Antropologia historyczna Nathana Wachtela. Wprowadzenie do polskiego tłumaczenia tekstu „O...

Numer 4/5 – 2014/2015ISSN: 2083 – 1382

INDIGENAPrzeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich

Numer 4-5Kraków 2014-2015

Cezary Cieślak, Dariusz Niezgoda – 5Zamiast wstępu. O potrzebie recenzji

artykuły naukowe

Anna Przytomska – 11Antropologia historyczna Nathana Wachtela. Wprowadzenie do polskiego tłumaczenia tekstu „O problemie tożsamości kolektywnych w Andach Południowych”

Nathan Wachtel – 18O problemie tożsamości kolektywnych w Andach Południowychtłum. Anna Przytomska

Marianna Keisalo – 28Sztuka błaznowania wśród Yaqui – inwencja i konwencja w występach chapayekówtłum. Bartosz Hlebowicz, Justyna Pietrasik

Adam Piekarski – 43Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand. Wojna z Indianami Arikara w 1823 roku jako prolog udziału amerykańskiej armii w ekspansji na zachód od Missisipi

Marcin Jacek Kozłowski – 78Kształtowanie tubylczej władzy od okresu kolonialnego do lat 50. XX w. na przykładzie Indian Tsotsil z gminy Chamula w regionie Los Altos w Chaipas, Meksyk

polemiki i recenzje

Legendy nie umierają: czyli o tym jak zdemaskować demaskatora – Witold Jacórzyński – 107Indianie USA. Wojny indiańskie – Aleksander W. Sudak – 120Indianie Ameryki Północnej od początków po wiek XIX – Arkadiusz J. Kilanowski – 128Panama 1671 – Andrzej Tarczyński – 137Podróż dookoła świata w latach 1803, 1804, 1805 i 1806 na okręcie „Newa” – Janusz Korczyk – 142

silva rerum

Elżbieta Jodłowska – 148Myślenie obrazem oraz symbol w służbie agitacji politycznej. Peruwiańskie murale wyborcze z perspektywy kulturoznawczej. Ewolucja percepcji

Magdalena Krysińska-Kałużna – 160Don Raúl.Wywiad z peruwiańskim szamanem (cz. II)

3

Redaktor naczelny

Dariusz Niezgoda

Zastępcy redaktora naczelnego

Cezary Cieślak, Marcin Jacek Kozłowski

Zespół redakcyjnyAdam Andrzej Banach, Łukasz Byrski, Wioleta Hypiak, Dagmara Kubit, Piotr Maciej Małachowski, Łukasz Pytel

Rada naukowa

dr Bartosz Hlebowicz, dr Anna Kaganiec-Kamieńska, dr Marta Kania, prof. dr. hab. Arnold Lebeuf, dr hab. Kazimiera Mikoś, prof. UJ, dr Radosław Palonka, prof. dr hab. Aleksander Posern-Zieliński, dr Michał Wasilewski, dr Jarosław Źrałka

Recenzenci

dr hab. Maciej Forycki, prof. UAM, dr Wojciech Grupiński, dr Witold Jacórzyński, dr hab. Patrycja Jakóbczyk-Adamczyk, prof. UJK, dr Magdalena Krysińska-Kałużna, dr Piotr Michalik, prof. dr hab. Aleksander Posern-Zieliński, dr Kacper Świerk,

dr hab. Andrzej Tarczyński, prof. UKW, dr Janusz Wołoszyn

Korekta

Maciej Arendarski, Joanna Pastuszak, Katarzyna Wolska

Ilustracje i grafika

Urszula Król

ISSN: 2083 – 1382

Czasopismo posiada afiliacjęInstytutu Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego

Wydawca: Dariusz Niezgoda Redakcja czasopisma zastrzega sobie prawo do skracania i redagowania nadsyłanych tekstów, zachowując przy tym niezmieniony sens wypowiedzi.

Redakcja czasopisma nie odpowiada za zawartość i treść zamieszczanych reklam.Wydawca zastrzega sobie możliwość występowania błędów w publikacji. Za każdą opinię oraz zdanie odpowiedzialność ponoszą jego autorzy.

Recenzenci nie biorą odpowiedzialności za ewentualne błędy występujące w artykułach recenzowanych.Niniejsze czasopismo jest całkowicie niedochodowym projektem, przeznaczonym do celów edukacyjnych i naukowych.

Pisząc o sprawach trudnych, trudno nie popełniać błędów. Świadomość własnych niedoskonałości powinna charakteryzo-

wać każdego badacza. Jej dopełnieniem, jedną z zasad etosu naukowego, jest umiejętność przy-znawania się do potknięć, a także całkowitych upadków. Mimo to częstokroć z wielką niechę-cią pozbywamy się owoców naszej pracy inte-lektualnej. Nawet wtedy, gdy doskonale wiemy, że klasę badacza poznaje się nie po jego sukce-sach, lecz po dialogu, jaki prowadzi ze swoimi kolegami. Każdy, bez względu na dorobek na-ukowy lub uznanie społeczne, powinien odrzu-cić akademicką gaskonadę i być wdzięczny za wskazanie lub nawet wytknięcie niedoskona-łości jego pracy. Jesteśmy to winni następnym pokoleniom.

Charta non erubescit, papier się nie rumieni. Banał szyty na miarę naszych czasów. W do-bie rozwoju technologii publikacje powstają szybciej, niż czytają je czytelnicy. Często są nie-dopracowane, robione bez wzglądu na jakość. Na nas – autorach, redaktorach, wydawcach – ciąży ogromna odpowiedzialność. Otóż fatalny tekst może negatywnie wpłynąć na czytelnika, a nawet drobna, nieprawdziwa, niedokładna lub krzywdząca informacja może przerodzić się z upływem czasu w mit, stereotyp lub hoax. Doskonałym tego przykładem jest niezwykle

popularny i często powatarzny w uczelnianych salach tzw. Great Eskimo Vocabulary Hoax (zob. Pinker 2000: 53-54, za: Rojt 2012: on--line). Dlatego naszym obowiązkiem jest nie tylko sumienna praca nad nieskazitelną płod-nością własnego umysłu, lecz również przyglą-danie się krytycznym i wnikliwym okiem wy-nikom dociekań innych.

Skupmy się jednak na tematyce porusza-nej w naszym czasopiśmie. Przeglądając pol-ską literaturę przedmiotu możemy przeczy-tać na przykład, że Ely Parker, Seneka, generał w armii Unii w czasie wojny secesyjnej, póź-niej pierwszy tubylczy komisarz ds. Indian, był kobietą (Barnard 2008: 65)1. Gdzie indziej, że Abraham Lincoln, za którego prezydentury do-szło do wielu powstań i masakr Indian, był ge-jem (por. Gerste 2007: 139). Takie ekstrema fan-tazji literackiej są na szczęście rzadkością. Dużo więcej jest przeciętnych, „zwykłych” błędów w postaci tworzenia nowych plemion, np. Crow Creek w Dakocie Południowej (Ziółkowska-Boehm 2007: 183, 187), zapisywania w jed-nej publikacji plemienia Nez Percé na cztery różne sposoby: „Nez-Perce”, „Nez Perce”, „Nez Perces” i „Nez Percés” (Rusinowa 2010), tudzież podawania błędnych danych liczbowych, jak np. długości trwania faz cyklu synodycznego Wenus (Szemiński, Ziółkowski 2006: 235).

ZAMIAST WSTĘPUO potrzebie recenzji

CEZARY CIEŚLAK, DARIUSZ NIEZGODA

5INDIGENA 4/2015

CEZARy CIEŚLAK, DARIUSZ NIEZGODA

Osobną kategorią grzechów świata wydaw-niczym są plagiaty, czyli kradzieże cudzego do-robku, a także autoplagiaty – powtórne pub-likowanie własnych wyników badań, bez podawania o tym informacji, w celu zwięk-szenia dorobku naukowego (por. Banusiak, Sieńczyło-Chlabicz 2012).

Fachowe teksty krytyczne na temat rdzen-nych Amerykanów są trudno dostępne. Przed pojawieniem się „Indigeny” znanych nam było tylko sześć polemik i recenzji dotyczących ksią-żek całościowo poruszających kwestie indiań-skie: Kilanowski 1998, Kuligowski 1996, Lebeuf 2000, Mikoś 2008, Sudak 1996a, Sudak 1996b. Niewiele więcej było tych, które omawiały pub-likacje poświęcone częściowo owym zagadnie-niom: Hlebowicz 2006, Gołębiowski 2013, Jakóbczyk-Adamczyk 2010, Niewiński 2005 i Gerlach 2005. W związku z tym, iż ukazały się one w niszowych lub specjalistycznych pe-riodykach naukowych, prace te są prawie nie-znane szerszemu gronu czytelników2. Arkadiusz J. Kilanowski gościł na łamach czasopisma po-litologicznego, natomiast Kazimiera Mikoś i Arnold Lebeuf – religioznawczego. Niewieński (2005) w czasopiśmie o zasięgu lokalnym, a Gerlach (2005)3 – marynistycznym. Zna-miona tekstu krytycznego wykazują omó-wienia z serii Z zakurzonej półki (czaso-pismo „Tawacin”) autorstwa Arkadiusza J. Kilanowskiego oraz Mariusza Wollnego, w których przybliżano czytelnikom również li-teraturę piękną4. W ostatnim czasie pojawiły się ponadto dwie recenzje (Kaczmarek 2012; Strzelczyk 2013).

Mimo że istnieją zapewne jeszcze inne pub-likacje, o których nie wiemy, tematyka indiań-ska jest mało znana, a literatura jej dotycząca zbyt rzadko recenzowana. W lepszej sytuacji znajduje się kino5, chociaż i tutaj zauważyć mo-żemy znaczące braki. W literaturze nie omó-wiono filmów Apocalypto oraz Syn gwiazdy porannej.

Aktywność recenzyjna i polemiczna pol-skich autorów zaczęła zauważalnie wzrastać

wraz z pojawieniem się „Indigeny” (Cieślak 2012; Dawidowicz 2013; Grabowska-Popow 2013; Hlebowicz 2012; Hypiak 2012; Kozłowski 2011; Niezgoda 2012; Niezgoda 2013; Tarczyński 2013). Jednakże podejmowane przez nas wysiłki są niewystarczające z powodu dużej liczby pub-likacji i ograniczonej liczbę osób piszących. Na przykład, na rodzimym rynku wydawniczym w 2014 roku (m.in. dzięki zasłużonemu wy-dawnictwu Tipi Marka Maciołka) pojawiło się osiem książek, a rok wcześniej – cztery. Wiele ważnych przekładów i oryginalnych badań nie doczekało się recenzji, np. Nadzieja Radykalna, Odnaleźć nasze ścieżki, Mity, rytuały i polityka Inków etc. Dlatego tak istotna jest chęć niesie-nia pomocy i działanie ze strony pozostałych badaczy. Oczywiście warto tutaj nadmienić, że

„Indigena” nie zamyka się przed recenzjami po-zycji obcojęzycznych, jak również tych, pisa-nych po angielsku i hiszpańsku (por. Hlebowicz 2002; Hlebowicz 2012; Kozłowski 2011).

Efekty braku krytyki naukowej są przez nas odczuwane na każdym kroku. Gdyby po-wstała recenzja książki Izabeli Rusinowej i Ewy Nowickiej, Indianie Stanów Zjednoczonych. Antologia tekstów źródłowych, w szczególności map, nowsza publikacja profesor Rusinowej (2010), zawierająca identyczne mapy, prawdo-podobnie uniknęłaby wielu błędów (por. Sudak w niniejszym numerze „Indigeny”). Ostatnio na rynku wydawniczym bardzo głośno rekla-mowano książkę poświęconą Komanczom (Gwynne 2015). Pojawiło się na jej temat kilka recenzji internetowych i dwie w druku. Skupiają się one na warstwie literackiej, popu-larnej, lecz niestety nie warsztatowej (historycz-nej, antropologicznej)6.

Zdajemy sobie jednak sprawę z tego, że re-cenzja i polemika może być przemiczana, nie odnosić zamierzonego skutku. Znany jednemu z nas profesor zaznacza, iż coraz częściej mamy do czynienia z następującą sytuacją:

Ze szkodą dla polskiego piśmiennictwa hi-storycznego ukazuje się drukiem coraz więcej

6 INDIGENA 4/2015

O POTRZEBIE RECENZJI

rozpraw doktorskich, których autorzy ignorują zarzuty i uwagi recenzentów

Molik 2013: 269

Teksty krytyczne są drogowskazem dla au-tora w dalszej jego pracy, a zarazem pełnią rolę ostrzegawczą. Nie muszą dotykać większości problemów pojawiających się w recenzowanej publikacji (por. Gerlach 2005). Mogą natomiast poruszać wybrane kwestie: translatorskie (por. Mikoś 2008), terminologiczne (Niezgoda 2013), metodologiczne itd.

Innym problemem jest odpowiedź na py-tanie, gdzie powinna być ulokowana granica recenzowania i polemizowania. Czy powin-niśmy pochylić się nad pracami ukierunko-wanymi na wywołanie sensacji? Weryfikować na piśmie informacje, podawane na przykład przez Jarosława Molendę (2011: 296, 327-328), dotyczące śladów andyjskiej kokainy i tytoniu w egipskich mumiach albo haszyszu wśród tu-bylców Ameryki Południowej?7 Trudno nam ukryć niezadowolenie i smutek, gdy czytamy podobne słowa:

Tego rodzaju stwierdzenia są zagrożeniem dla tradycyjnego sposobu postrzegania przeszłości, zatem nic dziwnego, że historycy przeciwsta-wiają się im z całych sił; w przeciwnym razie musieliby przyznać, iż przez większość swojej kariery pozostawali w błędzie i że wszystkie pod-ręczniki trzeba wyrzucić i napisać je od nowa.

Molenda 2011: 296, 327-328

Niemal każdy tekst typu dänikenowskiego zawiera oskarżenia kierowane w stronę su-miennych badaczy. Atak wycelowany w naukę może mieć wiele przyczyn, jak chociażby wy-kluczenie ze środowiska akademickiego, braki w wykształceniu, rozpalenie pomysłem, który nie uzyskał akceptacji w gronie fachowców itd. Równie często powodem jest ludzka zachłan-ność. Być może białe plamy na kartach wiedzy stymulują proces fantazjowania, ocierający się o szaleństwo, bez potrzeby angażujący

negatywne emocje. Niestety wszelkie podej-mowane do tej pory starania, próbujące uświa-domić odbiorcom i autorom absurdalność tego typu tez, kończyły się fiaskiem. Wiktor Stoczkowski pisze, że ów sposób myślenia po-dobny jest do odwróconej piramidy: najpierw stawiamy tezę, a dopiero później dobieramy pa-sujące nam do niej argumenty, zmyślone dane, wyrwane z kontekstu informacje (2005). Gdy naukowiec obala jeden z argumentów, na jego miejsce pojawia się setka innych, równie błęd-nych. Owa dysproporcja płodności intelektual-nej i paraintelektualnej nie wynika z ułomności znawców, lecz z tego, iż proces badawczy wy-maga ogromnych nakładów czasu i wysiłku, na-tomiast uporczywe zmyślanie – jedynie braku szacunku do samego siebie i wykształcenia od-powiedzialności społecznej. W związku z tym recenzje fikcji literackich, pisanych tak jakby były pracą naukową, nie są już często widziane na łamach czasopism. Donkiszoterię porzucono.

Kończąc niniejsze uwagi o stanie pol-skiej krytyki, warto nadmienić, że „Indigena” w ubiegłym roku otrzymała afiliację Instytutu Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego. Zaszczyt ten nakłada na nas szereg wymogów, którym staramy się sprostać. Wprowadziliśmy liczne obostrzenia związane z pracami redak-cyjnymi oraz recenzjami. Jednakże, jak wiemy, polskie środowisko naukowe jest niezwykle hermetyczne. Double-blind review sprawdza się na gruncie międzynarodowym. Natomiast w kraju nad Wisłą – i trzeba to wyraźnie zazna-czyć – sytuacja jest patologiczna, kolokwialnie:

„każdy każdego zna”. W związku z tym wszel-kie wymogi formalne są niewystarczające. Jak chyba nigdy dotąd brakuje nam poszanowania niepisanego etosu. Nauka przerodziła się w aka-demickość, pasja – w kolekcjonerstwo punktów. Skutkiem tego jest zaniżenie wartości prac na-ukowych. Waldemar Rezmer, jednen z najwy-bitniejszych historyków polskiej wojskowości, doskonale opisał ową niechcianą i dotykającą coraz większą grupę osób sytuację:

7INDIGENA 4/2015


Większość z nas dostrzega nowe wyzwania i problemy, które powinny stać się przedmiotem rzeczowej dyskusji całego naszego środowiska. Musimy m.in. wypracować nową definicję wojny, […] rozpatrzyć rozmaite kwestie meto-dologiczne, terminologiczne, źródłowe, sprawy wydawnicze […]. Naukowcy nie od dziś dzielą się na profesjonalistów, rzetelnie znających swój kunszt zawodowy, oraz fuszerów […] Ci ostatni posiadają najczęściej niewiele talentu badaw-czego, jeszcze mniej naukowej dociekliwości i pracowitości, wyróżniają się natomiast megalo-manią, butą i dyletanctwem. W ostatnich latach sytuacja uległa dramatycznemu pogorszeniu. O ile wcześniej publikacje fuszerskie, o żenu-jąco niskim poziomie naukowym, stanowiły tylko margines prac historyczno-wojskowych, to w chwili obecnej literatura wątpliwej jakości lub zupełnie bezwartościowa zaczyna domino-wać […]. Tymczasem ci «wybitni znawcy» nie potrafią dokonać krytycznej interpretacji źró-deł, wyjaśnić podstawowych faktów, dokonać ich uogólnienia i syntezy historiograficznej, są też wyjątkowo nieporadni w posługiwaniu się warsztatem historycznym: nie odróżniają źródła od opracowania, […] Osobom takim – z naszej winy, gdyż brakuje nam odwagi na napisanie rzetelnej recenzji i źle interpretujemy pojęcie ko-leżeństwa – udaje się uzyskać habilitację […]. Naukowcem stajemy się poprzez swoje znaczące osiągnięcia badawcze, a nie z nadania. Można nie mieć żadnego stopnia naukowego lub być skromnym magistrem i pisać wyjątkowo wartoś-ciowe rzeczy. I odwrotnie. […] Niepokojący jest zanik krytyki […] Weryfikacja dorobku ma czę-sto charakter iluzoryczny i towarzyski. Obawa przed «skrzywdzeniem» kolegi i ostracyzm śro-dowiska sprawia, że przestaje istnieć selekcja.

Waldemar Rezmer 2006

Ostatnimi, badź co bądź przykrymi słowami niniejszego tekstu chcielibyśmy zachęcić do pi-sania i publikowania na łamach naszego czaso-pisma. Wiedza i nabywane przez lata doświad-czenie są niezastąpione. Być może wspólnymi

siłami uda nam się stopniowo uzupełniać braki i eliminować błędy. Oddając Państwu do rąk tak długo wyczekiwany czwarty numer pozo-stajemy, jak zawsze, otwarci na krytykę adreso-waną w naszym kierunku.

ΐ przypisy

1. Jako pierwszy na ten kardynalny błąd wskazał Bartosz Hlebowicz (2011b: 9).

2. Wyjątkiem jest dostępna on-line recenzja biografii gen Roberta E. Lee (Gołębiowski 2013).

3. Tekst Krzysztofa Gerlacha nie jest oficjalnie polemiką, tym niemniej ma jej cechy. Autor zajmuje się przede wszystkim weryfikowaniem informacji z książki au-torstwa Jarosława Wojtczaka Quebec 1759 pod kątem morskim, marginalnie prostując zagadnienia dotyczą-ce rdzennych Amerykanów.

4. Wywiad Przemysława Bartuszka z Ronem Carterem (1996) można przyporządkować do serii Z zakurzo-nej półki. Osobny problem dla czytelnika to tytuły poszczególnych omówień, recenzji i polemik, np. Groch z kapustą, Fujarki i mokasyny, które nie zawie-rają informacji na temat tytułów publikacji, której one dotyczą.

5. Nieistniejące już czasopismo „Tawacin” dostarczyło czytelnikom dużą liczbę omówień i recenzji filmów: od Czarnej Sukni, przez słynnego Tańczącego z Wil-kami, po Misję itd. (Bartuszek 1999; Clifton 1993; Danowski 2005; Erben 2000 a, 2000 b; Hunting-horse 1994; Kilanowski 1993; Lędzwa 1997; Maciołek 1993; Nowocień 1993; Szturc 1996; Wąsowska 1992). Poza tym periodykiem pojawiło się też wiele pole-mik i artykułów autorstwa Bartosza Hlebowicza, Ewy Marciniak-Dżurak i Janusza Skwary (w bibliografii niniejszego tekstu).

6. Najlepszy opis Imperium Księżyca S. C. Gwynne’a prezentuje tekst Tomasza Bieńczyka (2015), Olgi Szmidt (2015) i Tomasza Pindla (2015). Również Paweł Smoleński (2015) wykazuje się głęboką prze-nikliwością względem tejże nowości, to jednak u niego pojawiły się poważne nieścisłości historyczne (rzekome dowodzenie Czerwonej Chmury w czasie bitwy pod (!) Little Bighorn). Bardzo powierzchowne są opinie Rafała Hetmana (2015) nt. Wstępu Bartosza Hlebowicza do tej publikacji.

7. Nawiązanie do twórczości pana Jarosława Moled-ny traktujemy poważnie, gdyż jest autorem wielu poczytnych i często nienajgorszych książek, napisał m.in.: Poczet odkrywców i zdobywców Ameryki Łaciń-skiej, Wojny guarańskie 1678-1756, Panama 1671. Zna-

8 INDIGENA 4/2015


mienne, że w pozycjach tych pomija swoje tezy do-tyczące prekolumbijskich kontaktów między Starym a Nowym Światem. Podobnie, Roman Warszewski wielokrotnie odnosi się pozytywnie do poglądów Eri-cha von Dänikena (zob. wywiad z Marią Roztworow-ską, dostępny na stronie autora), milcząc na ten temat w swoich publikacjach z zakresu historii.

ΐ BiBlioGraFia

Banusiak Joanna, Sieńczyło-Chlabicz Joanna, 2012: Pojęcie i istota zjawiska autoplagiatu w twórczości na-ukowej, „Państwo i prawo”, nr 3/2012.

Banasiak Sabina Barbara, 2012: Jarosław Molenda – „Przedkolumbijscy żeglarze i odkrywcy Ameryki”, http://histmag.org/Jaroslaw-Molenda-Przedkolumbijscy-

-zeglarze-i-odkrywcy-Ameryki-6613Barnard Alan, 2008: Antropologia. Zarys teorii i historii,

tłum. Szymański Sebastian, Państwowy Instytut Wy-dawniczy, Warszawa.

Bartuszek Przemysław, 1999: IV Przegląd Filmów o te-matyce indiańskiej i eskimoskiej, „Tawacin”, nr 1 (45).

Bartuszek Przemysław, 1996: Literatura „wroga” i „sym-patyczna”, rozmowa z Ronem Carterem, „Tawacin”, nr 3 (35).

Bieńczyk Tomasz, 2015: Oczywiste przeznaczenie, „Tygo-dnik Powszechny”, nr 21.

Cieślak Cezary, 2012: Justyna Olko, Meksyk przed konkwi-stą, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”, nr 2.

Clifton James A., 1993: Z miłości do historii. Costner wśród Indian dobrych i złych, „Tawacin”, nr 4 (24).

Danowski Bogdan, 2005: Apacze i Kojoty, gdy twórcy filmów i pisarze oferują własną wersję historii – warto dotrzeć do faktów, „Tawacin”, nr 4 (72).

Dawidowicz Ida, 2013: Lucie Lomová, Dzicy, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Ame-rykańskich”, nr 3.

Marciniak-Dżurak Ewa, 2001: Stereotyp Indianina w filmie amerykańskim, w: Referaty seminariów antropolo-gicznych 1990-2000, Baliszewska Krystyna, Wala An-drzej J. R. (red.), Polsko-Amerykańskie Towarzystwo Etnologiczne im. Bronisława Malinowskiego, Atlantic City i Wielichowo.

Erben David L., 2000: Wabiąca natura westernu. Tubylczy Amerykanie, amerykańska kultura i nieme filmy, tłum. z ang. Skwarska Beata, cz. 1, „Tawacin”, nr 2 (50).

Erben David L., 2000: Nieproszeni goście na własnej ziemi. Indianie w filmie amerykańskim, tłum. z ang. Skwarska Beata, cz. 2, „Tawacin”, nr 1 (53).

Gerlach Krzysztof; 2005: Flota w bitwie o Quebec 1759, „Morza, Statki i Okręty”, nr 6/2005.

Gerste Ronald D., 2007: Abraham Lincoln. Bohater bez uśmiechu, w: Müller-Wirth Moritz, Willmann Urs (red.), Ich drugie oblicze. Od Aleksandra Wielkiego do Mao Zedonga. Postacie historyczne w nowym świetle. 14 portretów, przeł. z j. niem. Chałabiś Anna, Jeden Świat Wydawnictwo, Warszawa.

Gołębiowski Szymon, 2013: Toporowski Tomasz, Żołnierz Południa. Generał Robert E. Lee (1807-1870), w: http://historia.org.pl/2013/04/27/zolnierz-poludnia-general-robert-e-lee-1807-1870-t-toporowski-recenzja/

Grabowska-Popow Małgorzata, 2013: Jarosław Spyra, Ayacucho 1824, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”, nr 3.

Gwynne S. C., 2015: Imperium księżyca w pełni. Wzlot i upadek Komanczów, Wstęp, tłum. z ang. i red. na-ukowa Hlebowicz Bartosz, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec.

Hetman Rafał, 2015: Gwynne S. C., Imperium księżyca w pełni. Wzlot i upadek Komanczów, http://czytamrecen-zuje.pl/recenzja/387/imperium-ksiezyca-w-pelni

Hlebowicz Bartosz, 2002: Ila Bussidor and Üstün and Ústiin Bilgen-Reinart, Night Spirits. The Story of the Relocation of the Sayisi Dene, „The Central European Journal of Canadian Studies”, t. 2.

Hlebowicz Bartosz, 2006: Fujarki i mokasyny, czyli pierw-szy etap ewolucji Ameryki, „Tawacin”, nr 1 (73).

Hlebowicz Bartosz, 2011a: Ludzie wilderness. Amerykań-skie pogranicze w filmach o Indianach i samotnych rewol-werowcach, „Kultura współczesna”, nr 2 (68).

Hlebowicz Bartosz, 2011b: Wprowadzenie, w: Morgan Lewis Henry, Liga Ho-de’-no-sau-nee, czyli Irokezów, Hlebowicz Bartosz (red.), Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty.

Hlebowicz Bartosz, 2012: (rec.), Gordon McLester III, Laurence M. Hauptman (red.) A Nation within a Nation. Voices of the Oneidas in Wisconsin, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”, nr 2.

Hlebowicz Bartosz 2013: Miłość i nienawiść, głównie jednak nienawiść, w Nowym Świecie. Wizja kolonizacji angielskiej w Ameryce Północnej w filmie Terence’a Mali-cka, w: „Er(r)go. Teoria, literatura, kultura”, nr 2 (27).

Huntinghorse Marisa D., 1994: Nim powstanie dzieło. Na planie filmu „Geronimo”, „Tawacin”, nr 4 (28).

Hypiak Wioleta, 2012: Jean- Marie Gustave le Clezio, Mek-sykański sen albo przerwana myśl indiańskiej Ameryki,

„Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kul-tur Amerykańskich”, nr 2.

Jakóbczyk-Adamczyk Patrycja, 2010: Henry Kamen, Im-perium hiszpańskie. Dzieje rozkwitu i upadku, „Piot-rkowskie Zeszyty Historyczne”, t. 11.

Kaczmarek Bogumiła, 2012: Sławomir Bobowski, Nie tyl-ko przygoda. Polskie powieści indiańskie dla młodzieży w perspektywie etnologicznej, „Lud”, t. 96, Wrocław.

