarafından sözlü gelenekte icra edilen çok sayıda anlatının yanı sıra yazılı şe-killerde aktarılan destanlar da bulun-maktadır. Necep Oglan ise tamamıyla sözlü gelenekte oluşmuş ve aktarılmış bir destandır. Azerbaycan, Karakalpak ve Özbek Türklerinin anlatı geleneğinde de Âşık Necep veya Âşık Albant olarak bilinen destan, Azerbaycan’da aşıgların,

Karakalpaklarda baksıların, Özbekler-de bahşıların, Türkmenlerde de pek çok dessançı bagşının repertuarında yer al-mıştır (Garrıyev 1982: 115, Kurbanova 2000: 119). Bir bahşının veya aşığın ken-di hayatı ile alakalı bir anlatı olduğu için Necep Oglan destanı yukarıda belirttiği-miz geleneklerde popüler bir anlatı hali-ne gelmiştir.3

Yakın döneme ait Türkmen des-tanlarıyla ilgili bir tasnif çalışmasında B. Şamuradov’un “Bahşılık Destanı” olarak nitelendirdiği Necep Oglan Des-tanı, Türkmenistan’da ilk olarak 1939 yılında derlenmiştir (Şamuradov 2000: 262). Daha sonraları ise bu destan Memmedanna Sopıyev, Nurı Halıkov, Artık Durdıyev, Öre Seyitmedov, Öre Kebeyev, Gılıç Ödeyev adlı Türkmen bahşılarından da derlenmiştir. Ancak Necep Oglan, Türkmenistan’da 1943 yılında H. Hocayev’in ve P. Agalıyev’in çalışmalarıyla yayımlanabilmiştir. Bu neşirden sonra destanla ilgili olarak E. Bertels 1946 ve 1947 yıllarında iki ma-kale kaleme almıştır. S. Gutlıyeva’nın üzerinde bir tez çalışması hazırladığı Necep Oglan Destanı’nın 1960 yılında B. Ahundov tarafından pek çok varyanttan hareketle hazırlanmış bir metni daha yayımlanmıştır. 1977 yılında Kakabay Seyitmıradov’un Necep Oglan adıy-la yayımladığı Memmedanna Sopıyev anlatması, diğer varyantlar arasında hacim ve içerik bakımından daha fazla dikkat çekmiştir. Bu çalışmada da kul-landığımız anlatmanın sahibi Memme-danna Sopıyev, 1884-1944 yılları arasın-da yaşadığı Türkmenistan’da Gara Og-lan, Karakalpakistan’da da Yomut Bagşı adıyla tanınmıştır. Sopıyev’in repertua-rında Necep Oglan’ın yanı sıra Hüyrlük-ga-Hemra, Şasenem-Garıp ve Köroğlu destanının pek çok kolu bulunmaktadır (Seyitmıradov 1977: 3-6). Memmedanna Sopıyev’in hem Türkmenistan’da hem de Karakalpakistan’da tanınan bir bahşı ol-ması, Türkmen ve Karakalpak bahşılık




geleneklerinin temas halinde olduğunu göstermektedir. Ayrıca destanın her iki gelenekte de yer almasında bu ilişkilerin önemli bir rolü vardır.

Necep Oglan’ın Memmedanna So-pıyev anlatmasının özeti şu şekildedir: Yemen hükümdarı Soltanesen’in Elbent adlı bir bahşısı vardır. Elbent Bahşı, bir gün sabaha karşı rüyasında Sona adlı bir kız görür ve ona gönül verir. Bu kızı aramaya karar veren Elbent Bah-şı, Gence-Garabag’dan Yemen’e ticaret yapmaya gelen bir grup tüccardan onun Gence-Garabag’da olduğunu öğrenir. Soltanesen’in bahşılığını yapan Elbent, hükümdarından izin alarak Gence-Garabag’a Sona’yı aramaya gider. Uzun bir yolculuğun sonunda vardığı Gence-Garabag’da yaşlı bir kadının yardımıy-la Sona ile haberleşir. Sona, kendisinin Necep adlı küçük bir oğlunun olduğunu, Elbent Bahşı’nın bu çocuğu kabul etme-si durumunda kendisiyle evlenebilece-ğini söyler. Elbent de Sona’nın bu şar-tını kabul eder. Elbent, Sona’yı ve onun oğlu Necep’i alır ve geri döner. Elbent’in bahşılığını yaptığı Soltanesen padişah, büyük bir toy düzenleyerek Elbent’le Sona’yı evlendirir. Bu arada yedi yaşına gelen Necep’i Elbent Bahşı okula gönde-rir, ancak Necep sürekli okuldan kaçar. Bunun üzerine üvey baba konumundaki Elbent, atıyla Necep’in ilgilenmesini is-ter. Necep yine bütün gün oynar, akşam eve gelen Elbent Bahşı, atının açlıktan zayıfladığını görür ve Necep’i verdiği gö-revi yapmadığı için döver. Necep, annesi-ne bu bahşının öz babası olup olmadığı sorar. Annesinden asıl babasının öldü-ğünü ve daha sonra bu bahşıyla evlendi-ğini öğrenir. Necep, annesine Âşık Aydın adlı bir pîre yedi yıl hizmet ederek bahşı olacağını ve geriye gelip Elbent Bahşı’yı atışmada yeneceğini ve böylece öcünü alacağını söyler. Âşık Aydın’ın memle-ketine giden bir kervanla Âşık Aydın’a ulaşan Necep yedi yıl ona çıraklık yapar. Yedinci yılın sonunda Âşık Aydın’ın evi-

ne odun getirmeye gittiğinde oturduğu bir köşede uyuyakalır ve rüyasına kırk-lar girer. Necep kırkların her birinin elinden bir bade içer. Uyandığında et-rafında kimsenin olmadığını görür ve odunlarıyla birlikte Âşık Aydın’ın evine döner. Âşık Aydın’dan gitme ruhsatı is-teyen Necep’i Âşık Aydın, bir imtihana tabi tutar. Ondan şiir formunda sordu-ğu sorulara cevap vermesini ister. Âşık Aydın’ın sorduğu bütün sorulara cevap veren Necep’e pîri, artık kendisinin bir bahşı olabilecek kadar yeterli olduğunu söyleyerek kendisine “gökyüzünden inen kara bir dutar” hediye eder. Eve dönmeye karar veren Necep dönüş yolunda Âşık Aydın’ın daha önceki çırağı ile karşılaşır ve onunla atışır. Novruz adını taşıyan bu bahşı da Necep’in artık bir bahşı ol-duğunu kabul eder. Aradan geçen yedi yılda Necep’in üvey babası Elbent Bahşı yaşlanmış ve Soltanesen padişah da ken-disine başka usta bir bahşı aramaktadır. Necep, Soltanesen padişahın huzurunda Elbent Bahşı ile atışır ve onu yener. Pa-dişah, Necep’e yaldızlı bir elbise giydirir ve başına altın süslemeli bir taç takar. Bu esnada padişahın düzenlediği toy-da kırk gün kırk gece bahşılık yapmayı kabul eden Necep Oglan, toydaki icrası sırasında Mılayım ile tanışır ve ona âşık olur. Necep’i kendi istediği bir kızla ev-lendirmeyi düşünen padişah Soltanesen, bu düşüncesini Necep’e söyler, ancak Ne-cep bunu kabul etmez. Ölüm cezasıyla cezalandırılan Necep’i padişahın kardeşi Ahmet Bey kurtarır ve onu Mılayım’la evlendirir.

2. Necep Oglan’ın Türkmen Bah-şılarının Piri Âşık Aydın’a Çıraklığı

Bahşıların eğitim süreçlerini ele alan çalışmalarda onların müzik aletini çalmaya başlamaları, şiirlerin ezgilerini öğrenme yolları ve destan anlatma yete-neklerinin gelişimi gibi hususlara deği-nilmektedir. Bütün bunları bahşı ada-yına öğreten, onu usta bir bahşı haline getiren “halıpa” unvanını kazanmış bir



bahşıdır. Diğer bir ifade ile bahşı olmak isteyen ve bunun için yeteneği olan biri-si mutlaka bir bahşıya çıraklık yapmak durumundadır. Bahşı adayı kendisini çıraklığa kabul eden ustasının yanında uzun bir süre yaşayarak ondan eğitim alır, onunla çeşitli icralara katılır, di-ğer zamanlarda ustasının günlük işleri-ne yardım eder. Kısacası aday, usta bir bahşı olana dek ustasının evinde kalır ve onun gözetiminde eğitimini tamamlar.

Necep Oglan’ın Âşık Aydın’a çırak-lığı, bahşıların eğitimi ile ilgili bilimsel çalışmalardaki bilgilerle örtüşmektedir. Necep, kendisine kötü davranan Elbent Bahşı’yı yenebilecek derecede iyi bir bahşı olabilmek için bahşıların saygı duyduğu ve pir olarak kabul ettiği Âşık Aydın’a çırak olmaya karar verir. Necep, bunu Âşık Aydın’a ifade ettiğinde Âşık Aydın ona “Bahşı olmak istiyorsan aşha-nedeki oğlanlar ne yapıyorsa sen de onu yap” der (Seyitmıradov 1976: 30). Âşık Aydın, bu sözüyle Necep’i çıraklığa ka-bul etmiş ve onu diğer çırakların yanına, günlük işlerle uğraşmaya göndermiştir. Hatta Necep’in işleri sadece aşhane ile sınırlı kalmaz, sonraki aşamalarda us-tasının evine odun taşımakla da görev-lendirilir. Putilov’un Jirmunskiy-Zarifov ve Mirzayev’den naklettiğine göre Özbek ve Karakalpaklarda usta eğitici kendi öğrencisini yedirir, giydirir, öğrencisi de ona ev işlerinde yardım eder. Öğrenci sürekli olarak ustasıyla birlikte olduğu için onun gezilerine katılır ve onu din-leme fırsatı bulur. Öğrencinin anlatıcı ailesinin en yakını olarak kabul edildiği ve hatta bazı ustaların öğrencisini kendi kızıyla evlendirdiği bilinmektedir (Puti-lov 1997: 31). Aynı şekilde Kırgız Manas-çılarının çırakları da ustalarıyla birlikte yaşar, yıllarca ustasının atına bakar, odununu toplar, her türlü işte ona yar-dımcı olur (Ergun 1995: 26).

Necep Oglan destanında Necep’in bahşılık eğitimi hakkında çok fazla ay-rıntının yer almamasına rağmen, bah-

şıların bu dönemde geleneksel bir eği-time tabi tutuldukları, bu eğitimi de bir ustanın yanında aldıkları sonucunu çıkarabiliriz. Böyle bir sonucu günümüz-de Türkmen bahşıları üzerine yapılan çalışmalar da desteklemektedir. Türk-men bahşılarının hemen hemen hepsi bir bahşılık yoluna ve usta bir bahşıya bağlıdırlar (Aşırov 1992: 72). Onunla bir-likte yaşadığı ve ona öğrencilik yaptığı dönemde kavradıkları bahşılık tarzıyla icra yapmışlardır.

Destanda çıraklığa başlama ve çı-raklık süresi konusunda da kayıtlar geçmektedir. Necep, Âşık Aydın’a çırak olmaya karar verdiğinde yedi yaşında-dır. Necep, yedi yıl çıraklığın ardından on dört yaşında bahşı olabilmiştir. Bura-daki yedi yıl, formel bir ifade olabileceği gibi çıraklık evresinin uzun sürdüğünü göstermesi bakımından da önemlidir. Günümüz kaynaklarında Türkmen bah-şılarının geleneksel eğitimlerinin beş on yıl sürebileceği bilgisinin yer alması, Necep Oglan Destanı’nda verilen süreyi doğrular niteliktedir (Şamuradov 2000: 146). Aşırov’un Türkmen bahşılarından aldığı bilgilere göre destan anlatmak isteyen bahşı adayları bu işe çok küçük yaşlarda başlamaktadır. Mesela Türk-men bahşılarından Aman Bagşı, oğlunu kendisi gibi bahşı yapabilmek için be-raberinde çeşitli toylara götürmüştür. Babasının yolunu takip ederek ünlü bir bahşı olan Muhı Bagşı, dokuzlu yaşlar-da babasının icralarına katılmıştır. Yine ünlü bahşılardan Meti Salır’ın oğlu Oraz Salır küçük yaşlarda bahşılığa heves etmiş ve babasının gözetiminde bahşı olmuştur (Aşırov 1992: 23, 72, 83). Yine Aşırov, Garlı Bahşı’nın on on beş yaş-larında Merv bölgesindeki pek çok usta bahşının arasına karıştığını ve onlarla birlikte bahşılık yaptığını söylemekte-dir (Aşırov 1993: 43). Bahşılık eğitimine başlama yaşına dair daha pek çok örnek verilebilir, ancak hem destandaki hem de diğer kaynaklarındaki bilgiler, bahşı-



lık eğitiminin erken yaşlarda başladığını ve uzunca bir süre devam ettiğini göster-mektedir.

3. Necep Oglan’ın Bahşılığa Ge-çisi

Necep Oglan Destanı’nda bahşılık eğitimi ile ilgili en fazla ayrıntı, Necep’in yedi yıl çıraklığının ardından rüyasın-da kırkların elinden bade içtiği ve us-tası Âşık Aydın tarafından sınava tabi tutulduğu kısımlarda bulunmaktadır. Destanda Necep, her zamanki gibi Âşık Aydın’ın evine odun getirmeye gittiğin-de, yolda dinlenmek için duraklar ve bu esnada uyuyakalır. Rüyasında “kırk erenler” Necep’in etrafını çevreleyip otururlar. Bu kırkların arasında ustası Âşık Aydın da vardır. Kırkların her bi-risi Necep’e bir kâse içinde şarap sunar ve ondan içmesini ister. Kırk kâse şarabı içen Necep, son olarak Âşık Aydın’ın bü-yük bir kâse dolusu verdiği şarabı içer. Uykudan uyanan Necep hemen ustası Âşık Aydın’ın yanına gider ve ondan gel-diği memlekete geri dönmek için ruhsat ister. Ustası, Necep’in kendisine yedi yıl hizmet ettiğini, bununla birlikte ona şiir sanatını öğrettiğini söyler ve ruhsat için soracağı sorulara cevap vermesini ister. Âşık Aydın, çeşitli soruları içeren şiirleri Necep’e yöneltir ve ondan iste-diği cevapları alır. Karşılıklı atışmanın (aydışma) ardından Âşık Aydın, Necep’e “Sen bahşı olmuşsun” der ve gökten inen kara bir dutar hediye eder. “Yolun açık olsun” şeklindeki ak patasını, yani hayır duasını veren Âşık Aydın, Necep’e kibir-li olmaması yönünde nasihatte bulunur (Seyitmıradov 1976: 31-35).

Necep Oglan destanındaki bahşılığa geçiş bilgileri, tamamıyla Türkmen bah-şılık geleneğinin şekillendirdiği ve tayin ettiği bir seyirde yer almaktadır. Diğer bir ifade ile destandaki bahşılığa geçiş ile Türkmen destancılık geleneğinde bir kişinin bahşı olma süreci birbiriyle örtüş-mektedir. Türkmen bahşılarından tespit edilen kayıtlara göre Âşık Aydın, bahşı-

ların rehberi, ustası (halıpa) konumun-dadır. Bahşı olmak isteyen gençler, Âşık Aydın’ın türbesini ziyaret ederek orada bir müddet kalır. Burayı ziyaret edenle-rin inanışlarına göre ise kendisini ziya-ret eden bahşı adayının rüyasına Âşık Aydın girer ve onları dileklerine kavuş-tururmuş (Şamuradov 2000: 144-145). Bahşılar arasında yaygın olan böyle bir inanış, Necep Oglan destanında olduk-ça ayrıntılı bir şekilde yer almaktadır. Bahşıların yanı sıra âşıkların, jıravların, akınların, Manasçıların da destan anlat-maya başlamadan veya şiir sanatını icra etmezden önce rüyada bu yeteneği edin-diklerine dair pek çok rivayet vardır. Bu sayede bu sanatçılar, yaptıkları işi çeşitli kutsallarla bağlantı kılmakta ve saygın hâle getirmektedirler.

Rüya yoluyla bahşı olmanın yanın-da bahşılığın bir diğer, belki de asıl yolu eğitim ve eğitim sonundaki sınavdan geçmektedir. Dutar çalmasını, şiirlerin ezgilerini, destan anlatma tarzını ve icra mekânlarını tanıyan ve benimseyen bir çırak, kendi başına bahşılık yapabilmek için mutlaka ustasından ruhsat almak zorundadır. Öğrencisinin halk önünde şiir söyleyip destan anlatabilecek düzeye geldiğine kanaat getiren usta bahşı, böl-genin tanınmış ve tecrübeli bahşıların-dan oluşan bir kurul toplar. Usta bahşı-ların huzurunda şiir söyleyen veya des-tan anlatan adayın gerçekten bahşı olup olmadığına alanın usta bahşıları karar verir. Ustasının da onayını, patasını, yani icazetini, hayır duasını alan bahşı adayı bahşılığa geçişe hak kazanır. Çı-raklığı bitirip bahşılığa geçiş yapan ada-ya ustası dutar veya giyecek tarzından bir şeyler hediye edebilir (Aşırov 1992: 92-93). Bu hediyeler, adayın bahşılığını sembolize ettiği gibi mesleğine de say-gınlık katmaktadır.

Necep’in bahşılık sınavı, sadece Âşık Aydın’la sınırlı değildir. Necep, eve dönüş yolunda Âşık Aydın’ın daha önce-ki çıraklarından Novruz ile karşılaşır.



Novruz, Necep’in Âşık Aydın’a çıraklık yaptığını ve bahşı olduğunu öğrenince “ben sana sorular soracağım, eğer soru-larıma cevap verirsen bahşı olmuşsun-dur, cevap veremezsen burada da yedi yıl hizmet edip öyle gidersin” der. Necep, Novruzla girdiği atışmayı (aydışma) ka-zanır ve Novruz ona “bahşı olmuşsun” der (Seyitmıradov 1976: 37-39). Bu sı-nav, Necep’in son sınavıdır ve artık bah-şılığını pekiştirerek tek başına bahşılık yapmaya hak kazanmıştır.

4. Bahşıların Toplumsal Konum-ları ve İcra Ortamları

Türkmenlerde bahşılık geleneği-ne toplumun bütün kesimlerinin itibar ettiğini ve bahşıların hemen bütün top-lantıların en saygıdeğer kişilikleri ol-duğunu söylemek mümkündür. Necep Oglan Destanı’nda da Elbent Bahşı, bir sultan bahşısıdır. Onun eğlence veya de-ğişik amaçlarla düzenlediği toplantılar-da şiirler söylemekte ve sanatına saygı gösterilmektedir. Yöneticilerin sarayla-rında bahşı bulundurduğu bilgisi sadece bu destanda değil, çeşitli kaynaklarda da yer almaktadır. Mesela Magtumgulı Garlıyev (Çuval Bagşı), doğup büyüdüğü muhitini bırakarak Hive bölgesine gitti-ğinde buradaki usta bahşılar, Garlıyev’in bu bölgede kalıp bahşılık yapabilmesi için Cüneyt Han’dan izin almaları gerektiğini söylerler. Cüneyt Han’ın huzuruna çıkan Magtumgulı Garlıyev, Cüneyt Han’dan şu sözleri işitir: “Gördüklerin buraların şiirine hâkim bagşılardır, daha da çok-tur, bagşımız çok miktardadır. Her önü-ne gelen buralara dutarını alıp gelemez. Eğer buradaki bagşılara denk olduğunu gösterirsen burada kalır, Hiveli olursun, yok eğer gösteremezsen buradan çıkıp gi-dersin.” (Aşırov 1992: 94-95). Görüldüğü gibi Cüneyt Han’ın etrafında çok sayıda bahşı vardır ve onların hepsini tanımak-ta, bahşılık yeteneklerinin ne ölçüde olduğunu bilmektedir. Sadece kendi sa-rayındaki bahşılarla değil, bölgesindeki sanatçılarla ilgilenmekte, onların bah-

şılık yapıp yapamayacaklarına karar vermektedir. Necep Oglan destanındaki han-bahşı ilişkisi de bu coğrafyadaki uy-gulamaların, geleneklerin edebiyat ürü-nüne yansımasını teşkil etmektedir.

Özbek bahşıları da çeşitli beylerin, hanların huzurunda şiir söylemişler, onlardan da çeşitli hediyeler almışlar-dır (Feldman 1980: 49). Töre Mirzaev’in verdiği bilgilere göre Özbek bahşıları-nın bir grubu devamlı olarak hanların, beylerin yanında yaşamışlar ve hanlar-la birlikte savaşlara da katılmışlardır. Buhara Emiri’nin yanındaki Ernazar Kaban, Hive Hanı’nın sarayındaki Rıza Bahşı bunlara örnektir (Mirzaev 1979: 25). Yine Harezm bahşıları, Köroğlu Destanı’nı hanlarının huzurunda yedi gün anlatmışlardır. On dokuzuncu yüz-yılda yaşayan Ernazar Şair, Buhara Emiri’nin önünde Alpamış Destanı’nı altı ay anlatmıştır (Mirzaev 1979: 21). Radloff’un Kırgız Türklerinden tespit ettiği “Sultanlardan birinin bir şarkı bo-yunca nasıl aniden ayağa fırladığını ve ipek pelerinini nasıl savurup hediye ola-rak verdiğine şahit oldum.” şeklindeki kayıttan diğer Türk topluluklarında var olan hanların ozanları dinleme geleneği-nin Kırgızlarda da olduğunu görmekte-yiz (Jirmunskiy 2000: 17).

Hanların, beylerin bahşılara verdi-ği değeri gösteren örnekler Necep Oglan destanında bulunmaktadır. Necep’in bahşı olmak istemesinde itici bir güç olan Elbent bahşıyı bir şiir karşılaşmasında yenme ideali gerçekleştiğinde, yani ha-nın ve usta bahşıların huzurunda Elbent bahşıyı mağlup ettiğinde han, Necep’e yaldızlı bir elbise giydirir ve başına da altın süslemeli bir taç takar. Hanın bu uygulaması, Necep’in usta bir bahşı ol-duğunu gösterdiği gibi hanın iyi bir bah-şıya verdiği değeri de göstermektedir. Ayrıca hanın bu davranışıyla Necep çok az kişinin sahip olabileceği bir itibara da kavuşmuştur. Necep’e verilen yaldızlı elbise ile taç, tıpkı Boğaç’ın ad aldıktan



sonra cübbe giyerek ve taht sahibi olarak beyliğe, alplığa geçiş yapması gibi onun bahşılıkta yeni bir hayata başladığını ve bu alandaki yetkinliğini sembolize et-mektedir (Duymaz 1998, Duymaz 2000). Bundan sonra Necep, han bahşısı unvanı alacak ve hanın huzurunda, bölgenin en yetenekli bahşısı olarak icra yapacaktır.

Necep Oglan Destanı’nda bir bahşı-nın hükümdar tarafından altın yaldızlı elbiselerle ve taçla donatılarak kırk gün şiir söylemesi, toplumun en üstünde yer alan birinin bahşılara verdiği değeri yansıtır niteliktedir. Ayrıca bahşılık ge-leneğinin hanların, beylerin huzurunda icra edildiğini gösteren bu destan, bu konudaki mevcut bilgileri de destekle-mektedir.

Türkmen insanının çeşitli amaç-larla düzenlediği toylar, bahşıların önemli icra alanlarından birisidir. Bah-şılık geleneğini ekonomik açıdan da destekleyen bu toylara pek çok ünlü bahşı katılır, toya gelenleri söyledikleri şiirlerle ve anlattıkları destanlarla eğ-lendirmişlerdir. Hatta toyların itibarı ve başarısı, katılan bahşıların sayısına ve kalitesine göre belirlenmiştir (Aşırov 1992: 37). Toylar, bahşıların ustalıkları-nı sergiledikleri, diğer bahşılar arasında konularını güçlendirdikleri, aldıkları çeşitli hediyelerle ekonomik hayatlarını destekledikleri alanlar olması nedeniy-le pek çok bahşının katılmak istediği icra ortamlarındandır. Diğer bir ifade ile bahşılar, dinleyici ile sanatını talep edenlerle toylarda buluşma fırsatı elde ettikleri için buralarda dutar çalmak ve şiir söylemek son derece önemlidir. Ne-cep Oglan Destanı’nda da bahşıların toy-larda sanatlarını icra ettiklerini gösteren bilgiler bulunmaktadır. Necep’in üvey babası olan Elbent Bahşı Tebriz’de yaşlı bir kadının evine uğrar. Bu yaşlı kadın, Elbent Bahşı’yı görünce onun civardaki bir toya gelmiş olabileceğini düşünür (Seyitmıradov 1976: 25). Destanda yaşlı kadının ağzından destanı anlatan bahşı,

esasında kendi icra ortamları hakkında bilgi vermiştir. Şüphesiz bu destanın an-latıcısı Memmedanna Sopıyev de bu toy-lara katılmış ve toylarda diğer bahşılar gibi icrada bulunmuştur. Bu bilgiyi de destanda kullanmıştır.

SonuçNecep Oglan Destanı, Türkmen

bahşılarının eğitim süreçlerini ve icra ortamlarını diğer destanlara nazaran çok daha ayrıntılı bir şekilde sunan bir anlatmadır. Doğrudan doğruya bir bahşı adayının çıraklığını ve bahşılığa geçişini anlatmasıyla Türkmen destanları ara-sında farklı bir konumda bulunan Necep Oglan Destanı, destan icrasının önemli bir ayağı olan bahşılar hakkında değer-li bilgiler içermektedir. Bu bakımdan tıpkı Dede Korkut Kitabı’nın ozanların toplum içindeki konumlarını yansıtma-sı veya ozanlar hakkında pek çok bilgiyi bize aktarması gibi Necep Oglan Desta-nı da bahşılar hakkında, bilimsel araş-tırmalardaki bilgilerle örtüşen kayıtları günümüze taşımıştır. Bahşılık geleneği ile ilgili olarak destanda bahşıların bir ustanın yanında çıraklık yaparak veya rüya yoluyla bahşı olması, bahşılığa geçiş yaparken sınava tabi tutulması, ustasından sembolik hediyeler alması, yöneticilerden takdir görmesi, hanların huzurunda ve toylarda icrada bulunma-sı gibi hususlar yer almaktadır. Bahşılar üzerine yapılan çalışmalardan da takip edebildiğimiz bu hususların Necep Og-lan Destanı’nda da bulunması, Türkmen bahşılık ve destan geleneği arasında sıkı ilişkinin varlığını göstermektedir.

Destan araştırmalarında destanları anlatanların yetişme şartlarını, icra or-tamlarını, kısacası kimliğini tespit etme çabalarının arttığı günümüzde anlatı-cıların ve anlatıların toplumsal dokusu hakkında bilgiler veren destan metinle-rinden de faydalanılmalıdır. Toplumsal bir zemine dayalı olarak yaratılan des-tan metinleri doğal olarak oluştukları şartlar ve yaratıcıları hakkında çeşitli



kayıtlar içermektedirler. Bu bakımdan destan metinlerinin, metnin bağlamı hakkında yapılacak çalışmalara da kat-kıda bulunabileceklerini söyleyebiliriz.

NOTLAR1. Avrupalı araştırmacılar, Vambery’in 1863

yılında başladığı ve Tahran, Hive, Buhara, Semer-kant gibi önemli merkezleri dolaştığı meşhur seya-hatinin sonunda elde ettiği notlarından Türkmen bahşılık geleneğini tanımışlardır. Avrupa’daki Türk destan ve destan anlatıcıları üzerinde yapılan çalış-malarda sürekli kullanılan Vambery’in bu notların-da Türkmen bahşılarının kış aylarında düzenlenen gece toplantılarında hikâyeler anlattıkları, şiirler söyledikleri ve icraları esnasında da “dutar” adlı bir müzik aleti kullandıkları haber verilmektedir. (Vambery 1993: 56). Milman Parry, Homer’in İlyada ve Odyssey adlı eserlerini nasıl bir ortamda oluş-turduğunu açıklayabilmek için öncelikle Wilhelm Radloff vasıtasıyla haberdar olduğu Kırgız destancı-larını incelemeye karar verir, ancak 1930’lu yıllarda bölgeye gitmesi ve araştırma yapması mümkün ol-madığı için Yugoslavya’ya giderek çalışmasına baş-lar. Parry’nin bu çabası, Avrupa’daki bilim adam-larının da Türk topluluklarındaki bu sanatçılarla yakından ilgilendiklerini göstermektedir bk. Ekici 2004, 121-123, Çobanoğlu 1999: 232-233. Türkmen bahşılık geleneği ile ilgili olarak V. A. Uspenskiy ve V. M. Belyaev’in birlikte hazırladıkları Turkmens-kaya Narodnaya Muzıka, Özbek bahşıları ile ilgili V. M. Jirmunskiy ve H. T. Zarifov’un ortak çalışma-ları olan Uzbekskiy Narodnıy Geroiçeskiy Epos adlı eserler dikkate değer bilgiler ve değerlendirmeler içermektedirler (Uspenskiy 1928, Beliaev 1975, Jir-munskiy-Zarifov 1947: 23-58).

2. Dede Korkut Kitabı’ndan ozanların şiirleri-ni kopuzla söylediklerini, sanatlarını icra ederken değişik coğrafyalara gittiklerini, buralarda toylara katıldıklarını, hanların huzurunda icrada bulun-duklarını ve buna karşılık olarak onlardan çeşitli hediyeler aldıklarını öğrenmekteyiz. Bu bakımdan ozanlık geleneğinin icra ortamına ışık tutması ba-kımından Dede Korkut Kitabı’ndaki kayıtlar son de-rece önemlidir. Daha geniş bilgi için bk. Oğuz 2000: 37-42.

3. Karakalpak Türklerinde de oldukça yaygın olan destan, Garacan Baksı’dan derlenmiştir. Necep Oglan’ın Karakalpak ve Türkmen anlatmaları ara-sında küçük bazı farklılıklar var iken Cumanıyaz Yusupov’dan derlenen Özbek anlatmasında daha büyük farklılıklar vardır. Özbeklerde Âşık Albant adıyla bilinen destanda Türkmen klasik edebiyatına ait çok sayıda şiir bulunmaktadır. Daha geniş bilgi için bk. Garrıyev 1982: 109-120.

KAYNAKÇAAşırov, Akmuhammet (1992), Könegüzer, Aş-

gabat.Aşırov, Akmuhammet (1993), Kırklar, Aşga-

bat

Beliaev [=Belyaev], Viktor M. (1975), Central Asian Music: Essays in the History of the Music of the Peoples of the U.S.S.R., (Ed. and trans. Mark and Greta Slobin), Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press.

Çobanoğlu, Özkul (1999), Halkbilimi Kuram-ları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş, Anka-ra.

Duymaz, Ali (1998), “Dede Korkut Kitabı’nda Alplığa Geçiş ve Topluma Katılma Törenleri Üzerine Bir Değerlendirme”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten 1998/I, 39-50. Duymaz, Ali (2000), “Dede Korkut Kitabı’nda Alpların Eğitimi ve Geçiş Tören-leri”, Uluslararası Dede Korkut Bilgi Şöleni Bildiri-leri, 19-21 Ekim 1999, Ankara, 109-122.

Ekici, Metin (2004), Halk Bilgisi (Folklor) Der-leme ve İnceleme Yöntemleri, Ankara.

Ergun, Metin, (1995), “Manasçılar-1”, Türk Kültürü, 33 (390), 23-33.

Feldman, Walter Robert (1980), The Uzbek Oral Epic: Documantation of Late Nineteenth and Early Twentieth Century Bards, Columbia Univer-sity. (Yayımlanmamış doktora tezi).

Garrıyev, Seyit (1982), Türkmen Eposı, Des-sanları ve Gündogar Halklarınıñ Epiki Dörediciligi, Aşgabat.

Günay, Umay (1993), Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Ankara.

Jirmunskiy, V. M.-H. T. Zarifov, (1947), Uz-bekskiy Narodnıy Geroiçeskiy Epos, Moskova.

Jirmunskiy, V.- Nora Chadwick (2000), “Orta ve Doğu Asya Türk Destanlarında Anlatım ve Kom-pozisyon”, (Çev.: Handan Er), Anayurttan Atayurda Türk Dünyası, 8 (19), 10-20.

Köprülü, Fuad (1986), “Bahşı”, Edebiyat Araş-tırmaları, Ankara, 145-156.

Kurbanova, Dzhamilya (2000), “The Singing Traditions of Turkmen Epic Poetry”, The Oral Epic: Performance and Music, (ed. Karl Reichl), Berlin, 115-128.

Mirzaev, Töre (1979), Halk Bahşilarining Epik Repertuari, Taşkent.

Oğuz, Öcal (2000), “Dede Korkut Kitabı’nda Anlatım Ortamı İçinde Ozan”, Türk Dünyası Halk Biliminde Yöntem Sorunları, Ankara, 37-42.

Putilov, B. N. (1997), Epiçeskoye Skazitelstvo: Tipologiya i Etniçeskaya Spetsifika, Moskova.

Seyitmıradov, K. (1976), Necep Oglan, Aşga-bat.

Şamuradov, Bayram (2000), Âşık ve Bahşı Ge-lenekleri Üzerinde Mukayeseli Bir İnceleme, Ankara (Yayımlanmamış doktora tezi).

Uspenskiy, V. A.-V. M. Belyaev (1928), Turk-menskaya Narodnaya Muzıka, Moskova.

Vambery, Arminius (1993), Bir Sahte Dervişin Orta Asya Gezisi, (hzl.: N. Ahmet Özalp), İstanbul.

Gelenek, görenek, örf ve âdetleri ile bir define durumunda olan Türk milleti, bu zenginliklerini nesilden nesile sözlü ve yazılı olarak devam ettirmektedir. Nitekim, bir milletin varlığını sürdüre-bilmesi için kültür değerlerini muhafaza edip, yaşatması gerekir. İnsan toplu-luklarını millet olma vasfına ulaştıran kültür değerleri, insanlar tarafından yaşandığı ve yaşatıldığı müddetçe anlam kazanırlar. Bu durumun şuurunda olan toplumlar da kültürlerine sahip çıkarak, varlıklarını sürdürebilmektedirler.

Kendini her anlamda kanıtlamış olan Türk toplulukları örf ve âdetleri, inanç ve uygulamaları, yaşam biçimleri, giyim-kuşamları, mutfağı vb. ile büyük bir zenginliğe sahiptir. Türk kültürü içerisinde önemli bir yere sahip olan he-diyeleşme de bu kültür zenginliğinin bü-yük bir halkasını oluşturmaktadır. Zira hediyeleşme; doğum, sünnet, kız isteme, nişan, düğün, bayram gibi kişiyi ve top-lumu ilgilendiren hadiselere bağlı olarak gerçekleştirilen bir nezaket ifadesidir.

Hediye alışverişi, bir bakıma söyle-

KAZAK TÜRKLERİNDE EVLENME GELENEĞİNE BAĞLI OLARAK GERÇEKLEŞTİRİLEN HEDİYE

ALIŞVERİŞİ ÜZERİNE BİR İNCELEME

A Research on Gift Practices Related to Marriage Tradition in Kazakh Turks

Gülda ÇETİNDAĞ*

ÖZETBir milletin varlığı kültür zenginliklerinin yaşatılmasına bağlıdır. Gelenek, görenek, töre, örf ve âdetle-

ri, inanç ve uygulamaları, yaşam biçimleri, giyim-kuşamları, mutfağı vb. ile bir hazine durumunda olan Türk milleti, bu zenginliklerini nesilden nesile devam ettirerek varlığını sürdürmektedir. Bu zenginliklerden biri olan hediyeleşme; doğum, sünnet, kız isteme, nişan, düğün, bayram gibi kişiyi ve toplumu ilgilendiren hâdise-lere bağlı olarak gerçekleştirilen bir nezâket ifadesidir.

Hediyeleşme, söylenemeyen duyguların ifadesi, gönülden ve akıldan geçirilen bütün hislerin somutlaş-tırılarak eyleme dönüştürülmesidir. Bu çalışmamızda, Kazak Türklerinde evlenme geleneğine bağlı olarak, geçmişten günümüze uygulanan hediye alışverişini, örf ve âdetler doğrultusunda ve Türkiye’deki hediye uy-gulamaları ile karşılaştırarak izah ettik.

Anahtar KelimelerKültür, hediye, evlilik, Kazak Türkleri, Türkiye Türkleri

ABSTRACTWell being of a nation depends on keeping cultural heritage alive. Turkish nation, like a treasure with its

customs, traditions, morals, consuetude, beliefs and practices, life patterns, dress and finery, and kitchen etc., perpetuate its well being by carrying on its cultural heritage for the next generations. Gift practice, one of these cultural heritages, is an expression of courtesy on events concerning individual life and social life such as birth, circumcision, ceremony of asking approval of girls’ parents for marriage, engagement, marriage, and fest.

Gift practice is an expression of feelings that cannot be explained and all emotions in mind and hearth are transformed to a concrete action with that. In this article it the gift practices carried out from past to today in Kazakh Turks in line with customs and traditions are presented by making comparisons with gift practices in Turkey.

Key WordsCulture, gift, marriage, Kazakh Turks, Turkey Turks.

* Fırat Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Elazığ. [email protected]




nemeyen duyguların ifadesi, gönülden ve akıldan geçirilen bütün hislerin somut-laştırılarak eyleme dönüştürülmesidir. İnsanlar, birbirlerine verdikleri değeri göstermek amacıyla duygularını somut-laştırır ve bunu bir hediyeyle ölümsüz-leştirirler. Hediye alışverişinin altında gönül alma, fedakârlık yapma, sevindir-me, mutlu etme, maddi ve manevi destek sağlama, iyilik, tokgözlülük, cömertlik gibi duygu ve düşünceler vardır. Gelene-ğimizden kopup gelen hediyenin maddi boyutu insanlar için pek de önemli değil-dir. “Çam sakızı çoban armağanı…”, “Az veren candan, çok veren maldan…” vb. düşüncelere bağlı olarak yürekten sunu-lan hediyeler ile bir insana unutulmadığı gösterilebilir, özel bir günün anlamı ha-tırlatılmaya çalışılır ya da daha önemlisi yaşama sevinci verilebilir. Bu sayede, hediye bazen kutlama, bazen teşekkür, bazen de özür dilemek yerine geçebilir. Alınan hediyeler bu yönleriyle kişinin tarzını, ruh halini yansıtır. İnsanlar çoğu zaman “Hediyenin ne önemi var…” tarzında ifadeler kullansalar da aslın-da hediyenin ve hediyeleşmenin büyük önemi, anlamı vardır. Hediye sayesinde insanlar, çoğu zaman telaffuz edemedik-leri duygu ve düşüncelerini ifade etme fırsatı bulurlar. Hediyeyle gönül alır, kırılan kalpleri onarır, fedakârlık yapar, sevgi ve saygılarını göstermiş olurlar.