9INDIGENA 4/2015


https://www.academia.edu/4976079/_review_of_the_book_Ila_Bussidor_and_Ustun_and_Ustiin_Bilgen-Reinart_Night_Spirits._The_Story_of_the_Relocation_of_the_Sayisi_Dene._Winnipg_2000



https://www.academia.edu/2382681/Ludzie_wilderness._Amerykanskie_pogranicze_w_filmach_o_Indianach_i_samotnych_rewolwerowcach



https://independent.academia.edu/BartoszHlebowicz

https://www.academia.edu/7492369/Milosc_i_nienawisc_glownie_jednak_nienawisc_w_Nowym_Swiecie._Wizja_kolonizacji_angielskiej_w_Ameryce_Polnocnej_w_filmie_Terencea_Malicka




Kilanowski Arkadiusz J., 1998: Jerzy Gąssowski, Indianie Ameryki Północnej od początków po wiek XIX, Warszawa 1996, „Athenaeum”, nr 2.

Kilanowski Arkadiusz J., 1993: Spór o „Czarną Suknię”, „Tawacin”, nr 3 (23).

Kuligowski Waldemar, 1996: List otwarty (na krytykę) do Czejena, „Tawacin”, nr 3 (34).

Kozłowski Marcin Jacek, 2011: (rec.) John Wormack Jr, Rebelión en Chiapas. Una antología histórica, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amery-kańskich”, nr 1.

Lebeuf Arnold, 2000: A cóż to jest moje ciało, „Studia Reli-giologica”, z. 33, https://www.academia.edu/2533894/A_coz_to_jest_moje_cialo.

Lędzwa Wojciech, 1997: Ofiara intryg politycznych? – o filmie „Szalony Koń”, „Tawacin”, nr 4 (40).

Maciołek Marek, 1993: „Czarna Suknia”, czyli pierwsze spotkanie, „Tawacin” nr 2 (22).

Mikoś Kazimiera, 2008: Prapoczątki w micie kreacyjnym Majów Quiché, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy”, nr 63/64.

Molenda Jarosław, 2011: Przedkolumbijscy żeglarze i odkrywcy Ameryki, Wydawnictwo Bellona, Warszawa.

Molik Witold, 2013: Elżbieta Henryka Borkowska, Rola Wielkopolan w życiu narodowym Górnego Śląska w końcu XIX i na początku XX wieku. Zarys problematyki,

„Roczniki Historyczne”, LXXIX, Poznańskie Towarzy-stwo Przyjaciół Nauk, Poznań.

Niewiński Łukasz, 2005: Jarosław Wojtczak, Vicksburg 1862-1863, „Białostockie Teki Historyczne”, nr 3/2005.

Niezgoda Dariusz, 2013: Czy państwo Inków można okre-ślać terminem „imperium”? Kilka słów o Słowie wstępnym do książki Marii Rostworowskiej Historia państwa Inków,

„Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kul-tur Amerykańskich”, nr 3.

Niezgoda Dariusz, 2012: Roman Warszewski, Vilcabamba 1572, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”, nr 2.

Nowocień Marek, 1993: Geronimo inaczej, „Tawacin”, nr 4 (24).

Pindel Tomasz, 2015: http://poczytane.blog.onet.pl/Pinker Steven, 2000: The Language Instinct. How the

Mind Creates Language, HarperCollins.Rezmer Waldemar, 2006: Kilka uwag o aktualnym stanie

polskiej historii wojskowej (wojskowości), w: Olejnik Karol (red.), Wojna jako przedmiot badań historycz-nych, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń.

Rojt Ebenezer, 2012: Ludwik Stomma, pisarz niefrasobliwy, w: Kompromitacje. Przypadki słabości ludzkich, http://kompromitacje.blogspot.com/2012/04/ludwik-stom-ma-pisarz-niefrasobliwy.html

Rusinowa Izabella, 2010: Indianie USA. Wojny indiańskie, Aspra-JR, Warszawa.

Skwara Janusz, 1985: Western odrzuca legendę, Młodzieżo-wa Agencja Wydawnicza, Warszawa.

Smoleński Paweł, 2015: Gwynne S. C., Imperium księżyca w pełni. Wzlot i upadek Komanczów, http://wyborcza.pl/alehistoria/1,145689,18016078,Polecamy_ksiazki__Epopeja_Komanczow.html

Stoczkowski Wiktor, 2005: Ludzie, bogowie i przybysze z kosmosu, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.

Strzelczyk Jerzy, 2013: Natalie Zemon Davis, Kobiety na marginesach. Trzy siedemnastowieczne życiorysy, „Rocz-niki Historyczne”, LXXIX, Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk, Poznań.

Sudak Aleksander, 1996a: Groch z kapustą, czyli kolejne dzieło o historii Indian, „Tawacin”, nr 3 (34).

Sudak Aleksander, 1996b: Odpowiedź Czejena na list ot-warty Waldka Naczeza Kuligowskiego, „Tawacin”, nr 35.

Szemiński Jan, Ziółkowski Mariusz, 2006: Mity, rytu-ały i polityka Inków, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.

Szmidt Olga, 2015: Gwynne S. C., Imperium księżyca w pełni. Wzlot i upadek Komanczów, http://popmo-derna.pl/koszmar-tryumfu-i-podboju-na-wielkich-

-rowninach-s-c-gwynne-imperium-ksiezyca-w-pelni--wzlot-i-upadek-komanczow/

Szturc Jan, 1996: Film a Indianie. Kilka subiektywnych uwag, „Tawacin”, nr 2 (34).

Tarczyński Andrzej, 2013: Kim Macquarrie, Ostatnie dni Inków, „Indigena”, nr 3.

Warszewski Roman: http://www.warszewski.info/?i=1Wąsowska Agata, 2002: Rozszyfrowana historia, „Tawacin”,

nr 3 (59).Ziółkowska-Boehm Aleksandra, 2007: Otwarta rana

Ameryki, Wydawnictwo Debit, Bielsko-Biała.

10 INDIGENA 4/2015


Przedstawiciele nauk społecznych jesz-cze w drugiej połowie XX wieku przy-pisywali ludom „pierwotnym” my-

ślenie ahistoryczne wynikające, jak sądzili, z ponadczasowych oraz trwałych struktur men-talnych i wartości, które tłumiły skutki wyda-rzeń oraz nie pozwalały na wewnętrzne trans-formacje. Było ono przeciwstawiane myśleniu historycznemu, będącemu wyznacznikiem rozwoju i postępu „cywilizowanych” społecz-ności euroamerykańskich. Powyższe założe-nia opierały się na kolonialnym, tj. esencjali-stycznym oraz etnocentrycznym, przekonaniu Europejczyków o prostocie i zacofaniu „nie-rozwiniętych” tzw. ludów tubylczych oraz „po-trzebie wprowadzenia ich we wzniosły stan hi-storii” (Gandhi 2008: 152). Antropologia, ze względu na swoje imperialistyczne zakorzenie-nie, jako pierwsza rościła sobie prawa do pro-wadzenia badań nad kulturami ludów „dzikich” i stworzyła swój własny mit „człowieka pier-wotnego”. Rezultatem takiego stanu rzeczy jest

sformułowany przez Claude’a Lévi-Straussa (1969: 233-236) podział społeczeństw na ludy „zimne” (proste i ahistoryczne, tj. trwające poza historią i czasem) i „gorące” (historię i zmianę czyniące podstawą swojego rozwoju). Jak wi-dzimy, jeszcze długo po konkwiście Nowego Świata tubylcy byli jedynie przedmiotami, a nie podmiotami historii.

badania etnohistoryczne

Co ciekawe, odkrywanie stłumionego głosu „podporządkowanego” sięga swymi korzeniami nie studiów nad społecznościami „pierwot-nymi”, ale XIX-wiecznej Europy i historycz-nych badań francuskiej szkoły Annales, któ-rej początki przypadają na lata 50. XX wieku. Za jej założycieli uważa się Marca Blocha oraz Luciena Febvre’a. Zmiany, które zaproponowali tzw. annaliści miały wymiar metodologiczny oraz teoretyczny. Głosili bowiem potrzebę

ANTROPOLOGIA HISTORYCZNA NATHANA WACHTELA

Wprowadzenie do polskiego tłumaczenia tekstu

„O problemie tożsamości kolektywnych w Andach Południowych”

ANNA PRZYTOMSKA

Już nie wierzę w to wszystko. […] Ale dusze nie wiedzą, że już nie praktykujemy naszych zwyczajów: gdyby wróciły i to zobaczyły, byłyby zrozpaczone. Zrobiłem to dla nich, żeby je uczcić,

żeby nasi przodkowie byli szczęśliwi.

Santiago z grupy Chipaya (Wachtel 2001: 621)

11INDIGENA 4/2015

ANNA PRZyTOMSKA

porzucenia historii zdarzeniowej (opisującej politykę, kulturę, idee) na rzecz kwantytatyw-nej (wykorzystującej statystyczną kwantyfika-cję zjawisk), konieczność budowania syntezy hi-storycznej, uwzględniania związków przeszłości ze współczesnością oraz interdyscyplinarnych badań naukowych. Wskazywano na koniecz-ność uznania historii za naukę nieobiektywną tj. wartościującą oraz na potrzebę diachronicz-nej analizy procesów społecznych. Zwrócono się ku uwrażliwionym antropologicznie bada-niom struktur i życia codziennego zwykłych ludzi, studiom nad mentalnością oraz histo-rią kultury. Historia codzienności skupiała się na życiu określonych ludzi żyjących w danym czasie i miejscu. Wychodzono z przekonania, że to co jednostkowe może zawierać całość w miniaturze (Hardtwig 1996: 29-32). Ponadto przedstawiciele tego nurtu badawczego gło-sili potrzebę porzucenia historii totalnej (poli-tycznej) na rzecz badań procesów tzw. długiego trwania1, skierowanych na mentalność i życie codzienne europejskich społeczeństw.

Ze zbliżenia studiów etnograficznych nad życiem „zwykłych” ludzi z badaniami ich prze-szłości powstała antropologia historyczna (etno-historia), która polega na reinterpretacji źródeł historycznych przy wykorzystaniu perspektywy antropologicznej w celu zrekonstruowania hi-storii danej grupy. Jednym z głównych punk-tów w projekcie francuskich annalistów była wy-pracowana przez Marca Blocha w latach 30. XX wieku metoda regresywna, która pozwalała na spoglądanie w przeszłość poprzez uprzednią in-terpretację teraźniejszości. Innymi słowy, me-toda ta polegała na wychodzeniu od tego, co dobrze znane i bliskie poprzez etapowe prze-chodzenie do czasów przeszłych – tego, co od-ległe i nieznane. Wszystko po to, by ujawnić nieregularności i zmienne danej historycznej sekwencji (Wachtel 1992: 41). Nie chodziło tu-taj jednak o ideę docierania do początków da-nego zjawiska, którą krytykował Bloch, lecz o ujawnienie bardziej lub mniej oddalonych w przeszłości czynników, które doprowadziły do

określonej teraźniejszości. Metoda ta polegała za-tem na odkryciu oraz wyjaśnieniu mechanizmu i procesu transformacji określonego wycinka ba-danej rzeczywistości.

Wizja czasowości, w tym przeszłości i teraź-niejszości, zmienia się wraz z intelektualnym du-chem epoki, w której żyjemy. Po pierwsze, jak słusznie zauważa Mariusz Filip (2012: 41), Bloch

„atakował tym samym założenie, że historyczne fenomeny da się wyjaśnić poprzez wskazywa-nie ich pochodzenia, uważał raczej, że należy je tłumaczyć w ramach ich własnych czasów, a więc postulował hermeneutyczny punkt widze-nia”. Po drugie, warto zwrócić uwagę na zawartą w tej metodzie opozycję przeszłość-teraźniejszość. Historia nie jest już progresywnym i linearnym przejściem od punktu początkowego do końco-wego zmierzającym ku postępowi, lecz staje się historią cykliczną. Annaliści nadają zatem prze-szłości inny rytm, przechodzą z pasywnej do dy-namicznej wizji historii (Le Goff 1992: 16).

Na gruncie antropologii jednym z pierw-szych, którzy zwrócili uwagę na koniecz-ność połączenia badań historycznych i an-tropologicznych, był brytyjski funkcjonalista sir Edward Evans-Pritchard, znany głównie ze swych studiów nad pokrewieństwem, ma-gią i religią u ludów afrykańskich – Nuerów i Azande. Jego zainteresowanie historią i głosze-nie konieczności włączenia założeń historycz-nych do antropologii były znaczące i wyróżnia-jące się, gdyż ówczesna szkoła brytyjska, z której wyrósł, była ahistoryczna. Już w latach 60. XX wieku Evans-Pritchard (1962: 8) odwoływał się do Marca Blocha i jego historii nazywanej „du-chem początków”, nawołując do potrzeby od-krywania „początków każdej rzeczy – początku gatunków, początku religii, początku praw” i do potrzeby uczynienia „wysiłku wyjaśnienia tego, co najbliższe poprzez to, co bardziej odległe”.

Lecz dopiero w latach 60. i 70. XX wieku etnohistoria nabiera prawdziwego przyśpiesze-nia. Jest to okres rozwoju antropologii społecz-nej bazującej na intensywnych badaniach tereno-wych małych społeczności, które uwzględniały

12 INDIGENA 4/2015

ANTROPOLOGIA HISTORyCZNA NATHANA WACHTELA

lokalną historię i próbowały zrekonstruować ich zapomnianą przeszłość. Badacze społeczni zro-zumieli, że metody tych dwóch dotąd nieprzy-chylnych sobie dyscyplin doskonale się uzupeł-niają, a nie wykluczają. Jak pisze James Axtell (1981: 5), nieważne czy będziemy uważać et-nohistorię za subdyscyplinę historii czy antro-pologii, gdyż musimy się zgodzić, że poprzez wykorzystanie diachronicznego wymiaru hi-storii i synchronicznie uwrażliwionej etnolo-gii, reprezentuje ona połączenie obu tych dyscy-plin. Dzięki temu zespoleniu historia przestała być krótką, smutną i patetyczną historią o nieuniknionym, najczęściej krwawym, trium-fie białej cywilizacji nad „kruchą kulturą pry-mitywną” (Axtell 1981: 7). Ponadto, co dla an-tropologów bardzo ważne, etnohistoria oferuje badaczom możliwość redefinicji modeli kultu-rowej zmiany i ciągłości oraz takich pojęć, jak np.: akulturacja, dyfuzja, rewitalizacja, pamięć czy tożsamość.

Jednym z najważniejszych przedstawicieli antropologii historycznej2 Nowego Świata jest Nathan Wachtel (ur. 1935 r. w Metz) – francu-ski historyk i antropolog kulturowy, specjalizu-jący się w etnohistorii społeczności indiańskich obszaru andyjskiego3. Jedną z głównych dzie-dzin jego zainteresowań jest historia oddolna (także: historia mówiona lub historia ludowa) – historia opowiadana przez grupy podporząd-kowane, zwyciężone, wykluczone czy zmargina-lizowane. Treści te autor analizuje przy jedno-czesnym wykorzystaniu metody strukturalnej Claude’a Lévi-Straussa, którą stosuje do inter-pretacji mitów i treści świąt indiańskich oraz wspomnianej już metody regresywnej, którą zaczerpnął od Marca Blocha, i którą rozumie w następujący sposób (Wachtel 2001: 21):

Z tego co przeszłe, lecz wciąż żywe w teraź-niejszości, próbujemy zrekonstruować proces powstawania filmu z jego powtórzeniami, ta-jemnicami, lukami i innowacjami. Nie oznacza to, że chcemy pokazać film od tyłu, jak gdyby-śmy mieli osiągnąć poznanie poprzez zbliżenie

się do początków (próżna „obsesja” history-ków): lecz kolejnymi etapami, poprzez odejścia i powroty, jak gdybyśmy chcieli zanalizować przeplatające się gry historycznych koniunktur i społecznych restrukturyzacji.

Prace Nathana Wachtela są polskim czytel-nikom praktycznie nieznane, a opublikowany w tym numerze artykuł Note sur le problème des identités collectives dans les Andes méridio-nales (O problemie tożsamości kolektywnych w Andach Południowych) z 1992 r. jest pierw-szym przekładem jego tekstu na język polski. Zanim jednak oddamy w Państwa ręce ten fa-scynujący, aczkolwiek trudny, tekst traktujący o mechanizmach wyłaniania się i funkcjono-wania tożsamości kolektywnej oraz problemie etnogenezy grup andyjskich (tutaj Chipaya, K’ulta i yura), pozwolę sobie na krótkie przed-stawienie najważniejszych założeń teoretycz-nych i metodologicznych Wachtela, prezento-wanych w dwóch najważniejszych jego pracach, które wzbogaciły naszą wiedzę nie tylko o hi-storii, ale także, dzięki jego długotrwałym ba-daniom etnograficznym, o kulturze indiańskich społeczności andyjskich.

konkwista i akulturacja według nathana wachtela Wydana w 1971 roku książka La Vision des Vaincus – Les Indiens du Pérou devant la Conquête Espagnole (1530-1570) została uznana za pracę przełomową na gruncie etnohistorii latynoa-merykańskiej (Le Goff 1992: 146). Zmieniła ona bowiem spojrzenie badaczy na wizję kon-kwisty – jej przebieg i konsekwencje oraz re-akcje społeczności tubylczych na nią. Wachtel odsuwa nieco na bok opasłe tomy kronik oraz relacji historycznych Europejczyków i z perspek-tywy zwyciężonych pokazuje nam historię zde-rzenia dwóch tak ekstremalnie różnych światów. Uważa, że proces akulturacji (w tym chrystia-nizacji) był dla Indian szokiem – „kolektywną

13INDIGENA 4/2015

ANNA PRZyTOMSKA

traumą”, a podbój Nowego Świata interpretuje jako gwałtowny proces „dekonstrukcji” men-talnego i społeczno-ekonomicznego uniwer-sum ludności tubylczej. W konsekwencji tych wydarzeń Indianie zostali zmuszeni do po-nownego uporządkowania – procesu wyobra-żeniowej „restrukturacji” zburzonego porządku (Falkowski 2010: 5). Należy pamiętać, że wśród społeczności tubylczych Ameryki Łacińskiej przed konkwistą rozpowszechniony był mit o powrocie boga-stwórcy, który w tajemniczych okolicznościach zniknął, lecz nakazał oczekiwać na swój powrót. Część z Indian uznała począt-kowo, iż Hiszpanie są właśnie boskimi wysłan-nikami i zwiastują powrót stwórcy. Jednakże tubylcy bardzo szybko zdali sobie sprawę, że Francisco Pizzaro czy Hernán Cortés nie mieli boskiego usposobienia.

Upadek prekolumbijskich cywilizacji andyj-skich na skutek konkwisty europejskiej był jed-noznaczny ze śmiercią Inki i tubylczych bogów oraz z fragmentacją relacji ekonomicznych, poli-tycznych, społecznych i rytualnych, które były od siebie wzajemnie zależne. Proces integracji wyda-rzeń, które przyniosła konkwista z indiańską wi-zją świata był procesem długim oraz bolesnym, zarówno w wymiarze fizycznym jak i symbolicz-nym. Rekonstrukcja mentalnego uniwersum Indian oparła się zdaniem Wachtela głównie na procesie przetwarzania pamięci zbiorowej o prze-szłości. W swej pracy francuski badacz dokonał analizy treści indiańskiego folkloru, tj. przed-stawień takich jak: Tragedia śmierci Atahualpy (Tragedia de la muerte de Atahualpa) z Peru i Boliwii, Taniec Podboju (Danza de la Conquista) z Gwatemali, Taniec Wielkiego Podboju lub Taniec Piór (Danza de las plumas, Gran Conquista) z Meksyku. Każde z tych przedstawień zawiera w sobie podobne motywy bazujące na odwró-ceniu wydarzeń historycznych: na przykład po-wrót Atahualpy, przegrana Hiszpanów i wygrana Indian czy zabójstwo Corteza przez Montezumę. Dzięki analizie strukturalnej Wachtelowi (1971: 64-90) udaje się wyodrębnić wewnętrzną spój-ność tematyczną. Badacz dochodzi do wniosku,

iż folklor (święta indiańskie) konserwują sku-tecznie pamięć o reakcjach Indian na konkwistę. Modyfikacja wydarzeń historycznych zawarta w świętach indiańskich ujawnia jednakże we-wnętrzną logikę. Wachtel dochodzi do wniosku, iż struktury mentalne tubylców zostały poddane długotrwałym transformacjom. Badacz akcen-tuje, że przekształcenia te stanowią wynik prze-pracowania wspomnień o przeszłości. Indianie transformują diametralnie swoją historię w celu zrekonstruowania swojego „kolektywnego Ja”. Świadomość bycia przegranym i zmuszonym do nieoczekiwanych zmian wydają się możliwe do zniesienia jedynie poprzez zaprzeczenie i odwró-cenie. Dzięki mitom zawierającym alternatywne treści (np. powrót Inki czy zwycięstwo Indian nad Hiszpanami) Indianie rekompensują sobie trudną przeszłość.

Praca ta czyni tym samym ważny zwrot epi-stemologiczny i metodologiczny w antropo-logii i historii. Poprzez zmianę perspektywy i metody Wachtel pokazuje, że nie można ro-zumieć akulturacji jako procesu niszczenia kul-tury tubylczej. Na kartach historii francuski etnohistoryk próbuje odzyskać stłumioną pod-miotowość społeczności tubylczych, pokazu-jąc, że wydarzeń tych nie można czytać w jed-noznaczny sposób – obraz konkwisty nie jest złożony jedynie z przegranej Indian oraz z uci-sku i dominacji hiszpańskiej. Poprzez takie dzia-łania, jak powstania, wojny, ruchy millenary-styczne Indianie próbowali kierować swoim losem. Zdaniem Wachtela nie chodziło jednak o prostą chęć powrotu do przeszłości oraz włas-nego porządku kulturowego. To właśnie przyję-cie elementów kultury dominującej, tj. integra-cja (czy akulturacja), której poddali się Indianie, w wielu przypadkach okazywała się bowiem od-rzuceniem i zaprzeczeniem dominacji hiszpań-skiej. Poprzez te zapożyczenia Indianie mogli w ukryciu lub niezauważenie kultywować swoje zwyczaje, choć przy jednoczesnej ich transfor-macji. Elementy te, aby mogły przetrwać, mu-siały się zmienić.

14 INDIGENA 4/2015


Prace Nathana Wachtela wpisują się w sze-roki nurt badawczy, który zrywa z tradycją esencjalistyczną i ahistoryczną. Zapożyczenia i nowe kreacje, reinterpretacje tradycji i tożsa-mości nie powinny być rozumiane jako utrata, lecz jako zmiana kulturowa (choć wymuszona przez czynnik zewnętrzny). Te nowe elementy powstałe w wyniku połączenia w określonych okolicznościach często przyjmowały tubylcze formy. Wachtel przyczynił się tym samym do studiów nad współczesnymi wierzeniami in-diańskimi i procesem ewangelizacji i akulturacji. Jego zdaniem spotkanie tych dwóch systemów religijnych polegało na paralelnej współegzy-stencji (juxtaposition), która maskowała proces akulturacji. Wynikało to najczęściej z nieumie-jętnie prowadzonej ewangelizacji. Przykładem tego może być budowa krzyża lub kapliczek w miejsce huacas (tj. indiańskich miejsc rytual-nych). Ponadto misjonarze wykorzystywali po-dobieństwo pomiędzy wierzeniami tubylczymi a doktryną katolicką (święci zamiast duchów opiekuńczych) i wykorzystywali te analogie w procesie katechizacji. Jednakże zastąpie-nie treści tubylczych w wymiarze fizycznym i symbolicznym treściami katolickimi nie było przez długi czas sprzężone z nakładaniem się głębokich struktur organizujących, tj. nie do-tyczyło zmian w zakresie porządku ontologicz-nego tubylców. Wachtel poprzez swoje bada-nia krytyczne wyznacza podstawy do redefinicji, oprócz wspomnianego na początku podziału na ludy „zimne” – „gorące” także inne zachodnie schematy: czystość-metysaż, struktura-wydarze-nie czy zmiana-ciągłość.

etnohistoryczne badania nad tożsamością andyjskich grup tubylczych

Nathan Wachtel w swej książce z 1990 roku (Le Retour des Ancêtres – Les Indiens Urus de Bolivie, XXè-XVIè Siècle – Essai de Histoire

Régressive) czyni rzecz niezwykłą. Zabiera nas bowiem w historyczną podróż biegnącą od rze-czywistości etnograficznej boliwijskich Chipaya z lat 70. XX wieku do czasów XVI-wiecznych Uru, przodków Chipaya. Wachtel pisze histo-rię wspak. Odwraca bieg czasu, przeskakuje z jednego okresu do drugiego, omijając cza-sami pewne fragmenty przeszłości, by zrozu-mieć proces transformacji Uru w Chipaya. Enigmatyczni Uru, zamieszkujący boliwijski Altiplano (Carangas, region pomiędzy jeziorem Titicaca, rzeką Desaguadero i jezioro Coipasa aż po jezioro Poopó), byli rybakami, łowcami i zbieraczami, prowadzącymi nomadyczny tryb życia4. Dlatego też w okresie kolonialnym są-siednie, rolnicze i osiadłe grupy, postrzegały ich jako lud barbarzyński (prymitywny). W XVI wieku poddani byli wpływom Pukina, Ajmara, potem Keczua, a następnie zostali zwyciężeni przez hiszpańskich konkwistadorów i włączeni do systemu encomiendas. Zgrupowano ich pod wpływem toledańskich redukcji i w roku 1570 utworzyli osiadłe wioski (Wachtel 2001: 583). Wachtel w czasie swych studiów historycznych i etnograficznych odkrył, że Chipaya to grupa będąca „relikwią jednej z dawnych społeczności, żyjących na tych terenach przed Ajmara” – Uru. Dokumenty historyczne, w tym kroniki, po-zwoliły mu na zrekonstruowanie przeszłości tej grupy aż do połowy XVI wieku. Na rok 1556 da-towany jest bowiem dokument znaleziony przez Wachtela w archiwach Cochabamby, wskazu-jący na przybycie przedostatniego Inki Wayny Qhapaqa, który włączył Uru do swej polityki osadniczej i zreformował ich strukturę społeczną oraz polityczną (Wachtel 2001: 348).

Indianie Uru od początku byli dla history-ków grupą zagadkową. Podróżnicy i pierwsi ba-dacze Uru uznali ich za część Pukina (Uru pod-bici przez Pukina porzucili swój rodzimy język), którym z kolei przypisali pochodzenie od ara-wackiej rodziny językowej. Zwyczaje Uru uznali za nie-andyjskie (nomadyzm, zbieractwo-łowie-ctwo), co utrwaliło ich przekonanie o amazoń-skim pochodzeniu. Jednakże Wachtel wyszedł

15INDIGENA 4/2015

ANNA PRZyTOMSKA

ze słusznego, jak się okazało, założenia, że ję-zyk nie jest wystarczającym czynnikiem wy-znaczającym tożsamość (Sáenz 2008: 294-295). Poświęcił on prawie dwadzieścia lat swego ży-cia studiom nad historią i kulturą Uru/Chipaya

– „spadkobierców zawiłej historii”. Lud ten już w XVI wieku charakteryzował się dużą hetero-genicznością pod względem językowym, eko-nomicznym i społecznym. Dlatego też wy-odrębnienie przez wcześniejszych badaczy i kronikarzy grupy Uru spośród licznych wów-czas „ludów wody” było mitem etnograficznym (Wachtel 1978: 1144).

We współczesnych wspólnotach indiań-skich głośnym echem odbijają się dawne dzieje. Głównym tematem, który autor porusza w tej pracy jest kwestia tożsamości. Po pierw-sze, Wachtel uważa, że wszystkie współczesne społeczności indiańskie Andów są tworami ko-lonialnymi skonstruowanymi na podstawie an-dyjskich wzorców i dawnych sieci zależności, które wyznaczały organizację społeczną i przy-należność jednostki do danej grupy. Autor po-kazuje czynniki i wydarzenia, które sprawiły, że spośród licznej konfederacji grup Uru, to aku-rat Chipaya zachowali swoją odrębną tożsa-mość, a inne uległy całkowitej ajmaryzacji. Po drugie, tożsamość ta nie bazuje jedynie na ta-kich elementach, jak np. język, wierzenia czy struktura społeczna. Współczesna organiza-cja społeczna i zwyczaje są bowiem elemen-tami zapożyczonymi od ludu Ajmara. Zdaniem Wachtela rzecz tkwi w pamięci kolektywnej o micie pierwszych ludzi – chullpas (niewolni-ków Ajmara), która wspierana była wypadkową konkretnych wydarzeń z przeszłości związanych z oporem i walką przeciwko dominacji, proce-sem przejścia z nomadycznego na osiadły tryb życia, walką o terytorium, ewangelizacją czy wpływem protestantyzmu. Mimo że Chipaya nazywani byli „najbardziej zdominowanymi ze zdominowanych”, w zaskakujący sposób zdołali zachować swą dawną tożsamość.

W prezentowanym artykule pt. O problemie tożsamości kolektywnych w Andach Południowych

Wachtel dowodzi, iż tożsamości kolektywne ob-serwowane współcześnie są tworami kolonial-nymi. Powyższą tezę potwierdza wykorzystując badania porównawcze trzech różnych lokalnych grup obszaru Andów Południowych – Indian yura (z rodziny językowej keczua, z dawnego obszaru Ajmara), K’ulta (z grupy językowej aj-mara) i Chipaya (z grupy językowej pukina, en-klawa Uru w środku obszaru Indian Ajmara). Wachtel, oprócz prezentacji własnych materia-łów badawczych, wspomaga się materiałami in-nych badaczy. Analizuje prace Rogera Rasnake’a dotyczące grupy yura oraz prace Thomasa Alana Abercrombiego dotyczące grupy K’ulta. Istotne jest to, iż wszyscy trzej badacze korzystali z ana-logicznego podejścia badawczego – metody re-gresywnej. Przechodzili „od teraźniejszości do przeszłości”, „z archiwum w teren” i „od etno-grafii do historii” (Wachtel 1992: 42). Chipaya, K’ulta oraz yura dzielą tę samą strukturę spo-łeczną (dualną organizację, terytori1um, sy-stem prawno-religijny) oraz system synkretycz-nych zwyczajów, mających znamiona tubylczych i chrześcijańskich treści. Wachtel uważa, że tak skomplikowana struktura społeczna ukształto-wała się w XVIII wieku w wyniku tego samego procesu kolonizacji i akulturacji wszystkich trzech grup. Analizuje mity i rytuały wskazu-jące na kolektywną tożsamość, która zdradza ślady dominacji Ajmara nad Chipaya oraz do-minacji hiszpańskiej nad grupami yura i K’ulta. Na podstawie analizy mitów dowodzi w swym tekście, że tylko w przypadku grupy Chipaya można mówić o tożsamości etnicznej. Odkrywa decydujący o tym element, obecny u Chipaya i niewystępujący u pozostałych grup. Ten tajem-niczy element wskazuje nam na to, jak Nathan Wachtel rozumie tożsamość oraz etniczność.

anna przytomska – autorka tłumaczenia i wprowadze-nia jest antropolożką kultury, doktorantką w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicz w Poznaniu. Jej zainteresowania badawcze dotyczą: antropologii historycznej, etnome-dycyny, szamanizmu, antropologii natury i krajobrazu.

16 INDIGENA 4/2015


Prowadzi badania terenowe u Indian Keczua w Andach Ekwadorskich i Peruwiańskich na temat praktyk szama-nistycznych oraz ontologii andyjskiej. Przygotowuje pra-cę doktorską pod roboczym tytułem: Ludzie i nie-ludzie. Studium antropologiczne z zakresu ontologii andyjskiej na przykładzie keczuańskiej społeczności Q’ero, Peru.

ΐ przypisy

1. Pojęcie „długiego trwania” wyjaśnia w swym artyku-le Fernand Braudel (1958). Długie trwanie nie musi być koniecznie długim odcinkiem w czasie, lecz z pewnością jest odcinkiem w czasie i strukturze, któ-ry podlega wolnemu rytmowi zmian.

2. Innym ważnym badaczem obszaru Nowego Świata jest etnohistoryk i antropolog Miguel León-Portilla, autor książki La visión de los vencidos z 1959 roku, opisującej wizję konkwisty przez Indian Nahua. Wy-danie polskie zostało opublikowane w 1967 r. pod tytułem Zmierzch Azteków. Kronika zwyciężonych – indiańskie relacje o podboju.

3. Profesor emerytowany w Collège de France. Wśród jego najważniejszych publikacji znajdują się: La Vision des Vaincus – Les Indiens du Pérou devant la Conquête Espagnole, 1530-1570 (1971); Le Retour des Ancêtres – Les Indiens Urus de Bolivie, XXè-XVIè Siècle – Essai de Histoire Régressive (1990); Dieux et Vampires – Retour à Chipaya (1992), La Foi du Souvenir – Laby-rinthes Marranes (2001) i Mémoires Marranes (2011).

4. Uru przed konkwistą tworzyli ¼ społeczności tubyl-czych płaskowyżu boliwijskiego nad rzeką Azangaro, lecz współcześnie pozostało ich ok. 2000 osób zgru-powanych w pięciu odizolowanych grupach (Wachtel 1978: 1127, 1145).

ΐ BiBlioGraFia

Axtell James, 1981: The European and the Indian. Essays in the Ethnohistory of Colonial North America, Oxford University Press, Nowy Jork.

Braudel Fernando, 1958: Historie et sciences sociales. La longue durée, Annales, Paryż.

Evans-Prichard Edward, 1962: Social Anthropology and Other Essays, The Free Press, Nowy Jork.

Falkowski Tomasz, 2010: Wydarzenie historyczne jako czynnik strukturalny. Podbój Ameryki Południowej przez Hiszpa-nów w ujęciu Nathana Wachtela, „Sensus Historiae”, t. 1, s. 119-131.

Fenton William N., 1991: The Iroquois Eagle Dance: An Offshoot of the Calumet Dance, Syracuse University Press, Syracuse.

Filip Mariusz, 2012: Od Kaszubów do Niemców. Tożsamość Słowińców z perspektywy antropologii historii, Wydawni-ctwo Nauka i Innowacje, Poznań.

Gandhi Leela, 2008: Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań.

Hardtwig Wolfgang, 1996: Historia codzienności dzisiaj. Bilans krytyczny, w: Schulze Winfred, Historia społeczna. Historia codzienności. Mikrohistoria, Volumen – Nie-miecki Instytut Historyczny, Warszawa.

Le Goff Jacques, 1992: History and Memory, Colombia University Press, Nowy Jork.

Lévi-Strauss Claude, 1966: Myśl nieoswojona, Polskie Wydawnictwo Naukowe, Warszawa.

Sáenz Virginia, 2008: Visiones sobre gente Uru de Bolivia, w: Fisher John, Cahill David Patrick, De la etnohistoria a la historia en los Andes, Abya-yala, Quito, s. 269-307.

Wachtel Nathan, 1976: Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española (1530-1570), Alianza Edi-torial, Madryt.

Wachtel Nathan, 1978: Hommes d’eau: le probléme Uru, „Annales: Economies, Sociétés et Civilisation”, nr 33 (5-6), s. 1126-1159.

Wachtel Nathan, 1992: Note sur le problème des identités collectives dans les Andes méridionales, „L’Homme”, nr 32, s. 39-52.

Wachtel Nathan, 2001: El regreso de los antepasados. Los indios Urus de Bolivia, del siglo XX al XVI. Ensayo de hi-storia regresiva, Fondo de Cultura Económica, Meksyk.

ResumenAntropología histórica de Nathan Wachtel. Introducción a la traducción polaca del texto “Nota sobre el problema de las identidades colectivas en los Andes meridionales”

El artículo es una introducción al texto del antropólogo e historiador francès Nathan Wachtel titualdo “Nota sobre el problema de las identidades colectivas en los Andes me-ridionales”. Las obras de Wachtel son prácticamente desco-nocidas en Polonia. Por lo tanto el objetivo de este artículo es examinar sus conceptos de la conquista, la aculturación y etnicidad y presentar sus supuestos teóricos y metodológi-cos más importantes (como el método regresivo). Además, la autora describe el origen y desarrollo de la etnohistoria y cambios teóricos y metodológicos que resultó. En reali-dad la historia es una estructura culturalmente formada. La visión de la temporalidad (incluyendo el pasado y el presente) varía con el espíritu intelectual de la época en la que vivimos.

Palabras clave: Wachtel, Andes, etnohistoria, aculturación, etnicidad

17INDIGENA 4/2015

ANNA PRZyTOMSKA

O PROBLEMIE TOŻSAMOŚCI KOLEKTYWNYCH

W ANDACH POŁUDNIOWYCH

NATHAN WACHTEL

Collége de France, Paryż

Abstract

The examples of the yura, K’ulta and Chipaya Indians are used to study the problem of collective identities and ethnicity. In each case, the same elements are combined:

a territorial basis, a dualist organization, a system of civil and religious offices, and sym-bolic representations and practices based on a syncretism of pagan and Christian beliefs. These combinations have come out of the transformation of the indigenous world under colonial supremacy. They probably «crystalized» into the still current identities during the 18th century. In the three examples, the myths or rites that assert a sense of identity also recognize domination — by Aymara Indians over the Chipaya and by Spaniards over the yura and K’ulta. Among the Chipaya, there is a dimension, apparently absent

in the other two cases, to which the notion of ethnicity can be applied.

Key wordsAndean culture, ethnicity, identidad colectiva, yura, K’ulta, Chipaya

Występowanie w obronie badań, które łączą historię i antropologię w studiach nad społecznościami in-

diańskimi nie jest już konieczne. Od kilku dzie-sięcioleci pogłębiona reorientacja naszego stanu wiedzy, o obszarze andyjskim w szczególności, daje świadectwo obfitej współpracy pomiędzy obiema dyscyplinami1. Bez poddawania w wąt-pliwość założeń owej współpracy, stosownym wydaje się pytanie o ewentualne potknięcia. W swym ostatnim artykule Emmanuel Terray trafnie wskazał na pierwszą trudność: „Podczas gdy antropolodzy dokładają wszelkich starań

w badaniach tych obszarów historii, które ledwo interesują samych historyków, ci drudzy wykorzystują jako źródło inspiracji te pola an-tropologii, które dla wielu antropologów są już przestarzałe” (Terray 1990: 67). Zakładając, że te nieporozumienia zostały całkowicie rozwiane, nie uciekniemy jednak od innej zasadniczej trudności. Zastosowanie antropologii w bada-niach historii społeczności przedkolumbijskich lub kolonialnych nie znaczy wiele więcej niż wykorzystanie problematyki lub aparatu kon-ceptualnego w analizie kronik lub dokumentów archiwalnych. Jak więc połączyć to podejście

18 INDIGENA 4/2015

O PROBLEMIE TOżSAMOŚCI KOLEKTyWNyCH

z badaniami terenowymi, z których zrodził się ów aparat konceptualny i które z definicji sta-nowią podstawę antropologii?

Dobrze wiemy, że nie możemy, w odpo-wiedni metodologicznie sposób, przesko-czyć minionych wieków i łączyć danych etno-graficznych bezpośrednio ze śladami odległej przeszłości. W przeciwnym razie badanie ca-łości złożonej z materiałów heterogenicznych nie skończy się niczym więcej niż konstrukcją sztucznych obiektów pozbawionych czasowo-ści. W rzeczywistości niektóre z ostatnich prac, w poszukiwaniach tego co szczególnie auto-chtoniczne, wspierają się na ciągłościach tak zwartych, że wydają się przedkładać ideolo-giczne uprzedzenia nad wnikliwe badania2. Używa się na przykład pojęcia (zresztą nie-jasnego) „andyjski”, jak gdyby było ono nie-zmienne. Faktycznie można wyróżnić pewne ciągłości, lecz jak ocenić ich wagę w stosunku do zmian, pęknięć i nowości, które wywarły głęboki wpływ na społeczności indiańskie od czasów inwazji europejskiej? Z pewnością nie możemy zakazać przechodzenia w czasie z jed-nego okresu do kolejnego, ważne jest jednak, by odróżnić dwie procedury: jedna rzecz to lekkomyślne mieszanie danych pochodzących z różnych epok, druga kwestia to metoda przejść z teraźniejszości do przeszłości i z prze-szłości do teraźniejszości w celu połączenia do-pełniających się perspektyw. Jednakże w jakim stopniu i w jakich warunkach takie marszruty są uprawomocnione?

Marc Bloch zalecał powrót do historii regre-sywnej, nie tylko dlatego iż sam był mediewistą, lecz również dlatego że interesował się nowożyt-nością, o czym świadczy jego książka Dziwna klęska, stanowiąca analizę społeczeństwa fran-cuskiego lat 30. XX wieku. Z wyraźnym upo-dobaniem prowadził także obserwacje etno-graficzne, co demonstruje jego znany artykuł o rozpowszechnieniu nieprawdziwych infor-macji podczas wojny w latach 1914-1918 (Bloch 1963 [1921]). Wiemy ponadto, że doświadczenie wojny zainspirowało go częściowo do napisania

książki Królowie cudotwórcy, będącej racjonali-styczną interpretacją wiary w cud królewski po-czytywany za „wielką pomyłkę” oraz „rezultat kolektywnego błędu”3. Lecz to dopiero w pracy Les caractéres originaux de l’histoire rurale frança-ise metodę regresywną praktykuje we wzorcowy sposób: głównie z powodu braku dokumen-tów z odleglejszych epok przechodzi z lepiej do mniej poznanego, przybliża się do obiektu ba-danego, tj. okrąża przedmiot badań, wycho-dząc od jego stanu finalnego, przechodzi do stanu przejściowego. Jednakże obiekt badany nie jest redukowany do zbioru zestawionych ze sobą elementów, których szuka się oddzielając ślady w przeszłości. „System agrarny” tworzy na przykład „skomplikowaną sieć przepisów tech-nicznych i zasad organizacji społecznej” (Bloch 1955 [1931], I: 36): jego komponenty (warunki środowiska naturalnego, narzędzia, typ habi-tatu, praktyki rolniczo-pasterskie, system sto-sunków społecznych etc.) są połączone ze sobą za pomocą relacji dopasowania i równoważno-ści, nakreślając konfigurację, która podlega we-wnętrznej koherencji. Poprzez cofnięcie się do przeszłości historyk stara się więc wyjaśnić pro-ces transformacji tej konfiguracji.

Ten krok wstecz ku przeszłości może wyjaś-nić pewne aspekty komplementarności histo-rii i antropologii. Analiza teraźniejszości ma na celu, po pierwsze, zdefiniowanie obiektu ba-danego i obserwację praktyk lub reprezentacji, które przez specyfikę dokumentów archiwal-nych wymakają się źródłom pisanym. Po drugie, nie ogranicza się tego do wykazu danych em-pirycznych: one są częścią żywej społeczności, w której aktualizują się wewnętrzne więzi, sprzeczności i zasadnicze logiki. Według na-szych sądów, różne kryteria (ekonomiczne, po-lityczne, magiczno-religijne, symboliczne etc.), wśród których ukrywają się także akty społeczne, tworzą systemy specyficznych relacji, nabierają-cych znaczenia dopiero w wymiarze globalnym. O ile nie są to kwestie mechanicznego projekto-wania teraźniejszości w przeszłości, te synchro-niczne analizy mogą posłużyć wyjaśnieniom

19INDIGENA 4/2015

NATHAN WACHTEL

starszych fenomenów. W świecie andyjskim bo-gate dokumenty z XVII wieku, dotyczące wy-praw mających na celu „wytrzebienie bałwo-chwalstwa”, dostarczają często szczegółowych opisów rytuałów i wierzeń „szatańskich”, które zostały jednak pozbawione swojego ówczesnego kontekstu. Niewątpliwie nie dokonało się jesz-cze wówczas połączenie elementów chrześcijań-skich i tradycji pogańskich w system synkre-tyczny. Metoda regresywna pozwala, poprzez wyjście od teraźniejszości i od środka, zrozu-mieć logiczne zasady, które porządkują synkre-tyzm pogańsko-chrześcijański, w którym to kategorie dualnego myślenia pozwalają na łą-czenie świętych chrześcijańskich i bóstw tubyl-czych. Tymczasem badania historyczne próbują odkryć to, czego nie rejestruje lub nie transmi-tuje tradycja oralna: na przykład poprzez rela-cje informatorów odkrywa się powracające te-maty obecne w pamięci kolektywnej, lecz tylko dokumenty archiwalne dają nam możliwość ba-dania funkcjonowania tej pamięci i rekonstruk-cji tego, co zostało przez nią zachowane, od-rzucone lub przekształcone. Poprzez powrót do przeszłości możliwe jest zgłębienie genezy syste-mów konstytutywnych tych grup, od których rozpoczyna się monitorowanie zmian w cza-sie trwania tej historii. Tak więc, jak stwierdził Marc Bloch, nie istnieje nic więcej niż „nauka o ludziach w danym czasie, która bezustannie wymaga łączenia badań o zmarłych z badanami o żywych” (1974 [1941]: 50).

Problem tożsamości kolektywnych w świe- cie andyjskim tkwi w różnych pojęciach, w zależności od tego czy wywodzi się je z teraź-niejszości, czy z wieku XVI. Kiedy Hiszpanie podbijali Tahuantinsuyu, inkaskie Imperium Czterech Części, natrafiali na dziesiątki for-macji społecznych różnych wielkości, określa-nych terminem naciones, dla którego właściwie nie odnajdujemy odpowiedniego tłumaczenia: wodzostwa, grupy etniczne? Ale jak właści-wie należy rozumieć etniczność w tym kontek-ście? Na obszarze rozciągającym się od jeziora Titicaca do jeziora Poopó, grupy Lupaca, Pacaje,

Caranga, Sora, Quillaca tworzyły różne jed-nostki socjopolityczne (dzielące się na mniej-sze podjednostki), lecz mówiły tym samym ję-zykiem ajmara oraz przypuszczalnie podzielały wspólne reprezentacje symboliczne. Wiadomo również, że słynna „wizyta” Garcii Dieza w Chucuito (1567), „wizyta generalna” wice-króla Toledo (1570-1575) i późniejsze spisy lud-ności na Altiplano zarejestrowały dwie różne nazwy ludności podbitej – Ajmara i Uru. To ro-dzi jednak kolejną wątpliwość: czy w tamtym czasie uprawnione jest mówienie o tożsamo-ści Ajmara lub Uru? Nazwy, o których mowa, odnoszą się zasadniczo do kategorii podatko-wych, w których bez wątpienia zawarte są kryte-ria etniczne, ale także socjoekonomiczne. Gdzie jednak sytuują się, wśród tak sklasyfikowanych Indian, granice poczucia przynależności do da-nej jednostki kolektywnej? Można przypusz-czać, że główne linie podziału przechodzą po-między różnymi „naciones”, w głąb wspólnoty Ajmara oraz pomiędzy podjednostkami wspól-noty Uru, tak jak w przypadku grup Iru-Itu, Ochosuma, Quinaquitara etc. Jednakże linie podziału pomiędzy różnymi grupami społecz-nymi są mniej lub bardziej silne, a ich granice mogą zmieniać się zależnie od koniunktury hi-storycznej: w okresie kolonialnym pojawiają się nowe formacje społeczne, ale ich przetrwanie do dzisiejszych czasów nie oznacza, że sięgają swymi korzeniami XVI wieku.

Tożsamości kolektywne obserwowane współcześnie są tworami kolonialnymi, co zo-stało pokazane na przykładzie badań trzech róż-nych, porównywalnych ze sobą przypadków z obszaru Andów Południowych – Indian yura (z rodziny językowej keczua, z dawnego ob-szaru Ajmara), K’ulta (z grupy językowej aj-mara) i Chipaya (z grupy językowej pukina, enkalwa Uru w środku rozległego obszaru Ajmara), będących przedmiotami ostatnich prac (Rasnake 1988, Abercrombie 1986, Wachtel 1990). Znaczące jest to, że w pewnym środowi-sku intelektualnym, w tych trzech przypadkach badawczych, autorzy korzystali z podobnych

20 INDIGENA 4/2015


wzorów i podejść badawczych: „od teraźniejszo-ści do przeszłości”, „z archiwum w teren” i „od etnografii do historii” (Rasnake 1988: 17, 20, 93; Abercrombie 1986: 26, 29). Zacznijmy więc od teraźniejszości i prześledźmy trzy wspomniane przykłady.

We wszystkich trzech przypadkach poczu-cie tożsamości kolektywnej sytuuje się w skali, którą można nazwać lokalną, schematycznie w ramach kantonów wyznaczaną poprzez ak-tualną organizację administracyjną oraz tubyl-cze kategorie ayllu w znaczeniu szerokim: tj. główna wioska i jej terytorium z licznymi przy-siółkami (estancias). W rzeczywistości jednak habitat jest zazwyczaj podwójny: każda głowa rodziny ma do dyspozycji jeden lub więcej

„domów” w jednym z przysiółków i w wiosce, która spełnia rolę centrum administracyjnego i ceremonialnego. Tym bardziej ma to miejsce w przypadku jednostek słabo zaludnionych: grup yura (około sześć tysięcy), K’ulta (około czterech tysięcy) i Chipaya (około tysiąc). Jak zatem definiuje się ich indywidualna tożsamość? Łączy ona złożone komponenty, z których ża-den osobno nie wystarczyłby do jej ustanowie-nia: między innymi język, strój, terytorium, organizację wspólnotową, system obowiązków i relacji władzy, zespół praktyk i reprezentacji symbolicznych. Bez wątpienia, wystrzegać się należy prostego zestawienia tych niepełnych wyznaczników: nabierają one sensu dopiero w całości uporządkowanej przez swą we-wnętrzną logikę, która zapewnia spójność. Jaki jest zatem związek łączący ich poszczególne komponenty?

Węzeł ten nie jest niczym innym jak tylko dualną organizacją, której zasady wyznaczają podział przestrzeni, reprezentację czasu, podział grup społecznych, a w ostateczności koncep-cję wszechświata i święte moce. Obecnie jedna z tych charakterystyk binarnego porządku przejawia się w strukturze „lustra”: elementy, które mieszczą się w jednej z tych kategorii klasyfikujących są podatne na nieograniczone rozdwojenia (z góry na dół i z dołu w górę),

w taki sposób, że powodują one formowanie się społecznego systemu wcielania grup i podgrup, w których relacje solidarności i opozycji artyku-łowane są na kolejnych poziomach według mo-delu segmentowego: przysiółek [estancia], ród, sąsiedztwo, ayllu w węższym znaczeniu, moiety, i wreszcie całość tworzona przez dwie moiety (tj. ayllu lub wspólnota w szerokim znaczeniu). Tożsamość jest więc definiowana przez opozy-cję do coraz bardziej odległego Innego, która staje się równa w ramach tych samych jedno-stek wcielających; prawdziwa inność wychodzi poza całość tworzoną przez dwie główne po-łowy: znajduje się na tym poziomie, na któ-rym współcześnie przechodzi linia głównego podziału. Czy jesteśmy zatem uprawnieni do utożsamienia tak wyznaczonej całości z grupą etniczną? W rzeczywistości tak uporządkowana całość tworzy wszechświat zamknięty i w za-sadzie autonomiczny we wszystkich sferach: ekonomicznej (jako organizacja wspólnotowa), politycznej (choć władze są ewidentnie pod-porządkowane władzy boliwijskiej), społecznej i przede wszystkim symbolicznej. Zasady sy-stemu pokrewieństwa są aplikowane zgodnie z modelem wspólnych interesów (solidarności) i łączą jedne z drugimi: małżeństwa, prefero-wane w ramach danego ayllu, zawiera się pra-wie całkowicie wewnątrz danej grupy, tj. yura, K’ulta czy Chipaya. Mówimy więc o grupach silnie endogamicznych, wyznaczanych przez związki krwi i sojusze. Jednocześnie, rotacja obowiązków cywilnych i religijnych (system cargos) zgodnie z regularnymi cyklami zapew-niała reprezentację wszystkich części ciała spo-łecznego i redystrybucję dóbr podczas świąt dzięki hojnym darom z żywności i napojów składanych przez osoby odpowiedzialne za car-gos. Wyraża się w ten sposób (nawet jeśli po-zornie idealne) więzi solidarności pomiędzy członkami grupy jako całości. W każdym przy-padku, te manifestacje tożsamości kolektywnej przybierają formy jednocześnie podobne i od-mienne będące wariantami wypadkowych lo-kalnych uwarunkowań.

21INDIGENA 4/2015

NATHAN WACHTEL

Tak więc Chipaya wyróżniają się geome-tryczną organizacją przestrzeni, z dwiema połowami (które mylone są z ayllu) i czte-rema okręgami należącymi do różnych rodów. Terytorium, wioska, podwórze kościoła, Torre Mallku4, cmentarz: na każdym poziomie powta-rza się ta sama dwu- i czterodzielna struktura, uporządkowana przez serię binarnych opozycji (wschód-zachód, góra-dół, męski-żeński, lato--zima, etc.) jak kolejne i zazębiające się mi-krokosmosy. W tym systemie każda jednostka definiuje się najpierw przez swój przysiółek (po-tem przez kwartał), następnie przez swoje ayllu (tj. Aransaya wobec Manasaya i odwrotnie), i w ostateczności przez przynależność do wszyst-kich Chipaya (wobec Ajmara). Różne granice rozdzielają te jednostki wpisane jedne w dru-gie, spośród których główna jednostka sytuuje się na ostatnim poziomie. Każda jednostka zaj-muje swoje miejsce w systemie klasyfikacyjnym, który reguluje nie tylko organizację społeczną i przestrzenną, ale także reprezentację wszech-świata. Kiedy podczas Fiesta de Santa Ana, posąg świętej, patronki wioski, jest niesiony w procesji dookoła dużego podwórza kościoła, ze stacjami przy ołtarzach znajdujących się w czterech narożnikach placu – co odpowiada kwartałom – cała grupa Chipaya scala się i ma-nifestuje swoją jedność.

W wiosce yura, członkowie czterech ayllu (zjednoczeni w dwóch połowach) spotykają się podczas święta w czterech narożnikach placu, aby następnie skupić się w jego centralnym punkcie wyznaczonym przez kamienny pomnik (zwany rollo) o cylindrycznej formie, który umieszczany jest na cokole5 – podwyższeniu symbolizującym tożsamość grupy. Obchody karnawału u yura wyznaczane są przez dwa na-stępujące ruchy – pierwszy odśrodkowy, drugi dośrodkowy, które reprodukują system wciela-nia podobny do systemu Chipaya i które bronią zakorzenienia na terytorium chronionym przez ich bogów. W efekcie punktami wymarszu pod-czas święta są przysiółki, w których yura gro-madzą się wokół przedstawicieli swych władz

(kacyków, nadzorców, hilakatas6 etc): łącznie dziewiętnaście procesji. Razem z muzykantami i tancerzami wszyscy kierują się, nie do wioski, lecz w stronę jej obrzeży, aż do najbardziej od-dalonych granic osady. Docierając do słupów granicznych, każda z tych procesji odprawia rytuał ofiarny skierowany zarówno do władz, jak i do wzgórza (mallku) sprawującego opiekę nad tym miejscem. Następnie rozpoczyna się ruch dośrodkowy w kierunku wioski: różne procesje zbiegają się obierając określone trasy i formują się w większe grupy, zaznaczając swój postęp etapowo poprzez odprawianie mniej-szych ceremonii w ramach różnych poziomów organizacji społecznej (ayllu mniejsze, ayllu większe, połowa), aż do zwieńczenia, które łą-czy wszystkie podgrupy yura w żarliwym tańcu na placu wokół rollo.

Także wśród K’ulta znajdujemy szereg ana-logicznych rytuałów wykonywanych po części w przysiółkach i na obrzeżach wioski, i częś-ciowo w wiosce, będącej centrum ceremo-nialnym całej grupy. Obie grupy zbierają się po dwóch przeciwnych stronach świętego te-renu. Pierwsi kierują się w stronę bóstw tu-bylczych, które przynależą do świata dolnego (Hurin Pacha), drudzy w stronę świętych, któ-rzy pochodzą ze świata górnego (Hanan Pacha). Opozycja, lecz nie dychotomia: różne fazy ry-tuału wpisują się w jeden globalny porządek za-pewniany przez komplementarności.