Hediye alışverişinin güzel ve anlam-lı bir şekilde nasıl işlendiğine, hediyeleş-menin aşk, sevgi, fedakârlık, samimiyet, cömertlik gibi duygulara nasıl tercüman olduğuna Piedra Irmağının Kıyısında Oturdum Ağladım adlı roman içerisin-de anlatılan bir masalda tesadüf ettik. Kahraman, annesinden dinlediği masalı şu şekilde anlatmaktadır: Bir delikanlı ile bir genç kız birbirlerine deli gibi âşık olurlar. Birbirlerini o kadar çok sever-ler ki nişanlanmaya karar verirler. Ge-nellikle nişanlılar birbirlerine hediyeler

sunarlar. Ancak delikanlı yoksuldur ve hediye alacak parası yoktur. Sahip ol-duğu tek zenginlik, ona dedesinden ka-lan saattir. Delikanlı, sevgilisinin güzel saçlarını düşünerek ona gümüş bir tarak almak ister. Bunun için de dedesinden kalan kol saatini satmaya karar verir. Aynı şekilde genç kızın da sevdiği erkeğe nişanlılık hediyesi alacak parası yoktur. O da yaşadığı yerin en büyük tüccarına giderek, kestirdiği saçlarını satar. Eline geçen parayla da sevdiği adamın saati-ne altın bir köstek satın alır ve nişan-lanacakları gün buluştuklarında genç kız nişanlısına, onun sattığı saat için bir köstek; delikanlıysa genç kıza, kızın kestirdiği saçlarını taraması için gü-müş bir tarak hediye eder (Coelho 2004: 203-204). Hediyelerin kullanılacağı alan kalmamış olsa da niyet ve fedakârlık unutulmayacak kadar büyük ve önemli boyuttadır.

Türk kültüründe hediye alışverişi, verildiği zamanlara göre çeşitlilik gös-termektedir. Doğum günü, evlilik yıl-dönümü, anneler günü, yılbaşı gibi özel günlerde verilen hediyeler, Türk kültü-rüne Batı’dan gelmiştir. Geleneğimizde bu günlere bağlı olarak hediyeleşme yeni yeni görülmektedir. Türk kültüründe daha çok dinî ve millî bayramlarda, do-ğum, nişan, askere uğurlama, uzak yola gönderme, düğün gibi günlerde hediye-leşmeler görülür.

Bütün Türk boylarında olduğu gibi Kazak Türkleri arasında da hediyenin oldukça önemli bir yeri vardır. Onlar, doğumdan ölüme kadar hayatlarının bü-tün devrelerini hediyelerle süslemiş ve anlamlı hale getirmişler, belirli günlerde hediyeler vererek birbirlerini onurlan-dırmışlardır. Hediyeleşmenin hak ettiği yeri bulduğu önemli zamanlardan biri de evlenmeye bağlı olarak gerçekleşti-rilen hediye alışverişidir. İnsanların en önemli geçiş dönemlerinden biri olan ev-



lilik ve evliliğe bağlı olarak sunulan he-diyeler, insanların duygularıyla birlikte toplumların da gelenek ve göreneklerini yansıtmaktadır. Evlilik müessesesinin gerek dinî kurallara gerekse toplum ku-rallarına göre kutsallık arz etmesi, evli-lik öncesi ve sonrasındaki uygulamaları da kutlu bir gelenek haline getirmiştir.

Bu çalışmamızda, Kazak Türkle-rinde evlenme geleneğine bağlı olarak geçmişten günümüze uygulanan hediye alışverişini örf ve âdetler doğrultusunda değerlendireceğiz. Aynı zamanda Kazak Türklerindeki hediye uygulamaları ile Türkiye’nin çeşitli illerindeki hediye uy-gulamalarını evlilikteki aşamalara göre başlıklar altında örneklerle karşılaştıra-cağız.

1. KIZ İSTEME VE KALIN/KA-LIM

Türk kültüründe aile kurmak, so-yun devamını sağlamak ve toplumun ge-reklerini yerine getirmek amacıyla evli-lik şart görülmüştür. Toplumları ayakta tutan bireylerdir. Bir toplumda zihinsel ve bedensel açıdan sağlıklı bireylerin yetişmesi için de aile kurmak gerekmek-tedir. Aile kurmanın ilk aşaması evlilik, evliliğin ilk aşaması da kız istemedir. Bu başlık altında kız istemeye bağlı olarak hediyeleşme geleneği üzerinde duraca-ğız. Kazak Türklerinde kızla erkek tarafının anlaşmasıyla birlikte hediye-leşmenin ilk adımları da atılmış olur. Sonraki dönemlerde de hediye alışverişi karşılıklı olarak devam eder. Erkek ta-rafından bir grup, kızı istemeye gider. Kızı istemeye giden erkek tarafı, kızın babasına iyi cins bir at götürür. Kız ta-rafının istediği hediyeler, düğün için alınacaklar ve “kalım/kalın” adı verilen başlık parası hakkında konuşmalar ya-pılır. Kalım genellikle büyük baş hayvan olur. Deve, hızlı at, pahalı halı, elmas kı-lıç, kürk vb. gibi değerli bir eşyayı kalım olarak verebilirler. Kızın babası da iste-

meden sonra oğlana “çapan” adı verilen bir giysi gönderir. Erkek ve kız tarafı her gidiş gelişte birbirlerine hediyeler verir-ler. Oğlan kimsesizse, parası yoksa kızı ister, ama başlık parası yerine kız tara-fına gidip işçi olarak çalışır. Maddi duru-mu kötü olan aileler ise beşik kertmesi yaparlar. Böylece kız beşikteyken hazır-lıklara başlanmış olur. Beşik kertmesi yapan ailelerde erkek tarafı kız tarafına başlık parası olarak büyük baş hayvan verir. Kız tarafı da yavaş yavaş çeyizi hazırlar. Zenginler genellikle beşik kert-mesi yapmazlar (K2, K3).

Kazakistan’da kız istemeye çok ka-labalık bir şekilde gidilir ve orada birkaç gün kalınır. Ancak kız evinde uyunmaz. Hatta uyuyan kimselerin saçı yastığa, kıyafetleri de yatağa dikilerek onlara ceza verilir. Kızın babası, kızını isteme-ye gelenlere “kiyit” adı verilen hediye ve sürü verir. Özellikle oğlanın babasına da üzerine binilen iyi cins bir at, “çapan” adı verilen geleneksel Kazak giysisi verilir (K6). Kiyit, Kazaklarda hâlâ yaşayan bir gelenektir. Dünürlüğün asıl işareti sayı-lan kiyit, bir yakasına kunduz kürkü ge-çirilmiş giysi, kurt kürkünden yapılmış bir palto, güzel bir halı ya da kıymetli başka bir eşya olabilir (Köse, 2001: 135). Kiyit’i genel olarak, Kazakistan’da kızı istemeye gelenlere verilen hediye olarak tanımlayabiliriz. Bu hediye, dünürlük ve akrabalık bağlarının pekişmesini sağla-yan daha çok asıl isteme sırasında veri-len bir hediyedir. Kazakistan’da hediye alışverişi tek taraflı gerçekleşmez. Hem kız tarafı hem de erkek tarafı, yarışırca-sına birbirine en ağır hediyelerden ve-rir. Hatta kız tarafı, erkek tarafına göre daha çok hediye verir.

Kazakistan’da kız, resmen istemeye gidildiğinde ona baştan ayağa kıyafetler, yengelerine güzel kumaşlardan hedi-yeler alınır. Ayrıca koyun, at, inek gibi maddi durumlarına göre hediye ya da



para da götürürler (K3). Kız verildikten sonra oğlan, kızı görmeye gider, gider-ken de kız tarafının istediği hediyeleri götürür. Hediyeleri götürdüğü zaman da oğlana kiyit verilir. Kızın babası oğlana çok pahalı giysi, at için malzeme veya büyük baş hayvan hediye eder (K6).

Görüldüğü üzere kız evine ilk gidiş, kızın ailesiyle konuşma, kızı isteme he-diye eşliğinde gerçekleştirilir ki bu da hediyenin önemini göstermektedir. Zira böyle önemli bir günde önemli bir ko-nuşma hediyesiz gerçekleştirilmez. Her aşama hediye ile güzelleştirilir. Hediye burada bir bakıma destek ve güçtür. Er-kek tarafı kız tarafına gücünü sözlerle ifade etmek yerine daha etkili ve inandı-rıcı olacağını düşündüğü için hediyelere başvurmaktadır.

Göçebe toplumlarında belki de en değerli hediye attır. Zorlu hayat koşul-larında insanların en büyük yardımcısı, sırdaşı, dostu at olmuştur. Sıkıntılar, zorluklar, engeller daima at sayesinde atlatılmıştır. Bu sebeple Kazak Türkle-rinde de hesaplar at üzerinden yapılır ve özellikle eskiden Kazakistan’da durumu iyi olan aileler kız görmeye gittiklerinde kızın ailesine yardımcı olsun diye sürüy-le at verirler.

Nitekim Aksoy da Kazaklarda “kalın”ın, at üzerinden hesaplandığını ifade eder. Çünkü Kazaklarda atın çok büyük bir saygınlığı vardır. Kalın öden-meden evlenme de olmaz. Bu sebeple erkek çocuk, küçük yaşlardayken baba-sı da kalın hazırlıklarına başlar (Aksoy 1996: 101).

Kazakistan’da ancak başlık öden-dikten sonra oğlan kızı görebilir (K2). Bu da başlığın ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Ayrıca Kazakistan’da kız, başlık parası verilerek alındığı için nişanlıyken ölse bile yerine baldız alınır. Çünkü başlığı verilmiştir ve artık oğlan

evine aittir. Eğer kızın kocası ölürse er-kek tarafından biriyle evlenmek zorun-dadır (K2). Türkiye’de de bu gelenek zayıflamış olmakla birlikte kırsal kesim-lerde hâlâ böyle evliliklere rastlanmak-tadır.

Türkiye’de de evlenme âdetleri ve bu âdetlere bağlı olarak gerçekleştiri-len hediye alışverişi Kazakistan’dan pek farklı değildir. Anadolu’nun hemen he-men bütün şehir ve köylerinde birbirin-den az çok değişiklik gösterse de genel-likle benzer uygulamalar yapılmaktadır. Ancak Türkiye’de kalın yani başlık pa-rası isteme geleneği oldukça zayıflamış-tır. Sadece Doğu Anadolu ve Güneydoğu Anadolu bölgelerinin bazı köylerinde bu gelenek devam etmektedir.

Elazığ’ın köylerinde başlık/kalın, gelin olacak kızın ailesinden kaynak-lanan statüye, bir de gelin olacak kızı isteyenlerin statüsüne göre belirlenen bir sosyo-kültürel değerdir (Aksoy 1996: 108). Elazığ’da başlık parası yerine daha çok “süt parası” verilir. Başlık parası is-temeye utanan kimseler, süt parası is-terler.

Bingöl’de başlık parası olarak, kız istemeden sonra hediyenin miktarı bildi-rilir ve oğlan evi tarafından belli oranda başlık parası, at, tüfek, tabanca, radyo, televizyon, saat gibi hediyeler verilir (Alay 2003: 16). Kız istemek için oğlan evi tarafından hazırlanarak kız evine götürülen ve kızın babasına sunulan hediye paketine Bingöl’de “dil bağı” adı verilmektedir (Alay 2003: 15).

Yozgat’ta da kalın vardır ve buna “günsalık” adı verilmektedir. Günsalık, kız evinin çeyiz hazırlaması için oğlan tarafından kız tarafına verilen paradır (Aksoy 1996: 112). Rayman da Yozgat’ta kızın getireceği çeyize, kızın düğün har-camalarına karşı erkek tarafının verece-ği para, mal, büyük baş hayvan ayrıca



buna benzer değerlere başlık dendiğini ve başlığın aile reisine ödendiğini ifade eder (Rayman 2004: 293).

Kazakistan’da kızın babası kızını vermeye razı olursa karşılıklı hediye-leşmeler artarak devam eder. Ailenin büyüğü kızı gerçek anlamda istemeye gider. İstemeye giderken de yine birta-kım hediyeler götürülür. Kızı istemeye anne baba değil, aileden büyükler gider. Eğer kız verilirse oğlanın babası o za-man gider ve düğün tarihi ile düğündeki hediyeler hakkında konuşulur. Ailelerin maddi durumuna göre az, orta ya da çok büyük hediyeler verilir. Maddi durumu iyi olan aileler hediyeleri deve ve yav-rusuyla bazen de at ve yavrusuyla gön-derirler. Kazakistan’da erkekler bütün bunları yerine getirmek için uzun yıllar çalışmak zorunda kalırlar ve genellikle kırk yaş civarında evlenebilirler. Gele-nek ve görenekler onları geç evlenmeye bir bakıma zorlamıştır (K2). Ancak bu zor şartlar ve uygulamalar aileden aileye değişiklik göstermektedir. Bazı ailelerin istekleri diğerlerine göre çok daha ağır-ken bazılarınınki oldukça rahattır (K3). Yozgat’ta da oğlan tarafının başlık para-sını temin etmeleri uzun sürünce düğün de uzar (Rayman 2004: 308).

Kazakistan’da hediye olarak hayvan verilirken 20 sayısı üzerinden hesapla-ma yapılır. Aile hem hediye hem de baş-lık isteyebilir. Bu durumda da 7 ile biten miktar kadar hediye verilir. 27 deve, 37 at vb. Genelde hediyeler karşılıklı olarak verilir. Sadece başlık parasının karşılığı verilmez. Çünkü o, hediye olarak kabul edilmez (K2). Kazak Türklerinde 7 sayısı çok kutsaldır. Bir şeyin miktarı 7 olursa onun daha iyi, daha kutlu olacağına ina-nılır. Aynı şekilde 9 sayısı da kutsaldır. Hediyeler adlandırılırken bir dokuz, iki dokuz şeklinde adlandırmalar yapılır (K3). Kazak Türklerinde eski Türk gele-neğinden gelen ve rakamlara yüklenen

sembolik anlamlar devam ettirilmek-tedir. Sosyal hayatın her aşamasında olduğu gibi evlilikte de kişilerin, hediye-lerin tek sayıda olmasına dikkat edilir. Özellikle, alınan hediye sayısının içinde mutlaka 7 ve 9 sayısının olması istenir. Bu şekilde alınan hediyelerin daha kutlu olacağına ve yeni evlilere uğur getirece-ğine inanılır.

Kazakistan’da olduğu gibi Fırat Havzasının hemen hemen her yerinde kız istemeye giderken hem erkek tarafı hem de kız tarafı bazı hazırlıklar yapar. Erkek tarafı çeşitli hediyeler, kuruyemiş, meşrubat, çikolata gibi şeyler alarak kız evine gelir. Kız istemeye gidilirken alı-nan hediyeye “dil bağı” denmektedir (Ço-puroğlu 2000: 179).

Kadirli ve Sumbas’ta ise oğlanın ai-lesi kız evine nişan tarihini belirlemeye gittiğinde takı konusunda istekler ko-nuşulur. Oğlan evi maddi gücüne göre altınlar alır. Bunun dışında oğlan tarafı kıza, kız tarafı da oğlana “pırtı kestirir”. Pırtı kestirme adı altında kıza, elbiselik, gömleklik, eteklik kumaş, başörtüsü, iç çamaşırı, çorap, mendil, pijama/gecelik, ayakkabı, çantadan oluşan bir valiz ha-zırlanır. Oğlana hazırlanan valizde ise kız tarafından işlenen gömlek, yelek, para kesesi, tütün kesesi, elbiselik ku-maş, pijama, ayna, traş takımı, terlik, ayakkabı, çorap, kolonya gibi hediyeler bulunur (Şimşek 2003: 140).

Görüldüğü üzere Kazakistan’da ve Türkiye’de kız isteme ve başlık mera-simleri aşağı yukarı aynıdır. Kız iste-meye giderken aynı uygulamalar devam etse de başlık parası/kalın/kalım olarak adlandırılan ve erkek tarafından kız ta-rafına yüklü miktarda verilen para ya da hediye, kırsal kesimler dışında pek fazla görülmemektedir. Kız ve erkeğin anlaşa-rak evlenmesi, ekonomik şartlar başlık parası geleneğinin kalkmasına sebep ol-muştur.



2. SÖZ KESME/NİŞANKız isteme ve kalımdan sonra söz

kesimi ve nişan merasimi olur ki bu aşa-malar da başından sonuna kadar hediye-lerle renklendirilir. Bazı yörelerde “şer-bet” ya da “yüzük” adı da verilen söz kes-me merasimi, nişandan ayrı yapılırken bazı yörelerde nişanla birlikte yapılır.

Kazakistan’da eğer kız tarafı kız-larını vermeye razı olurlarsa kıza küpe takılır. Küpe, kızın sahiplenildiğini, sözlü olduğunu göstermek amacıyla takılır. Söz kesildikten bir süre sonra âdet olduğu üzere kızın babası da oğ-lan evine gider ve oradan da hediye alır (K3). Türkiye’de kız istendikten sonra söz kesilir ve söz işareti olarak da hem kıza hem de erkeğe yüzük takılır. Ancak Kazakistan’da farklı olarak yüzük yeri-ne küpe takılmaktadır.

Kazakistan’da kız istemeye gidil-diğinde küpe yerine yüzük de takıldığı olur. Erkek tarafı kız istemeye gittiğinde birinci kapıda kızın yengeleri, ikinci ka-pıda teyzeleri, üçüncü kapıda da halaları bekler ve damattan “ayak bastı parası” alırlar. Bu aşamada damattan büyük küçük her türlü hediye istenir (K7).

Türkiye’nin bütün bölgelerin-de Kazakistan’daki gibi hediyeleşme-ye oldukça önem verilir. Erdentuğ da Türkiye’de evlenme ile ilgili görenek-lerden hediye verme ve alma göreneği-nin bir akrabalık vazifesi olarak görül-düğünü, sadece evlilik için değil, nişan merasimi için de erkek ve kız tarafının birbirlerine hediyeler verdiğini, bu hedi-yelerin sinilere toplanıp, takdiminin de aleni olarak yapıldığını ifade eder. Tak-dimi yapılan hediyeler de ya bir eşya ya da paradır (Erdentuğ 1977: 72).

Kazak Türklerinde olduğu gibi Türkiye’de de oğlan evi, kız evine gider-ken eli boş gitmez. Elazığ’da söz kesimi-ne giden oğlan evi, kız evine limon, şeker, kahve, bisküvi gibi malzemeler ile geline

bilezik götürür. Kızın ailesi tarafından yapılan şerbet sürahiye konulur, süra-hinin ağzına bir şifon bağlanır ve ertesi gün oğlana gönderilir. O sürahi ve örtü, oğlan evinde kalır (K1).

Kadirli ve Sumbas’ta kız istemeye giderken oğlan tarafından tatlı, lokum, bisküvi, şeker, çikolata gibi tatlı bir yiye-cek götürülür, işlerin tatlılıkla ilerlemesi için özellikle tatlı olmasına dikkat edilir (Şimşek 2003: 140). Söz kesiminde ya da düğünün öncesi ve sonrasında erkek ta-rafından tatlı getirilir ki gelinle damadın arası daima tatlı olsun, ömürleri tatlılık içerisinde geçsin.

Trabzon’da nişandan üç gün önce kız evine şekerle dolu bir sele gönderilir. Ayrıca bir de nişan takımı adı verilen iç çamaşırı, gecelik, elbiselik, bir çift terlik, çorap ve makyaj takımı gider (Erdentuğ 1977: 73).

Sumbas’ta ise sebebi bilinmez ama tatlı yerine söz pilavı yapılır. Kız tarafı kabul ettikten sonra oğlan tarafı hindi veya horoz kesip suyuna pilav yapar. Pi-lav da hep birlikte yenir (Şimşek 2003: 140).

Samsun’da da nişan takmaya giden erkek tarafı, kız tarafına hediyeler götü-rür. Kız tarafından oğlan evine; şerbet olan bir sürahi, mendil ve ayrıca nişan hediyeleri gönderilir. Nişanın ertesi günü de kız evinde yemek yenir ve eğle-nilir (Erdentuğ 1977: 74). Kazakistan’da da kız tarafı nişan sırasında yemek ve-rir (K1). Nişandan önce ve sonra yemek verilmesi ile misafirlerin gönlü hoş tutu-lur, duaları alınır. Yeni çiftlere bolluk ve bereket gelmesi istenir.

Yozgat’ta nişanlanacak olan kıza, oğlan evi tarafından elbise, takı gibi he-diyeler alınır. Oğlan tarafına yakın bir kadın da kıza gelen hediyeleri söyler. Buna “saçı okuma” denir. Nişandan son-ra kız evi, oğlan evine çerez, meyve, ye-meni, gömlek, atlet gönderir. Oğlan evi



de bu hediyeleri kendi akrabalarına da-ğıtır. Damat, nişanda bulunmadığı için nişandan sonra kız evi, damada takım elbise, iç çamaşırı, yüzük; annesi ve ya-kınlarına da hediyeler gönderir. Ayrıca çörek yapıp, tavuk da keserler. Önceden oğlan evine haber verildiği için oğlan evi de yemek hazırlar. Bu arada damadın hediyeleri bir sini içine konularak gön-derilir. Erkek tarafı da düğün gününe kadar kız evine hediyeler gönderir (Ray-man 2004: 294-296).

Kazakistan’da sözlenmiş kızlar, el-maslarla, altınlarla süslenmiş uzun bir şapka takarlar. Kızın başında şapka görenler onun sözlü olduğunu anlarlar. Onu görmeye gelenler de kızın başından gümüş para atarlar (K2). Elazığ’da da eskiden sözlü kızlara değil ama gelinle-rin başına süslü şapkalar takılır ve onu görmeye gelenler başından aşağı paralar atarlardı (K1). Yozgat halkının düğün-lerinde de gelinin başına bir fes geçiri-lir. Fesin başına da “poşu” adı verilen rengarenk tülbentler örtülür (Rayman 2004: 309). Fırat Havzası Akbuğday’da, istemeden birkaç gün sonra söz kesimin-de yüzük takıldıktan sonra erkek tarafı kıza yazma hediye eder. Bu yazma, geli-nin başının bağlandığını sembolize eder (Çopuroğlu 2000: 182). Bütün bu ema-reler sözlü olmanın, başı bağlı olmanın emareleridir.

Kadirli ve Sumbas’ta nişanda, ni-şanlı çiftlere hediyeler takılır. Daha çok altın ve para takılmakla birlikte bunla-ra ilaveten elbiselik, gömleklik, tabak, bardak, fincan gibi hediyeler de verilir. Nişanda takılan hediyeler bir bakıma borçlanmadır. Nişan sahipleri de nişana katılanların davetlerine katılmak ve he-diye götürmek zorundadırlar. Kıza takı-lan bu para ve altınlarla da eksik kalan çeyiz tamamlanır. Kız evinde yapılan nişana iki tarafın da tanıdıkları gelir ve kıza alınan hediyeler bir siniye dizilir ve

herkesin görmesi sağlanır (Şimşek 2003: 141). Kayseri’de oğlan tarafından nişana davetli olarak gelenler geline hediye geti-rirler. Gelin de düğünden sonra nişanına gelenlere hediye götürür. Buna da “yol” adı verilir (K5). Elazığ’ın bazı köylerinde ise nişanda yere bohça serilir. Misafirler getirdikleri hediyeleri bohçanın üzerine bırakırlar. Gelin böylece eksik olan çeyiz eşyalarını tamamlar (K1).

Bingöl’de nişanın ardından kız evi, bir tepsinin içine şerbet, lokum, kolonya ve damat için alınmış yüzük koyarak oğ-lan evine gönderir. Donatılan bu tepsiye “nişan başı” veya “şeker başı” adı veril-mektedir (Alay 2003: 17).

Türkiye’nin pek çok ilinde nişan ile düğün arasına bayram girerse kıza bay-ram hediyesi gönderilir. Bu hediyeler çamaşır, kıyafet, altın gibi eşyalardır. Kurban bayramında ise süslenmiş ve boynuna altın takılmış kurbanlık koç hediye olarak götürülür. Elazığ’da da kız evi, nişandan sonra genellikle damada, ailesine ve akrabalarına hediyeler gön-derir. Elazığ’da nişan ve düğün arasına kurban bayramı denk gelirse kıza kur-banlık koyun gider; kurbanlık, altınla ve kırmızı kurdeleyle süslenir. Kimi zaman da rengarenk boyanır. Kurbanlık koyun veya koçla birlikte kına da gönderilir (K1).

Düğünlerdeki hediye geleneği anlat-maya dayalı türlerde de karşımıza çık-maktadır. Dede Korkut Hikâyeleri’nden Bamsı Beyrek boyunda Bamsı Beyrek, Banu Çiçek tarafından şart koşulduğu üzere kızı güreşte yener ve onunla evlen-meye hak kazanır. Böylece düğün kutlu olsun diyerek ilk hediyesini kıza verir. Bu hediye yüzüktür ve kızla oğlan ara-sında nişan olur (Ergin 2005: 64). “İbn Sînâ” hikâyelerinde de Ebu Ali Sînâ, pa-dişahın kızına nişan olarak iki yüz kıvır-cık tüylü kırmızı deve, iki yüz Arabî at, iki yüz Rûmî gulam, vb. gibi pek çok he-



diye gönderir. Nişandan sonra da bu he-diyeleşme merasimi devam eder. Ebu Ali Sînâ, kızın babasına kırk gün boyunca, her gün sihirle ortaya çıkardığı muhte-şem hediyeler gönderir ve halkı kendisi-ne hayran bırakır (Şenocak 2005: 196).

Türk kültüründe hediyeleşmenin anlamına uygun bir şekilde yerine geti-rildiği, örneklerden de anlaşılmaktadır. Görüldüğü üzere düğüne bağlı olarak sunulan hediyeler sadece sözlü gelenek-te değil roman, destan, hikâye gibi an-latmaya dayalı türlerde de yaşatılmak-tadır.

Hem Kazakistan’da hem de Türkiye’de kız istendikten sonra söz ke-silir. Söz kesimi ve nişan bazı yerlerde beraber, bazı yerlerde ayrı ayrı yapıl-maktadır. Söz kesimine giderken tatlı konuşmak amacıyla mutlaka tatlı yiye-cek ve içecek gider. Ayrıca geline ve aile-sine bazı hediyeler alınır. Nişandan önce daha çok oğlan evi, nişandan sonra kız evi hediye alır. Bu hediyeler karşılıklı olarak sunulur. Hediye alışverişi çeyiz ile devam eder.

3. ÇEYİZ“Kız beşikte çeyiz sandıkta” sözü

Anadolu’daki her anne için geçerli hâle gelmiş, kız evladı olan, varlık-yokluk dinlemeden çeyiz hazırlamıştır. Çeyiz, hem kızın hem de ailesinin varlığı, eme-ği, şerefi, namusu, güvencesi, haysiye-tidir. Bu bakımdan kız çeyizine, daha o beşikteyken başlanır.

Kazak Türkleri arasında gelin edi-len kıza verilecek olan “düniye mülik” (dünya malı)’e “casav” adını verirler. Ka-zaklar kız çeyizine büyük önem verdik-leri için kıza her çeşit iyi eşya alınır. Bu eşyalar kızın kendi evinde kullanacağı eşyalardır (Köse 2001: 125).

Kazakistan’da çeyize önem verildiği için kızın şapka, altın, kıyafet, tabak, ça-nak gibi pek çok çeyizi olur. Kızın çeyizi, oğlan evinden gelenlerle birlikte gönde-

rilir (K2). Türkiye’nin hemen hemen her yerinde olduğu gibi Elazığ’da da kızın çeyizi, oğlan evi tarafından alınıp yeni evine götürülür. Oğlan evi gelip çeyizi almadan, kız tarafı çeyizi götürmez.

Kazakistan’da kız tarafı yatak, yor-gan, yastık yapar. Kız annesi kızın bütün ev ihtiyacını hazırlar. Örtüleri, güzel de-senlerle, örneklerle işler. Kız evi kızları-na dört mevsimlik kıyafetini baştan aşa-ğı çeşit çeşit alırlar. Bunlar mağazadaki gibi sergilenir (K3). Türkiye’de de kızın ailesi tarafından el işleri, yatak, yorgan gibi işler yapılır ve bunlar “çeyiz serme” adı altında sergilenir. Türkiye’de el iş-leri sergilenirken, Kazakistan’da daha çok kıyafete ağırlık verilir. Elazığ’da kız tarafı kızın çeyizini serer. Bu durum-da da çeyiz görmeye gidenler hediyeler götürürler. Kız, düğünden sonra bu çe-yizlerin bir kısmını kendisi kullanır, bir kısmını da damadın yakınlarına dağıtır. Elazığ’da kızın çeyizine paha biçilir ve onun değeri ayrıntılı bir şekilde yazılır. Çeyiz, kızın kendi değeri, güvencesidir. Ayrılma gibi bir durumda kızın çeyizinin değerini oğlan evi ödemek zorundadır (K1). Bingöl’de de gelin olacak kızın dan-tel, oya, mutfak eşyası, mobilya vs. gibi çeyizi vardır (Alay 2003: 20).

Kadirli ve Sumbas’ta da kız doğ-duğu günden düğüne kadar çeyiz hazır-lıkları yapılır. Kızın çeyizi oğlan evine götürülür ve çeyiz serilir. Çeyiz götürü-lürken gelinin erkek kardeşi sandığın üzerine oturarak oğlan tarafından para alır (Şimşek 2003: 142-143). Kayseri’de de kız evinden kızın eşyaları alınmaya gidildiğinde sandık açılmadan kız tara-fından birileri sandığın üzerine oturur, gelin evden çıkmadan önce kapı kilitle-nir, bunun üzerine oğlan evinden bahşiş istenir (K5). Kars Sarıkamış’ta arma-ğan, Gümüşhane Kelkit’te erkek tarafı-nın kız tarafına verdiği eşya olarak ge-çer ki bunun genel adı “halât”tır. Halât



bölgelere göre el değiştiren hediyelerdir. Bazen damadın geline, bazen damadın, kızın erkek kardeşine verdiği hediyedir. Erzincan’da kız tarafının yakın akraba-ları için erkek tarafından aldığı hediye-lere ise “haliyet” denilmektedir (Aksoy 1996: 126-127). Elazığ’da da bu âdet “gardaş haleti” olarak bilinmektedir. Gelinin kardeşine, tabanca, para ya da elbiselik kumaş hediye edilir. Kardeşe hediye verilmezse; kardeş, kız kardeşini yani gelini içeriye kapatır ve geri vermez (K4).

Çeyizde hazırlanan en güzel hediye-ler kayınvalideye verilir. Çünkü oğlanı o büyütmüştür. Damat bohçası da en gü-zel bohçadır. Özenip bezenip hazırlanır. Bohçada, gelinin bizzat kendi elleriyle işlediği hediyeler vardır (K4). Bu da geli-nin oğlana verdiği değeri, sevgiyi göster-mesi bakımından önemlidir. El emeği ve göz nuruyla işlenmiş en güzel hediyeler damada sevgiyle sunulur.

Kazakistan’da ve Türkiye’de çeyiz hazırlıkları, çeyiz serme ve çeyize hedi-ye götürme aynıdır. Kız tarafı, kızlarının kullanacağı ve erkek tarafına verilecek hediyeleri önceden hazırlar. Bu hediye-ler, düğünden sonra erkek tarafına, dü-ğünde getirdiği hediyeye göre dağıtılır.

4. DÜĞÜN ÖNCESİEn önemli aşama olan düğün mera-

simi gerçekleşmeden önce hem kız tarafı hem de erkek tarafı birtakım hazırlıklar yapar. Bu hazırlık aşamasında da hedi-yeleşmeler olur. Ayrıca düğündeki hedi-yeleşmeler için ön hazırlıklar tamamla-nır.

Kazakistan’da kız, düğünden önce akrabalarını görmeye, onlarla vedalaş-maya gider. Akrabaları hediyeler verir-ken kız da orada mutlu günler geçirdi-ğini, onları çok sevdiğini ve özleyeceğini anlatan acıklı şarkılar söyler. Gelini al-mak üzere oğlan evinden gelirler. Güne-şin doğuşuyla birlikte gelini oğlan evine

gönderirler. Böylece yeni doğan günle birlikte yeni bir hayata da başlamış olur-lar. Oğlan evinden gelenlerin sayısı 5, 7, 9 gibi tek sayıdadır. Güneş doğana ka-dar eğlence yapılır ve herkese hediyeler dağıtılır. Damat, kızı alınca arkadaşları ve yakınları; “Ne kadar süslüsün.” diye damadı kızdırırlar. Damadı kızdırmak amacıyla kendisi, atı ve giysisi için her türlü kötü veya mizahi şey söylenir. An-cak bu arada damadın hiç sesi çıkmaz, sesini çıkarırsa ceza verilir ve ondan he-diye istenir. Ayrıca damat, hediye olarak bütün çocukları atıyla gezdirir, kim ne hediye isterse onu vermek zorundadır (K6).

Kazakistan’da damat, düğün için büyük baş hayvan, çerez, pahalı kumaş, çay gibi hediyeler getirir. Ayrıca kızın annesine, temiz süt emzirdiği ve kızını bugünlere namuslu bir şekilde getirdiği için süt hakkı olarak hediye verir ve an-neye, istediği hediyelerden alır. Kızın ba-basına da at, deve gibi hediyeler götürür. Damat, düğün için istenilen hediyeleri getirdikten sonra kızı gizli bir şekilde görme hakkına sahiptir. Aslında herkes bu görüşmeyi bilir, ancak yine de gizli bir şekilde görüşülür. Damadın geleceği önceden bilindiği için sofra kurulur. Bu sofrada da bütün akrabalarla tanışma ve karşılıklı olarak hediyeleşme olur.

Kız ve oğlanın ilk görüşmesinde kız, namuslu, temiz olduğunu göstermek amacıyla oğlana baş örtüsü, kardeşleri-ne de ayrıca hediyeler verir. Damat ise kıza değil ama yanındaki akrabalarına hediyeler verir (K2). Evlenmeden önce “yörük” adında bir çadır hazırlanır. Oğ-lan, kızı görmek ve yakından tanımak amacıyla oraya girer. Girerken kapıda bekleyen kadına hediyeler verir. Bu bu-luşmadan sonra kızın annesi ve babası oğlana at ve ata giydirilmek üzere giy-siler verir. Oğlan da bunları düğünde kullanır (K2).



Kazakistan’da evi erkek tarafı, evin içindeki bütün eşyaları da kız tarafı alır. Erkek tarafı ayrıca binek olarak at veya araba da alır (K7).

Elazığ’da düğünden önce “pazar-lık” adı verilen alışverişte geline ihtiyacı olan her şeyin (altın, kıyafet, ayakkabı, çanta, çamaşır vs.) en iyisi alınır. Ayrıca gelinin anne ve babasına, kardeşlerine de hediyeler alınır. Kız tarafı da alınan bu hediyelere karşılık, damada bir bohça hazırlarlar. Bu bohçada elbiselik kumaş, gömlek, pijama, iç çamaşırı, çorap, sec-cade, havlu, işlenmiş mendil gibi hediye-ler yer almaktadır.

Eskiden misafirleri düğüne çağır-mak için davetiye yerine okuntu dağıt-ma geleneği uygulanmaktaydı. Günü-müzde davetiyenin yaygınlaşmasıyla okuntu dağıtma geleneği yok denecek kadar azalmıştır. Bu gelenek, Kadirli ve Sumbas’ta da sadece dağlık köylerde devam etmektedir. Okuntu olarak yakın akrabalara daha çok elbiselik kumaş gönderilirken, diğer davetlilere basma, baş örtüsü, havlu, çorap, bardak gibi hediyeler gönderilir. Okuntu ile düğüne davet edilenler, okuntunun büyüklüğü-ne göre hediyeler götürürler. Kız evine daha çok evde kullanabilecekleri eşya-lar, erkek tarafına ise küçük baş hay-van, fasulye, çay gibi gıda ürünleri ya da para götürülür. Bazı bölgelerde okuntu dağıtan okuyucuya da hediyeler verilir (Şimşek 1993: 142). Yozgat’ta da insan-ları düğüne çağıranlar, misafirlere hem akide şekeri dağıtır hem de düğün tari-hini ve saatini söylerler (Rayman 2004: 308). Elazığ’da misafirleri düğüne çağı-ran kimselere de bulgur, yumurta, çay, şeker gibi hediyeler verilir. Bu kimsele-re “okucu” denir. Genelde durumu kötü kimseler seçilir ki okucu adı verilen bu kimseler bir kısım ihtiyaçlarını gidersin (K4).

Elazığ’da düğünden önce erkek ta-

rafından bir grup, kız tarafına gider. Orada kına gecesi yapıp eğlenirler ve o gece orada kalırlar. Ertesi gün de dünür-cüler gelip, gelini alıp dönerler. Gelini alırken kız tarafının evinden herkes bir eşya alır. Daha çok metal eşyaları alma-ya özen gösterirler. Kız tarafı bu âdeti bildiği için evdeki her şeyi saklar. Bunun üzerine genellikle duvardan bir çivi çıka-rılır ve kızın yeni evinin duvarına çakılır (K4). Bunu yapmalarının sebebi de geli-nin evine çivi gibi bağlı ve sağlam olma-sını sağlamaktır. Duvardan çıkardıkları çivi, kızın gücü ve ağırlığıdır. Bir bakıma onun baba evine bağlılığı, baba evindeki gücü de alınmaktadır. Gelinin evlendik-ten sonra baba evine sık sık gitmesi hoş karşılanmaz. Onun için de bu âdet uygu-lanır. Çivinin duvara bağlılığı gibi kızın da evine bağlı olması arzu edilir. Kadirli ve Sumbas’ta da gelin götürülürken âdet olduğu üzere kız evinden küçük bir mut-fak eşyası çalınır. Bu eşya daha sonra geline para karşılığında verilir (Şimşek 1993: 149). Gelinin evinden alınan eşya-nın uğur getireceğine inanılır.

Kazakistan’da yapılan düğünlerde gelini almaya geldiklerinde kız, arkasına yani geçmiş hayatına hiç bakmayacaktır. Önünde oğlan tarafı, ortada kız tarafı, ar-kada da genç, yakışıklı bekârlar vardır. Köylerden atlarla geçilir. Bazıları alayı durdurup hediye isterler. Daha çok kızın annesinden hediye istenir. Asıl amaç ise yeni evlenenlere mutluluk dilemektir (K1). Türkiye’de bu gelenek hâlâ devam etmektedir. Buna da “yol bağlama” den-mektedir. Gelin ve damadın akrabaları ya da gelin alayı durdurulup para, hedi-ye istenir. Bu sebeple damadın yakınları da kendilerini durduran kimselere ver-mek üzere önceden zarflar içine paralar koyup hazırlarlar. Ancak çoğu zaman gelin alayı para verse de alayı durduran kimseler para almaz, mutluluk dileyerek yollarına devam etmelerini isterler.