W rzeczywistości kult Pachamamy i gór nie zniknął jednak w wyniku zachodnich wpły-wów: przedstawienia Matek Boskich, świętych i mallku są elementami składowymi synte-tycznego systemu pogańsko-chrześcijańskiego, który kierowany jest tą samą binarną logiką opozycji. U Chipaya podwójna polaryzacja sy-stemu religijnego materializuje się poprzez po-mniki (zbudowane z adobe i suchej ziemi) po-święcone z jednej strony bóstwom kalwaryjnym (lub „silos”), które charakteryzują się krzyżem ku czci świętych i usytuowane są w liniach pro-stych wychodzących z wioski w kierunku czte-rech punktów kardynalnych. Z drugiej strony

22 INDIGENA 4/2015


znajdują się pokaras, w formie stożkowej bez krzyża, co wskazuje, że zamieszkane są przez mallku (Wachtel 1990: 48-65). Cały rytuał, w swym rozmieszczeniu przestrzennym oraz przebiegu czasowym, ma na celu pośrednicze-nie pomiędzy bogami, umieszczając jednych wobec drugich tak, aby zapewnić harmonię wszechświata. Ta synteza pogańsko-chrześci-jańska sama w sobie jest nierozerwalnie zwią-zana z systemem obowiązków społecznych i re-ligijnych, których spełnienie zapewnia potrójną mediację: w obrębie grupy społecznej pomiędzy jej różnymi komponentami (poprzez pełnienie władzy), pomiędzy grupami a bliskim sąsiedz-twem (poprzez podatki i posłuszeństwo wobec wyższych władz) i w końcu pomiędzy ludźmi a bóstwami (poprzez funkcje rytualne). Relacje te spełniają w ten sposób istotną rolę w afirma-cji tożsamości kolektywnej: dzięki nim grupa jest obrazem siebie samej.

Tymczasem połączenie jednostki terytorial-nej, synkretyzmu pogańsko-chrześcijańskiego i systemu obowiązków społecznych uformo-wało się w późniejszym okresie i – jak się przy-puszcza – jest to rezultat transformacji i ad-aptacji świata indiańskiego pod wpływem dominacji kolonialnej. Prawdą jest, że pro-ces podziału dawnych wodzostw rozpoczął się wraz z inwazją hiszpańską, i że nowe wspólnoty indiańskie, które współtworzyły bazę dla no-wych jednostek, w większości wywodzą się na ogół z redukcji z drugiej połowy XVI wieku. Jednakże więzi solidarności rozprzestrzenione na dużą skalę zanikały stopniowo. Toteż pro-cesy ewangelizacji i „walki z bałwochwalstwem” natrafiły na wyraźny opór, w wyniku którego w początkowym okresie dwa systemy wierzeń, chrześcijański i tubylczy, funkcjonowały obok siebie generując obustronną grę reinterpreta-cji. Dopiero w drugiej połowie XVIII wieku uległy syntetyzacji. System obowiązków religij-nych, instytucjonalny wyraz tego synkretyzmu pogańsko-chrześcijańskiego, sam przez się nie spowodował wzmożenia regularnych praktyk wcześniej niż w drugiej połowie XVIII wieku.

Tak więc „krystalizacja” elementów konstytu-ujących współczesne tożsamości sięga zaledwie ponad dwustu lat.

Powróćmy jednak do odleglejszej przeszłości, do momentu hiszpańskiej inwazji. Przodkowie yura byli częścią wielkiej „konfederacji” grup Charca, która zajmowała rozległe obszary bo-liwijskich departamentów Patosí, Chuquisaca i częściowo Tarija. Konfederacja ta obejmo-wała dwie wielkie połowy, Górną zwaną także Charca i Dolną tworzoną przez grupę Caracara. Ta ostatnia składała się z kolei z kilku podjed-nostek: grup Macha, Vissisa, Chaqui, Moro Moro, Colo, Caquina, Picachuir i Tacobamba (Rasnake 1988: 96 i następne). Instytucja enco-miendy powierzona hiszpańskim konkwistado-rom spowodowała pierwszy rozłam dawnych wspólnot interesów poprzez zburzenie tubylczej hierarchii. Bez wątpienia jednym z rozstrzyga-jących czynników w kolonialnych reformach było przegrupowanie ludności prowadzone w początkowej fazie przez wicekróla Francisco de Toledo. W ten sposób konfederacja Charca została zburzona w wyniku licznych repar-timientos. Wśród nich przykładem są Vissisa, którzy zostali „zredukowani” do trzech osad: Concepción de Toropalca, Espíritu Santo de Caiza i Encarnación de yura („stolicy” nowego okręgu). Czy to przypadek, że Indianie Vissisa zmienili swój etnonim, aby stać się w konse-kwencji yura, przyjmując nazwę pochodzącą od nazwy redukcji (choć zachowali jedno ayllu o nazwie Wisijsa)?

W rzeczywistości nawet jeśli polityka reduk-cji nie zaburzyła znacząco układu habitatu roz-proszonego po Altiplano, z pewnością wpłynęła na organizację polityczną (i socjoekonomiczną) świata indiańskiego. Hierarchia kacyków ule-gła licznym pęknięciom, umacniając tym sa-mym nowe autonomie. Od przynależności do wodzostw przechodzono do relacji wspólnot tubylczych o kolonialnym rodowodzie. Nie można oczywiście wyznaczyć precyzyjnej daty tej transformacji, ale proces ten trwał przy-najmniej od końca XVI wieku aż do połowy

23INDIGENA 4/2015

NATHAN WACHTEL

XVIII. Ze stopniowym podziałem wodzostw, sieci wspólnych interesów uległy znacznemu ograniczeniu. Odtąd, władze kolonialne nakła-dały podatki (danina i myto) na ludność z re-dukcji, które tworzyły jednostki na bazie admi-nistracji wicekrólewskiej. Wioski te utrwaliły organizację dualną, a model grup wchodzących w ich skład wciąż wyznaczany był przez struk-tury społeczne i mentalne. Lecz dualny układ geograficzny został zredukowany do skali lokal-nej i w pewnym sensie główna linia podziału przecina się na wielu poziomach. Ostatecznie granice wioski redukcyjnej są progiem, po prze-kroczeniu którego świadomość wspólnej tożsa-mości, jeśli nie zanika, to istotnie słabnie.

Na wschód i południe od jeziora Poopó roz-ciągała się inna „konfederacja” – Quillaca, zło-żona z czterech wodzostw, dzielących się na połowy: 1) Quillaca właściwych (którzy dali nazwę konfederacji), 2) Asanque, 3) Aullaga i Uruquilla oraz 4) Sebaruyo i Aracapi. Sojusz ten przechodzi analogiczny proces dekompo-zycji jak w przypadku grup Charca i Caracara. Podczas epoki toledańskiej część dawnych Asanaque weszła w skład redukcji Condo-Condo, a dopiero w wieku XVII pojawiła się grupa Santa Bárbara de Culta (Abercrombie 1986: 31) jako aneks Condo-Condo. Dużo później, bo pod koniec XVIII wieku, K’ulta uwalniają się spod jarzma repartimiento, by za-znaczyć własną autonomię. Nie mniej rozstrzy-gający okazał się podział spowodowany powsta-niami w latach 1780-1781: dziedziczny tytuł kacyka został zniesiony i zastąpiony systemem obowiązków rotacyjnych i rocznych. Tak więc koniec epoki jest momentem, kiedy wynurza się zarówno model, jak i jedność, tworzące toż-samości K’ulta.

Pierwsza wzmianka na temat Chipaya po-jawiła się w dokumentach z połowy lat 70. XVI wieku: grupa ta wyłoniła się prawdo-podobnie także na fali redukcji toledańskich. W tym czasie nie była ona niczym więcej jak elementem składowym grupy Huachacalla, będącą częścią Uru w ramach Aymara, lecz

o niższym statusie. W ten sposób Chipaya za-znaczyli pierwsze zróżnicowanie wewnątrz no-wej jednostki plemiennej, której tworzyli część. Przejście Uru (w rzeczywistości stanowili he-terogeniczną całość – o ile pozwalają nam to stwierdzić dostępne źródła historyczne) od ko-czowniczego do osiadłego trybu życia nastą-piło dużo wcześniej niż inwazja europejska. Dominacja hiszpańska przyśpieszyła ich akul-turację (poprzez ajmaryzację) w okresie niżu demograficznego, w wyniku czego pod ko-niec XVII wieku większość Uru zmieszała się z grupą większościową. Pozostała, zmarginalizo-wana część Uru, nabyła odpowiednio cech bar-dziej homogenicznych (stając się dzikimi): tak więc powstała tożsamość Uru, która była zazna-czona nie tyle przez odwoływanie się do histo-rycznej wspólnoty ludzi znad jeziora, lecz po-przez opozycję, zawsze lokalną, wobec Indian dominujących. Chipaya, zepchnięci na mar-gines w wyniku dominacji Ajmara w XVII wieku, znaleźli się w obrębie osiadłej grupy Uru i z opóźnieniem zostali objęci reformami zro-dzonymi przez system kolonialny: w drugiej po-łowie XVIII wieku otrzymali część terytorium, które dopiero wówczas pozwoliło im na osied-lenie się według modelu społecznego innych społeczności indiańskich. To zasiedlenie, para-doksalnie, zbiegło się w jakiś sposób z koniunk-turą wzrostową (demograficzną i rolniczą), któ-rej skutki miały wpływ na wszystkie grupy tubylcze, wywołując problem deficytu ziemi, a w przypadku Uru – zahamowanie procesu aj-maryzacji. Ponadto pamięć o walkach toczo-nych przez Chipaya w celu wyzwolenia się spod dominacji Huachacalla nadała ich tożsamości wymiar pamięci kolektywnej.

Pamięć gloryfikująca walkę przodków łączy się z mitem pochodzeniowym Chipaya, który ma także przeciwną funkcję – mianowicie za-maskowanie i legitymizację dominacji Ajmara nad Uru. W rezultacie Chipaya mają pocho-dzić od chullpas7, którzy przeżyli wyłonienie się słońca, chroniąc się w jeziorach w czasie zagłady pierwszych ludzi przez ogień niebiański. Później,

24 INDIGENA 4/2015


kiedy na teren ten przybyli Ajmara, chullpas wy-szli nocą ze swego wodnego schronienia, aby pomóc przy potajemnej budowie wieży koś-cioła Sabaya (inna sąsiedzka grupa Chipaya). Zostali jednak wówczas schwytani („złowieni”) przez Ajmara, którzy ich ochrzcili, nadali im imiona, które noszą do dzisiaj i nauczyli dualnej organizacji społecznej. To dzięki niewoli chull-pas przeszli ze stanu natury do kultury i zmienili się w Chipaya. W tym samym czasie, najważ-niejsze ze świętych miejsc Chipaya – ich Torre Mallku – jest ogniwem w łańcuchu powiązań, który łączy najwyższy szczyt w regionie z wul-kanem Sabaya. Podsumowując, mit pochodze-niowy Chipaya usuwa ich obcość poprzez ich fikcyjne zakorzenienie, ukrywające domina-cję Ajmara i budujące iluzję autochtonicznego pochodzenia.

W przypadku Indian K’ulta funkcjonuje inny wariant tego mitu, w którym słońce po-jawia się nisko na horyzoncie pod postacią sta-rego człowieka, Tatala-Jesucristo, prześladowa-nego, zabitego i pochowanego wiele razy przez chullpas (Abercrombie 1986: 190 i następne). Motyw ten przypomina różne, schrystianizo-wane wersje mitu o Tunupie, w których to bo-hater kulturowy [hèroe-civilizador] przybiera formę apostoła, który przybył do Ameryki przed Kolumbem, aby ewangelizować Indian i umrzeć śmiercią męczeńską (Wachtel 1990: 539). Zauważa się jednak pewną zmianę sek-wencji mitu Chipaya, opowiadającego o znie-woleniu chullpas, tych samych, którzy w re-lacji K’ulta prześladują Tatala, i którzy łapią oraz próbują go zabić (choć na daremnie, gdyż zmartwychwstaje). Interesujące w tym wa-riancie jest to, że Ajmara nie są obecni w mi-cie K’ulta, pojawiają się w nim jedynie chullpas (od których pochodzą Uru), cierpiący karę za zbrodnię. Wznosząc się ku niebiosom, bohater kulturowy [Tunupa/Tatala-Jesucristo] ustana-wia pierwszy porządek wszechświata. Czas kie-rowany jest odtąd przez periodyczność (dnia i nocy oraz pór roku), przestrzeń zaś zostaje podzielona wertykalnie na świat dolny i górny.

Utożsamienie Tatala zarówno ze słońcem jak i Jezusem Chrystusem sprawia, że świat chrześ-cijański (święci) klasyfikowany jest jako świat górny, przy jednoczesnym zepchnięciu bóstw tubylczych (mallku) – według misjonarzy by-tów diabolicznych – do świata dolnego. Proces ten stanowi symboliczną transpozycję domina-cji hiszpańskiej nad światem tubylczym.

Roger Rasnake nie wyróżnia mitu pocho-dzeniowego u yura, lecz odnajduje istotny punkt w porządku przestrzeni świętej: centralne miejsce, wokół którego różne podgrupy wyko-nują tańce oraz ukazują swoją wspólną przyna-leżność. Stanowi go, wcześniej już wspomniany, rollo – zwany też cabildo – o charakterze za-sadniczo dwojakim. Tradycja oralna przypisuje jego stworzenie Hiszpanom w epoce kolonial-nej. Dokument z końca XVII wieku poświadcza, że rollo był wykorzystywany jako pręgierz, gdzie zgodnie z prawem kacyków Choquevilca (bę-dących w służbie panów hiszpańskich) skazani byli przywiązywani i chłostani. Głowa ostat-niego kacyka yura – Juana Pablo Choquevilca – zabitego w 1781 roku z powodu kolaboracji z koroną, została zagrzebana u podnóża tegoż samego słupa (Rasnake 1988: 258). Znak tożsa-mości yura i wyraz jej dwuznaczności wskazuje na centralność, autonomię, statyczną kontrolę, bunt i zależność. Ta dwuznaczność pojawia się także, choć pod różnymi postaciami, u K’ulta i Chipaya. Przypadkowo we wszystkich trzech omawianych tutaj przykładach potwierdzenie tożsamości łączy się z uznaniem dominacji.

Jednakże w przypadku Chipaya, zgodnie z historią Uru, ich dominacja spowodowana jest przez innych Indian, podczas gdy yura i K’ulta są uciskani przez kolonizatorów hi-szpańskich. Innymi słowy, dystans pomiędzy Chipaya a sąsiednimi grupami wydaje się więk-szy niż ten, który dzieli yura i K’ulta oraz ich poszczególnych sąsiadów. W rzeczywistości mit pochodzeniowy rozpowszechniony na ca-łym obszarze Andów Południowych wyklucza Uru – pochodzących od chullpas – ze współczes-nej ludzkości. Sami Chipaya, którzy uważają

25INDIGENA 4/2015

NATHAN WACHTEL

się za ludzi („ludzie wody”, jas-shoni), zinter-nalizowali całkowicie mit, rewindykujący ich pradawne pochodzenie oraz ich radykalne od-różnienie. Mimo to uważają się za „braci” in-nych Uru, pochodzących, tak jak oni, od chull-pas, grupy Morato z jeziora Poopó i Iru-Itu z Desaguadero. U Chipaya własna świadomość prezentuje się jako element uzupełniający, który w przypadku yura czy K’ulta wydaje się nie-obecny. Ten tajemniczy element rodzi pyta-nie o to, czy możemy mówić tu o etniczności? Biorąc pod uwagę całą historię, uważam, że o ile Chipaya tworzyli grupę etniczną, to nie jestem o tym przekonany w stosunku do yura czy K’ulta8. Czy ci ostatni, którzy z pewnością tworzą enklawę języka ajmara na obszarze grup Keczua, są postrzegani jako etnicznie odrębni od Indian Condo, „stolicy”, z której pocho-dzą? Czy yura są tak różni od swych sąsiadów Chaqui, uformowanych, tak jak oni, z podjed-nostek dawnego wodzostwa Caracara?

Ostatecznie należy jednoznacznie odróż-nić tożsamość etniczną od tożsamości kolek-tywnej: pierwsza jest ustanawiana arbitralnie, a drugą niekoniecznie można rozszerzyć do wy-miaru grup etnicznych. To, na co należy zwró-cić uwagę, to względnie wąski i młody aspekt tożsamości kolektywnych, które możemy obser-wować współcześnie w Andach Południowych. Mimo że niektóre z nich wykraczają poza ramy społeczności tubylczych o rodowodzie ko-lonialnym, nie sugeruje to jednak, że każdej z nich można nadać miano grup etnicznych. Nie można szukać etniczności wszędzie, tak samo, jak nie można powiedzieć, że nie istniała więcej niż jedna grupa Ajmara. Nierozwiązany wciąż zostaje jednak problem dotyczący tego, czy istnieje ciągłość o długim czasie trwania w świecie andyjskim, ta o dualnym porządku, który sięga nie tylko XVI wieku, ale jeszcze cza-sów odleglejszych – i wydaje się stanowić in-spirację sztuki Chavín (Goetzke 1988). W wy-niku koniunktury historycznej schemat dualny wyznacza różnorodne konfiguracje i dostarcza wspólnej broni współczesnym tożsamościom,

które w rzeczywistości wypracowane zostały znacznie później. Nasuwa to pytanie, czy ów dualny porządek nie definiuje fundamen-talnego systemu myślowego (lub cywilizacji), który może być zaklasyfikowany jako andyjski?

Ewolucja współczesnego świata poddała w pewnym sensie tożsamości kolektywne po-nownej próbie. W sposób klarowny dyfuzja różnych wyznań i sekt protestanckich wywraca krajobraz społeczny wspólnot andyjskich na na-szych oczach. Te innowacje religijne powodują brutalne podziały w społecznościach tradycyj-nych, ale w tym samym czasie są dowodem swo-jej dekompozycji. Na przykład mesjanizm zielo-noświątkowców manifestuje się nie tylko przez porzucenie „zwyczajów” uważanych za szatań-skie, ale także przez spektakularne akty obrazo-burcze. Jesteśmy właśnie w momencie prawdzi-wej kampanii walki z bałwochwalstwem, która toczy się trzysta lat po pierwszej. Lecz w od-różnieniu od pierwszej, dającej początek syste-mowi synkretycznemu, w którym można od-naleźć niektóre ciągłości andyjskie, aktualny proces powoduje prawdziwą mutację. Czy toż-samości kolektywne opisane wcześniej prze-trwają zanik dwóch zasadniczych jej kompo-nentów, mianowicie systemu cargos i systemu pogańsko-chrześcijańskiego? Interesujący jest fakt, że zielonoświątkowcy Chipaya, głoszący powrót Chrystusa oraz koniec świata, zacho-wują jednocześnie motyw chullpas-puchu 9, na-dając swemu mesjanizmowi cechy Uru. Czy te zakodowane w pamięci ślady wystarczą do za-chowania odrębności Chipaya?

Nie odbiegając dalece od kontekstu spo-łeczności andyjskich, w przeszłości takie feno-meny miały miejsce także w reprezentacjach społeczności kreolskich (czyli osób całkowi-cie różniących się od Indian). Mam na myśli przeobrażenia związane z tożsamością, które charakterystyczne są dla grup zwanych „no-wymi chrześcijanami” lub neofitami, roz-przestrzeniającymi się od końca XVI wieku w Ameryce Łacińskiej, od Meksyku po La Platę. Kryptojudaizm, który krzewili, upodobnił się

26 INDIGENA 4/2015


w pewnej mierze do kryptopoganizmu Indian. W rzeczywistości „nowi chrześcijanie” w innym sposób niż w Starym Świecie rozwijali ambiwa-lentne praktyki asymilacji lub sprzeciwu, co po-wodowało naruszanie lub wzmocnienie granic wierzeń jak i tożsamości. Jak jednak dzieli się ich pamięć pomiędzy aktem odrzucenia prze-szłości a wiarą we wspomnienia? W jakiej mie-rze kompromis i wypracowane synkretyzmy przeobrażą się w niekontrolowany twór ozna-czający nic więcej niż iluzoryczną tożsamość? I czy ta przepełniona żarliwością iluzja nie jest jednak częścią prawdy?

Tłumaczenie: Anna Przytomska

ΐ przypisy

1. Należy tu oddać hołd pionierskim pracom Johna V. Murry i Toma Zuidemy.

2. Nawet taka praca jak Raíces de América, el mundo ay-mara wydana pod redakcją Xaviera Albó (1988), któ-ra doskonale łączy wkład obu dyscyplin, nie ucieka w swej ogólnej koncepcji od idealizacji świata Aj-mara, nawet do tego stopnia, że czasami „zamraża” go w trwały konstrukt (porównaj z recenzją Gillesa Ribiér’a 1989: 601-603).

3. Zobacz przedmowę Jacquesa Le Goffa (1983 [1924]: VI i XXVI) do (Bloch 1983 [1924]: VI, XXVI).

4. Torre Mallku u Chipaya nie jest tylko wieżą kościoła, ale przede wszystkim miejscem łączącym świat gór-ny (świętych) i dolny (bóstw tubylczych – mallku), i jednocześnie jest siedzibą najważniejszego mallku na terytorium Chipaya.

5. Chodzi o trzymetrowy posąg, który przypomina prekolumbijski ołtarz zwany ushnu (Resnake 1988: 190-191).

6. Rodzaj zwierzchników, którzy nadzorowali tere-ny hodowlano-rolnicze w społecznościach Ajmara, przypis tłum.

7. Według mitu o pochodzeniu, termin chullpa oznacza byty, które zasiedlały ziemię przed pojawieniem się słońca.

8. Choć Thomas A. Abercrombie i Roger N. Resnake przypisują „etniczność” grupom, które badają.

9. Wyrażenie „chullpa-pachu” można przetłumaczyć jako „pozostałość” lub „reszta chullpas”.

ΐ BiBlioGraFia

Abercrombie Thomas Alan, 1986: The Politics of Sacrifice: An Aymara Cosmology in Action, rozprawa doktorska, Chicago University Press, Chicago.

Albó Xavier, 1988: Raíces de América, el mundo aymara, Alianza Editorial/Unesco, Madryt.

Bloch Marc, 1955: Les Caractères originaux de l’histoire rurale française, Armand Colin, Paryż.

Bloch Marc, 1963: Réflexions d’un historien sur les faus-ses nouvelles de la guerre, w: Mélanges historiques, SEVPEN, Paryż.

Bloch Marc, 1974: Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, Armand Colin, Paryż.

Bloch Marc, 1983 [1924]: Les Rois thaumaturges, Galli-mard, Paryż.

Goetzke Mark Alan, 1988: L’Iconographie de Chavin. Étu-de analytique du premier des grands styles péruviens, b.w., EHESS, Paryż.

Rasnake Roger Neil, 1988: Domination and Cultural Re-sistance. Authority and Power Among an Andean People, Duke University Press, Durham-Londyn.

Riviére Gilles, 1989: „Annales”, ESC, maj-czerwiec, s. 601-603.

Terray Emmanuel, 1990: De Mauss à Thucydide ou de Thu-cydide à Mauss, „Préfaces”, kwiecień-maj.

Wachtel Nathan, 1990: Le Retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie, XXe-XVIe siècle. Essai d’histoire régressive, Gallimard, Paryż.

27INDIGENA 4/2015

NATHAN WACHTEL

SZTUKA BŁAZNOWANIAINWENCJA I KONWENCJA

W WYSTĘPACH CHAPAYEKÓW

MARIANNA KEISALO

Abstract

The Art of Clowning. Invention and Convention in the Chapayeka Performance

Clowns are an important part of many Native American rituals. Like tricksters, clowns are linked to transgression, transformation, and me-

diation. The Chapayekas are masked clown figures that portray Judas in the yaqui Easter ritual of the yaquis, an indigenous group in northern Mexico. In this article I discuss how the Chapayekas’ performance is constructed, how it works as a part of the dynamics of the entire ritual, and how my analysis can be applied to other comic figures.

The Chapayekas combine two kinds of performance: they perform set, con-ventional actions, and improvise and invent new actions. This creates dia-lectics of invention and convention that allow the figure to mediate between the ritual and its context, and different kinds of beings within the yaqui cosmology. The conventional side of their performance is a cycle of death and rebirth that provides a symmetrical counterpart to the cycle of Jesus.

Through invention, they separate themselves from the other performers and make themselves powerful. Alternation between the two modes enhances that power and brings it into the conventions of the ritual; ultimately the Chapayekas revitalize the entire ritual. The combination of continuity and change, convention and invention, is what makes it possible to recreate cer-tain conventions of yaqui culture as powerful and compelling in changing contexts. I argue that all clown and trickster figures are characterized by alternating between invention and convention; this is what connects them to the collective and moral aspect of culture and, at the same time, makes them unpredictable and powerful

Key wordsyaquis, ritual, performance, ritual clowning, ritual symbols

28 INDIGENA 4/2015

SZTUKA BŁAZNOWANIA

Klauni pełnią ważną rolę w wielu rytu-ałach Indian amerykańskich (Steward 1991 [1929], Tedlock, 1975). Podobnie

jak mityczni tricksterzy, klauni1 są kojarzeni z transgresją, przemianą oraz pośredniczeniem między różnymi kategoriami. To postaci niejed-noznaczne, łączące w sobie przeciwstawne ce-chy i robiące rzeczy w sposób odwrotny do tego, co uznawane jest za normalny porządek rzeczy. Są przebiegłe i zabawne, a także niebezpieczne i potężne. Zasady i normy, a nawet prawa na-tury nie ograniczają ich w taki sam sposób jak inne istoty.

Uniwersalność kategorii klauna i/lub trick-stera została podważona (zob. Beidelman, 1980), ponieważ w różnych kulturach przybierają one najrozmaitsze formy. Nie wszystkie typy postaci są śmieszne i brak im choćby jednej wspólnej cechy, chyba że za taką uznać ich niejednoznacz-ność. W moim artykule uznaję za użyteczne po-równanie różnych typów postaci komicznych, zarówno klaunów, jak i tricksterów, ponieważ próbuję je zrozumieć poszukując podstawo-wych sposobów działań symbolicznych, a nie stałych cech czy treści prezentowanych przez nich historii lub przedstawień2.

Moim zdaniem przedstawienie komiczne należy analizować pod kątem tego, jak łączy konwencjonalne formy, przechodzi z jednej w drugą oraz jak z nimi zrywa. Za antropolo-giem Royem Wagnerem (1981) stosuję tu roz-różnienie na inwencję i konwencję. Zgodnie z jego modelem teoretycznym cała kultura i znaczenie wytwarzane są poprzez dialek-tykę inwencji i konwencji; konwencje są po-dzielane i zrozumiałe w ramach danej kultury, ale ale swe istnienie zawdzięczają inwencjom, dzięki którym używane są w nowych konteks-tach, w możliwie innowacyjne sposoby, te zaś czasem utrwalają się, stając się nowymi kon-wencjami. W zależności od tego, jak intencje i oczekiwania działającego są ukierunkowane, działania symboliczne mogą albo świadomie naśladować model konwencjonalny, albo być twórcze, intencjonalnie czyniąc coś nowego

i odmiennego. Użycie tych pojęć do analizy błaznowania (clowning) umożliwia zrozumie-nie wpływu i znaczeń, jakie komedia i hu-mor mają w swych kontekstach kulturowych, a także ich zdolności do zaskakiwania, wprowa-dzania innowacji i nowych perspektyw.

Postaci komiczne występują wszędzie, ale w różnych kulturach różne ich typy są tole-rowane i różnych rzeczy się od nich oczekuje. Na przykład błazny na dworach europejskich związane były z władzą polityczną i hierar-chią społeczną. Klauni w regionie Pacyfiku osadzają grupy krewniacze w hierarchii spo-łecznej (Mitchell 1992). W Azji wiele form te-atralnych włącza postać klauna, który często wygłasza opinie o hierarchii społecznej (zob. np. Christen 1998: 30, 44-45, 75-77; Peacock 1978).W Amerykach tubylcze postaci klauna i trickstera często wiążą się z kosmologią i po-średniczą między siłami rządzącymi wszech-światem (Christen 1998, Hieb 1972, Laski 1959, Simmons 1964).

W niniejszym artykule zajmę się chapayekami, klaunami w maskach, którzy przed-stawiają Judasza w wielkanocnym rytu-ale Indian yaqui, zamieszkujących stany Sonora w Meksyku oraz Arizona w Stanach Zjednoczonych3. Pokażę również, w jaki spo-sób występ chapayeków zyskuje specjalne zna-czenie w czasie obrzędów wielkanocnych u yaqui, a także, jak można rozszerzyć moją analizę na inne postaci komiczne.

Materiał badawczy zbierałam podczas trzech okresów badań terenowych w Cócorit, w Sonorze, gdzie obserwowałam przygoto-wania i wykonanie ceremonii wielkanocnych w 2004, 2006 i 2007 roku. Przeprowadziłam wywiady z wykonawcami i innymi uczestni-kami, ale odkryłam, że najlepszym sposobem mówienia o rytuałach były swobodne rozmowy w czasie ich trwania. Prócz tego odwiedziłam archiwa i muzea w mieście Meksyk, w Ciudad Obregón i w Tucson, w Arizonie. Bardziej szcze-gółowe opisy można znaleźć w mojej pracy dok-torskiej (Keisalo-Galvan 2011).