Elazığ’daki eski âdetlere göre dü-ğünden önce gelinliği ve gelinin elbi-selerini dikmek üzere eve terzi gelir. Terzi ortaya kumaş koyar ve “makas kesmiyor” der. Hem kızın hem de oğla-nın annesi makas parası atarlar (K4). Günümüzde ise gelin arabasının kapısı açılmaz, pastayı bıçak kesmez, kamera çekmez, kaset kameradan çıkmaz, davul çalmaz gibi değişik yollara başvurularak para istenmektedir.

Kazakistan’da düğünden önce kızı almaya giderler. Kızı yolcu etmek için mahalleden, köyden bütün yakınlar ge-lirler, şarkılar söyleyip, eğlence yapar-lar. Kızı vermemek için her türlü zorluk çıkarılır ve bu zorluklar para ya da he-diyelerle atlatılır. Kızı ilk defa göster-mek için para veya hediye istenir. Kız “sınsuğ” adı verilen acıklı şarkılar söyler ve herkesi ağlatır. Kız, evinden ayrılır-ken arkaya bakmadan gitmelidir. Kazak Türklerinde buna çok önem verilir. Eğer arkaya dönüp bakarsa geri döneceğine inanılır (K3). Elazığ’da da buna benzer olarak düğünden önce kına gecesi yapı-lır. Bu gecede gelinin avucuna kına yakı-lır. Bu şekilde gelin, kocasına adanmış, ona verilmiş kabul edilir. Kayınvalide, sembolik olarak elini açmayan geline, avucunu açması amacıyla altın verir. Geceye gelenlere de kına hediye edilir. Avuç içine yakılan bu kınanın şifa, ha-yır, bereket, uğur getireceğine inanılır. Kazakistan’da gelinin söylediği acıklı sınsuğlara karşılık Elazığ’da da kına türküleri yakılmaktadır.

Kazakistan’da gelin eskiden atla, günümüzde ise arabayla alınıp erkek evine getirilirken yüzüne de kayınvali-desi tarafından büyük beyaz bir başör-tüsü örtülür. Bu beyaz örtü, temizliğin, saflığın, paklığın sembolü olur. Gelin de oğlan evine temiz, saf, iyi olarak gelsin denir. Gelin, perdelerle süslü bir yer-de başındaki örtüyle oturur. Yanında

arkadaşları ve kendi akrabalarından genç kızlar vardır. Hava çok kararma-dan kızın yüzünü açma merasimi olur. Bu merasimi ozan yapar. Ozan, ailenin büyüklerinden başlayarak aileyi tanıtır. Tanıtma sırasında selamlaşma da olur. En büyükten en küçüğüne kadar herke-se selam verir, sonra yüzü kayınvalide tarafından açılır. Gelinin yüzü ilk açıl-dığında karşısında kimi görürse onunla arasının çok iyi, çok tatlı olacağına ina-nılır. Bu bakımdan da gelinin yüzü, ka-yınvalide tarafından açılır. Selamlaşma sırasında isimler söylendiği için ozanın önündeki tabağa para bırakılır. Yüz aç-maya “bet aşar” denir. Gelinin yüzü açıl-dıktan sonra başına küçük bir örtü örtü-lür. Yeni gelinin başı açık olmaz. Yeni evlendiği belli olsun diye böyle bir örtü örtülür. O akşam gençler ve büyükler ayrı ayrı oturur. Amaç eğlencedir, ama bu arada gelinin elinden ilk çayı içilir. Bu şekilde gelinin marifeti ölçülür. Ge-lin çay verince büyükler de dua ederler. Çaylar bitince de tepsiye para bırakılır. Bu paranın da eve ve yeni evlilere bere-ket getireceğine inanılır (K3).

Düğün öncesinde gerçekleştirilen hediye uygulamaları da kız isteme, söz kesme, çeyiz safhalarında olduğu kadar anlamlıdır. Düğüne karar verilip, düğün oluncaya kadar her aşamada hediyeleş-me devam eder.

5. DÜĞÜNAile kavramı ve aile kurmanın Türk

kültüründe kutlu bir yeri vardır. Çünkü gelişmiş bir toplum olmanın ilk şartı aile kurmak ve bu aile düzenini en güzel şekilde devam ettirmektir. Yeni bir ev, aile anlamına gelen evlilik ve öncesin-deki düğün ve düğün hazırlıkları da bu bakımdan çok önemlidir. İnsanlar çocuk-ları doğduğu andan itibaren onların dü-ğünü için çalışır, hazırlıklara başlarlar ve düğün günü gelip çatınca her şeyin en iyisini, en mükemmelini sunarlar.



Kazakistan’da maddi durumu çok iyi olmayan ailelerin düğünü bile bolluk içinde geçer. Düğünlerde her çeşit yemek vardır, sıcak yemekler bile dört-beş çe-şittir, âdeta kuş sütü eksiktir. Yüz açma merasiminden sonra bazıları düğünü aynı gün, bazıları da ertesi günü yapar. Düğüne en az bin kişi katılır. Gündüz, çeşitli eğlenceler yapılır. Bu eğlencelerin merkezinde de at vardır. At yarışları eğ-lencelerin en önemlisidir. At yarışların-dan birinci gelene çok güzel hediyeler verilir. Erkekler beğendikleri bir kızı atla belli bir mesafeye kadar kovalarlar. Ödül olarak da beğendikleri kızı öperler. Eğer erkek, kızı yakalayamazsa bu sefer de kız, oğlanı kamçıyla kovalar. Mera-simlerden sonra akşama düğün yapılır (K3).

Kazakistan’da yapılan düğünlerde erkek tarafı, geline tay verir. Geline yaş-lı olmayan bir at verilmesine dikkat edi-lir (K7). Atın gençliği, asilliği, zerafeti ile gelin arasında bağlantı kurulur. Gelin ve damadın uzun ömürlü olması, at gibi asil ve huzurlu olmaları için tay hediye edilmektedir.

Kazakistan’da yapılan düğünlerde yeni evlilere kim ne hediye götürürse onun bir fazlasıyla gelmesi gerekir. Bire iki gelme âdeti vardır. Çocuklarına da bir fazlası gelsin diye gelen hediyeden bir fazla hediye gider. Hediyeler sürekli artarak devam eder. Düğünler olabildi-ğince zengin yaşanır. Âdeta yok yoktur (K7).

Bingöl’de düğüne gelen davetliler, kız evine ve oğlan evine hediyeler gö-türürler. Kız evine daha çok mutfak ve süs eşyası, oğlan evine ise koyun, keçi, kuzu, yağ, şeker, hububat veya para ve-rilir (Alay 2003: 19). Akşehir ve Sivas’ta düğün akşamı oğlan evinde yemekler ve-rilir buna “baba canı” veya “can görme” denir. Amacı da geçmişlerin ruhlarını anmaktır (Erdentuğ 1977: 84).

Elazığ’da düğün sırasında geline altın ve para gibi hediyeler takılır. Ayrı-ca gelinin başından aşağı üzüm, leblebi, para, renkli şekerler hediye olarak atılır. Düğün gecesi ise damat tarafından geli-ne “yüz görümlüğü” adı verilen oldukça değerli bir hediye verilir. Yüz görümlüğü almayan gelin, yüzünü damada göster-mez (K1). Kadirli ve Sumbas’ta yapılan düğünlerde damat, düğün gecesi geline yüz görümlüğü takarak yüzündeki örtü-yü açar (Şimşek 2003: 153). Kayseri ve çevresinde de düğüne çağrılan davetliler hem geline hem damada para ya da altın gibi hediyeler verirler (K5).

Kazakistan ve Türkiye’de düğünler zenginlik içinde yapılmaktadır. Düğün-lerde bolluk ve bereketin simgesi olarak ziyafet vermeye özen gösterilir. Düğün-de yeni evlilere mutlaka hediye takılır. Takılan bu hediyeler de gelin ve dama-dın bazı ihtiyaçlarını karşılar. Düğün merasimi büyük bir zenginlik içerisinde yapıldıktan sonra da hediyeleşme karşı-lıklı olarak devam eder.

6. DÜĞÜN SONRASIDüğün merasimini layıkıyla yeri-

ne getiren erkek tarafı ve kız tarafı için hediye alışverişi bitmemiştir. Düğün bit-tikten sonra gelin, öncelikle oğlan evine daha sonra da akrabalarına hediyeler verir.

Kazakistan’da gelin sağ ayakla eve girerken erkek evi tarafından gelinin ba-şından aşağı hediye olarak paralar atı-lır. Oğlanın annesi orada bulunanlara bir parça beyaz kumaş verir. Onlar da bu parçayı eşit bir şekilde paylaşırlar ve evlerinde sürahilere bağlarlar. Bunu evdeki dişi hayvanlarda bereket olsun, sürülerin nesli devam etsin diye yapar-lar. Damat, kızın annesini evine geri gö-türür, bu arada annesi de damada tekrar hediye verir (K2). Elazığ’da düğün biti-minde gelin eve girmeden önce damat gelinin başından hediyeler atar. Bu he-



diyeleri de etraftaki çocuklar toplar (K1). Atılan bu paralar mutluluk ve bereketin sembolüdür.

Kazakistan’da düğünden sonra “ku-dalık” başlar. Bu, ailelerin birbirleriyle iyice tanışmasıdır. Düğünden sonra da-madın bütün akrabaları gezilir. Bu gez-melerde kızın ailesine kürkten başlamak üzere değişik hediyeler verilir. Kızın ailesi de onlara hediyeler getirir. Hedi-ye olarak daha çok kıyafet başta olmak üzere hayvan vb. hediyeler de götürülür. Bir müddet sonra kız tarafına gidilir. Aynı hediyeleşme orada da devam eder. Kazakistan’da gelin ve damattan daha çok ailelere ve ailelerin kaynaşmasına önem verilir. Herkesin evinde mutlaka yemekler yenilir, hediyeler alınıp verilir. En değerli hediye at olmakla birlikte ba-zen deve de hediye olarak gider. Az gelir-liler koyun da götürebilirler (K3).

Yozgat’ta düğünden sonra gelin, misafirleri uğurlarken onların ellerini öper. Gidenler de geline para takarlar. Bu para geline harçlık olur (Rayman 2004: 296).

Elazığ’da da kız ve erkek tarafının aldığı hediyeler akrabalara gösterilir. Erkek tarafının aldığı hediyeler, daha çok sergilenerek gösterilir. Gelenek za-yıflamış olsa da düğünden sonra yüz açı-mında gelin, erkek tarafının almış oldu-ğu kıyafetleri giyer ve kendisini görme-ye gelen misafirlere gösterir. Elazığ’da düğünün ertesi günü “yüz açımı” adı verilen gün vardır. Bu günde gelin, er-kek tarafının aldığı kıyafetleri giyer ve kendisini görmeye gelen misafirlerle gö-rüşür. Misafirlerin başına hediye olarak gelinin çeyizinden alınan yazmalardan örtülür (K4).

Elazığ’da düğünden 15 gün sonra kız evi yeni gelinin evine gelir, sandık açılır ve oğlan evine çeyiz dağıtılır. San-dıklarda oyalı yazmalar, havlular, el işi örtüler, yün çoraplar vs. vardır (K4).

Kazakistan’da oğlanın köyünden gelen bekâr yetişkin kızlar yeni evlile-ri tebrik etmek üzere gelirler ve yüzük, küpe gibi ‘kuttık’ (kut getiren hediyeler) adı verilen hediyelerden isterler. Çünkü yeni gelinin eşyaları uğur getirir. Oğla-nın annesi, yeni gelinin, hangi eşyayı isterse akrabalara vermesini ister. Bu şekilde de gelinin kibarlığı, cömertliği öl-çülmüş olur. Düğünden sonra da damat, kızın anne ve babasına gider ve hediye-ler götürür (K6). Elazığ’da da gelinin çi-çeği, ya da yüzüğe takılı olan kurdeleden bir parça alınır. Ayrıca gelin evindeki eşyalardan tabak çanak ne varsa alınır. Bütün bunların uğur getireceğine, bekâr olanların kısa zamanda evleneceklerine inanılır.

Elazığ’da düğünden sonra kız evi, oğlan evine su böreği, kuzu kızartma ve baklava gönderir. Gelinin ve damadın arası tatlı olsun diye özellikle tatlı gön-dermeye dikkat edilir. Yemek yendikten sonra damat, sadıçla birlikte kız evine el öpmeye gider. Damada ne verilirse sadı-ca da aynı hediyelerden verilir (K4).

Kazakistan’da düğünden sonra ge-linin evine gelenler yeni evlilere destek vermek amacıyla ev için hediyeler ge-tirirler. Oğlanın babası da oğluna mal mülk verir. Böylece oğlan, babasından kopmuş, yeni bir hayat kurmuş olur. O zaman da tek başına ayakta durabildiği-ni göstermek için etrafındakilere büyük hediyeler verir (K2).

Gelin, erkek tarafının akrabalarını gezdiğinde ve yemek yaptığında büyük-ler geline hediyeler verirler. Gelin özel-likle kendisine verilen gümüş paraları saklar ve ilk çocuğu olduğu zaman gü-müş paraları çocuğun ilk yıkama suyuna atar. İnanışa göre su, bu şekilde mikrop-lardan arınmış olur. Paraları da çocuğu yıkayanlar paylaşırlar (K2). Düğünde kutsal olarak kabul edilen para eve, ak-rabalara, çocuklara kadar uzanmakta-



dır. Bu da Kazakistan’da düğünlerdeki hediyenin kutsallığını göstermektedir.

Kadirli ve Sumbas’ta da düğünden sonra gelin ve damat, kızın ailesinin ya-nına gider. Bir süre sonra da kızın an-nesi hediyeler alarak kızının arkasından hayırlıya gider (Şimşek 2003: 153).

Sonuç olarak, Kazakistan’da ev-lenmeye bağlı olarak uygulanan hediye âdetleri ile çok hacimli olmaması sebe-biyle Türkiye’nin sadece bazı illeriyle karşılaştırdığımız hediye âdetlerinin büyük benzerlik gösterdiğini hatta he-men hemen aynı olduğunu söylememiz mümkündür. Coğrafya olarak sınırlar çizilmiş olsa da, insanlar birbirlerinden uzakta farklı bir hava teneffüs edip, fark-lı şartlarda yaşasalar da aynı geçmişten gelmeleri, aynı dili konuşup, aynı tarihi yaşamaları, kültürlerinin ortak olmasını sağlamıştır. Dolayısıyla Türk kültürünü değerlendirirken bağımsız ve sınırları olmayan bir kültür coğrafyası çizmek yerinde olacaktır. Türkiye’nin en büyük yerleşim merkezlerinden en küçük yer-leşim yerlerine kadar oldukça benzeşen gelenek ve görenekler, Orta Asya’ya, hatta sınırları tahayyül bile edilemeyen bir coğrafyaya uzanmıştır.

Evlenmeye bağlı olarak uygulanan gelenek ve görenekler geçmişe oranla günümüzde zayıflamış ya da değişikliğe uğramış olsalar da bazı şehir ve köylerde bir kısım gelenekler hâlâ canlı bir şekil-de yaşatılmaktadır. Özellikle teknoloji-nin çok fazla ulaşamadığı köyler, kültür unsurlarını yaşamakta ve yaşatmakta-dırlar.

Kazak Türklerinde ve Türkiye Türklerinde evlenme süresince yapılan hediye alışverişi, gelin-damat ve onla-rın aileleri tarafından en güzel şekilde yerine getirilmeye çalışılır. Evlilik gibi kutsal bir kurum, hediyelerin güzelliği, zerafeti, asilliği, derin anlamı ile daha

kutsal bir hâle gelerek insanları birleşti-rip bütünleştirme vasfına sahiptir.

KAYNAKLARAksoy, Mustafa (1996), Kültür Sosyolojisi Açı-

sından Doğu Anadolu,İstanbul.Alay, Okan (2003), Bingöl’de Evlenme Âdetleri

Üzerine Bir İnceleme, Elazığ. Yayımlanmamış yük-sek lisans semineri.

Coelho, Paula (2004), Piedra Irmağının Kıyı-sında Oturdum Ağladım (Türkçesi: Aykut Derman),İstanbul.

Çopuroğlu, Y. Cemalettin (2000), “Fırat Hav-zası Evlilik Kültürü I: Düğün Öncesi”, Fırat Üniver-sitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 10 (2), Temmuz 2000, 163-193.

Erdentuğ, Nermin (1977), Sosyal Âdet ve Ge-lenekler, Ankara.

Ergin, Muharrem (2005), Dede Korkut Kitabı, İstanbul.

Kenjeahmetulı, Seit (2000), Kazahskie Naro-dnie Traditsii i Obryadı (Kazakistan Halkının Gele-nek ve Törenleri), Almatı.

Köse, Nerin (2001), Kazakların Gelenek-Göre-nekleri ile İnanç ve Pratikleri,Ankara.

Rayman, Hayrettin (2004), Yozgat Folkloru, Yozgat.

Şenocak, Ebru (2005), İbn Sînâ Hikâyeleri Üzerinde Mukayeseli Bir Araştırma, Elazığ. Yayım-lanmamış doktora tezi.

Şimşek, Esma (2003), “Kadirli ve Sumbas (Osmaniye)’ta Evlenme Âdetleri”, Folklor/Edebiyat, IX (34), Ankara. 135-155.

KAYNAK KİŞİLERAdı Sayadı /Yaşı/ Tahsili/ Mesleği / İli(K1) Aysel ÇETİNDAĞ, 64, Ortaokul, Ev hanımı, Elazığ (K2) Diana, ÇETİNDAĞ, 31, Üniversite, Ev hanı-mı, Ankara(K3) Elmira ŞENDURAN, 40, Üniversite, Sos. ve Kül. İş. Sor. Ankara (K4) Fatma ÇETİNDAĞ, 67, Ortaokul, Ev hanımı, Ankara(K5) Meryem YEDEK, 42, İlkokul, Ev hanımı, An-kara(K6) Metin ÇETİNDAĞ, 31, Üniversite, Tıbbî mü-messil, Ankara (K7) Yasin KIRMIZI, 27, Üniversite, Serbest, İ z -mir

Giriş: Tanımlayıcı (Tasviri) Halk Bilimi:

Yıllar önce, kendilerinden önceki kuşak tarafından “Genç Türkler”1 ola-rak adlandırılan bir grup “Halk Bilimci” (Folklorcu), “Halk Bilimi” (Folklor) araş-tırmalarına yeni bakış açıları getirmeyi teklif ettiler.2 Adlarının tersine, ne olum-suz bir şey yaptılar ve ne de isyan ettiler, ama her biri kendi yolunda devam edip, “Halk Bilgisi”ni (Folkloru) sosyal haya-tın gerçekleri içinde değerlendirmeye ve anlatıları, türküleri ve atasözlerini sos-yal ilişkilerin birer sembolü olarak ince-lemeye yöneldiler ve halk bilgisini top-lumdaki gerçek bir olgu olarak gören bir görüşü paylaştılar ve buna göre de halk bilimi araştırmalarının deneysel temel-lerini genişlettiler. Dolaylı veya açık ola-rak “bağlam” (konteks) kavramı, ki bu kavram ne yeni ne de tamamen onlara aittir,3 onların çalışmalarında genel bir çerçeve görevi görmüş olup, bu çerçeve içinde formüller ve kavramlar gelişmiş-tir. “İletişim”,4 “İcra (performans)”,5 “ku-rallar”6 ve “gramerler”7 gibi terimler halk bilgisini bir sosyal hareket olarak tahlil-de kullanılan tanımlayıcılar olmuştur. Kendi durumları bağlamında anlatıların ve türkülerin yeniden keşfi; din, ideoloji8 ve sanata9 benzer şekilde, halk bilgisinin de sistematik bir doğası olduğunu orta-ya çıkarmıştır. Buna göre, halk bilgisini

kendine özgü birleştirici ilkeleri bulunan ve araştırma ve inceleme konusu olmaya değer nitelikte bir kültürel sistem olarak düşünmek mümkün olmuştur.10

“Yeni bakış açıları” halk bilimi araştırmalarında tarihsel ve karşılaş-tırmalı yaklaşımdan, “tanımlayıcı bakış açısı”na geçişi temsil etmektedir. Filoloji ve Dilbilim araştırmalarındaki geçişte olduğu gibi, değişim sadece yöntemde değil, bundan çok daha önemli olarak, kuramdadır. “Tanımlayıcı Halk Bilimi” Hansen’in bir kuram için belirlediği il-kelere uygundur. Çünkü tanımlayıcı halk bilimi araştırmaları “gözlemlenen verileri bilmeye dayalı, sistematik ve kavramsal bir yapıdadır. Bu yapının değeri bir olguyu (fenomeni) birleştirme kapasitesinde bulunmaktadır ki, kuram olmadan, ya ilginç ve anormaldir veya-hut da tamamen göz ardı edilendir.”11 Tarihsel bakış açısıyla yapılan araştır-malar dönemler arası benzerlikler üze-rinde yoğunlaşırken, karşılaştırmalı ba-kış açısıyla yapılan incelemeler kültürel sınırları aşan benzerlikleri incelemiş; bağlama dayalı tanımlayıcı araştırmalar ise, belli bir toplumda sanatsal tarzda bir iletişim kabul ettikleri halk bilgisi ic-ralarını bir sistem bütünlüğü olarak ele alıp incelemeyi tercih etmektedirler. Ta-nımlayıcı halk bilimi araştırmaları, ya-pısalcılık ve semiotik içinde yoğrulmuş

HALK BİLGİSİNİN (FOLKLORUN) BAĞLAMI: İMALAR VE BEKLENTİLER*

Yazan: Prof. Dr. Dan BEN-AMOS∗∗

Çeviren: Prof. Dr. Metin EKİCİ∗∗∗

* Bu makalenin orijinali için bk. Dan Ben-Amos. “The Context of Foklore: Implications and Prospects.” The Frontiers of Folklore. Ed. William R. Bascom. Colorado: Westview Press, 1977. pp. 36-53.

∗∗ Pensilvanya (ABD) Üniversitesi’nde öğretim üyesi.∗∗∗ Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü, Türk Halk Bilimi Anabilim Dalı öğretim

üyesi, İzmir. [email protected]


Ç E V İ R İ L E R . . . Ç E V İ R İ L E R . . . Ç E V İ R İ L E R . . . Ç E V İ R İ L E R . . .



kuramsal bir çerçeve oluşturmuştur. Bu yaklaşım, içinde yoğrulduğu kuramlar-la “bütünlük fikrini, dönüşüm fikrini ve kendi kendini düzenleme fikrini” pay-laşmaktadır.12 Gerçi, tanımlayıcı halk bilimi ne tek bir metin ve ne de tek bir tür üzerinde yoğunlaşır, ama bir toplum-daki halk bilgisiyle iletişim çerçevesinin bütünü üzerinde yoğunlaşır. “Yeni bakış açılarının” hedefi, bir toplumun üyeleri-nin halk bilgisi icralarının olası ve kabul edilebilir bütün çeşitlerini keşfetmek ve söz konusu halk bilgisindeki mevcut be-zerlikleri ve farklılıkları kendi kendini düzenleme kurallarına, sosyal yapıya, kültürel kozmoloji ve sembollere ve de genel sözlü tarza göndermeler yaparak açıklamaktır.

Tanımlayıcı halk bilimi hâlâ kendi başlangıç aşamasındadır. Bu konuyla ilgili olarak, sadece bir elin parmakları kadar az sayıda çalışma;13 belli program-lara bağlı makaleler14 ve tez çalışmala-rı mevcuttur.15 Lauri Honko ve Vilmost Voigt’in belirttikleri gibi, bu akım önem içermekte, fakat şu ana kadar gerçekleş-tirilmemiş bir gelecek vaat etmektedir.16 Her şeye rağmen, anlatmalar ve tür-külerle, deyimler ve bilmecelerle kendi kültürel bağlamları ve icra edildikleri bağlamlarda karşılaşmak bizi halk bilgi-sinin temelini oluşturan kavramsal çer-çeveyi yeniden düşünmeye ve halk bil-gisiyle, iletişimin diğer sözlü sistemleri, esasen de edebiyat arasındaki ilişkiyi ye-niden formüle etmeye zorlamıştır. “Yeni bakış açıları”nın etkisi tanımlamanın ötesine ulaşmış, halk bilimi, kültür ve gelişme hakkındaki bir kuramın kök-lerindeki temel varsayımları sarsmaya başlamıştır. Bu tür fikirler modern sis-tematik düşüncelerin ortaya çıkması ve on yedinci ve on sekizinci yüzyıllardaki bilgi ile yoğrulmuş ve muhtemelen eleş-tirel bir bilincin farkında olmadan sos-yal bilimler ve beşeri bilimlerin modern

araştırmalarıyla birleştirilmiştir.Edebiyat ve Halk Edebiyatı:Halk bilgisi fikri, sadece terim ola-

rak değil, yeni dönemin ulaşmak istediği yeni fikirler arası çatışmaların bulun-duğu aydınlanma çağının karanlık ta-rafında gelişmiştir. Rasyonalizm “halkı ve onun yarattığı ürünleri ve özellikle de edebi olanları aşağılama ve alayla karşılamış ve onları damıtılmışlıktan, öğrenmeden, üslup ustalığından ve de düşünce inceliği ve yücelikten yoksun görmüştür. Halk edebiyatına yönelik bu aristokrat tavır rasyonalizm akımının bir karakteristiğidir.17 Rasyonalistle-rin küçümsedikleri şiirselliği öven ro-mantikler halkın ve onun edebiyatının değerine yönelik rasyonalist yaklaşımı tersine çevirmişler, fakat onlar da edebi-yat ve halk edebiyatı arasında bir miras haline dönüşmüş zıtlık setinin oluştur-duğu temel ikilemi reddetmemişlerdir. Birbiriyle kısmen de olsa eş anlamlı olan “halk edebiyatı (volkslitteratur)”, “halk şiiri (volkpoesie)” ve “doğal şiir (naturpo-esie)”18 terimlerini icat eden Herder, hal-kı (volk) siyasal, sosyal, eğitsel ve tarih-sel yönlerden değerlendirmiştir. Buna göre halk; yönetmenin zıddı olarak, yö-netilen bir toplumun bir kısmı ve çok sık olarak da millet kavramıyla eş anlamlı olarak düşünülmüştür. Aynı düşünceye göre halk; bir milletin içinde daha az eğitilmiş bir gruptur ve bu insan grubu en eski zamanda ve günümüzde hâlâ çok yüksek değerlere sahip bir medeni-yet seviyesine ulaşamamıştır. Bu son karakteristik özellikle önemlidir, çünkü buna göre “halk (volk) filozoflardan, şair-lerden ve hatiplerden farklı; bilgelerden ve bilgelikten uzak bir sınıftır. Bilgelik-ten ve eğitimden uzak olan bu toplum üzerinde, yapay öğretim ve kültürleme yöntemleri filozoflar ve şairler üzerinde bıraktığı etkinin çok azını yapmış olmak zorundadır. Bu nedenle, bu gruba men-



sup olanlar ilkellik seviyesine çok daha yakındır.”19 Russo’yu izleyen veya daha doğrusu onun hocası Hamman’ı izleyen Herder, doğal ortamda yaşayan insanı idealleştirmiş ve bu tür insanın oluştur-duğu şiirsel ifadeye hayranlık duymuş-tur. Herder’e göre, halk edebiyatı “birey-sel yaratıcı kişilik”, bu onun araştırma konusudur, ve “bu yaratıcı kişiliğin yerel dinleyicisi” veya “etnik çevresinin ortak kişiliği arasında, en yüksek seviyede bir ahenk oluşturmayı başarmıştır. Bu ne-denle halk şiiri, ona göre, bütün şiirlerin en yüksek tipi ve son standardıdır.”20

Böylece Herder, kavramsal bir çer-çeve seti oluşturmuştur. Bu set edebiyat ve halk bilgisi arasında var olan ikilemi teyit etmiştir. Rasyonalistlerin aşağıla-dıkları özellikleri romantikler övmesine rağmen, edebiyatın iki türünün temel özellikleri konusunda rasyonalistler ve romantikler arasında bir tartışma yok-tur. Her ikisinde de yazılı edebiyat ve sözlü edebiyat tartışmalarını “yüksek” ve “alçak” metaforları kaplamıştır.21 Tarih-sel, gelişmeci, kültürel ve sanatsal olsun hangi açıdan yaklaşılırsa yaklaşılsın; halk bilgisi, edebiyatın eldeki ilk şekli olarak kabul edilmiş ve halk bilgisi alt katmanda yaratılmış vazgeçilmez ilk şekil ve az yaratıcı olarak değerlendiril-miştir.

Bu tür ilişkiler edebiyat ve eğitimin sosyal temellerinde kök salmıştır. Ken-disinden bahsedilirken; antiklikten, orta çağ Avrupa’sından ve günümüz dünya-sının gelişmekte olan toplumlarından, edebi işlevsellikten ve bütün diğer şeyler arasında sosyal olarak farklı oluşun bir etkeni gibi değerlendirilir. Halk bilgisi varlıklı olanı muhtaç olandan; yönete-ni, yönetilenden ayırır.22 Bir defa elde edildikten sonra okur-yazarlık da sosyal ayrımları korumayı sürdürür. Böyle bir gelişme sonucunda ortaya çıkan sosyal hiyerarşi onun ürünlerinin değerlen-

dirilmesinde bir metafor olarak görev yapar: cahil ve eğitimli grupların yara-tıcılığı sosyal konumlarının bulunduğu yere göre paralel olmaya başlar. Fakir kesimin özel alanı olarak kalan sözel sanat, kendisini yaratanların konum-larından gelen çağrışımlar edinmeye başlar. Okur-yazarlar ve aydınlar “za-vallılar dünyasından” algıladıkları iş-lenmemişliği, kendi yaratıcılıkları ve söz sanatlarına yayarlar. Halk edebiyatına hayranlık duyanlar bile onun sadeliğini, saflığını ve içtenliğini, onun özellikleri içinde en hoşlandıkları özellikler olarak ayrı tutarlar. John Greenway’in belirtti-ği üzere: “Türkülerde edebi bir değer bul-mak halk yaratmalarında sadelik özel-liğini yok saymaktır. Halk arasında iyi ifade edemeyen pek çok şair vardır, fakat bunların bir kaçı Milton’u sessiz bırakır; türküler arasında Milton seviyesinde bir eser aramak türküleri bilinçli olarak ya-ratılmış sanat seviyesine çıkarmaktır.”23

Bağlamda Halk Edebiyatı: Bu dayanak noktasının yanlışlığı,

halk bilgisi kavramının içine o kadar yerleşmiş ki, bu durum bana, geçen yıl Nijerya’nın Benin kentinde bir araştır-mayı yürütürken daha açık hale geldi.24 Çalışmamda, halk biliminin “bağlam merkezli ekolü”nde gelişmiş ilkeleri uy-gulamaya giriştim ve orada bulduğum halk bilgisi ürünlerini iletişime dayalı olayların kültürel olarak tanımlanmış sözel tarzları ve sosyal yaşam tablosu-nun parçaları olarak inceledim. Benin kentinde hikaye anlatımı “Okpovbie” ve “İbota” adındaki anlatım için uygun olan iki ayrı zamanda daha belirgin bir şekilde gerçekleşmektedir. Bunlardan “İbota” esas itibariyle bir aile içi bir an-latma durumudur ve bu anlatıma çocuk-lar, gençler, kadınlar ve ailenin reisi ka-tılmaktadır. Diğer taraftan “Okpovbie” bir kutlama ve şenlik havası şeklindedir ve bu kutlamaya çağrılı pek çok konuk



yanında çağrısız ziyaretçiler de katıla-bilir. Bu insanlar bir düğün, mevsimsel bir geçiş töreni veya başka türden bir kutlama nedeniyle orada toplanırlar. Bu iki anlatım durumunu birbirinden farklı kılan ayırıcı özelliklerden biri “Ok-povbie” kutlamasında usta sanatçıların bulunmasıdır. Günümüzde, Okpovbie kutlamasında yerel müzisyenler müzik icrasında bulunmaktadır, fakat geçmiş-te kendi çaldıkları yaylı ud ve yedi telli müzik aletleriyle eşlik eden usta hikaye anlatıcılarının Benin geleneklerine göre anlattıkları hikaye icraları varmış.25

Benin’deki esnaf derneklerine men-sup26 diğer sanatçılar ve zanaatkarlar-dan ve de krallık ve soy ağacı gelenekle-rini sayma işini yapan Bambara ve Wolof Griotlarından farklı olarak, Benin’deki usta hikaye anlatıcıları kendi başları-na, yalnız ve bireysel sanatçılardır.27 Bu usta sanatçılar marjinal bireyler olup, ne meslek örgütlerine ve ne de yönetici gruplara mensuptur. Krallık etrafında oluşmuş bir sosyal düzen ve kozmoloji-ye dayalı hiyerarşik bir akrabalığın söz konusu olduğu Benin’de, usta hikaye an-latıcıları bir sosyal bağdan yoksundur. Köylerde yaşayan anlatıcılar yaşadıkları yerde sahip oldukları yaşlılık derecesine göre oluşmuş bir birliğin üyesidir, fakat onlar hikaye icrası için kente geldikle-rinde, hala yabancı kabul edilirler.

Bu hikaye anlatıcılarından biri Ai-miyekeagbon Ogbebor’du.28 Onunla ilk defa, 1966 yılında, Benin kentindeki der-leme çalışmasına başladığımda tanıştım ve bu sırada ondan “Okpovbie” kutlama-larının farklı günlerinde derlemeler yap-tım. 1975’te Benin kentine tekrar git-tiğimde, Aimiyekeagbon’la, onun 1975 Kasım ayında ölümünden hemen önce, o ölüm döşeğinde yatarken, görüştüm.

Aimiyekeagbon Ogbebor, Benin kentindeki en ünlü hikaye anlatıcıla-rından biriydi. Benin kentini ilk ve son

ziyaretim arasında kalan yıllar sırasın-da onun ünü popüler medya organlarına kadar yayılmıştı, çünkü yerel bir müzik şirketi onun anlatılarından ve türküle-rinden dört tanesini plak/kaset yapmış-tı.29 Kaydedilen bu hikayeler, plak/kaset kaydının durumuna ve isteğine bağlı ola-rak sınırlanmış olmaktan dolayı, kısay-dı. Aimiyekeagbon Ogbebor’un okpovbie sırasında anlattığı anlatmaların her biri mensur, manzum ve tekrarlanan kısım-ları içermekte olup, bir ile iki saat uzun-luğundaydı. Aimiyekeagbon Ogbebor’un 1966 yılında bana anlattığı hikayelerden biri yaşanmış ve bir varsayıma dayanan kronolojiye göre, 18. yüzyıl başlarında krallık yapmış bir Bini kralı olan Oba Ewuakpe’nin sıkıntıları hakkındaydı:30

Oba Ewuakpe; annesinin ölümü üzerine kendi halkından çok sayıda insa-nı ruhlar dünyasında annesine eşlik et-meleri için kurban etti. Bu durum şefleri kızdırdı ve onlar saraya yaptıkları vergi ziyaretler ve vergi ödemeyi kesip, krala karşı bir başkaldırdılar. Fakirleşen ve kendi başına bırakılmaktan yalnızlaşan Kral Oba, annesinin köyüne dönmeye karar verdi. Kendi köyüne dönüş yaptı-ğı uzun yolculuğu sırasında, sadece en sadık karısı, Iden, eşlik etti. Ewuakpe bir nehir kıyısına geldiğinde, kral oldu-ğunu söyleyip, ısrar etmesine rağmen, kayıkçılar onu karşıya geçirmeyi red-dettiler. Sonunda kayıkçılar bir şartları olduğunu, ancak bu şartı kabul ederse, kraliçeye tecavüz etmelerine izin verdiği takdirde, onu karşıya geçirebilecekleri-ni söylediler. Çaresiz ve kimsesiz ve de başka seçme şansı olmayan kral, kabul etmek zorunda kaldığı bu şartla son de-rece aşağılandı.

Sonra Kral Oba ve eşi, annesinin köyüne yakınlaştığında, yolu temizle-yip, açanlarla karşılaştı. Onlara; “Ben kralım” diye kendini tanıttı ve “annemin köyüne geri dönüyorum” dedi. Yolu te-



mizleyenler; “sen bize yardım etmezsen, bu yoldan geçemezsin” dediler.

Bunun üzerine, daha önceleri hepsi-nin önünde eğildikleri kral, toplumun en alt kesiminden biri gibi, el işleri yapma-ya zorlandı. Bir aşağılamayı bir diğeri izledi, fakat köye yerleştikten ve yavaş yavaş bir parça toprağı ekip, biçmeye başladıktan sonra, kral eski zenginliği-nin bir kısmını yeniden kazandı ve Be-nin kentine geri dönmeye karar verdi.

Fakat, orada durum değişmemiş ve şefler hâlâ krala karşı isyankarlardı. Ça-resizlik içindeki kraliçe Iden bir kahine gitti ve kahin ona kralın kraliçeyi canlı canlı gömmesi ve sonra da boş sepetle-ri ve toprak kapları sarayın bahçesinde oraya buraya dağıtması gerektiğini söy-ledi. Ewuakpe’nin itirazlarına rağmen, karısı onu, kendini canlı canlı gömmeye ikna etti ve daha sonra karısına kahinin söylediği diğer şeyleri yaptı.

Bu acıklı olayın ardından, kral sa-rayda oturup karsının ölümüne ve kendi talihsizliğine ağıt yakarken, şeflerden biri gizlice sarayın bahçesinden içeriye göz attı ve boş sepetlerle ortalıkta da-ğılmış duran toprak kapları gördü. Ona göre bu sepetler ve kaplar, gece karanlı-ğında krala vergilerini ödemek için getir-meyi kabul edip, şimdi bozdukları anlaş-manın birer işaretiydi. Şimdi, bu işareti gören şef, krala geri dönüp af dilemede en sonda kalmamak için, aceleyle evine gitti ve saraya hediyeler ve vermesi ge-reken vergilerle geri döndü ve affını di-ledi. Bütün şefler, kralı memnun etmek ve bağlılıklarını sunmak için birbirini izledi. Oba Ewuakpe, Oba krallığındaki rolünü yeniden üstlendi, düşmanların-dan intikamını aldı ve Benin halkı ile barış yaptı.