29INDIGENA 4/2015

MARIANNA KEISALO

problem analityczny: monologiczne interpre-tacje postaci dialogicznej

Analizowanie humoru, klaunów i tricksterów jest trudne. Ich niejednoznaczność powoduje, że „jakiegokolwiek predykatu użyjemy do ich opisania, przeciwny mu też będzie słuszny, w tym samym stopniu” (Zucker 1967: 308–309). Są oni ,,wszystkim dla każdego”, jak Paul Radin (2010) mówi o postaci trickstera. Postaci ko-miczne analizowane były z perspektywy ewolu-cji kulturowej, gdzie wieloznaczność i odwrot-ność brane były za pomyłkę albo oznakę tego, że znajdowały się one w procesie przekształca-nia się w jednowymiarowego bohatera kulturo-wego. Według funkcjonalistów ich zadaniem było przynoszenie komicznego wytchnienia; postaci komiczne miały rozładowywać napię-cia społeczne albo powstałe w kontekście ry-tualnym. Późniejsze analizy zaczęły skłaniać się ku interpretacjom symbolicznym. Ogólnie mówiąc, albo ignorowały one niejednoznacz-ność klaunów, albo pomniejszały jej znaczenie, albo wreszcie uwypuklały ją do tego stopnia, że żadna interpretacja nie była możliwa.

Analizy lekceważące niejednoznaczność klaunów skupiały się na poważnych skut-kach ich występów (zob. np.: Crumrine 1969; Hieb 1972; Parsons i Beals 1934). Na przykład Arden R. King (1977) rozróżnia między hu-morystyczną a niehumorystyczną rolą klauna, które w czasie występu pełni naprzemiennie. Podejście to różni się od mojej analizy, ponie-waż rozróżnienie humorystyczne/niehumory-styczne opiera się na interpretacji treści, zaś roz-różnienie inwencja/konwencja dotyczy związku działania z jego kontekstem. Mimo że występy komediowe często przebiegają „w trybie” in-wencji, mogą być relatywnie konwencjonalne. Dlatego też kategorie humorystycze/niehu-morystyczne i inwencja/konwencja nie pokry-wają się. Zdaniem Kinga niehumorystyczna strona występu to część efektywna, humor zaś

stanowić ma ochronę dla klauna przed konse-kwencjami jego niehumorystycznych działań. Zdaniem Kinga każdy może stroić sobie żarty, ale jedynie klaun „posiada zdolność wprowa-dzania nieporządku – stwarzania innego spo-sobu ludzkiego bycia” (King 1977: 147, wy-różnienie autora). Klaun ma moc zarówno niszczenia, jak i umacniania czy tworzenia no-wych struktur. Humor, „ucieczka w bufonadę” (King 1977: 144), pojawi się tam, gdzie „gra-nice są bezpieczne i nie ma potrzeby zamiany, ani zagrożenia nią”, i chroni klauna przed kon-sekwencjami jego zachowań (King 1977: 147).

W innych analizach nieokreśloność jest uważana za ważną cechę. Według Michaiła Bachtina śmiech świąteczny karnawałów śred-niowiecza jest ambiwalentny: jednocześnie ra-dosny i szyderczy (Bachtin 1975: 69). Właśnie z ambiwalencji śmiech czerpie swą oswabadza-jącą moc (Bachtin 1975: 101). Wolfgang Zucker uważa, że klaun „wyraża absurdalność i para-doks ludzkiej egzystencji” (Zucker 1967: 308). Radin stwierdza:

Symbol, którego uosobieniem jest Trickster, nie jest statyczny. Zawiera w sobie obietnicę zróżnico-wania, obietnicę boga i człowieka. Z tego powodu każde pokolenie od nowa podejmuje się interpre-tacji Trickstera. żadne pokolenie nie rozumie go w pełni, lecz żadne nie może się bez niego obejść. Każde musiało włączyć go do wszystkich swoich teologii, wszystkich kosmogonii, mimo świado-mości, że on do żadnej z nich dobrze nie pasuje, gdyż reprezentuje nie tylko nieokreśloną i odległą przeszłość, lecz także nieokreśloną teraźniejszość w każdym człowieku. Właśnie dlatego jest trwale i uniwersalnie atrakcyjny. I tak stał się i pozostał wszystkim: bogiem, zwierzęciem, człowiekiem, istotą ludzką, herosem, błaznem, tym, który był przed bogiem i diabłem, tym, który przeczy, tym który potwierdza, niszczycielem i stwórcą. Jeśli się z niego śmiejemy, to on drwi z nas. To, co go spo-tyka, spotyka również nas.

Radin 2010: 194

30 INDIGENA 4/2015

SZTUKA BŁAZNOWANIA

Barbara Babcock opisuje trickstera jako postać zaskakującą, anomalną i profanującą. ,,Trickster może żyć pomiędzy, wprowadzać za-mieszanie, wymykać się strukturom społecz-nym i porządkowi rzeczy narzuconemu przez kulturę” (Babcock 1975: 148). Także i Babcock wskazuje na dwoisty charakter klaunów i trick-sterów: „Dialogiczne zjawiska, takie jak trick-ster (...) opierają się interpretacji monologicznej (...) Uczeni uparcie lekceważą to paradoksalne współwystępowanie sprzeczności”. Babcock zgadza się z Laurą Makarius (1970), że prze-słonięcie dialogów trickstera funkcjonalnymi monologami prowadzi donikąd (Babcock 1975: 160). Dowodzi, powołując się na Arthura Koestlera, że jednoczesne zastosowanie dwóch lub więcej niekompatybilnych ram odniesienia jest fundamentem procesu twórczego (Babcock 1975: 184). Twierdzi, że błaznowanie nie było brane poważnie tak jak powinno, jako „struk-tura prawdy i rzeczywistości”, która oferuje

„przestrzenie dekreacji” (realities of decreation) i proponuje hipotetyczne i alternatywne wa-rianty kultury (Babcock 2009: 162)4. W tej sa-mej publikacji Babcock pisze o „paradoksal-nym metakomentarzu”, który miałby oznaczać, że klaun, przedstawiwszy sytuację, zaraz po-tem ukazuje ją w sposób całkowicie odmienny i sprzeczny z poprzednim (Babcock 2009: 181); autorka ta analizuje też, jak oderwanie i dwu-znaczność5 występu klauna może prowadzić do głębszego zrozumienia. Błaznowanie odzwier-ciedla rzeczywistość w sposób niedostępny dla myśli racjonalnej; obnaża przypadkową, konstruowaną przez człowieka naturę świata. Według Babcock klaun, poprzez połączenie przeciwieństw i odwróceń, jest par excellence pośrednikiem, który za pomocą swojego wy-stępu organizuje świat (Babcock 2009: 187-190).

Niektóre z powyżej przedstawionych my-śli, jak choćby ta, że błaznowanie ukazuje świat jako rzecz konstruowaną, pojawiają się także w innych publikacjach. Jednocześnie rzadko podejmuje się próby wyjaśnienia, co to zna-czy oraz w jaki sposób klauni organizują świat.

Pomimo iż połączenie przeciwieństw uznano za ważną cechę postaci i przedstawień komicznych, wydaje się, że nikomu nie udaje się naprawdę uwolnić od „interpretacji monologicznej”. Dialektyczne rozróżnienie pomiędzy przeczą-cymi sobie elementami redukowane jest zazwy-czaj do jednej zasady. Moim zdaniem skłonność do redukowania zjawiska błaznowania do jed-nego aspektu wynika przede wszystkim z rozpa-trywania występów klaunów czy też opowieści tricksterów w kategoriach tylko jednego spo-sobu symbolizowania. Jeśli oczekujemy od po-staci komicznych konwencjonalności, zachowa-nia zgodnego z konwencjami, ich szachrajstwo i figlarność stanowią problem, a bywa, że same postaci postrzega się nawet jako obarczone de-fektem. Na przykład w pracach z początku XX wieku niejednoznaczność postaci trickstera traktowano jedynie jako efekt nieumiejętności odróżniania dwóch porządków przez opowia-dających historię. W innym wariancie analizy konwencjonalizującej klaun odzwierciedla po-żądane przez społeczeństwo zachowania i wer-sje kultury poprzez ukazanie ich przeciwieństw w trakcie swoistego moralitetu. Są również in-terpretacje przypisujące bardziej spektakularne działania tricksterów, takie jak podarowanie lu-dziom ognia, innym postaciom – herosom kul-turowym. Trickster jest ukazywany jako połą-czenie dwóch postaci lub jako jeden z etapów przejściowych w ewolucji jednej (Babcock 1975: 162). Trudno jest zaakceptować tezę, że trick-ster może robić wiele rzeczy. Jak pisze Lewis Hyde, mimo tego, że wiele tubylczych okre-śleń trickstera odnosi się do podstępu, ich za-sięg znaczeniowy jest mniejszy niż zakres czy-nów przypisywanych tej postaci”. Jego zdaniem właściwszą i pełniejszą nazwą byłaby „Trickster – Ten, który Wprowadza Zmiany – Bohater kul-turowy” (Trickster-Transformer-Culture Hero6) (Hyde 1998: 7).

Podkreślanie tego, co konwencjonalne spra-wia, że inwencja wydaje się nieważna i niezro-zumiała, ale odwrotne podejście: kojarzenie klauna i trickstera przede wszystkim z inwencją

31INDIGENA 4/2015

MARIANNA KEISALO

i kreatywnością rodzi inny problem: wielość możliwości może sugerować, że postać ta nie jest w stanie przekazać żadnych jasnych i pre-cyzyjnych znaczeń. Twierdzi się na przykład, że postaci klauna i trickstera nie niosą konkret-nego znaczenia, ale sygnalizują możliwość sze-rokiej gamy znaczeń. „Trickster pokazuje nam sposób widzenia świata poprzez otwarcie na-szych umysłów na spontaniczne przekształcenia rzeczywistości, która zawsze jest nieograniczona i twórcza” (Doueihi 1993: 200). Trickster jest więc postrzegany jako badacz psychiki (psychic explorer) i poszukiwacz przygód, rzecznik krea-tywności, który przekracza ograniczenia kultury i społeczeństwa i burzy porządek rzeczy w nie-kończącej się metagrze, jaką jest życie (Hynes, 1993: 202). „Kryje w sobie wszelkie możliwo-ści i jest uosobieniem Paradoksu” (Babcock, 1975: 148). Tricksterowi przypisuje się zdolno-ści profetyczne oraz umiejętność odkrywania ukrytej pełni życia (Hyde 1998: 290). W takim ujęciu moc oraz zabawowy charakter postaci są na pierwszym planie, jednak przestaje ona być związana ze swym kontekstem kulturowym: moralnym i konwencjonalnym. Klaun staje się oderwaną, wolno dryfującą obietnicą znacze-nia, które paradoksalnie nie jest zbyt znaczące.

Skupianie się na jednym aspekcie występu trickstera automatycznie utrudnia dostrzega-nie innych. Jeśli klaun ma do przekazania po-ważne treści lub ważne zadanie do wykonania, czemu służy błaznowanie? A jeśli ma on po pro-stu symbolizować uwolnienie od struktury, co począć z bardzo konkretnymi i uporządkowa-nymi formami, kontekstami oraz konsekwen-cjami jego symbolicznych działań? Wydaje się, że według niektórych analiz istnieje tylko jedno prawdziwe znaczenie, zaś według innych żad-nego konkretnego znaczenia ustalić się nie da. Kontekst kulturowy bierze się pod uwagę tylko w małym stopniu albo wcale. Moim zdaniem zrozumienie sprzecznych aspektów możliwe jest dopiero, gdy skupimy się na tym, jak wy-stęp jest konstruowany w obu trybach: kon-wencji i inwencji oraz jak przechodzi z jednego

w drugi. Takie podejście koncentruje się bar-dziej na tym, jak postaci klauna i trickstera wy-twarzają znaczenie. Przyglądanie się temu, co znaczą konkretne przykłady błaznowania nie jest ostatecznym celem analizy, a jedynie jej etapem. Przedstawię teraz obrzędowość wiel-kanocną Indian yaqui oraz rolę, jaką w niej od-grywają postaci chapayeków.

rytuał wielkanocny indian yaquiKatolicyzm i odprawianie drogi krzyżowej jako sposób obchodzenia Wielkanocy wprowadzili wśród yaqui z Sonory misjonarze jezuiccy w XVII wieku. yaqui przetrwali jako odrębna grupa kulturowa i etniczna, choć w swej hi-storii musieli stawić czoła rozlicznym trudnoś-ciom. Istotnymi elementami ciągłości kultury yaqui są ich ziemie w Sonorze, język, rytuały i religia. Religia yaqui jest odmianą katolicyzmu. yaqui przyswoili sobie potężne postaci świętych, jak Jezus Chrystus czy Maria Panna, interpre-tują je, podobnie jak katolickie rytuały i opowie-ści, zgodnie z własną, niechrześcijańską kosmo-logią. Rytuał wielkanocny yaqui jest misterium pasyjnym – przedstawieniem ukrzyżowania i zmartwychwstania Jezusa. Wielkanoc jest naj-prawdopodobniej najważniejszym świętem dla yaqui, ponieważ zbiera całą wspólnotę i łączy w sobie rozmaite aspekty kosmologii, uosabiane i przedstawiane przez różne grupy ceremonialne.

Obchody Wielkanocy zaczynają się od Środy Popielcowej i trwają do Wielkiego Tygo- dnia. Obrzędy odbywają się w kościele oraz wo-kół niego, z czasem przenoszą się w inne czę-ści terytorium wspólnoty yaqui, i w Wielkim Tygodniu znów koncentrują się w okolicach kościoła. Najważniejszym elementem ob-chodów są grupy obrzędowe, które uosabiają i reprezentują rozmaite postaci oraz zasady kosmologiczne.

Wszystkie rytuały są odprawiane przez grupy obrzędowe. Rok obrzędowy jest podzielony

32 INDIGENA 4/2015

SZTUKA BŁAZNOWANIA

na dwie części. Jeden okres, kontrastujący z resztą roku, stanowią Wielki Post i Wielkanoc. Poszczególne grupy obrzędowe są aktywne w różnych okresach. Włączenie do grupy i bra- nie udziału w obrzędach odbywa się poprzez złożenie świętej przysięgi, czyli manda, zazwy-czaj w czasie choroby czy w reakcji na inne prob-lemy albo po prostu, żeby móc wykonać tekípa-noa, czyli prace związane z rytuałem. Manda może być złożona w imieniu własnym lub w imieniu innych osób. Na przykład w imieniu dziecka mogą jej dokonać rodzice. Zazwyczaj manda składa się na trzy, sześć lub dziewięć lat.

Wśród grup obrzędowych są: grupa koś-cielna, grupa faryzeuszy, grupa caballeros, grupa jelenia oraz grupa matachines. W skład grupy kościelnej wchodzą: Jezus i Maria Panna, re-zantes i cantoras, czyli osoby specjalizujące się w modlitwach i śpiewach, angelitos, czyli dzieci w roli aniołów, oraz mieszkańcy osiedla.

Opozycyjną wobec niej jest grupa faryzeuszy, do której należy Piłat i żołnierze rzymscy, a także chapayecy. Grupa ta reprezentuje tych, którzy chcą pojmać i zabić Jezusa. Caballeros, czyli ka-waleria, to grupa początkowo wspierająca fary-zeuszy, która pod koniec obchodów przechodzi na stronę grupy kościelnej. Grupa jelenia składa się z tancerza jelenia i klaunów zwanych pasco-las, którzy razem wykonują taniec jelenia, rytuał przedstawiający polowanie klaunów na to zwie-rzę, jego zabicie oraz odrodzenie jako jelonka. Uważa się, że ta grupa reprezentuje bardziej tu-bylcze formy rytuału yaqui, jednakże rozróż-nienie pomiędzy tym, co katolickie czy chrześ-cijańskie a tym, co „oryginalnie yaqui” nie jest wyraźne. To, kiedy i jak jest ono uwypuklane, zależy od kontekstu i rytuału. Grupa jelenia pojawia się w kościele pod koniec Wielkiego Tygodnia, a także uczestniczy w uroczystościach (fiestas), organizowanych przed Wielkanocą

Fot. 1. Kościół yaqui widoczny w tle, między drzewami. Kilka dni przed Wielkim Tygodniem

autor: elihú galván, 2004

33

w prywatnych domach. Kolejna grupa ceremo-nialna to matachines – „armia Marii”, która aż do finału nie pojawia się w wielkanocnych ob-rzędach, ale do której należy pozostała część roku; występują podczas wszystkich ważnych wydarzeń. Uczestnictwo w grupach ceremo-nialnych obłożone jest restrykcjami związanymi z wiekiem i płcią. Na przykład w postać cha-payeki może wcielić się jedynie dojrzały, żonaty mężczyzna.

chapayecy

Chapayecy, jako członkowie grupy faryzeuszy, dążą do pojmania Jezusa, jednakże od pozo-stałych faryzeuszy odróżnia ich wygląd i za-chowanie; są też wyjątkowi wśród wszystkich postaci i wykonawców yaqui. Ważnym elemen-tem wyróżniającym tę postać jest maska, która jest unikalna również w porównaniu z innymi przedmiotami rytualnymi. Jedynie dwie spo-śród masek wykorzystywanych podczas rytu-ału są zachowywane, pozostałe pali się pod ko-niec obrzędu. Każdego roku przygotowane są nowe maski. Jest wiele typów postaci chapa- yeków i każdemu odpowiada inny typ maski. Wykonuje się je ze skóry zwierzęcej, zakry-wają całą głowę. Przedstawiają ludzi, zwierzęta i inne istoty. Najbardziej powszechną maską jest Orejona, czyli „wielkouchy”; uważa się ją za typ tradycyjny. Są też maski starca/króla, przedsta-wiające ludzi, a także maski cholos, czyli „złych ludzi”, przestępców. Niektóre z masek maluje się tak, by przypominały klaunów cyrkowych albo „apaczów” (apaches), będących karyka-turalnym przedstawieniem Innych (w sensie innych „Indian”)7. Wiele masek przedstawia zwierzęta, m.in. koguty, byki, konie, psy czy skunksy. Inne reprezentują postaci mityczne, a nawet znane z telewizji i filmów fabularnych, takie jak Chucky, Popeye, diabeł, Shrek czy Homer Simpson. Wszystkie one przedstawiane są jako istoty obdarzone mocą, „inne” (w sensie

odmienne od człowieka, czyli kogoś, kto należy do wspólnoty yaqui) i płci męskiej.

Po wybraniu postaci, którą chce reprezento-wać, odtwarzający role chapayeki musi popro-sić o zgodę odpowiednie władze. Jeżeli postać, którą wybrał, należy do jednego z istniejących już typów postaci, np. do klaunów cyrkowych, musi on także zwrocić się o pozwolenie do

„właściciela maski”, w tym wypadku starszego klauna, który decyduje także o tym, ilu może być wszystkich klaunów. Wykonawca musi uzy-skać też zgodę kierujących rytuałem. Musi od-twarzać swoją postać przez trzy kolejne sezony, dopiero potem ma prawo ją zmienić. Na pyta-nie, w jaki sposób wykonawcy ról chapayeków wybrali postaci, które chcieli przedstawiać, uzy-skiwałam zwykle odpowiedź, że rodzaj maski zwrócił ich uwagę albo że „tak im się podobało”. Występ poszczególnych klaunów jest w części kształtowany przez postać przedstawioną przez maskę. Na przykład ci, których maski przypo-minają klaunow cyrkowych, powinni być bar-dzo aktywni w czasie przedstawienia. Mówi się, że wykonawca „da vida al cuero” – daje życie skórze, a każda maska ma swoją „gracia”, swój czar.

Maska jest rekwizytem posiadającym wyjąt-kową moc w rytuałach yaqui. Należy obchodzić się z nią ostrożnie, gdyż może być bardzo nie-bezpieczna i wyrządzić krzywdę występującemu. Zakładanie i zdejmowanie maski wymaga spe-cjalnych działań. Aktor, kiedy nosi maskę, nie może mówić ani kaszleć, powinien modlić się w ciszy. Istnieją opowieści o masce, która przy-lgnęła do twarzy na zawsze albo zraniła ak-tora. Najgorsze, co może spotkać wykonawcę, to stanie się duchem chapayeki, skazanym na wieczne podążanie drogą krzyżową (konti). Na maskę nie wolno patrzyć zbyt długo, nie może też dotykać jej nikt poza chapayeką i jego po-mocnikami z grupy faryzeuszy. Chapayeków nie wolno też fotografować, zasada ta jest ściśle przestrzegana: łamiącym ją odbiera się aparaty. Jednak ani maski, ani sami chapayecy nie są – jak uważał Edward Spicer (1980: 80) – prostym

34 INDIGENA 4/2015

SZTUKA BŁAZNOWANIA

przedstawieniem zła, które musi być poko-nane przez siły dobra. Jeśli wykonawca postę-puje właściwie z maską, ta mu pomoże i wes-prze go. Jest niebezpieczna, ale jest też źródłem wielkiego błogosławieństwa.

występ chapayeków

Występ chapayeków, podobnie jak występy wielu innych rytualnych klaunów w obu Amerykach, charakteryzuje się inwersją i od-wróceniem porządku. Chapayecy osiągają to m.in. robiąc wszystko lewą ręką lub na odwrót. Na przykład normalnym i właściwym dla spo-łeczności yaqui zachowaniem jest witanie się z kimś twarzą w twarz i poprzez podanie prawej ręki. Podobnie podając coś komuś zazwyczaj robi się to z prawej do prawej ręki. Chapayecy zaś witają się odwracając się do siebie plecami, wykonując kilka niezdarnych podskoków i po-trząsają grzechotkami zwykle trzymanymi za pasem. Przedmioty również podają sobie od-wróceni do siebie tyłem i używając lewych rąk. Nic nie mówią, porozumiewają się jedynie za pomocą gestów.

Choć są potężnymi i niebezpiecznymi po-staciami, szanowanymi przez dorosłych i budzą-cymi w dzieciach strach (ale też i podziw), cha-payecy są też nieśmiali i nerwowi. Zachowują się, jakby dopiero co przyszli na ten świat, do-piero go odkrywali i poznawali. Są ciekawi oto-czenia, studiują uważnie wszystko, co zauważą: od zaparkowanych samochodów policyjnych po śmieci na ziemi. Na niespodziewany hałas reagują podskokiem ze strachu.

W występie chapayeków zaobserwować można działania dwóch rodzajów, będących dwoma sposobami symbolizacji: wykonują ustalone, konwencjonalne działania, które są częścią rytualnej tradycji powtarzanej co roku, a także improwizują i wymyślają nowe, nieprzewidywalne działania, które mogą być unikalne i wykonywane jednorazowo. Na początku omówię konwencjonalny aspekt

występu chapayeków, będący elementem trady-cji rytualnej. W konwencjonalnej wersji rytu-ału wielkanocnego wyróżnić można dwie na-stępujące po sobie sekwencje: cykl odrodzenia i cykl śmierci.

cykl pierwszy: chapayecy się odradzają, jezus umieraPoczątek obchodów Wielkanocy to odrodze-nie się chapayeków. Pierwszy z nich wyczoł-guje się spod ołtarza w kościele. Początkowo jest słaby, ale nabiera siły, wstaje i z innymi fa-ryzeuszami zaczyna szukać Jezusa. Przez sześć kolejnych piątków po Środzie Popielcowej od-bywają się procesje, posuwające się po konti, czyli drodze wokół kościoła, na której poroz-stawiane są stacje drogi krzyżowej. Każdego piątku do grupy przyłączają się nowi cha-payecy, w Wielkim Tygodniu może ich być nawet pięćdziesięciu czy sześćdziesięciu. Przez cały pierwszy cykl faryzeusze rosną w siłę. Wydarzenia Wielkiego Tygodnia obej-mują przyjazd Jezusa do Jerozolimy, ostatnią wieczerzę zakończoną bitwą z faryzeuszami, podczas której Jezusowi udaje się chwilowo oswobodzić. Pomimo wsparcia, jakiego udzie-lają mu ludzie, zostaje ostatecznie pojmany. Cykl ten kończy się ukrzyżowaniem Jezusa.

cykl drugi: zmartwych-wstanie jezusa, śmierć chapayeków

Zmartwychwstanie Jezusa rozpoczyna drugi cykl. Kiedy chapayecy zdają sobie z tego sprawę, zaczynają przygotowania do oddania władzy, mimo że jednocześnie szykują się do ostatecznej bitwy, która rozegrać się ma w kościele w Wielką Sobotę. Chapayecy idą dookoła po drodze konti z kukłą chapayeka reprezentującą Judasza, poru-szając się zgodnie z ruchem wskazówek zegara

35INDIGENA 4/2015

MARIANNA KEISALO

(czyli w przeciwnym kierunku niż zazwyczaj), w radośnie nieuporządkowany sposób, gra-jąc wesołą muzykę. W Wielką Sobotę wszyst-kie grupy obrzędowe spotykają się w kościele. Faryzeusze kolejny raz próbują walczyć, ale zo-stają odpędzeni i pokonani kwiatami rzuca-nymi przez grupę kościelną, a także tańcem grupy jelenia. Po przegranej bitwie maski i broń chapayeków rzuca się na stos i pali wraz z ku-kłą Judasza. Odtwórcy ról chapayeków zostają zabrani do kościoła i pobłogosławieni, w tym czasie powracają matachines i tańczą w kościele i na placu przed nim. Tym samym oba cykle,

śmierci i odrodzenia, wypełniają się i porządek kosmiczny zostaje przywrócony.

Drugi cykl jest pod wieloma względami od-wróceniem pierwszego. Pokazuje, w jaki spo-sób chapayecy są odpowiednikiem Jezusa, czy ra-czej jego przeciwstawieniem. Pomimo tego nie mogę się zgodzić z Edwardem Spicerem, który nazwał Wielkanoc „triumfem dobra nad złem” (1980: 81). W moim przekonaniu ważne są prze-ciwieństwa jako takie, będące integralną częścią kosmologii, której istotą jest nieustanna naprze-mienność cykli oraz różnych sił. Cechę tę kos-mologia yaqui dzieli ze światopoglądami wielu innych tubylczych społeczności amerykańskich.

Fot. 2. Drugie zdjęcie zrobione w przeciwnym kierunku: trwa przygotowywanie miejsca na występy. Kilka dni przed Wielkim Tygodniem

autor: elihú galván, 2004

36

inwencja w występach chapayekówKonwencja, rozmyślne podążanie za usta-lonym modelem, jest oczywistą częścią każ-dego rytuału. Prawdziwa „sztuka” błaznowania, w sensie umiejętności czy techniki, dzięki której komiczne przedstawienie zdolne jest do prze-miany symbolicznej, polega na wiedzy, kiedy i jak powstrzymać się od konwencjonalizacji i przejść do inwencji.

Inwencja może przejawiać się na kilka spo-sobów, może być improwizacją w danej sytua-cji, odpowiednią dla postaci przedstawionej na masce. Na przykład chapayeka noszący maskę zwierzęcą będzie zachowywał się jak to zwie-rzę, a więc jako kogut może wdawać się w walki z innymi lub zaczepiać sprzedawców goto-wanych kolb kukurydzianych. Dochodzi też do intensywnych interakcji chapayeków mię-dzy sobą, z widzami i z innymi wykonawcami. Bywa, że okradają nieuważnych gapiów, przeła-mują przewidziany porządek rytuału, jak zrobił to kiedyś jeden z chapayeków w masce klauna cyrkowego, który wyjął w kościele czerwone jojo i zaczął się nim bawić. Kolejną formą in-wencji jest wykonywanie konwencjonalnych działań w indywidualny i oryginalny sposób, jak na przykład podążanie krokiem tanecznym w rytmie marsza.

Kontrastuje to z działaniami innych uczest-ników rytuału, którzy wyłącznie „konwencjo-nalizują”, podążając za przyjętym modelem tra-dycji. Ich działania zawsze są interpretowane w jej ramach. Każde odejście od tego modelu jest ignorowane, a w przypadku poważnego od-stępstwa od konwencji postrzegane jako błąd lub pomyłka. Tymczasem od chapayeków za-wsze można oczekiwać, że przeskoczą do in-wencji i zrobią coś odmiennego – ich inwencję uważa się za znaczącą na innych zasadach niż konwencjonalizowanie.