Bu hikayenin anlatımı, 3 Mayıs 1966 gecesi, iki saat kadar sürdü. Hika-yenin olay örgüsü Benin’de iyi bilinmek-tedir ve Benin halkı arasında geleneksel

tarih hakkında az çok bilgi sahibi olan herkes tarafından anlatılabilirdi. Bu an-latma, son yıllarda, en azından iki Bini yazarı tarafından hikayede bir oyunda yeniden dramatize edilmiştir,31 hepsi de Aimiyekeagbon Ogbebor’un anlatımın-daki ana hatları korumuştur. Kendi ic-rasında, Aimiyekeagbon Ogbebor, hika-yenin ana hatlarına bir çeyrekten daha fazla sadık kalmamış, icrayı nesir olarak da anlatmıştır. Ancak, anlatı sırasında araya türküler ve resitatif bir söylem-deki ifadeler sokulmuştur. Bu türküler anlatıdaki durum için gerekli parçalar-dır. Örneğin, Ewuakpe kendi üzüntü-süne karşılık teselli bulmak istediğinde türkü söylemeye başlıyordu veya tasvir edilen olaylar ayini bir durum etrafında tezahür etmeye başladığında, Aimiyeke-agbon bu duruma uygun türküler söy-lüyordu. Resitatif kısımlardaki ifadeler atasözlerinden ve anlatı ortamının ken-dinden kaynaklanan ima ve kinayeler-den ve de Benin geleneğindeki özel ima-lardan oluşuyordu. Anlatı ortamından kaynaklanan özel ifadeler selamlama-lardan, minnettarlık ifadelerinden, ev sahiplerine ve saygın konuklarla diğer konuklara dualardan oluşuyordu. Gele-neksel tarzdaki sözler ise; atasözlerini, diğer anlatılardan alıntılanmış özetleri ve Benin tarihindeki önemli olaylarla il-gili yer ve kişiler hakkındaki manzume-leri içermekteydi.

Anlatım sırasında kullanılan özel ifade ve imalar, dinleyici için açık ve an-laşılır olmasına rağmen, geleneksel ki-nayeler, kişinin kültür seviyesine bağlı olarak dinleyicilerin bir kısmı için anla-şılır, bir kısmı içinse anlaşılması zor ifa-delerdi. Benim bu kinayeleri, özellikle de atasözleri ve yerele özgü kapalı ifadeleri açıklayabilmek için, oradaki yaşlı kişi-lerle görüşmem gerekti. Benin’in Ihazası olan şef Ekhato Omoregie bu geleneği açıklamada en geniş bilgiye sahip olan



kişi olduğunu gösterdi ve bana gerekli açıklamaları yaptı.

Bu anlatı metninin tam bir çeviri-si ve tahlili daha başlangıç seviyesinde olup, onu tamamlamak daha birkaç yıl sürecek. Şu anda ne bu icranın anlatı metni içinde bulunmayan kısımlarının sistematik bir tahlilini vermem müm-kün ve ne de Aimiyekeagbon tarafından hikayede iç içe geçirilmiş tema ve figür-lerin ayrıntılı bir incelemesini verebi-lirim. Ancak gelenek hakkında yeterli bilgisi olmayan dinleyici için gereksiz olduğu ve kazara, o anda ortaya çıktığı düşünülen, aslında kendine özgü bir bü-tünlüğü olup, Bini halkının anlatı gele-neği bütünü içinden alınma çağrışımlar ve zıtlıklarla ana temaya eşlik eden ge-leneksel kinaye ve imaları üstünkörü bir inceleme ile açıklayabilirim. Atasözleriy-le birlikte bu kinayeler daha büyük bir anlatılar bütünü gibi işlemektedir ve an-latıcının hikaye kahramanını yönlendir-mesine, kahramanın davranışları hak-kında yorum yapmasına, ona nezaret et-mesine ve kendi şahsi durumu ile anlatı içindeki durumlar arasında çağrışımlar yapmasına izin vermektedir. Bir sanatçı olarak Aimiyekeagbon ne sadece hikaye-yi anlattı ve ne de Hymes ve Bauman’ın düşündüğü gibi bir hikaye icrası ortaya koydu,32 fakat Oba Ewuakpe’nin hika-yesini Benin sözlü tarihi bağlamında bir yere oturttu ve bu anlatıya karşı kendi bireysel tavrını ortaya koydu. Kültürel tarih, anlatı ve anlatma durumu, anla-tıcı tarafından oluşturulup bir araya ge-tirilen bu ima ve kinayelerle bir bütün oluşturdu. Aimiyekeagbon “kültürel bir bilinç akımı” formüle etmiştir ki, bu akı-mın içinde kişiler ve olaylar çok sınırlı birzaman diliminde ortaya çıkmışlar ve bahsi geçen açık bir düzensizlik içinde onların hepsi özel bir hikaye tarafından kuşatılmış ve sahneyi diğer karakterlere bırakmak için arka planda kaybolmuş-

lar, fakat hikaye anlatıcısının onlarla tasarladığı asıl özellikleri ön plana çı-karmışlardır. Farkında olmadan, cahil Aimiyekeagbon Ogbebor, kendi bireysel yeteneğini geleneksel bağlama, kendi geleneği içine, yerleştirmek suretiyle T.S. Elliot’un buyruğunu izlemiştir. Ya-hut da, eğer daha hoşumuza gidecekse, Northrope Frye’nin “yazarlar doğrudan veya dolaylı olarak daha önceki edebi temaları ve kahramanları ima eden bir bağlamda yaratırlar” şeklindeki gözlemi-ne uygun bir gösteri ortaya koymuştur.33 Gerçi, Benin’deki bir hikaye anlatıcısı bir yazar olmadığı gibi, onun ait olduğu gelenek de Batı edebiyatı değildir, ama o; kendi kültürünün, şehrinin, köyünün ve hatta kendi bireysel dünyasının yarattığı geleneğe ait bir anlatıcı ve sözlü şairdir. Sözlü olarak icra edilmiş bir anlatının bu tür özelliklerinin benimsenmesi, bizim halk bilgisinin temel kavramını ve onun edebiyatla olan ilişkisini yeniden göz-den geçirmemizi gerektirir. Bu düşünce ışığı altında, sözlü geleneğe mensup bir şair, kalite özellikleri bakımından yazılı edebiyat geleneğine mensup bir yazara eşittir.

Halk bilgisinin basitliği ona sahip olmayan yabancı birinin düşüncesidir. Kültürel olarak bir masal, bir türkü ve bir atasözü anlamlar çağrışımına daya-lı bir anlamlar sistemi olup, eğitimli bir yazar tarafından tasarlanmış herhangi bir yazılı eser kadar karmaşık bir yapıya sahiptir. Greenway’in türkülere ve bir şekilde halk bilgisinin diğer türlerine at-fettiği incelikten yoksun olma durumu,34

halk edebiyatının kalıtsal olarak nakle-dilen ve bütün yaratmalara yönelik ola-rak kullanılabilecek bir özellik değildir. Sözlü anlatmalar, sözel yaratıcılığın er-demleri sayesinde, söz ile yaratılmış her-hangi bir türdeki kadar, anlam çokluğu-nun ve ilişkiler karmaşasının yarattığı kapasiteye sahiptir.



Ancak, öyle bir ifade bazı yeterlilik-lere gereksinim duyar. İlk olarak, halk bilgisi yaratmalarını incelikli olmak ye-rine, basitlikle ifade ederken romantik yaklaşımı, yani onların kalıtsal olarak bütün sözel sanatların hepsinin üstünde olduğunda ısrar eden yaklaşımı tersine çevirme konusunda dikkatli olmak ge-rekmektedir. İkinci olarak, Benin’deki usta hikaye anlatıcılarının anlatıların-da belirleyebildiğimiz özelliklere bütün halk bilgisi yaratmalarının sahip olama-yacağını da kabul etmeliyiz. Çoğu anlatı ve türkü konuşmacının yaşına, icranın bağlamına ve icra edilen türün niteliği-ne göre oluşan daha başka özelliklere de sahiptir. Bu tür potansiyel özelliklerin bulunduğunu kabul etmek halk bilimi araştırmalarında bağlam merkezli çalış-maların daha ilerideki gelişmeleri için bir anahtardır. Halk bilgisini ait olduğu kültür ve durum bağlamında incelemek sözlü sanatın yetenek farklılıklarını ve onların icralarındaki farklılıkların gel-diği noktayı açıklayabilmemizi sağla-yacaktır. Başka bir ifadeyle söylemek gerekirse, bağlam merkezli halk bilimi araştırmaları tanımlayıcı (tasvirci) özel-lik arz ederken, bu tür çalışmalar aynı zamanda halk bilimi çalışmalarını ta-nımlayıcılığın (tasvirciliğin) ötesine taşı-yacak potansiyele sahiptir ve ayrıca bu çalışmalar halk bilgisindeki çeşitliliğe kuramsal bir açıklama da getirebilir.

Bağlam Merkezli Halk Bilimi Çalışmaları İçin Bir Model:

Bağlam merkezli halk bilimi araş-tırması için kuramsal bir model bireysel, sosyal ve sözel boyutları içeren üç bo-yutlu bir model olabilir. Bireysel boyut toplum içinde büyüyen birey ve bireysel-liğin halk bilgisini kullanırken değişen kimliklerini temsil eder; sosyal boyut iletişim olgularındaki ve her birey ta-rafından bilenen ve her bireye açık olan halk bilgisi yaratmalarındaki farklılığı

temsil eder; bu seviyelerden her birinde bireyselliğin artışı söz konusudur; sözel boyut ise, hayali gerçeklik de dahil ol-mak üzere herhangi bir gerçeklik olgusu özelliğinin sözel türlere dönüştürülmesi-ni anlatır.

Daha iyi anlatabilmek için bu mo-deli eş zamanlılık (senkronik) ve art zamanlılık (diyakronik) kavramlarına uygulamak mümkündür. Bu durumda art zamanlılık bireyin yaşamında zaman içinde meydana gelen değişime uygula-nırken, sözel türlere uygulanmaz ve eş zamanlılık iletişim olgularına ve sözel türlerin aynı anda oluşuna uygulanır ve bu uygulama bu türlerin sadece onların bir toplumda bulunuş durumlarına de-ğil, sözü edilen durumda aynı zamanda, özellikle her bireyin katılımına uygun bir durumda bulunmalarına göre de-ğerlendirilir. Başka bir ifadeyle, sözünü ettiğimiz model psikolojik düşünsel et-kenlerin halk bilgisi türlerinin icrasına açıklama yapmak için eklenmiş bir bo-yut gibi katıldığını varsayma girişimidir. Bağlam merkezli halk bilimi araştırma-larının tahlili için sosyal ve kültürel bir çerçeve olurken; sözünü ettiğimiz model bireyselliği ve bireyin değişen yetenek-lerini böylesi bir halk bilimi kuramına dahil eden analitik bir bakış açısına du-yulan ihtiyacı vurgulayan bir girişimdir. Böylesi bir yaklaşım, burada ana hatları verildiği gibi formüle edildikten sonra, bireylerin icra yeteneklerini ve onlara verilen önemi kuşatmalıdır.

Bireysel, sosyal ve sözel boyutlarla birlikte bulunan değişkenler arasında-ki ilişkinin tam bir formülasyonu halk bilgisi türlerinin karmaşıklığını veya basitliğini açıklayabilir. Eski veya yeni romantizm taraftarları için sadelik veya basitlik halk bilgisi türlerinin kalıtsal bir doğal özelliği değil, ama anlatıcıla-rın bireysel özellikleri ve anlatımın veya söylemenin gerçekleştiği sosyal şartlar



üzerine yüklenmiş bir özelliktir. Büyük olasılıkla çocuk şarkı ve şiirleri asıl özel-likleri bakımından “basittir”, fakat bu özellik sözlü icranın doğasına yüklenme-meli, sadece çocukların sınırlı deneyim-leri, psikoanalitik kapasiteleri ve sözel yaratıcılıktaki doğal yeteneklerine bağ-lanmalıdır.

Düzen ve Düzensizlik:Sözel sanatı ve yazılı edebiyatı her-

hangi bir hiyerarşik ölçüye göre formüle etmek veya değerlendirme yapmak ve değer vermekten kaçınmak amacıyla, daha tanınmayan ve orijinal ölçütlere başvurabilir ve sözcüklerle düzen kur-mak ve düzensizlik yaratmanın bir gi-rişimi olarak sözel yaratıcılığı gözden geçirebiliriz. Sözel ifadeler bir boşluk içinde dile getirilmezler, ama bu ifadeler konuşmacının kültürel, sosyal, dinsel ve dile ait edinimleri ve onlarla olan ilişkisi çerçevesinde ifade edilirler. İcrada, her kişi iki alternatif arasında bir seçme-ye sahiptir: düzen anlamında bakılırsa kendi deneyimlerini ve anlatıyı ya ha-yali ya da gerçek olarak sunmaktır. Bu durum da, sözel türlerde gerçekliği yeni-den kopya etmektir veya düzensizlik an-lamında bakılırsa gerçeği değiştirmek ve onu gerçek yaşamda bilinmeyen bir iliş-kiler setinin içinde sunmaktır. Bir birey bu alternatifleri kendisi yaratabilir veya kendi kültüründe var olan halk bilgisi türleri arasında onun kullanımına hazır bulunan anlatı veya söyleme kategorile-ri arasından seçim yapabilir.

Düzenin yaratılması kavramsal olarak kopya edilen gerçekliğin sözel olarak ifade edilmesi, tarihi “işte böyle oldu” şeklinde söylemek; bir deneyimi “onlar gerçekten olmuş gibi” anlatmak ve tasvirleri “onları gerçekten görmüş gibi” aktarmak girişimidir. Bu durumda gerçekliğin sınırları kültürel ve bireysel olarak belirlenmektedir. Düzen algısı olayların oluş sırası ve kombinasyonunu

seçmek için kavramsal bir çerçevedir. Gerçekliğe dayalı bir anlatım bile tari-hi, onun anlatımını ve hayalini kopya-lamaz. Düzenin ideali, arzu edilen bir amaç ve modeli temsil etmektir. Cadılar hakkındaki anlatmalar kendi gerçekliği-nin bir parçası olarak cadılık unsurları-nı da içine alacak şekilde bir toplumdaki düzenin anlatmaları olabilir. Anlatıcıla-rın bildiği üzere, olağanüstülük dünya-sı, gerçek dünyanın tersinin35 gösterimi olabilir; anlatıcıların gördüğü gibi, eğer bu dünyanın sınırları içindeyse olağa-nüstülük teması kendi içinde düzensiz-liğin bir anlatımı olmaz. Dahası, halk bilimcilerin efsane ve hayalet anlatma-ları olarak etiketlediği anlatmalar düzen ve düzensizlik terimleriyle açıklanabilir ve böylece inanma sorununun yoruculu-ğundan kaçınmak mümkün olur. 36 Buna göre, efsaneler düzenin anlatmaları ola-rak sunulan düzensizlik anlatmalarıdır. Tematik olarak onlar bizim bildiğimiz gerçekliği sunmazlar, fakat icra sırasın-da bu gerçekliği dile getirirler veya en azından anlatıcı tarafından bilinen bir gerçekliği kopya edercesine sunarlar. Ef-saneler olağanüstülüğü gerçekliğe bağ-lama girişimidir.

Buna karşın, düzensizlik anlatıla-rı bütün niyet ve amaçları ile sözel ya-ratmalardır ve bunlar farklı bir dünya gerçekliği oluşturmaya yöneliktir. Bu dünya, ne anlatıcı ve ne de dinleyici tarafından yaşanmıştır ve bilinmemek-tedir. Bütün büyülü nesneleri ve bu dünyanın doğa kanunlarını ezip geçebi-len yeteneklere sahip kahramanlarıyla masallar düzensizlik anlatmalarının en iyi örnekleri olabilir. Fakat düzen ve düzensizlik anlatmaları arasındaki ilişki kendi içlerinde bile oldukça kar-maşıktır. Fernandez’in belirttiği gibi,37 mitler ve masallar kültürel ve sosyal gerçeklik üzerinde düzen etkisi yarata-cak biçimde bir işleve sahiptir. Böylesi



durumlarda, sözünü ettiğimiz ilişkide var olan düzen etkisinin, tutarsızlık ve düzensizlik olarak tasarlayan anlatıcı tarafından gerçekliğin ideal bir modelini yaratıyormuşçasına dinsel bir seviyeden sosyal bir deneyim seviyesine taşınarak oluşturulduğunu anlamak gerekmekte-dir. Farklı bir bakış açısıyla yaklaşmak gerekirse, bunun tersine, düzensizliğin yaratımı var olmayan bir ilişkiler duru-munun arzu edilmesi ve istenen bir ger-çekliğin sözel bir yaratımı biçiminde de yorumlanabilir.

Bu sözel boyut etrafında düzen ve düzensizliğin iki tarzı arasında bir ayrım yapmak gerekmektedir: Bu iki tarz söz dizimine ait (sintakmatik) ve örneklemeye ait (paradigmatik) olan tarzlardır. Söz dizimine dayalı bir dü-zen yaratma girişimi rastlantısal, ge-çici veya göreceli bir sıralama ilişkisini içerir. Örneklemeye ait düzenler ve dü-zensizlikler bu türden ilişkilere sahip değildir ve sadece kültür içinde bilinen benzerliklerin ve karşıtlıkların katego-rik olarak düzenlenmeleridir. Örneğin, yukarıda bahsedilen Oba Ewuakpe’nin hikayesi, kendi içindeki olayların oluş sı-rasının anlatımında söz dizimine ait bir düzendir. Benzer durumlara dahil edilen karakterler ve olaylara yönelik gönder-meler ve atasözlerinin kullanımıyla elde edilen anlamlar ise örneklemeye ait bir düzendir. Bilgi sahibi olmayan bir din-leyici için böyle bir örnekleme bir anlam ifade etmez ve bundan dolayı, böyle bir dinleyici bu tür örneklemeleri düzensiz-lik örneklemeleri olarak anlamsız görüp, üzerinde düşünmez.

Düzensizlik dilbilimsel gerçekli-ğin kendi anlamında sözel olarak mev-cuttur. Örneğin yanıltmacalar, onların adının dilbilimsel olarak ima ettiği üze-re, bir dili sese ait (fonetik) düzensizlik içine koyma girişimidir; sözcük oyunları ve bilmeceler bir dilin yapısı (morfolojik)

ve anlamı üzerinde düzensizlik ortaya koyar.

Dilbilimsel düzensizliklerin biçim-leri, üzerinde konuştuğumuz modelin bireysel boyutu ile doğrudan bir ilişki-ye sahiptir. Tekerlemeler ve bilmeceler; ses, cümle ve anlam seviyelerinde dilin kendisini daha iyi kullanabilmek bakı-mından, esas itibariyle çocuklar tarafın-dan veya çocuklar için icra edilmektedir. Düzen algısı çocuk anlatılarında çok sık olarak tematik tekrarlamalar biçiminde ortaya çıkar. Aynı epizotların farklı ka-rakterlerle tekrarlandığı zincirleme ma-sallar esas itibariyle çocuk masallarıdır. Şu anda sadece bir izlenim olsa da, Benin anlatı geleneği hakkında yapmış oldu-ğum araştırmaya dayanarak, anlatma-ların çok boyutluluğunda anlatıcıların veya dinleyicilerin doğasından kaynak-lanan bir artış olduğunu belirtebilirim. Çocuk anlatmaları tematik ve yapısal bir tekrarlamayı içerirken, yetişkin an-latıcılar tematik çeşitliliğe yönelmekte, ancak yapısal tekrarlamaları hala koru-maktadır. Usta olmayan (amatör) hikaye anlatıcıları arasında tekrarlamalar daha çok söz dizimine yöneliktir. Sadece, söz-cüklerle, sözcüklerin anlamlarıyla ve ge-leneksel olaylarla ilgilenen kişi olan usta (profesyonel) anlatıcılar özel bir durumu Benin geleneklerinin bütünü düzeyine yayarak örneklemeye dayanan bir düzen ve düzensizlik yaratır.