Przejście chapayeków do inwencji wymaga również zmiany nastawienia widzów, zmiany ich perspektywy i sposobów interpretacji.

Widzowie nie oczekują już znanych im rytual-nych form, którym zwykle przypisuje się kon-wencjonalne znaczenie, ale obserwują chapa- yeków, nie wiedząc, co uczynią za chwilę i do jakiego kontekstu czy kategorii będą się odwo-ływać. Ich przechodzenie pomiędzy inwencją a konwencją pozwala na przekraczanie granicy, którą skonwencjonalizowany rytuał nakreśla wokół siebie. Chapayecy zatrzymujący się, by obejrzeć samochód policji samorządowej (po-licia municipal) zaparkowany akurat na skraju placu przed kościołem, na którym odbywa się wydarzenie, w sposób bardzo konkretny od-noszą się do rzeczywistości pozarytualnej. Taki sam wysiłek rozszerzenia własnej perspektywy wymagany jest od widzów, by mogli interpreto-wać działania chapayeków. Wreszcie, chapayecy przekraczają granice rytuału, wchodząc w nie-przewidywalne interakcje z widzami i wprowa-dzając ich w ramy swojego występu. Bawią się z widownią, czasem niespodziewanie wciągając niektóre osoby do rytuału. Tak więc działania chapayeków mogą wykraczać poza kontekst ry-tualny – odwołując się do rzeczy spoza rytual-nego porządku, osadzają go w jego społecznym i historycznym kontekście.

granice: pośredniczenie i przekraczanieW swojej analizie poruszam temat obecny we wcześniejszych badaniach: klaun jako pośred-nik, przekraczający granice, który w twórczy sposób wykorzystuje konwencjonalny materiał. Także wcześniej już wykazano, że wystąpienie klauna łączy różne aspekty, jednakże moja ana-liza wnosi nową perspektywę, polegającą na roz-patrywaniu obydwu elementów – konwencji i inwencji – jako równie ważnych, rozważaniu różnorakich konsekwencji obu tych sposobów działania i wskazaniu, że ich naprzemienne wy-stępowanie samo w sobie jest ważnym aspek-tem błaznowania. Nieusuwalną niejednoznacz-ność postaci komicznych trzeba uznać za fakt,

INDIGENA 4/2015 37

MARIANNA KEISALO

co wcale nie pozbawia nas możliwości stwier-dzenia czegoś istotnego na temat ich relacji z ich partykularnymi kontekstami kulturowymi.

Mimo tego, że chapayeka jest specyficzną fi-gurą funkcjonującą w konkretnym kontekście kulturowym, posiada cechy wspólne z innymi klaunami i tricksterami. Literatura przedmiotu pokazuje, że łączenie konwencji i odróżniania się jest typowe dla klaunów. Konwencjonalna strona jest zazwyczaj opisywana bardziej szcze-gółowo, ale odstępstwa od niej są obecne w po-staci naśladowania, improwizacji i interakcji z ludźmi oraz reagowania na konkretne sytua-cje. Zauważa się, że klauni wchodzą w kontakt z publicznością, komentują najnowsze wyda-rzenia w społeczności lub rzucają uwagi na swój własny temat (zob. np. Bricker 1973: 156, Laski 1959: 14, Simmons 1964: 293-294). Semiotyk Paul Bouissachas, piszący o występach zachod-nich klaunów cyrkowych, odczytuje je jako me-takulturowe teksty, które muszą być bardziej zróżnicowane niż inne sztuczki cyrkowe, po-nieważ muszą pasować do różnych kontekstów.

„Tradycja klaunów nie jest zestawem gotowych trików, ale zbiorem zasad, które działają w opar-ciu o podstawowe reguły kultury kontekstual-nej” (Bouissac 1976: 169).

Chociaż wieloznaczność klaunów, wy-nikająca z przechodzenia z konwencji na in-wencję i z powrotem, została już dostrzeżona, analizy zazwyczaj uwypuklają jeden aspekt i umniejszają rolę drugiego. Niejednoznaczność klaunów próbuje się eliminować na przykład poprzez skupienie się wyłącznie na konwen-cjonalnej stronie ich występów i ignorowanie inwencji. Takie podejście tłumi dialektyczny charakter analizowanego materiału i prowadzi do tego, że przeciwieństwa zastygają w hierar-chicznych dychotomiach. Kiedy zaś wieloznacz-ność postaci klauna przyjmuje się za punkt wyj-ścia, nacisk zostaje położony na inwencję, a jej związek z konwencją traci na znaczeniu. To zaś oznacza brak solidnych podstaw dla inwen-cji, klauni stają się nieokreśleni, a sama analiza niezrozumiała. Moje studium nad chapayekami

pokazuje, że – prócz badania przypadków i kontekstów błaznowania – do nowego spoj-rzenia na klaunów i ich czynów w konkretnych kontekstach potrzebna jest bardziej holistyczna analiza znaczeń, wzięcie pod uwagę różnych sposobów symbolizacji oraz różnych sposobów tworzenia skojarzeń.

Klauni i tricksterzy często opisywani są jako pośrednicy, istoty, które przekraczają, tworzą i chronią granice. Don Handelman (1990: 242) utrzymuje, że granica istnieje w samej postaci błazna, tworzy ją połączenie sprzecznych cech. Granica (border albo boundary) nie należy jed-nak do prostych terminów. „Pojęcie «granicy» (boundary) jest równie wielogłosowe i wielowar-tościowe (i w tym samym stopniu nieściśle uży-wane) co określenie «marginalne»” (Babcock 1975: 150). Jeśli granice są „wielogłosowe i wielo-wartościowe”, muszą być przedstawiane (i mogą być manipulowane) przez postaci, które same są wieloznaczne i wielowartościowe. Nie jest tak, że najpierw pojawiają się klauni i my ich przypisujemy do granic. Potrzebujemy granic, by móc rozróżniać między ideami, i w sytua-cji, kiedy istnieje zarówno potrzeba utrzyma-nia tych granic, jak i potrzeba ich przekraczania, krótko mówiąc, kiedy pojawia się potrzeba dia-lektycznej mediacji, pojawiają się klauni, trick-sterzy i żarty.

Klaun uosabia przemianę i granice, ale nie oznacza to, że bez przerwy przemieszcza się on między różnymi rzeczywistościami: jego rolą jest pośredniczenie między nimi. To samo do-tyczy granic. Granice nie rozpływają się; po-zostają nietknięte, ale są negocjowane (medi- ated). „Przemieszczanie się pomiędzy różnymi rzeczywistościami” jest w istocie przechodze-niem od jednego sposobu symbolizacji do dru-giego. Stosunek klaunów do kontekstu ich wy-stąpienia zmienia się wraz z przełączaniem się z jednego sposobu symbolizacji na drugi. Tryb konwencjonalizujący ustanawia kontekst wy-stąpienia: rytualnego, cyrkowego, teatralnego czy jakiegokolwiek innego. Kiedy zostaje to użyte jako podstawa dla inwencji, granica,

38 INDIGENA 4/2015

SZTUKA BŁAZNOWANIA

Fot. 3. To samo miejsce po obchodach Wielkanocy

auto

r: e

lih

ú ga

lván

, 200

4

39INDIGENA 4/2015

MARIANNA KEISALO

która powstała między kontekstem występu a resztą świata, staje się przedmiotem negocjacji, a klauni mogą sięgać do rzeczy spoza kontekstu wystąpienia i wciągać do swych działań widzów. Tak oto wytwarza się szczególna moc klaunów i na tym naprawdę polega przekraczanie przez nich granic. Klauni otwierają dialog pomiędzy rzeczywistościami oddzielonymi przez granicę, samymi się nią stając i negocjując ją za pomocą okresowych odwróceń działań symbolicznych.

kosmiczne klauny – podsumowaniePrzedstawiony rytuał wielkanocny jest meta-forą kosmologii. Mieszczą się w nim wszyst-kie ważne istoty, ludzie i siły nadprzyrodzone, Indianie yaqui i obcy (their others). Rytuał od-nawia ich moce i ustanawia relacje między nimi. Klauni – chapayecy stanowią istotną część tego procesu. Zarówno inwencja, jak i konwencja, a także przechodzenie między nimi, są ważne dla występu chapayeków. Konwencjonalną stroną jest cykl śmierci i odrodzenia, będący odwróceniem cyklu Jezusa i jednocześnie jego ważnym kosmologicznym równoważnikiem. Utrzymuje to cykle kosmologiczne w ruchu, jeden następujący po drugim. Inwencja czyni chapayeków nieprzewidywalnymi i potężnymi, zwiększa zasięg ich oddziaływania i pozwala im wykorzystywać energię różnych innych by-tów w kosmosie, czy to „prezydenta Stanów Zjednoczonych”, jak nazywa się niektóre maski przedstawiające starego człowieka, czy Różowej Pantery – trickstera odzwierciedlonego w in-nej masce. Maski przedstawiające potężne istoty noszono w wielu częściach Ameryki w celu zdo-bycia części mocy różnych zwierząt czy postaci. Współcześnie te postaci mogą pochodzić rów-nie dobrze z telewizji, co z mitologii danego miejsca. Przechodzenie z konwencji na inwen-cję i z powrotem zwiększa moc chapayeków i wtłacza ją w konwencje rytuału. W ten spo-sób chapayecy – i na tym polega ich główna

funkcja – rewitalizują cały rytuał. Wyróżniając się spośród innych wykonawców, chapayecy uwypuklają różnice pomiędzy grupą faryzeuszy a grupą kościelną. Ponieważ rytuał opiera się na rywalizacji grup obrzędowych, chapayecy, będąc silną opozycją dla zwolenników Jezusa, dostar-czają im zarazem bodźca do działania.

Łącząc w swych postaciach i występie sprzeczne elementy, chapayecy pośredniczą po-między przeciwstawnymi ideami i zasadami, ta-kimi jak konwencja i inwencja, rytuał i jego szerszy kontekst, Jezus i Judasz, sacrum i pro-fanum itd. Taki rodzaj pośredniczenia wzmac-nia różnice pomiędzy poszczególnymi ide-ami – każda z nich staje się wyraźniejsza dzięki skontrastowaniu z inną. Nieustanne przełącza-nie się chapayeków z inwencji na konwencję i z powrotem, dzięki czemu chapayecy pozostają nieprzewidywalni, chroni ich występ przed re-latywizacją. Relatywizacja jest zatarciem różnic, a takie zagrożenie pojawia się wtedy, gdy prze-ciwstawne idee i konteksty nieustannie przedsta-wiane są razem (Wagner 1981: 58). Możliwe, że gdyby chapayecy nie odróżniali się poprzez prze-chodzenie na tryb inwencji i zadowalaliby się odgrywaniem konwencjonalnych ról, zanikłyby różnice i opozycja między grupą faryzeuszy a grupą kościelną i wszyscy klauni byliby de-finiowani jako postaci rytualne yaqui, odgry-wające ustaloną serię wydarzeń, a nie, jak to ma miejsce obecnie, próbujące swych sił we wzajemnych zmaganiach, co jest dynamicz-nym motorem całego rytuału. W ten sposób inwencja i zmiana wprowadzane przez chapay-eków podtrzymują znaczenie symboli i całego rytuału wielkanocnego, zapewniają też trwanie rytualnych konwencji, ponieważ stawiając im opór, zarazem je stymulują. Klauni są niezwykle ważni dla trwania zarówno rytuału, jak i kul-tury, ponieważ to właśnie połączenie kontynu-acji i zmiany, konwencji i inwencji pozwala od-twarzać konwencje kultury yaqui i sprawiać, że w rozmaitych kontekstach historycznych i poli-tycznych zachowują one swoją moc i znaczenie.

40 INDIGENA 4/2015

SZTUKA BŁAZNOWANIA

Z perspektywy historycznej kategoriami in-wencji i konwencji można posłużyć się, by zo-baczyć, jak yaqui wymyślili na nowo chrześ-cijaństwo i ważne postaci chrześcijańskie w swoim własnym kontekście, używając do tego własnych metod. Postaci chrześcijańskie nie są wyrwą w „kulturze tubylczej”, lecz stały się ważną częścią kosmologii yaqui – i co waż-niejsze, na warunkach, jakie wymogła kultura i kosmologia yaqui.

marianna keisalo uzyskała tytuł doktora na wydziale Antropologii Społecznej i Kulturowej, na Uniwersytecie Helsińskim, w 2011 roku. Jej rozprawa doktorska jest et-nograficznym studium chapayeków, klaunów w maskach występujących w rytuale wielkanocnym Indian yaqui z Sonory. Obecnie pracuje jako adiunkt na Uniwersytecie Helsińskim i planuje rozszerzenie swych badań występów komediowych na występy stand-up. Zainteresowania ba-dawcze: semiotyka kulturowa, przedstawienie, świato-pogląd i humor.

Tłumaczenie: Bartosz Hlebowicz, Justyna Pietrasik

ΐ przypisy

1. Dwa kluczowe dla artykułu terminy pochodzące z języka angielskiego: trickster i clown posiadają swoje polskie odpowiedniki. W pierwszym przypad-ku mogłyby to być: oszust, szachraj czy przechera. W drugim używany przez autorkę termin clown zo-stał jedynie spolszczony. Autorka w wielu przypad-kach używa słowa clown w rozumieniu klauna rytu-alnego, a nie znanego bliżej polskiemu czytelnikowi z aren cyrkowych (przyp. tłum.).

2. Myślę, że bardziej istotne od skupiania się na samych klaunach jest pytanie, jak – w różnych kontekstach kulturowych – powstają różne gatunki artystyczne i jak są w nich kategoryzowane, a także jak sponta-niczne wyrażenia czy użycia humoru w innych kon-tekstach mają się do gatunków, w których humor występuje z definicji.

3. Historyczną krainą zamieszkiwaną Indian yaqui była Hiakim – dolina rzeki yaqui w Sonorze. Język yaqui należy do podgrupy językowej cahita (rodzina języ-kowa uto-aztecka) i wykazuje największe pokrewień-stwo z językiem ludu Mayo. Znani są ze szczególnej waleczności w obronie ojczystej ziemi: zdołali prze-pędzić Hiszpanów podczas ich pierwszych najazdów.

Na początku XVII wieku, po negocjacjach między yaqui a Hiszpanami, osiedlili się wśród nich jezui-ci. yaqui zostali podzieleni na „osiem oryginalnych puebli” w Sonorze. Przyjęli katolicyzm, łącząc go – i reinterpretując zgodnie – z własną wizją kosmosu, wierzeniami i zwyczajami. Wedle ich mitu o mó-wiącym drzewie przodkowie yaqui słyszeli przepo-wiednie o nadejściu Hiszpanów. W tym momencie niektórzy z ich przodków postanowili zostać yaqui, a inni – Surem – stali się częścią dzikiej natury, gdzie pozostali do dzisiaj. Kosmologia yaqui wyróżnia kilka sfer czy światów, anias, jak na przykład huya ania, świat dzikiej natury; tenku ania, świat snu i wizji i se-ania, świat kwiatów. Światy te nakładają się na siebie i nie odpowiadają podziałowi na „naturę i kulturę”.

W połowie XVIII wieku rząd Hiszpanii nakazał jezuitom opuszczenie terytorium yaqui. Od tego mo-mentu yaqui znowu musieli bronić swej ziemi. Przez kolejne sto pięćdziesiąt lat wielu z nich zginęło lub zostało zesłanych do niewolniczej pracy do tak odle-głych miejsc jak miasto Meksyk czy Jukatan. Wielu jednak zdołało wrócić na ojczystą ziemię. Na prze-łomie XIX i XX wieku niektórzy yaqui przekroczyli granicę ze Stanami Zjednoczonymi i utworzyli spo-łeczności w Arizonie i innych stanach Południowego Zachodu. Konflikt z Meksykiem trwał aż do 1937 roku, kiedy terytorium tego ludu zostało oficjalnie uznane. Znajduje się ono w dolinie rzeki yaqui i do dziś uznawane jest za strefę autonomiczną, co nie powstrzymuje jednak konfliktów o zasoby naturalne, jak np. o dostęp do wody (jest zagrożony planami budowy tamy na rzece yaqui).

Indianie yaqui żyjący w rezerwacie niedaleko Tucson, w Arizonie, znani jako yaqui Wielkanocni (Pasqua yaqui Tribe), od 1978 roku uznawani są za plemię przed rząd federalny Stanów Zjednoczonych. Wedle spisu powszechnego w 2000 roku w Meksy-ku żyły mniej więcej dwadzieścia trzy tysiące yaqui w Meksyku i piętnaście tysięcy w Stanach Zjedno-czonych. Tradycje rytualne i język yaqui są żywe i mocno zakorzenione, chociaż nie wszyscy yaqui praktykują tradycje czy mówią płynnie swym rdzen-nym językiem.

4. W polskim wydaniu artykułu B. Babcock Arrange Me into Disorder z 1984 roku ten fragment brzmi:

„funkcjonuje w kulturowym trybie przypuszczającym i przypuszczająco-spełniającym” (Babcock, 2009: 162). Zarówno w tym miejscu, jak i w następnym opatrzonym przypisem tłumacz uznał za właściwy nieco inny dobór słów (przyp. tłum.).

5. W polskim wydaniu: „bezstronność i przyjmowa-nie podwójnych standardow” (Babcock, 2009: 183) (przyp. tłum.).

41INDIGENA 4/2015

MARIANNA KEISALO

6. Określenie wprowadzone przez religioznawcę Maca Linscotta Rickettsa (przyp. tłum.).

7. Wyobrażenie „Apaczów” jako „innych” dla yaqui wzięło się stąd, że w przeszłości yaqui miewali napię-te relacje z Apaczami i postrzegali ich w XIX w. tak samo jak biali: jako okrutnych, dzikich wojowników, którzy także uosabiali najbardziej stereotypowych In-dian, o ciemnej skórze, z łukami, strzałami i piórami we włosach (patrz Spicer 1988: 98) (przyp. tłum).

ΐ BiBlioGraFia

Babcock Barbara, 2009: „Poukładaj mnie w nieporządek”: fragmenty i refleksje na temat rytualnego błazeństwa, w: Rytuał, dramat, święto, spektakl. Wstęp do teorii widowiska kulturowego, red. MacAloon John J., tłum. Przyłuska-

-Urbanowicz Katarzyna, red. nauk. Dudzik Wojciech, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

Babcock Barbara, 1975. „A Tolerated Margin of Mess:” The Trickster and His Tales Reconsidered, „Journal of the Folk-lore Institute”, nr 2 (3), s. 147-186.

Bachtin Michał, 1975: Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. Goreń Andrzej, Goreń Anna, Wydawnictwo Literackie, Kra-ków.

Beidelman T.O., 1980: The Moral Imagination of the Kaguru: Some Thoughts on Tricksters, Translation and Comparative Analysis, „American Ethnologist” 7 (1), s. 27–42.

Bouissac Paul, 1976: Circus and Culture a Semiotic Approach, Indiana University Press, Bloomington.

Bricker Victoria, 1973: Ritual Humor in Highland Chiapas, University of Texas Press, Austin.

Christen Kimberly A., 1998: Clowns and Tricksters, ABC--CLIO, Denver.

Crumrine Ross, 1969: Čapakoba, the Mayo Easter Cere-monial Impersonator: Explanations of Ritual Clowning,

„Journal for the Scientific Study of Religion”, nr 8 (1), s. 1-22.

Doueihi Anne, 1993: Inhabiting the Space Between Discourse and Story in Trickster Narratives, w: Mythical Trickster Figures: Contours, Contexts and Criticisms, red. Hynes William J., Doty William G., The University of Alabama Press, Tuscaloosa.

Handelman Don, 1990: Models and Mirrors toward an Anthropology of Public Events, Cambridge University Press, Cambridge.

Hieb Louis A., 1972: Meaning and Mismeaning: Toward an Understanding of the Ritual Clown, w: New Perspectives on the Pueblos, red. Alfonso Ortiz, University of New Mexico Press, Albuquerque.

Hyde Lewis, 1998: Trickster Makes This World, Farrar, Straus and Giroux, New york.

Hynes William J., 1993: Mapping the characteristics of mythic tricksters: a heuristic guide, w: Mythical Trickster Figures: Contours, Contexts and Criticisms, red. Hynes William J., Doty William G., The University of Alabama Press, Tuscaloosa.

Keisalo-Galvan Marianna, 2011: Cosmic Clowns: Conven-tion, Invention, and Inversion in the Yaqui Easter Ritu-al, rozprawa doktorska, Unigrafia, dostępna jako plik PDF na: E-thesis, University of Helsinki [http://urn.fi/URN:ISBN:978-952-10-7123-2]

King Arden R., 1977: North American Indian Clowns and Creativity, w: Forms of Play of Native North Americans, 1977 Proceedings of the American Ethnological Society, red. Norbeck Edward, FarrerClaire R., West Publishing, St. Paul.

Laski Vera, 1959: Seeking Life, American Folklore Society, Philadelphia.

Makarius Laura, 1970: Ritual clowns and symbolical beha-viour, „Diogenes”, nr 69, s. 44-73.

Mitchell William E. (red.), 1992: Clowning as Critical Practice: Performance Humor in the South Pacific, ASAO Monograph Series 13, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh.

Parsons Elsie Clews, Beals, Ralph, 1934: The sacred clow-ns of the Pueblo and Mayo-Yaqui Indians, „American Anthropologist”, nr 36, s. 491-514.

Peacock James, 1978: Symbolic Reversal and Social History: The Clown and the Transvestite in Java, w: The Reversible world: Symbolic Inversion in Art and Society, red. Babcock Barbara, Cornell University Press, Ithaca, Nowy Jork.

Radin Paul, 2010: Trickster. Studium mitologii Indian północ-noamerykańskich, tłum. Topczewska Anna, posł. do wyd. pol. Kolankiewicz Leszek, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego,Warszawa.

Simmons Leo (red.), 1964: Wódz słońca. Autobiografia D. C. Talayesvy, Indianina z plemienia Hopi, tłum. Krzeczkow-ski Henryk, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.

Spicer Edward H., 1980: The Yaquis, University of Arizona Press, Tucson.

Spicer Edward H., 1988: People of Pasqua, University of Arizona Press, Tucson.

Steward Julian, 1991 [1929]: The Clown in Native North America, Garland Publishing, New york.

Tedlock Barbara, 1975: The Clown’s Way, w: Teachings from the American Earth: Indian Religion and Philosophy, red. Tedlock Dennis, Tedlock Barbara, Liveright, New york.

Wagner Roy, 1981: The Invention of Culture, The University of Chicago Press, Chicago [w jęz. polskim ukazało się tłumaczenie rozdziału książki Wagnera pt. Założenie o kulturze, tłum. Malewska-Szałygin Anna, w: Kempny Marian, Nowicka Ewa (red), 2005: Badanie kultury: Elementy teorii antropologicznej, s. 59-72].

Zucker Wolfgang, 1967: The Clown as the Lord of Disorder, „Theology Today”, nr 24 (3), s. 306-317.

42 INDIGENA 4/2015

SZTUKA BŁAZNOWANIA

NIEBIESCY ŻOŁNIERZE NAD RZEKĄ GRAND

Wojna z Indianami Arikara w 1823 roku jako prolog udziału amerykańskiej armii w ekspansji na zachód od Missisipi

ADAM PIEKARSKI

Abstract

Blue Soldiers upon the Grand River. Arikara War in 1823 as a prologue to the US Army activities expanding the West of the Mississippi River

The twenties of the 19th century are one of the stormiest periods in the history of Western American frontier. The Mississippi River, a long

time natural border of Pioneers activity, had slowly started to lose its me-aning. Lands west of the river, rich in resources and animals, were a big temptation. The lucrative business of fur and leather trade was the main determinant for American policy across the upper Missouri. The region was famous for its beaver hunting fur companies, for which worked some of the best mountaineers, who would traverse the Missouri Valley battling the invincible wilderness and even more invincible and dangerous Assiniboin, Blackfeet and Arikara tribes. Their encounters were short but bloody, and equally fatal for both sides. The biggest and most dangerous opponents for adventurous and hungry for wealth trappers were Arikara Indians. The Arikara lived in three villages by the Grand River. This was enough for their presence to turn out to be very significant for the all of the Missouri region. It was them who were responsible for stopping one of the expeditions of General William Ashley and killing about fifteen trappers in uneven duel. This tragic event had triggered American military intervention. And there would be nothing unusual about it, if not the fact, that it took place at the western bank of the river. For the first time in the history of the United States the Blue Soldiers have crossed the Great River to reach the Grand River and punish the Indians for their attack. The army was supported by trappers and Sioux Indians, Arikara’s biggest enemies. The article presents the genesis, main events and the results of the Arikara War, which until now wasn’t discussed in Polish sources. Hopefully this fact will encourage more interest not only around the article but also around the topic itself.

Key wordsArikara, Grand River, Missouri Legion, Leavenworth, Ashley

43INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

Pod koniec XVIII wieku Korona Brytyjska musiała ostatecznie uznać zwycięstwo kolonistów na kontynen-

cie Ameryki Północnej i w konsekwencji zaak-ceptować powstanie nowego państwa, Stanów Zjednoczonych. Rozcinająca kontynent na dwie części, potężna Missisipi, która stanowiła kolejną naturalną barierę ekspansji białego czło-wieka w zachodnim kierunku, w krótkim czasie zaczęła zanikać, umożliwiając penetrację leżącej za rzeką niezmierzonej przestrzeni. Amerykanie właśnie tam zaczęli dostrzegać swoją przyszłość, widząc najpierw olbrzymie możliwości dla handlu z zamieszkującymi region plemionami, a w dalszej perspektywie nieograniczone szanse dalszego osadnictwa. Europejski szyk i naśladu-jąca go kolonialna moda, pomimo upływu lat, nadal stanowiły fundament jednego z głównych filarów gospodarki na amerykańskim kontynen-cie, jakim był handel futrami. Stąd też epoko-wym przedsięwzięciem okazała się wysłana na Zachód przez prezydenta Thomasa Jeffersona wyprawa Lewisa i Clarka1. Jej głównym celem było nie tylko znalezienie wodnego szlaku łą-czącego wschodnie wybrzeże z Pacyfikiem (Northwest Passage), ale także zebranie najpeł-niejszych informacji o nieznanych obszarach i zamieszkujących je plemionach. Chodziło również o to, aby przekazać wszystkim miesz-kańcom Luizjany wieść o historycznych zmia-nach2. Nie przejmowano się przy tym faktem, że leżąca za Wielką Rzeką3 ziemia, nęcąca ogro-mem pozornie wolnej przestrzeni, miała prze-cież swojego właściciela, gdyż od dawna za-mieszkiwało ją wiele koczowniczych i osiadłych plemion indiańskich.

Wyprawa stała się istotnym impulsem do późniejszej ekspansji, trzeba jednak za-znaczyć, że hiszpańscy, angielscy, ale przede wszystkim francuscy traperzy i handlarze już od dekad penetrowali obszar górnej Missouri (Upper Missouri Country)4, zanim zakupili go Amerykanie. Niektóre plemiona Francuzi za-opatrywali w broń palną, co pozwalało rozstrzy-gać na własną korzyść międzyplemienne waśnie

oraz wypierać coraz bardziej na zachód słab-szych przeciwników. Jednym z takich plemion od wielu lat zasiedlających brzegi Missouri byli Indianie Arikara (Ri). Podstępni i zdradzieccy według białych5, uważani przez wielu za naj-większe zagrożenie spośród wszystkich północ-nych grup, zaraz po niebezpiecznych Czarnych Stopach (Blackfeet), chociaż jeszcze pod ko-niec XVIII wieku francuski traper Jean-Baptiste Truteau6 pisał o nich, że byli „raczej łagodnej natury”7 (Kessel, Wooster 2005: 29).