Ancak, usta anlatıcıların durumun-da bile, usta bir anlatıcının sözel yara-tıcılıktaki bütün ustalığı icra için uygun bir bağlam dışında kendini yeterince göstermez. Her icra toplumun sahip ol-duğu bir iletişim setine bağlı olduğu gibi, her anlatmanın veya türkünün belli bir karmaşıklık ve basitlik seviyesine sahip oluşu onların icra edildiği toplantının niteliğine ve toplantıya katılanlara bağ-lıdır. Doğal olarak, anlatıcı ve dinleyici ne kadar yetişkin olursa icra sırasında



kullanılan dil de bu oranda ayrıntılı ola-caktır. Yetişkinler ve usta hikaye anla-tıcıları düzen ve düzensizliğin sese ve anlama ait seviyelerine yönelebilirler, ki bu durum çocuklar için halihazırda mevcuttur. Fakat bunun tersi, tabii ki, imkansızdır.

Sonuç olarak; halk bilgisini kendi kültürel bağlamında incelemek sözel ifa-delerin çeşitliliğini ortaya koyar ve sözel yaratıcılıktaki değişmenin bir kalitesini sunan edebiliğin kendisi ve kendi dışın-da olma fikrini yayar. Belki de, bir ya-zar için kağıt üzerinde yazılı bir metin dışında da hazır olan dilin, en azından çoğu özelliklerinin, sözlü gelenekteki şairler ve hikaye anlatıcıları için de ha-zır olduğunu ve onların dilin bu özel-liklerini geçmişten beri kullandıklarını gösterir. Edebiyata gelince, kültürlerin diğer özelliklerini bir tarafa bırakırsak, okur-yazarlık sözel sanata bir kalite de-ğişimi kazandırmamıştır. Gutenberg’in baskıda yaptığı devrimden beri, değersiz pek çok şey görülmüştür. Bunun tersine, bağlama dayalı bir inceleme, sözlü bir ic-ranın söze dayalı karmaşık yaratmaları engellemediğini ortaya koymaktadır. Bu anlamda, icra ortamı ve kendi kültürel bağlamında yapılan halk bilimi incele-mesi, sadece deneysel alan araştırmasını genişletmekle kalmaz, aynı zamanda bir toplumdaki sözel yaratıcılığındaki çeşit-liliğin keşfine ve açıklanmasına da bir temel sağlar. Böyle bir çalışmanın temeli buradadır, daha başka yönler de vardır, fakat gerçek araştırma hâlâ onu gerçek-leştirecek öncüleri beklemektedir.

NOTLAR1 Richard M. Dorson, Folklor and Folklife: An

Introduction (The University of Chicago Press, Chi-cago, 1972), ss. 45-47.

2 Americo Paradese and Richard Bauman, eds., Toward New Perspectives in Folklore ( The University of Texas Pres, Austin, 1972). Bu yakla-şımın Sovyetler Birliği’nde yapılan bir eleştirisi için bk. L.M. Zemlianova, sovremennaia Amerikanska-

ia Fol’kloristika (Çağdaş Amerikan Folklorculuğu) (Nauka, Moskva, 1975) ss. 269-273. Bu kaynak için Dana Howell (Todes)’e müteşekkirim.

3 Son yıllarda “Bağlam (konteks)” terimi temel terimlerden biri olarak ortaya çıkmış olup, bu terimi Susanne Langer “Philosophy in New Key (Harvard University Press, Cambridge, 1942.)” adlı eserde tartışmıştır. Bu terim bir felsefe kuşağı tarafından henüz değerlendirilmiş “düşünce tarihinde üretici bir terim” değildir, ancak bağlam kavramı pek çok bilim dalında merkezi konuma gelmiştir. İncil araş-tırmalarında Hermann Gunkel bu kavramı “Sitz im Leben” “Hayat Oluşturan” şeklinde, 1906’da yazdığı “Die İsraelitische Literatur”, Die Orientalischen Li-teraturen, P. Hinneberg, Ed. (Kultur der Gegenwart I/7, B.G. Teubner, Leipzig, 1906), ss. 53-112.) adlı makalesinde halihazırda kullanmıştır. Daha sonra-ki makalelerinde bu fikri daha da geliştiren Gunkel, Ahd-i Atik’te görülen yazı öncesi sözlü geleneklerin çeşitli biçimlerinin yorumlarıyla, onların insanların hayatındaki yerini özel nesir ve nazım türlerini be-lirlemek ve onların her birini özel bir durumla ilgili görmek anlamında ilgilenmiştir.

Bir biyograf ve yazar olan Gunkel’in kendisi kendi zamanındaki halk bilgisine gönderme yapmak için sözlü gelenekteki “Sitz im Leben” kavramını işaret etmiş ve onu geliştirmiştir. (Vandenhoeck and Ruprecht, Gottingen, 1969), ss. 106-148. Ahd-i Atik’te bu kavramın kullanımıyla ilgili daha yeni araştırmalar için bk. Martin J. Buss, “The Study of Forms”, Old Testament Form Criticism, John H. Hayes, Ed. (Trinity University Press, San Antonio, 1974), ss. 1-56; Jay A. Wilcoxen, “Narrative”, age, ss. 57-98; Klaus Koch, The Growth of the Biblical Tradi tion: The Form-Critical Method (Charles Scribnerls Sons, New York, 1969); Rolf Knierim, “Old Testa-ment Form Criticism Reconsidered”, Interpretation 27, 435-468 (1973); D.A. Knight, “The Understan-ding of ‘Sitz im Leben’ in Form Criticism”, Society of Biblical Literature 1974 Seminar Papers Vol. 1, George MacRae, Ed. (Society of Biblical Literature, Cambridge, 1974) ı Burke O. Long, “Recent Field Studies in Oral Literature and the Question of Sitz im Leben”, Semeia S, 35-49 (1976).

Malinowski dilin etnografik teorisinin bir kısmı gibi “bağlam” kavramını formüle etmiştir. Malinowski sözcüklerin kendisiyle uyumlu oldu-ğu kültürel gerçeklik bağlamı ile özel bir kullanım anlamı veren durumsal bağlam arasında bir ayrım yapar. Ancak kendi kullanımında bu iki terimin anlamını birleştirir. Bk. onun “The Problem of Me-aning in Primitive Languages”, The Meaning of Meaning, C.K. Ogden and LA. Richards, Eds. (Ha-reourt, Brace and Co., Inc., New York, 1923), ss. 296-336, ve The Lanquage of Magie and Gardening: Coral Gardens and Their Magie, Volume II (Indiana university Press, Bloomington, 1965), ss. 3-74. J.R, Firth, Malinowski’nin durumsal bağlam kavramını dilbiliminde ve anlam sorununda uygulamıştır. Bk. J.R. Firth, Papers in Linguistics 19341951 (Oxford



University Press, London, 1957). Durumsal bağ-lamda dilin kullanımına yönelik yöntemlerle ilgili tartışmalar için bk. D. Terence Langendoen, The London School of Linguisties: A Study of the Lingu-istic Theories of B. Malinowski and J.R. Firth (The M.I.T. Press, Cambridge, 1968); ve R.H.Robins, “Ma-linowski, Firth and the ‘Context of Situation’”, Social Anthropology and Language (Tavistock Publicati-ons, London, 1971), ss. 33-46. Her ne kadar bağlam terimi Malinowski ve Firth’te daha geniş bir çerçe-veye sahip idiyse de, genel anlamda bağlam kavramı antropolojide de merkezidir. Robert Redfield, Milton Singer’den alıntıladığı kısımda şu ifadelere yer ver-miştir; “Antropologların çalışmaları bağlam merkez-lidir: Onlar kutsal kitaptaki büyük geleneğin bazı unsurlarını, hikaye unsurlarını, öğretmenleri, tö-renleri veya olağanüstü varlıkları alelade insanların günlük yaşamlarıyla ilişkili görüyorlar, günlük ya-şam bağlamında antropologların gördüğü olandır.” The Little Community Peasant Society and Culture. (The University of Chicago Press, Chicago, 1956, 1960), s.51. Bu kavramın Halk Bilimi’nde şu andaki kullanımı, “Metin” ve “Bağlam”ı birbirinden ayır-maz. Alan Dundes’in “Text, Texture and Context”, Southem Folklore Quarterly 28, 251-265 (1964) adlı makalede belirttiği gibi, bu ikisi analitik seviyeler olabilir veya Richard Bauman’ın yukarıda adı geçen Dundes’in makalesine yorumlarını da içeren “Ver-bal Art as Performance”, American Anthropologist 77, 290-311 (1975) adlı makalesinde belirttiği üze-re birbirinin uzantısı da olabilir. Yakın dönemdeki bağlam merkezli Halk Bilimi incelemeleri daha çok Roman Jakobson’un yazılarını dikkate alıyor ve özellikle de onun “Linguistics and and Poetics”, Sty-le in Language, Thomas A. Sebeok, Ed. (The M.I..T. Press, Cambridge, 1960), ss. 350-377 adlı ma-kalesini ve Dell Hymes’ın etnik ve sosyo-linguistik alanındaki “The Ethnography of Speaking”, Anth-ropology and Behavior, Eds., T. Gladwin and W.C. Sturtevant (Anthropological Society of Washington, Washington, D.C., 1962), ss. 13-53; “Introduction: Toward Ethnographies of Couununication”, Ameri-can Anthropologist 66, vi, pt. 2. Special Publication: Ethnography of Communication, Eds. John J. Gum-perz and Dell Hymes (l964), ss. 1-34; “Models of the Interaction of Language and Social Life”, Directions in Socio- Linguistics: Ethnography of Communicati-on, Eds. John J. Gumperz and Dell Hymes (Holt, Ri-nehart and Winston, New York, 1972), ss. 35-71 gibi yazılarını dikkate alıyorlar. Ayrıca bk. Dell Hymes, Foundations in ‘Sociolinguistics: An Ethnographic Approach (The University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1974). Bağlam kavramının anahtar te-rim olarak kullanıldığı bu çalışmalar yanında, Halk Bilimciler kavramsal çerçevenin geliştirildiği şu ça-lışmayı da uygun bulmaktadırlar; Gregory Bateson, “A Theory of Play and Fantasy”, Steps to an Ecology of Mind (Ballantine Books, New York, 1972), ss. 177-193 ve Erving Goffman, Analysis: Essay on the Or-ganization of Experience (Harper & Row, New York, 1974).

Bağlam kavramı, Michail Holquist’in biçim-cilik ve semiotiğin devamında belirttiği üzere aynı zamanda edebiyat araştırmalarında da önemli hale gelmektedir: “Bizim şu anda şahit olduğumuz şey metnin değişkenliği, okumanın özelinde temellenen öç alma, başka bir deyişle metnin üzerindeki bağ-lam gibi metnin bazı özelliklerini dikkate almadır. (“Eğer Dil Anlamı Görmenin Tek Yolu Olsaydı, An-latı Kör Olurdu.” bu bildiri 1976’da New York’da yapılan Annual Meeting of the Modern Languages Association’un Yıllık Toplantısı’nda sunulmuştur), ss. 15-16. Diğer taraftan, Halk Bilgisi bağlamı sa-dece halk arasındaki icrayı içerdiği için, metin gibi bağlamın da kurallar ve kanunlar tarafından yön-lendirildiğine ait kesin ve dolaylı olan varsayımlar söz konusudur. Sonuç olarak, toplumda halk bilgi-sinin kullanılması fikri resmi olarak tanımlanabilir konu olup, karşılaştırmalı araştırmalarla ilgilenen halk bilimciler ve antropologlar bir ikilemle karşı karşıyadırlar ki bunu Julian Pitt-Rivers spells out in “Contextual Analysis and the Locus of the Model”, Archives Europeen de Socio1ogie, European Journal of Sociology, 15-34 (1967) adlı makalesinde dile ge-tirmiştir. Günümüzde “Bağlam” kavramı ( dilbilim, estetik, felsefe ve edebiyat teorileri gibi) çeşitli alan-lardaki çalışmalarda merkezi konumdadır.

4 Dan Ben-Amos, “Toward a Definition of Folklore in Context”, Journal of American Folklore 84, 3-15 (1971).

5 Roger D. Abrahams, “A Performance-cen-tered Approach to Gossip”, Man 5, 290-310 (1970); “Folklore and Literatureas Performance”, Journal of the Folklore Institute 8, 75-94 (1972). Richard Ba-uman, “Verbal Art as Performance”, American An-thropologist 77, 290-311 (1975); Dan Ben-Amos and Kenneth S. Goldstein, Eds. Folklore: Performance and Communication (Mouton, The Hague, 1975). Proceeding of a Symposium on Form in Performan-ce, Hard-Core Ethnography, Eds. Marcia Herndon and Roger Brunyate (The college of Fine Arts, Uni-versity of Texas, Austin, 1975).

6 Elli Kongas Maranda, “Theory and practi-ce of Riddle Analysis”, Toward New Perspectives in Folklore, Eds. Americo Paredes and Richard Bau-man (The University of Texas Press, Austin, 1971), pp. 51-60.

7 Dan Ben-Amos, “Analytical Genres and Eth-nic Categories”, Genre 2, 275- 30 1 (1969).

8 Clifford Geertz, “Religion As a Cultural System”, and “Ideology As a Cultural System”, The Interpretation of Cultures (Basic Books, New York, 1973), pp. 87-125, 193-233. These articles were first published in 1966 and 1964.

9 Anthony Forge, Ed. Primitive Art and So-ciety (Oxford University Press, London, 1973), pp. xiii-xxii.

10 Dan Ben-Amos, “Folklore in African So-ciety”, Research in African Literatures 6, 165-198 (1975).

11 Norwood Russell Hanson, Patterns of Dis-



covery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science (The University Press, Cambridge, 1969), p. 121.

12 Jean Piaget, Structuralism (Basic Books, New York,1970), p. 5.

13 Richard Bauman and Joel Sherzer, Eds. Explorations in the Ethnography of Speaking (Cambridge University press, London, 1974); Dan Ben-Amos and Kenneth S. Goldstein, Eds. Folklo-re: Performance and Communication (Mouton, The Hague, 1975; Barbara Kirshenblatt-Gimblett, Ed. Speech Play: Research and Resources and Studying Linguistic Creativity (University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1976).

14 Bk. 4-7 nolu notlar.15 Aşağıdakiler konuyla ilgili seçilmiş tez ça-

lışmalarıdır: Michael J. Bell, Running Rabbits and Talking Shit: Folkloric Communication in an Ur-ban Bar (University of Pennsylvania, Philadelphia, 1975); Allessandro A. Falassi, “Stasera a Vegalia”: Structure and Contexts of the Tuscan Folk Narrati-ve (University of California, Berkeley, 1975), Bert H. Feintuch, Pop Ziegler, Fiddler: A Study of Folkloric Performance (University of Pennsylvania, Phila-delphia, 1915); Michael K. Foster, From the Earth to Bevond the Sky: An Ethnoqraphic Approach to Four Longhouse Iroquois Speech Events (University of Pennsylvania, Philadelphia,1974); Gregory Gizelis, Narrative Rhetorical Devices of Persuation in the Greek Community of Philadelphia (University of Pennsylvania, Philadelphia, 1972). Juidth T. Irvine, Caste and Communication in a Walof Village (Uni-versity of Pennsylvania, Philadelphia, 1973); John H. McDowell, Speech Play and Verbal Art of Chicano Children; Ethnographic and Sociolinquistic Study (University of Texas at Austin, Austin, 1975); Her-minia Q. Menez, Folkloric Communication Among Filipinos in California (University of Pennsylvania, Philadelphia, 1973); Peter I. Seitel, Proverbs and the Structure of Metaphor Among the Hava of Tanzania (University of Pennsylvania, Philadelphia, 1972).

16 Lauri Honko, “Genre Theory Revisi-ted”, Studia Fennica 20, (1976), p. 22; Vilmos Voigt,”Semantics and Semiotics of Works of Art in High/Folk Literature”, Ağustos 1976’da Budapeşte’de yapılan 8. Uluslarararası Karşılaştırmalı Edebiyat Kongresi’nde sunulan bildiri.

17 Martin Schutze, “The Fundamental Ideas in Herder Is Thouqht”, Modern Philology 19, (1921), p. 118.

18 agm., p. 117.19 Georgiana R. Simpson, Herder’s con-

ception of “Das Volk” (The University of Chicago Libraries,Chicago,1921), p. 9.

20 Martin Schutze, op. cit. p. 119.21 Örneğin bk. Max Luthi, Volksliteratur und

Hochliteratur (Francke Verlag, Bern and Munchen, 1970) .

22 Samuel Noah Kramer, The Sumerians: Their Historv, Culture and Character (The Univer-sity of Chicago Press, Chicago, 1963), p. 231.

23 John Greenway, American Folksongs of Protest (University of Pennsylvania Press, Phila-delphia, 1953), pp. 18-19.

24 “John Simon Guggenheim Memorial Foun-dation” Benin’deki araştırmamı destekledikleri için teşekkür ederim.

25 Dan Ben-Amos, Sweet Words: Storvtelling Events in Benin (Institute for the Study of Human Issues, Philadelphia, 1975).

26 Bk. Paula Ben-Amos, Social Change in the Organization of Woodcarving in Benin City, Nigeria (Indiana University, Bloomington, 1971).

27 Dominigue Zahan, La Dialectique du Verb chez les Bambara (Mouton, The Hauge, 1963), pp. 125-148.

28 Bk. Dan Ben-Amos, “Two Benin Storytel-lers”, African Folklore, Richard M. Dorson, Ed. (Anc-hor Books, New York, 1972), pp. 103-114.

29 Akpata Music, Vol. I, No. 6386045; Akpata, Vol. II, no. 6383046; Aimivekeagbon Ogbebor and His Group, No. 62590102E; Aimivekeaqbon Oqbebor and His Akpata Group, No. 6361125.

30 Jacob Egharevba, A Short Historv of Benin (Ibadan University Press, Ibada, 1968), pp. 37-39.

31 Emvinma Ogieriaikhi, aha Owonramwen and Oba Ewuakpe (University of London Press, London, 1966); Osarenren Omoregie, Oba Ewuakpe. Mimeograph. n.d.

32 Roger D. Abrahams, “A Performance-cen-tered Approach to Gossip”, Man 5, 290-310 (1970); “Folklore and Literatureas Performance”, Journal of the Folklore Institute 8, 75-94 (1972). Richard Ba-uman, “Verbal Art as Performance”, American An-thropologist 77, 290-311 (1975); Dan Ben-Amos and Kenneth S. Goldstein, Eds. Folklore: Performance and Communication (Mouton, The Hague, 1975). Proceeding of a Symposium on Form in Performan-ce, Hard-Core Ethnography, Eds. Marcia Herndon and Roger Brunyate (The college of Fine Arts, Uni-versity of Texas, Austin, 1975).

33 Northrope Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays (Princeton University Press, Princeton, 1957).

34 John Greenway, American Folksongs of Protest (University of Pennsylvania Press, Phila-delphia, 1953), pp. 18-19.

35 Bk. The Reversible World: Essays on Sym-bolic Inversion, Barbara Babcock, Ed. (Cornell Uni-versity Press, Ithaca, forthcoming).

36 Linda Dégh and Andrew Vazsonyi, “Le-gend and Belief”, Folklore Genres, Dan Ben-Amos, Ed. (University of Texas Press, Austin, 1976), pp. 93-124.

37 James Fernandez, “The Exposition and Imposition of Order:Artistic Expression in Fang Culture”, The Traditional Artist in African Societi-es, Warren L. D’Azevedo, Indiana University Press, Bloomington, 1973), pp. 194-220.

BİRKAÇ SOZ Foreword / Par l'edlteur - Milli Folklor

Documents

Transcript of BİRKAÇ SOZ Foreword / Par l'edlteur - Milli Folklor