„Arikarowie nigdy nie okazywali wielkiej przyjaźni białym ludziom; nawet mówi się, że skierowane ku nim uczucia zaciekłej wrogości i nienawiści wpaja się ich dzieciom od chwili, gdy tylko są w stanie to zrozumieć” (Denig 1961: 42). Pomijając tę opinię (z połowy XIX wieku) handlarza futrami Deniga8, jedno jest pewne: nienawiść Arikarów do białych umoc-niła się z chwilą śmierci ich wybitnego wodza, Arketarnawhara9 (Pióro Orła, Eagle Feather)10. Pióro Orła przyjął bowiem zaproszenie Lewisa i Clarka, by odwiedzić „Wielkiego Białego Ojca” w Waszyngtonie. Po złożeniu wizyty, gdy już szykował się do powrotu, nagle zachorował i 7 kwietnia 1806 roku zmarł w stolicy. Prezydent Jefferson napisał skierowany do Arikarów list11, w którym wyraził swoje ubolewanie z tego po-wodu. Wraz z nim przesłał rodzinie zmarłego cenne podarki, niemniej Ri za śmierć wodza obwiniali w pełni Amerykanów i od tego mo-mentu, mając w pamięci całe wydarzenie, tym bardziej traktowali białych jako swoich nieprze-jednanych wrogów12. Lewis i Clark mieli szczęś-cie, ponieważ gdy w drodze powrotnej ponow-nie odwiedzili Arikarów, znowu proponując wodzom wizytę w Waszyngtonie, ci nie wie-dzieli wtedy jeszcze o śmierci Arketarnawhara. Jednakże wiosną 1807 roku mocno sponiewie-rali tłumacza Josepha Gravelinesa, który dotarł do nich z tą wiadomością (Ewers 1988: 55). Nie inaczej było z traperami, którzy opuszczając 10 marca 1823 roku St. Louis, nie mogli przewi-dzieć, że za kilka miesięcy dojdzie do śmiertel-nej bitwy z Arikarami. W konsekwencji stała się

44 INDIGENA 4/2015

NIEBIESCy żOŁNIERZE NAD RZEKą GRAND

ona zarzewiem militarnej konfrontacji amery-kańskiej armii z Indianami Równin w miejscu, gdzie rozciągał się dziewiczy dla Amerykanów obszar dawnej Luizjany. Nazwano ją „wojną z Arikarami” (Arikara War) i było to de facto pierwsze zbrojne działanie amerykańskiej ar-mii przeciwko Indianom Równin i Prerii na za-chodnim brzegu Missisipi13.

Warto również zauważyć, że poruszany tu-taj temat jest rzadko spotykany w polskich

publikacjach. W krajowej literaturze zazwyczaj brakuje informacji dotyczących historii samego plemienia, a co dopiero tych, związanych z kon-kretnymi wydarzeniami, których Arikarowie byli bohaterami. Ponadto w dostępnych polskich źródłach często pojawiają się błędy14. Nieco wię-cej na temat Arikarów znajdziemy w tłumacze-niach na język polski, których kilka najważ-niejszych pozycji wymieniono w bibliografii. Niemniej wszelkie publikacje są słabo dostępne.

Mapa 1. Układ rzeczny omawianego obszaru

ŹR

ÓD

ŁO

: WIK

IME

DIA

CO

MM

ON

S. K

MU

SSE

R, S

EL

F-M

AD

E, B

ASE

D O

N U

SGS

DA

TA

45INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

ogólna charakterystyka plemienia arikarówNazwa Arikara15 najprawdopodobniej pochodzi od wymowy słowa „rogi” lub „łoś”, używanego przez sąsiadów Arikarów, którzy tak właśnie ich określali. Odnosiło się to do dawnego uczesania wojowników, wykonywanego poprzez uniesie-nie w charakterystyczny sposób włosów po obu stronach głowy za pomocą wplecionych dwóch kawałków bizonich kości16. Końcówka -ra z na-zwy Arikara stanowiła przyrostek liczby mno-giej. Nietypowa fryzura wyróżniała ich spośród innych ludów. Czasami włosy sięgały im do ra-mion, później coraz częściej na ramiona spły-wały tylko dwa warkocze, przeplecione paskami z futra bizona lub wydry, a nad czołem zwi-sał krótko obcięty lok. Sami Arikara nazywali siebie Sahnish (lub Sanish), co w ich języku znaczyło „Ludzie”. Czasami, szczególnie w sta-rych źródłach, sięgających jeszcze XIX wieku, występuje nazwa Tanish, podejrzewa się jed-nak, że jest to bład drukarski (zamiana S na T), dlatego współcześnie określenie to raczej nie jest używane17. W amerykańskiej historio-grafii napotykamy różną pisownię nazwy ple-mienia: Arikara, Arickara, Aricara, Arikaree czy Arickaree. Traperzy i handlarze mówili o nich powszechnie Rikaree (Rikari) lub w skrócie Ree (Ri)18. Sąsiedzkie plemiona również nada-wały swoje nazwy Arikarom. I tak np. Arapaho nazywali ich Ká-nan-in, co znaczy „Ludzie, których szczęki łamią się na kawałki”, nato-miast Hidatsa mówili o nich Ă da ká da ho, Szejenowie O-nó-ni-o, a Wrony Ah-pen-ope-say lub A-pan-tó-pse. Ich główni wrogowie, Siuksowie, wołali na nich Wa-zí-ya-ta Pa-dá-nin, co znaczyło „Północni Paunisi” (Swanton 1952: 273).

Należący do tej samej, co Paunisi rodziny językowej, caddo północnego (Kairski 2005: 41), na początku XIX wieku byli podzieleni na dziesięć grup (Thwaites 1969a: 188)19, przy czym na czele każdej stał główny wódz zwany neešaánu’ wraz z trzema innymi, odgrywającymi

pośledniejszą rolę. Respektowaną przez wszyst-kich Ri zasadą był wybór wodza całego plemie-nia wyłącznie z jednej grupy zwanej Awáhu20 (Curtis 1909: 149). Dokonywano tego publicznie wybierając go spośród kandydatów zgłaszanych przez neešaánu’ poszczególnych grup. Instytucja wodza była u Ri święta21, ponieważ, jak wie-rzono, została ustanowiona przez Neešaánu’ tinačitákUx, czyli Najwyższe Bóstwo, za pośred-nictwem wysłanej przez nie do Indian Matki Kukurydzy (Parks 1998: 5). Egzekucję wodzow-skich decyzji wspierały autorytet i siła mili-tarnego stowarzyszenia sxukatit22 (Curtis 1909: 149). Swoje korzenie Arikara umieszczają na te-renie dzisiejszej wschodniej Nebraski, nad le-wym dopływem rzeki Platte zwanym Elkhorn23. To właśnie tam według ich wierzeń Matka Kukurydza wyprowadziła „Ludzi” z dawnego, podziemnego świata na powierzchnię ziemi, wraz z towarzyszącymi jej zwierzętami. Poza tym przekazała przodkom Ri święte nauki i ce-remonie, jak również samą kukurydzę oraz po-zostałe rośliny do uprawy.

Do wodza Arikarów oraz jego potomków w linii prostej należało główne święte za-winiątko wioski, reprezentujące Najwyższe Bóstwo wraz z naukami przekazanymi wcześ-niej przez Matkę Kukurydzę. Święte zawiniątko wioski odgrywało ogromną rolę w społecznym życiu Ri: pozwalało skupiać uwagę jej miesz-kańców na sprawach duchowych, dawało im poczucie wspólnoty, a co jest również istotne – wierzono, że stało na straży ich doczesnego bytu (Parks 1998: 5). Władza każdego wodza grupy była dziedziczona i przekazywana z po-kolenia na pokolenie w linii męskiej, a święte zawiniątko wioski legitymizowało jego prawo do tego statusu. Bohaterskie, wojenne czyny wybitnych wojowników również umożliwiały zdobycie podobnego tytułu, jednak, choć mieli oni wtedy wpływ na ważne decyzje dotyczące społeczności plemiennej, nie mogli przekazać tego zaszczytu swoim potomkom. Nie znaczy to jednak, że neešaánu’ decydowali o wszystkim. W sprawach ważnych dla całej społeczności głos

46 INDIGENA 4/2015


zabierali bowiem wszyscy dorośli mężczyźni, którzy na wspólnych spotkaniach wyrażali swoją opinię i próbowali wypracować decyzję, akceptowaną przez największą liczbę przedsta-wicieli plemiennej rady (Curtis 1909: 62).

Sam fakt bycia właścicielem świętego zawi-niątka wioski nie upoważniał wodza do pro-wadzenia religijnych ceremonii, gdyż nie za-wsze znali oni ich tajemne, reguły sakralne. Należało to do głównych kapłanów zwanych kunahUxčitawi’u’, którzy również, podobnie jak neešaánu’, swoją społeczną pozycję dziedzi-czyli w linii męskiej i tylko oni mogli odprawiać stosowne ceremonie z udziałem świętego zawi-niątka. Ich decydująca rola pośredników mię-dzy pomniejszymi bóstwami a ludźmi również, jak wierzono, została określona w zamierzchłej przeszłości, podczas dawnego procesu stwarza-nia świata Arikarów przez Najwyższe Bóstwo (Parks 1998: 5).

Kalendarz świąt był bogaty. Rytuały do-tyczyły głównie powodzenia w uzyskiwaniu obfitych zbiorów wszystkich upraw (przede wszystkim jednak kukurydzy) oraz sukcesów podczas letnich polowań. Główną ceremonią Arikarów był Taniec Słońca zwany przez nich „Domem Świstawki”, czyli AkŭchÍśhhwnáhu24. Uroczystość podobna w swoim ogólnym kształcie do tej samej ceremonii innych ple-mion Wielkich Równin, odbiegała jednak od nich nieco w szczegółach. Taniec Słońca stano-wił osobiste błaganie jego uczestnika zarówno o duchową siłę dla siebie i całego plemienia, jak i rozpowszechnianie i utrwalanie wszelkich cnót u kobiet (Curtis 1909: 76).

Odrębną instytucją społeczną, funkcjonu-jącą niezależnie od kapłaństwa, byli ludzie le-czący zwani kunaá’u’. Obie sfery, kapłańska i dotycząca leczenia chorych, pomimo że auto-nomiczne, przenikały się wzajemnie, a pozycja kunaá’u’ w plemieniu była wysoka. Ludzie le-czący mogli uzyskiwać swoją siłę poprzez bo-haterskie czyny, bądź członkowstwo w stowa-rzyszeniach, których przedstawiciele, zgodnie z wierzeniami, czerpali moc bezpośrednio od

zwierząt (Parks 1998: 6). W początkach XIX wieku funkcjonowało osiem takich grup25.

Każdy Arikara posiadał duszę zwaną síšhu, która była odpowiedzialna za wszyst-kie jego czyny. Síšhu posiadały również zwie-rzęta, ale nie drzewa czy przedmioty nieoży-wione. Śmierć kończyła jedynie doczesną drogę, a osoby zmarłe wędrowały w zaświaty. Mówiono o nich Wetíka’Íšh, czyli „Ci, którzy wracają do domu” (Curtis 1909: 63-64).

Poza sferą magiczną, mocno kwitło życie to-warzyskie, realizowane głównie w świeckich sto-warzyszeniach zwanych naanišu’. Wojownicy mogli wstępować do stowarzyszeń wojennych oraz rozmaitych grup i chociaż każda z nich zawsze pełniła funkcję militarną, posiadała in-dywidualną specyfikę – wyróżniała się uży-waniem charakterystycznych malunków, in-strumentów, pieśni i tańców. Amerykański

Fot. 1. „W domu leczniczym”. Zdjęcie z 1908 roku autorstwa Edward S. Curtisa (1868-1952)

NO

RT

HW

EST

ER

N U

NIV

ER

SIT

y L

IBR

AR

ya

47INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

antropolog Robert Lowie stowarzyszeń tego typu wymienia czternaście26 (Lowie 1915: 653). Szczególną, bo najwyższą pozycję, zajmowało stowarzyszenieTaro’xpà, zrzeszające najdziel-niejszych, wyróżniających się w walce wojowni-ków27. Gdy nadchodził czas polowań na bizony, jedno ze stowarzyszeń pełniło z własnego wy-boru funkcję obozowej policji (Parks 1998: 7).

Arikara zamieszkiwali dobrze ufortyfiko-wane wioski zwane sAhkhaánu’ otoczone spe-cjalnymi ziemnymi wałami z wysoką palisadą, którą budowano z cedrowych pali, często wy-sokich nawet na pięć metrów, o średnicy docho-dzącej do piętnastu centymetrów (Chittenden 1986: 265). Wokół wiosek na bezdrzewnym terenie rozciągały się zagospodarowane pola. Dominującymi uprawami były kukurydza, fa-sola i tytoń, jak również słoneczniki i dynie. Ponadto Arikarowie byli dobrymi pływakami i rybakami. Na wodzie używali słynnych łodzi typu bull boat28.

Mężczyźni ustawiali wierzbowe zagrody w miej-scach rzecznych wirów, łapiąc tam ryby, które wyrzucali na brzeg. Wiosną czasami dryfowali na kawałkach topniejącego lodu i zbierali nad-psute kawałki bizonów, które zginęły w rzece podczas zimy, następnie gromadzili je na brzegu w jedno miejsce, a później wspólnie tam biesia-dowali, jedząc padlinę.

Stirling 2000: 120

Wioski składały się z ziemianek29, stano-wiących własność kobiet. Dom wznoszony na płaszczyźnie ośmiokąta o średnicy 10-12 metrów zamieszkiwało około 15-20 osób. Jego głównym gospodarzem była starsza kobieta, która go wy-budowała, jak również jej mąż. Kobietę nazy-wano matką, a jej męża – ojcem. Rola kobiety w systemie pokrewieństwa była bardzo zna-cząca, o czym według Parksa świadczy fakt, że siostrę ojca zawsze nazywano matką, podczas gdy brata matki nazywano wujem (Parks 1998: 7). Mężczyzna biorący kobietę za żonę zazwy-czaj wprowadzał się do domu swojej wybranki,

tak więc Arikarowie reprezentowali matrylo-kalny system rodziny rozszerzonej. Z uwagi na powszechną poligamię, ziemiankę często zamieszkiwały siostry matki, będące również żonami jej męża. Ponadto ożenek z najstarszą córką dawał mężczyźnie pierwszeństwo poślu-bienia jej młodszych sióstr (Curtis 1909: 63). Cudzołóstwo, raczej rzadko spotykane, karano biciem lub porzuceniem małżonka. Natomiast kobiety, które odchodziły od mężów, wracały do domu rodziców nie okrywając się hańbą (Curtis 1909: 63).

historia arikarów do czasu wojny ze stanami zjednoczonymi

Francuski badacz Étienne de Veniard, Sieur de Bourgmont30, który kilka lat życia spędził wśród Ri, już w 1714 roku zaznaczył istnie-nie trzech dużych wiosek Arikarów, leżących na zachodnim brzegu Missouri, nieco powy-żej jej prawego dopływu zwanego Niobrara. Z kolei znany historyk George Hyde pisze, że Arikarowie zostali wypchnięci przez Padoków (Padouca)31 z północno-wschodniej Nebraski nad Missouri (powyżej ujścia rzeki Big Sioux i równocześnie powyżej leżących tam wiosek Omahów i Iowa), zasiedlając jej lewy brzeg w latach 1700-1725 (Hyde 1975: 14). Spokrew-nieni z Paunisami, głównie odłamem Skidi, odłączyli się od nich i przenieśli nad górną Missouri, na terytorium dzisiejszego stanu Dakota Południowa. Dokładnie nie wiadomo kiedy to nastąpiło, chociaż „jak twierdzi le Sieur de la Verendrye32 oddzielenie dwóch grup zaist-niało około 1734 roku w wyniku toczących się, międzyplemiennych wojen” (Curtis 1909: 59). Natomiast Hyde uważa, że Ri przenosili się na teren dzisiejszej Dakoty Południowej znacznie wcześniej, bo już po roku 1723. Jednocześnie, opierając się na francuskich źródłach, wspo-mina o pierwszych wyprawach Siuksów nad

NO

RT

HW

EST

ER

N U

NIV

ER

SIT

y L

IBR

AR

y*

48 INDIGENA 4/2015


Missouri, m.in. również przeciwko Arikarom33: w 1727 i 1729 roku (Hyde 1975: 14-15). W la-tach 1730-1740 Ri powędrowali więc jesz-cze bardziej na północ, zasiedlając oba brzegi Missouri, zajmując w środkowej części Dakoty Południowej ważny odcinek Missouri powyżej jej dopływu White, aż do rzeki Bad (Hyde 1975: 15). Ślady dawnych siedzib Ri widoczne są rów-nież wzdłuż brzegów Missouri, znacznie dalej na północ od tego miejsca, aż powyżej ujścia rzeki Cannonball, gdzie dotarli Lewis i Clark34.

Silni, bitni, dobrze zorganizowani, kontro-lując ten newralgiczny odcinek Missouri, sta-nowili wyraźną barierę dla Siuksów, głównie Oglala i yankton, później również Saonów35

w ich niepowstrzymanym marszu na Zachód, którzy spychani już wcześniej przez posia-dających broń palną Odżibuejów oraz Kri i Assiniboinów, w swojej wędrówce nieuchron-nie musieli zderzyć się z tą trudną przeszkodą. Nie było to dla nich ani łatwe, ani bezpieczne, gdyż około 1760 roku Ri stanowili znaczącą siłę, liczącą około dwadzieścia tysięcy osób36. Tak więc tym razem prawie cztery tysiące wojow-ników konno strzegło siedzib, pól uprawnych i terenów łowieckich przed nieproszonymi goś-ćmi (Hyde 1975: 16), będąc poważną zaporą dla swoich głównych wrogów37, niewielkich wtedy jeszcze, pieszych38 wypraw Siuksów Teton

Fot. 2. Arikarowie, zbieracze chrustu, zdjęcie autorstwa Edwarda S. Curtisa z roku 1908

NO

RT

HW

EST

ER

N U

NIV

ER

SIT

y L

IBR

AR

y*

49INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

(Lakotów), których cała populacja w tamtym czasie nie przekraczała ośmiu tysięcy39.

Pożądanych przez wiele plemion koni do-starczali Rikarom głównie Indianie Kiowa40, zamieszkujący jeszcze wtedy przepiękne i mro- czne Xókóqòp41. Posiadanie szybkich mustan-gów pozwalało Arikarom nie tylko prowadzić skuteczną walkę z wrogami, ale również stwa-rzało możliwości uzupełniania zapasów żyw-ności mięsem z polowań na bizony (polowano również na kojoty i wilki), co w strategii prze-życia poza uprawami stanowiło drugie ogniwo zaopatrzenia mieszkańców wiosek, będące także ważną alternatywą dla przetrwania w razie nie-udanych zbiorów. Oprócz koni Kiowa sprze-dawali Arikarom wiele hiszpańskich towarów, również broń, wśród której można było znaleźć m.in. szable. Ich ostrza mocowane na drzew-cach stanowiły groźny oręż, wykorzystywany przez Ri nie tylko podczas polowań na bizony (Hyde 1775: 17). Przyjaźni Kiowa wymieniali konie i hiszpańskie dobra głównie na żywność i tytoń, których Arikara mieli zazwyczaj pod dostatkiem42. Siuksowie również chętnie ko-rzystali ze spichlerzy Ri, ale zapoczątkowany około 1760 roku wzajemny handel pomię-dzy plemionami odbywał się raczej okazjonal-nie, gdyż Lakoci często okradali pola ze zbio-rów lub tratowali je dla zabawy, kradli konie, a podczas handlowych spotkań zachowywali się agresywnie względem gospodarzy, okazu-jąc im pogardę, bijąc i obrażając ich kobiety43. Ponadto samą obecnością niedaleko wiosek uniemożliwiali Arikarom swobodne polowania na bizony44. W związku z tym spotkania szybko mogły zmienić się w krwawe starcie. Takie za-chowanie nie było przypadkową formą strate-gii Siuksów, dążących do usunięcia kłopotliwej przeszkody, jaką stanowili dla nich Ri45. I cho-ciaż wojna Brytyjczyków z Francuzami oraz Indianami spowodowała braki w zaopatrzeniu w broń palną i amunicję – co ostudziło nieco zapędy Siuksów – ich strategia okazywała się skuteczna. Powodowała bowiem stopniowe wypieranie Arikarów i ich wędrówkę coraz

bardziej na północ, wzdłuż biegu Missouri aż do ujścia rzeki Cheyenne, które Ri osiągnęli około 1786 roku, zakładając tam na zachod-nim brzegu nie mniej niż pięć wiosek (Hyde 1775: 19). Oprócz żywności Siuksowie pożądali nade wszystko cennych koni, zwanych przez nich „świętymi psami”46, których wiele posia-dali Arikarowie47. Jednak czynnikiem, który pod koniec XVIII wieku decydująco zmienił sytuację na niekorzyść Rikarów, okazały się sza-lejące nad Missouri epidemie, przede wszystkim czarna ospa nazywana przez Ri NAsaĉiraánu’. Mówią o tym m.in. zapisy w kalendarzach zi-mowych Siuksów48. Zarazy nie oszczędzały ni-kogo, jednak w przeciwieństwie do wędrow-nych obozów ciągle przemieszczających się Lakotów, stałe wioski Ri okazały się źródłem większego nieszczęścia, gdyż gęste zaludnienie osad stwarzało idealne warunki dla szybkiego rozprzestrzeniania się chorób. W krótkim cza-sie, w latach 1775-1782, „Arikarów dotknęły trzy straszne epidemie49, które zabrały cztery piąte całej populacji” (Larson 2009: 27). Kolejna epidemia nadeszła w 1795 roku, a traper Jean-

-Baptiste Truteau informował wtedy: „W daw-nych czasach naród Rikarów był wielki; liczył 32 gęsto zaludnione wioski, teraz wyludnione i prawie całkowicie zniszczone przez ospę [...] Z każdej wioski ocalało zaledwie po kilka ro-dzin; teraz połączyły się one tworząc tylko dwie wsie” (Nichols 1986: 170). Nie jest wyklu-czone, że ospa zabiła 75-80% całej populacji Ri (Calloway 2003: 419).

Gwałtowne załamanie liczebności natych-miast nadwyrężyło obronny potencjał Rikarów, Sytuację tę łatwo i z premedytacją wykorzy-stali dużo mniej osłabieni wtedy epidemiami Lakoci. Ponadto, dostrzegając sprzyjającą możliwość ostatecznego pokonania nieprzy-jaciół, „celowo rozpoczęli wojnę z Arikarami i w 1792 roku zadali miażdżącą klęskę swoim wrogom, przepędzając ich na północ pomię-dzy rzeki Grand i Cannonball” (Hassrick 1964: 66). Kilka lat później część Ri przeniosła się po-nownie daleko na południe, na teren dzisiejszej

50 INDIGENA 4/2015


Nebraski, zamieszkany przez życzliwych krew-niaków Skidi, z którymi połączyła się, nato-miast druga część rozpoczęła wędrówkę jesz-cze dalej na północ, zakładając swoje osady w pobliżu wiosek przyjaźnie nastawionych Mandanów, nazywanych przez nich káNIt 50. „W sierpniu 1796 roku John Evans spotkał ich na południowym brzegu Missouri, powyżej uj-ścia rzeki Cannonball, około dziesięciu mil po-niżej [wiosek] Mandanów” (Denig 2012: 42). W pewnym momencie przyjaźń ta została mocno nadwyrężona, co w 1799 roku dopro-wadziło do poważnego konfliktu z Mandanami, którzy korzystając z pomocy sąsiadujących Hidatsa, siłą skłonili Arikarów do opuszcze-nia dotychczasowych siedzib i ich powrotu nad widły Missouri oraz rzeki Grand, gdzie na prze-łomie wieków zamieszkali powyżej ujścia We-tar-hoo (tak nazywali Arikarowie rzekę Grand) (Thwaites 1969a: 183) w trzech oddalonych od siebie wioskach leżących na zachodnim brzegu

Missouri51. W tym okresie siedziby Arikarów stanowiły nad górną Missouri jedno z dwóch głównych miejsc handlu52 pomiędzy Indianami, ściągając z daleka przedstawicieli Szejenów, Arapahów, Kiowa, Osedżów czy Kiowa-Apaczy, a nawet zamieszkujących odległy re-jon na południe od Black Hills – Komanczów (Calloway 2003: 302). Ze wschodu pojawiali się także Siuksowie Teton, głównie Oglala, Brule i Miniconjou, ale z uwagi na ich niezbyt szla-chetne zamiary, wizyty te były raczej niemile widziane przez gospodarzy.

rola handlu futrami w historii indian znad górnej missouri

Intratny interes w postaci handlu futrami wy-znaczał na przełomie wieków i w pierwszych

Fot. 3. Rzeka Grand, Południowa Dakota, zdjęcie Adama Piekarskiego, 21 lipca 2014

51INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

dekadach XIX wieku określone priorytety ame-rykańskiej polityki. Wobec wszystkich miesz-kańców Luizjany, również tubylców, należało podkreślać wyłączne prawo do eksploracji tych ziem przez Stany Zjednoczone. Dlatego już wcześniej Lewis i Clark podczas spotkań z rdzennymi mieszkańcami, zwracając się do indiańskich wodzów, wyraźnie mówili: ”…wszyscy biali zamieszkujący Luizjanę (…) mu-szą być posłuszni poleceniom swojego wiel-kiego wodza. Wasi starzy handlarze (…) nie są już zależni od Francji i Hiszpanii, ale stali się obywatelami siedemnastu wielkich naro-dów53 Ameryki i muszą być posłuszni rozka-zom swojego wielkiego wodza, prezydenta, który jest teraz waszym jedynym wielkim oj-cem” (Furtwangler 1993: 113). Jednocześnie

informowali napotykanych hiszpańskich, fran-cuskich i angielskich traperów i handlarzy o historycznej zmianie54. Warto tutaj odnoto-wać wyjątkowo pokojowe nastawienie Arikarów do uczestników amerykańskiej ekspedycji, co tym bardziej było zaskakujące względem ich prawie zawsze wojowniczej postawy wobec bia-łych przybywających nad Missouri.

żeglując i wędrując wzdłuż rzek, szukano również miejsc, które nadawały się do póź-niejszego postawienia fortów. Miały one ol-brzymie znaczenie dla realizacji planu zdoby-wania niezmierzonych przestrzeni Zachodu, urzeczywistnianego pięćdziesiąt lat później w słynnej idei Manifest Destiny. Clark opi-sał entuzjastycznie w swoim dzienniku miej-sce nad Missouri, nazwane przez członków wyprawy Council Bluff55 z powodu poszarpa-nego urwiskami brzegu rzeki oraz spotkania w tym miejscu w 1804 roku grupy Indian Oto (Otoe) i Missouria56. Tubylcy, bardziej zainte-resowani możliwościami wzajemnej wymiany towarów niż porzuceniem tradycyjnego stylu życia, zawiedzeni nikłymi podarkami, byli rozczarowani wspólnymi radami, które osta-tecznie nie zakończyły się żadnym sukcesem. Natomiast odnotowane przez Clarka miejsce, podczas późniejszej wyprawy nad yellowstone w 1819 roku57, armia zaadaptowała na własne potrzeby, budując tam tymczasową placówkę zwaną Cantonment Missouri. Przekształciła ją następnie w obóz Camp Council Bluff, by ostatecznie ustalić jej status jako Fort Atkinson, przyjmując nazwę od kierującego ekspedycją pułkownika Henry’ego Atkinsona58, wdzięcz-nie zwanego przez Indian Białym Bobrem (White Beaver). Zbudowany w solidnym czworoboku, którego wschodnia ściana znaj-dowała oparcie w urwiskach potężnej rzeki, stał się pierwszym wojskowym garnizonem na rozległym Terytorium Missouri (Territory of Missouri)59. W okresie świetności przebywało w nim równocześnie ponad tysiąc osób, wśród których stacjonował 6. Pułk Piechoty (Sixth U.S. Infantry Regiment) oraz 1. Pułk Strzelców

NO

RT

HW

EST

ER

N U

NIV

ER

SITy L

IBR

AR

y*

Fot. 4. Dziewczyna z plemienia Arikarów, fotografia Edwarda S. Curtisa z 1908 roku

52 INDIGENA 4/2015


(First Regiment of U.S. Riflemen). Właśnie ten fort odegrał później ważną rolę, a wymienione oddziały wzięły za cztery lata czynny udział w pierwszej, historycznej konfrontacji Indian i amerykańskiej armii na zachodnim brzegu Missisipi. Natomiast samą placówkę, błędnie czasem nazywaną Fortem Calhoun, począt-kowo traktowano jako pierwszy etap budowy całej sieci podobnych garnizonów wojskowych planowanych na prerii. Jego główne role zostały określone przez polityczno-gospodarcze cele, jakie przyświecały działaniom Waszyngtonu w tamtym okresie. Do najważniejszych należała ochrona handlu futrami oraz kontrola dostępu nie tylko do obszaru górnej Missouri, ale też sięgającego aż do Gór Skalistych na zachodzie oraz na południe, wzdłuż doliny rzeki Platte, jako miejsc zasobnych w zwierzęta futerkowe czy potencjalnych szlaków dla osadnictwa.

W 1822 roku cztery główne firmy konkuro-wały między sobą kontrolując handel futrami nad Missouri60. Pierwsza to Rocky Mountain Fur Company61, na czele której stał generał William H. Ashley, drugiej przewodził póź-niejszy indiański agent Joshua Pilcher i była to Missouri Fur Company, trzecia, powszech-nie znana jako French Company, należała do grupy francuskich rodzin, którym przewodził John P. Cabanné62. Czwarta i ostatnia to histo-ryczna American Fur Company, a jej mózgiem był amerykański finansista John Jacob Astor. W tym samym roku do Saint Louis przyje-chał szkocki imigrant Kenneth McKenzie, za-łożyciel kolejnej agencji zwanej Columbia Fur Company, której partnerami handlowymi były słynne Hudson Bay Company oraz North West Company. Wartość rynku futrzarskiego sięgała olbrzymich kwot, a założona przez McKenziego kompania tylko w latach 1825-1827 osiągnęła łączny dochód brutto na zawrotnym poziomie ok. 200 000 $63, z czego połowa przychodu była już wtedy związana z dostarczaniem skór bizonich (Mattison, Hafen 1997: 23). Kilka lat później Columbia Fur Company mocno zdominowała handel futrami nad Missouri64,

a sam McKenzie został z tego powodu nazwany „Królem Missouri”65. Jak grzyby po deszczu za-częły wyrastać wszędzie placówki futrzarskich kompanii zwane outpost, a waga sprawy była na tyle duża, że znajdowała odbicie w dokumen-tach rządowych66.

W przecieraniu niebezpiecznych szlaków oraz gospodarczym procesie handlu futrami nieocenioną rolę odgrywali łowcy bobrów, tra-perzy i handlarze, mountaineers jak ich wtedy czasami zwano w tym regionie. żyjący nad górną Missouri w latach 1846-1852 szwajcarski artysta Rudolph F. Kurz użył tego słowa pisząc o przewoźnikach bizonich skór, wyjaśniając, że nazwa ta dotyczy ludzi, których życie charak-teryzują „niebezpieczne przygody, pełna bólu wytrzymałość, lecz także wielki romantyzm

NO

RT

HW

EST

ER

N U

NIV

ER

SIT

y L

IBR

AR

y*

Fot. 5. Dorosła kobieta z plemienia Arikarów, fotografia Edwarda S. Curtisa z 1908 roku

53INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

i zadowolenie” (Hardee 2013: 1). Znacznie póź-niej mówiono o nich „ludzie gór” (mountain men) i być może sami traperzy wymyślili tę na-zwę67. W szerszym ujęciu do grupy tej należeli: voyageurs czy coureurs de bois (franc.) oraz ex-plorers (ang.). Penetrowali oni głównie obszary Gór Skalistych w Ameryce Północnej i stano-wili w tamtym czasie awangardę wzbierającej fali osadnictwa, która wraz z procesem zagar-niania indiańskiej ziemi stanowiła o przyszłości Ameryki. To oni jako pierwsi docierali na dzie-wicze dla białych obszary Gór Skalistych, także niezmierzonych równin i prerii, gdzie odkry-wali zapierające dech w piersiach miejsca i wiel-kie bogactwa, nawiązywali pierwsze kontakty z tubylcami, dostarczali im niezbędne towary, w tym najcenniejszą dla nich broń. Zazwyczaj nie byli wrogami Indian, wręcz często upo-dobniali się do nich swoim strojem, zachowa-niem i sposobem bycia. Wielu z nich wiodło surowe, pozbawione wygód życie, jednocześ-nie starało się rozumieć rdzennych mieszkań-ców i szanowało tubylcze zwyczaje, żeniąc się z Indiankami68. Niektórzy biegle władali ple-miennymi językami i często tylko od ich twar-dego charakteru i odwagi zależały losy rdzen-nych społeczności, bowiem z uwagi na swoje doświadczenie wykorzystywani byli przez rząd obejmując stanowiska indiańskich agen-tów69. Trzeba jednak podkreślić, że byli rów-nież wyrazicielami obcej cywilizacji, która nie-ubłaganie parła na Zachód, by z jednej strony budować nowy ład, a z drugiej bezwzględnie miażdżyć wszystkie napotykane przeszkody, a więc i nierzadko tubylcze kultury. Niechlubną rolę odgrywali w tym procesie niektórzy han-dlarze, sprzedając Indianom zabroniony pra-wem alkohol. Osiągali tym samym zyski drogą gwałtu i oszustwa, stąd też często nazywano ich

„zwiastunami nieczułej i pełnej wyzysku kul-tury białych” (Waldman 2000: 89). Ale jak z brutalną szczerością zauważa profesor Barton H. Barbour, odnosząc się do sprzedaży whi-skey Indianom nad Missouri, „ostatecznie, czy używanie alkoholu [jako środka płatniczego

w handlu z nimi] było moralne czy niemoralne, legalne czy nielegalne, Indianie chcieli go i nie-wielu z nich rezygnowało z niego, gdy im go oferowano. Tak więc Indianie nie różnili się w tym wcale od białych, za wyjątkiem tego, że biali ludzie zdawali się być od nich większymi pijakami” (Barbour 2001: 10).

pierwsze konflikty traperów z indianami nad górną missouri

Tymczasem wcześniej Fort Atkinson przyjął na siebie trudne, często wręcz niemożliwe do wy-konania zadania, jak choćby wymuszanie poko-jowych stosunków pomiędzy tradycyjnie wro-gimi rdzennymi mieszkańcami regionu oraz pomiędzy Indianami a handlarzami i traperami. Podczas zakładania kolejnych placówek i zwią-zanych z tym licznych eskapad systematycznie dochodziło do konfliktów, przy czym starcia były krótkie, lecz krwawe.

Pierwszą dużą wyprawę w dolinie Missouri zorganizowali partnerzy futrzarskiego bi-znesu, generał William Henry Ashley oraz ma-jor Andrew Henry. Była to złożona ze 150 lu-dzi ekspedycja, posuwająca się w górę Missouri zarówno pieszo wzdłuż wybrzeża, jak i nur-tem rzeki na dwóch statkach typu keelboat 70. Rozdzieliła się ona na dwie grupy, przy czym każda z nich dysponowała statkiem. Jako pierwszy wyruszył Henry, który opuścił Fort Atkinson 15 kwietnia 1822 roku, a miesiąc póź-niej w ślad za nim Ashley, który zamierzał spot-kać się z majorem i dostarczyć mu niezbędne za-opatrzenie. Ashley i Henry zamieścili wcześniej ogłoszenia w lokalnych gazetach wychodzących w Saint Louis71, szukając stu przedsiębiorczych ludzi na taką wyprawę na okres do trzech lat, której celem była penetracja kraju yellowstone (yellowstone Country), głównie pod kątem możliwości zaopatrzenia w zwierzęce futra. Ten rozległy wulkaniczny płaskowyż, przecięty

54 INDIGENA 4/2015


głębokim wąwozem wypełnionym rwącym nurtem rzeki, podobnie jak cały Zachód, przy-ciągał poszukiwaczy szczęścia oraz bogactw. We wszystkich wyprawach, także i tej, brali udział ludzie gór. Pośród zwerbowanych członków wy-prawy znalazły się tak sławne postaci, jak Jim Bridger, James Clyman, Mike Fink, David E. Jackson czy Jedediah Strong Smith. Niestety Ashley nie miał zbyt wiele szczęścia i po zatonię-ciu jego łodzi wraz z ładunkiem wartymi razem 10 000$72 (Chittenden 1986: 247) musiał po-wrócić do St. Louis. Za to Henry, który dowo-dził główną i liczniejszą grupą, w październiku 1822 roku dotarł do ujścia yellowstone, gdzie postawił placówkę służącą do przeczekania

okresu zimowego. Był to niewielki, zbudowany pośpiesznie z okrąglaków, handlowy posteru-nek, który nazwano Fort Henry73. Natomiast Ashley po niefortunnym początku, korzysta-jąc z kredytu, nabył kolejny keelboat wraz z ła-dunkiem i znowu popłynął śladem Henry’ego, by w październiku 1822 roku napotkać go nad rzeką yellowstone. Tam zostawił cały ładunek i natychmiast powrócił do St. Louis, by przygo-towywać kolejną ekspedycję, która miała wyru-szyć nad yellowstone już wiosną (Carter 1982: 81-82). Za to Henry został na zimę w nowo postawionej placówce nad yellowstone, a w kwietniu następnego roku pozostawił tam za-łogę (dwudziestu ludzi) i rozpoczął penetrację

Fot. 6. Tipi. Edward S. Curtis zatytułował to zdjęcie „Dom letni Arikarów”, rok 1908

NO

RT

HW

EST

ER

N U

NIV

ER

SIT

y L

IBR

AR

y*

55INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

obszaru Great Falls74. Teren ten zamieszkiwali wojowniczy Czarne Stopy, którzy zaatakowali traperów, zabijając cztery osoby (Alter 2012: 24). Osłabiony indiańskim atakiem Henry w czerwcu 1823 roku powrócił do placówki nad yellowstone, gdzie spotkał się z posłańcami od Ashleya, którzy właśnie pojawili się tam z nie mniej tragiczną wiadomością o fatalnym w skutkach starciu z Arikarami nad rzeką Grand i rozkazami natychmiastowego wsparcia.

Innym przykładem bezlitosnego konfliktu Indian z traperami może być wydarzenie zwią-zane z liczącą 29 osób ekspedycją Missouri Fur Company, zorganizowaną wczesną wiosną 1823 roku, której przewodzili Robert Jones oraz Michel Immel (Chittenden 1986: 148-149). Jej zadaniem było m.in. zbudowanie placówki nad rzeką yellowstone dla handlu z Wronami oraz wędrówka do źródeł Missouri w celu nawią-zania przyjacielskich kontaktów z Czarnymi Stopami. 16 maja 1823 roku75 podjęto decy-zję o powrocie do już postawionej agencji nad yellowstone, ale dzień później napotkano nad rzeką Jefferson około 35-osobową grupę wojow-ników Piegan z konfederacji Czarnych Stóp. Wykazywali oni przyjacielskie zamiary wobec uczestników wyprawy i wspólnie z nimi roz-bili obóz na noc. Następnego ranka obdaro-wani podarkami Indianie odeszli, niemniej nie zaskarbili sobie zaufania Jonesa i Immela, któ-rzy natychmiast wydali rozkaz dalszego, po-śpiesznego marszu do placówki. Ich złe prze-czucia wobec Czarnych Stóp sprawdziły się ostatniego dnia maja, ponieważ właśnie wtedy Amerykanie zostali zaatakowani przez Indian. Nastąpiło to w niekorzystnym miejscu, jakim było porośnięte drzewami strome i wąskie po-dejście na wzgórze, wymuszające wędrówkę „gę-siego”, co znacznie ułatwiło Indianom atak76, a napastnikami okazali się Czarne Stopy z in-nej, wrogiej wobec białych grupy Kainai, w liczbie około 30 wojowników. Już w pierw-szym starciu zginęli obaj dowódcy77, a pozo-stali traperzy najpierw walczyli zaciekle pod do-wództwem Charlesa Keemle’ego, a następnie

rzucili się do ucieczki, korzystając z bystrego nurtu płynącej nieopodal rzeki. Jeden z nich, William Gordon, także zdążył uciec przed ma-sakrą, powrócił jednak w nocy, by ujrzeć w bla-sku płonących ognisk świętujących wielkie zwy-cięstwo Indian78. Ponownie więc wymknął się w ciemnościach i po samotnej wędrówce napot-kał grupę przyjaznych Wron, co zapewne ura-towało mu życie. Wysłany do Pilchera jego dra-matyczny raport zwierał informacje, że w walce zginęło siedmiu uczestników wyprawy, a czte-rech zostało rannych. Donosił również o stra-cie wszystkich koni oraz dwudziestu pakunków skór bobrowych79 wraz z sidłami, wartych łącz-nie 15 000 $80 (Hanson 1997: 93).

początki konfliktu amerykanów z arikarami nad rzeką grand

Dotyczące wyprawy Ashleya dramatyczne wy-darzenia miały miejsce 2 czerwca 1823 roku, podczas następnej ekspedycji dowodzonej przez generała, znacznie poważniejszej od tej poprzedniej. Doszło do niej wiosną 1823 roku, a przyśpieszyły ją wiadomości od Henry’ego, który informował Ashleya o konieczności przy-prowadzenia brakujących mu koni. Henry utra-cił je wszystkie na rzecz Assiniboinów w in-nym spotkaniu z Indianami podczas wędrówki w górę Missouri, a incydent, tym razem na szczęście bezkrwawy, miał miejsce jeszcze wcześniej, w sierpniu 1822 roku, już po minię-ciu przez jego ekspedycję wiosek Arikara leżą-cych nad rzeką Grand. Traperzy płynęli wtedy w górę rzeki, natomiast stado pięćdziesięciu koni, chronione przez uzbrojonych strażników posuwało się lądem, wzdłuż wybrzeża, równo-legle do leniwie żeglujących statków. Pewnego dnia zauważono pięciu jeźdźców. Jak się oka-zało, byli to Assiniboinowie. Indianie zachowy-wali się przyjaźnie i bardzo hałaśliwie dla pod-kreślenia braku wrogich zamiarów. Początkowo

56 INDIGENA 4/2015


trzymali się z dala od stada koni, ale podczas dalszej, wspólnej jazdy powoli zbliżali się w jego kierunku. Strażnicy, których czujność uśpiła fał-szywa życzliwość oraz głośne i niefrasobliwe za-chowanie tubylców, nie zwrócili uwagi na fakt, że z czasem Indianie, którzy najpierw wmie-szali się w całą grupę, coraz bardziej przyśpie-szali jazdę. W pewnej chwili z dzikim wyciem popędzili całe stado przed siebie. Stało się to w dogodnym dla nich momencie, gdy zza drzew wyłoniła się znacznie liczniejsza grupa pobra-tymców, czekająca w ukryciu aż do chwili, gdy galopująca kawalkada znalazła się poza zasię-giem broni palnej ze statków. Nawet strażnicy stada nie zdążyli wystrzelić w obronie swojej własności, ponieważ wcześniej, podczas powi-tania niefortunnych gości, pozbyli się ładun-ków, strzelając w powietrze w czasie równie głośnych wiwatów na cześć spotkania (Vestal 1970: 20-21).

Organizując wiosenną wyprawę Ashley uznał, że zakup niezbędnych koni od Arikarów może stać się świetnym zalążkiem do rozpo-częcia handlu z nimi, a Ri akurat nie narze-kali na ich brak. Zamieścił więc ponownie ogłoszenia o nowym naborze traperów i że-glarzy. Zorganizowana ekipa, zwana Falstaff’s Battalion, liczyła około dziewięćdziesięciu lu-dzi i opuściła St. Louis 10 marca 1823 roku na dwóch statkach keelboat. Wśród jej uczestni-ków znaleźli się legendarni mountains men, jak mający różne przydomki Thomas Fitzpatrick81, weteran Pogranicza o nieprawdopodobnej woli życia Hugh Glass, niezmordowany w wy-prawach Hiram Scott czy William Sublette z Kentucky, ale też Smith, Jackson, Clyman czy Bridger. Jednak ta wyprawa Ashleya oka-zała się jeszcze gorsza niż poprzednie, głównie za sprawą poważnego konfliktu z Arikarami, do jakiego doszło u ujścia rzeki Grand do

Fot. 7. Dom ceremonialny Arikarów w Nishu. U wejścia do budynku Ząb Niedźwiedzia (Bears Teeth). Oryginalne zdjęcie autorstwa Franka Fiske (1910), Aricara, Mandan, Hidatsa Three Tribes Museum, Fort Berthold Indian Reservation, New Town, Północna Dakota, Adam Piekarski, 25 lipca 2014

57INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

Missouri. Przyciągająca swoją niezmierzoną przestrzenią i surowym pięknem, niedawno za-kupiona przez Amerykanów Luizjana, była za-mieszkała przez wiele plemion82 i trudno było przypuszczać, że wszystkie okażą się tak życz-liwe i pomocne, jak wcześniej Mandanowie dla Lewisa i Clarka. Krótkie i krwawe starcia z nie-ubłaganymi Czarnymi Stopami, zdradliwymi Assiniboinami, zuchwałymi Siuksami czy wro-gimi Arikarami jasno pokazywały, jak niewiele było trzeba, aby przyjazne relacje szybko zmie-niły się na wrogie. Uczestnicy każdej wyprawy mogli natknąć się na nieprzychylnych tubyl-ców. Wystarczyła wtedy mała iskra i pozornie pokojowe spotkanie przerywały krzyki zabitych i rannych.

Tak też się stało i tym razem, a zbrojny in-cydent miał miejsce 2 czerwca 1823 roku na

północ od ujścia rzeki Grand. Znajdowały się tam dwie wioski Arikarów (trzecia leżała w znacznym oddaleniu) otoczone wysoką palisadą oraz szerokim prawie na sto metrów rowem wy-pełnionym wodą. Czterdziestu członków wy-prawy zatrzymało się 30 maja w okolicy więk-szej z nich w celu kupienia od Indian koni. Po przybyciu w okolice wiosek generał zachowywał największą ostrożność, obawiając się nieprze-widywalnych i znanych już z wrogości wobec białych Arikarów. Ashley wiedział doskonale, że od pewnego czasu stosunki te były bardzo napięte, co miało związek z kilkoma indiań-skimi napadami rabunkowymi na przedstawi-cieli Missouri Fur Company. Podczas jednego z nich, w marcu 1823 roku, z rąk traperów zgi-nęło niedaleko Cedar Fort83 dwóch wojow-ników z tego plemienia. Najpierw grupa Ri próbowała obrabować sześciu najemników Missouri Fur Company z futer i skór pocho-dzących z handlu z Siuksami. Kilka dni później grupa 115 Arikarów przebywała w pobliżu fortu. Wśród Ri znajdowały się uprowadzone przez nich kobiety Siuksów. Jedna z nich, korzystając z okazji, próbowała dostać się do fortu (Nester 2001: 137). Pracownicy kompanii na czele z Angusem McDonaldem oraz z innymi trape-rami otworzyli ogień do ścigających ją Indian, zabijając dwóch wojowników, pośród których na nieszczęście dla nich i samego Ashleya był syn wodza Arikarów, Szare Oczy (Grey Eyes) (Chittenden 1986: 263).

Starając się w żaden sposób nie urazić Indian, następnego dnia Ashley zacumował swoje ło-dzie na długich linach kilkadziesiąt metrów od brzegu, a następnie wypłynął czółnem wraz z dwoma ludźmi na spotkanie z wodzami Szare Oczy i Małym żołnierzem (Little Soldier) oraz grupą wojowników, którzy czekali już na brzegu i dawali białym przyjazne znaki świadczące o możliwości handlu. Generał zaprosił natych-miast wodzów na statek, z czego skorzystał jedy-nie Szare Oczy. Już na statku podczas spotkania Ashley zastrzegł, że nie miał nic wspólnego z tra-gicznym zajściem w Cedar Fort oraz że „Wielki

NO

RT

HW

EST

ER

N U

NIV

ER

SITy L

IBR

AR

y*

Fot. 8. Niedźwiedzi Brzuch (Bear’s Belly),członek bractwa leczących, okryty świętą skórą z niedźwie-dzia. Fotografia Edwarda Curtisa z 1908 roku

58 INDIGENA 4/2015


Ryc. 1. Wojownik Arikarów, wykonano w latach 1840-1843, autor: Karl Bodmer (1809-1893)

DO

ME

NA

PU

BL

ICZ

NA

, LIB

RA

Ry

OF

CO

NG

RE

SSB

Ojciec z Waszyngtonu” wyjaśnia okoliczności krwawego incydentu, by sprawiedliwości stało się zadość. Wódz ze swojej strony zapewnił o przyjacielskich zamiarach i chęci handlu z białymi. Uzgodniono, że będzie miał on miej-sce dnia następnego, na brzegu rzeki, a nie na terenie wioski, czego bardziej życzyli sobie Indianie. W ciągu trzech dni trudnego handlu zakupiono zaledwie dziewiętnaście koni, płacąc wyłącznie prochem i kulami, czego wyraźnie domagali się Ri84. Jeden z uczestników spotka-nia, traper James Clyman zanotował w dzien-niku: „Po jednodniowych rozmowach [Ri] zde-cydowali się rozpocząć handel na piaszczystym brzegu, rozciągającym się tuż przed frontem wioski, ale jedynym towarem, którego pragnęli na wymianę była amunicja” (Clyman 1998: 11). Konie, których potrzebowano około pół setki, były cennym towarem, a Indianie żądali wygó-rowanych stawek85, co nie sprzyjało i handlowi i dobrej atmosferze spotkania. Tym bardziej nieufny generał nakazał rozbić obóz na brzegu rzeki. Chciał rankiem wyruszyć jak najszyb-ciej w drogę, ale uniemożliwiła to paskudna pogoda, zatrzymująca całą grupę na miejscu. Tego samego popołudnia skorzystał z zaprosze-nia innego wodza Rikarów, Niedźwiedzia (Bear) i złożył krótką wizytę w innej, dalej położonej i mniejszej wiosce. Jeszcze podczas spotkania, na którym pojawili się także inni wodzowie Ri, Szare Oczy zapewniał o swojej przyjaźni wzglę-dem gości, choć jego wrogość wobec białych była powszechnie znana. Późnym wieczorem kilku traperów chętnie, chociaż bez zgody do-wódcy, udało się do wioski, korzystając z do-brej woli usatysfakcjonowanych handlem wo-jowników, poszukując mocniejszych wrażeń w kontaktach z kobietami Ri. Jednakże około północy do obozu przybiegł z alarmującymi wiadomościami tłumacz Ashleya, Edward Rose86, informując, że jeden z nich został w wio-sce zabity przez Indian87, którzy ponadto pla-nują rankiem napad na wszystkich uczestników wyprawy. Kierując się zdrowym rozsądkiem bądź rozkazami generała pozostali biali jeszcze

tej samej nocy powrócili z wioski do obozu, a Ashley nakazał podwoić straże i pomimo groź-nej sytuacji postanowił czekać do rana, aby wy-jaśnić incydent i zażądać od wodzów wydania ciała zabitego oraz jego mordercy. Niestety in-formacje Rose’a sprawdziły się i wczesnym świ-tem wrogo nastawieni Arikara otworzyli gwał-towny ogień do obozującej nad rzeką grupy88. Ponadto tuż przed atakiem trzech wojow-ników próbowało dostać się na statek Rocky Mountain, na którym nocował Ashley, aby go zabić. Na szczęście dla generała ich zamiar się nie powiódł (Nester 2001: 141) i wzmogło to tylko czujność traperów. Niemniej na nieosło-niętym brzegu stali się łatwym celem dla wielu indiańskich muszkietów, niedawno obficie za-opatrzonych w kule i proch. Jednak pomimo przygotowania do walki i rozkazów generała,

59INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

który próbował organizować rozpaczliwy opór wszystkich swoich ludzi, również i tych prze-bywających na statkach, oszołomieni atakiem i porażeni strachem nie byli zdolni do skutecz-nej obrony89. Padały także zabite i ranne, nie-dawno zakupione zwierzęta, podobnie jak lu-dzie przerażone hukiem eksplozji i zgiełkiem walki. W końcu ze statków dobiły do brzegu dwa czółna, które zabrały na pokład część obrońców. Pozostali, będąc pod silnym ostrzałem z broni palnej, walczyli z determinacją w nierównym pojedynku. Kiedy ogień z indiańskich muszkie-tów zaczął słabnąć, traperom udało się wreszcie dostać do wody, chcieli bowiem wpław dopły-nąć do swoich statków. Nie było to takie łatwe, tym bardziej że wielu raniono, a bystry nurt Missouri dodatkowo nie ułatwiał sprawy. Udało się jednak odciąć liny, a łodzie zaczęły swobod-nie dryfować szybkim nurtem rzeki, oddala-jąc się od miejsca napadu. Parę kilometrów da-lej łodzie zatrzymano na kilka dni przy brzegu, licząc jeszcze na to, że pojawią się ci, którym udało się uciec. Stracono już nadzieję, gdy trzy dni później pojawił się traper, John Larrison90. Był zupełnie nagi, gdyż leżąc na brzegu i ukry-wając się podczas napadu pomiędzy dwoma za-bitymi końmi, w pewnym momencie widząc odpływające łodzie zdecydował się na ucieczkę, rozebrał się więc do naga i skoczył w toń rzeki. Indianie natychmiast rzucili się w pogoń, strze-lając również z brzegu i próbując trafić go w głowę. Na szczęście dla uciekiniera jego za-miar się powiódł, a tylko jedna z kul trafiła go w nogę. Po tym wypadku, nie widząc już szansy na uratowanie kogokolwiek, łodzie odpłynęły (Clyman 1998: 15). Ostatecznie w niedługiej, ale brutalnej walce zginęło aż dwunastu białych, a następnych dwunastu zostało rannych, z któ-rych dwóch jeszcze zmarło później. W zacie-kłej bitwie Indianie ponieśli znacznie mniejsze straty, szacowane na ośmiu zabitych i rannych. Biorąc to wszystko pod uwagę, walka ta jed-norazowo pochłonęła najwięcej ofiar w historii handlu futrami nad Missouri91.

Tymczasem traperzy, po udanej ucieczce stat-kami, zakotwiczyli je przy brzegu w znacznej od-ległości od wiosek Arikarów, na niewielkiej wy-sepce u ujścia rzeki Cheyenne. Pochowano tam dwóch zmarłych traperów92, a Smith wygłosił nad grobami zabitych przejmującą mowę, do-starczając wszystkim czegoś, „co nazwano «po-tęgą modlitwy» i co niektórzy określili pierw-szym aktem oddania publicznej chwały Bogu w Południowej Dakocie” (Hafen 2010: 16). Ashley początkowo próbował namówić wszyst-kich do powrotu nad rzekę Grand i natychmia-stowego odwetu, ale nie spotkało się to z przy-chylnym przyjęciem pozostałych przy życiu towarzyszy. Jednocześnie wysłany przez gene-rała zaraz po pogrzebie z wiadomością o krwa-wej konfrontacji Smith najpierw powiadomił o tym Henry’ego nad yellowstone, a następnie dotarł 8 lipca do St. Louis, gdzie poinformował o całym zdarzeniu generała Atkinsona, głów-nodowodzącego armią Stanów Zjednoczonych na zachód od Missisipi. Ashley kazał powia-domić również o wydarzeniu Benjamina O’Fallona, indiańskiego agenta z Council Bluff. Tragiczna wiadomość wywołała wielkie wzburzenie mieszkańców St. Louis i większość z nich domagała się natychmiastowego ukara-nia sprawców „masakry”. Tymczasem niezra-żony odmową towarzyszy generał następnego dnia ponownie próbował namówić traperów do krwawego rewanżu, tym razem także bez skutku. W tej sytuacji zdecydował się prosić o pomoc dowódcę Fortu Atkinson, pułkow-nika Henry’ego Leavenworth’a. Wysłał więc jeden ze statków, yellow Stone Packet, w dół rzeki, na którym umieścił najbardziej rannych oraz tych, którzy najgłośniej protestowali prze-ciwko szybkiemu rozprawieniu się z Indianami. Jednocześnie ponownie pchnął dwóch posłań-ców do Henry’ego nad yellowstone, nakazu-jąc mu natychmiastowe przybycie nad ujście rzeki Cheyenne z możliwie największą załogą. Posłańcy Ashley’a przybyli do Fortu Henry nad yellowstone w najmniej fortunnym momen-cie, gdyż Henry właśnie stracił czterech ludzi

60 INDIGENA 4/2015


w potyczkach z Czarnymi Stopami i wycofał się do „outpostu”, by nabrać sił i odnowić zapasy (Chittenden 1986: 263). Mimo to natychmiast wykonał rozkaz Ashleya i pozostawiwszy dwu-dziestoosobowy garnizon w placówce, ruszył z resztą ludzi ku ujściu rzeki Cheyenne.

działania wojenne armii stanów zjednoczonych, traperów i siuksów przeciwko arikarom

Pułkownik Leavenworth jeszcze w czerwcu, po otrzymaniu wieści o całym zdarzeniu (infor-macja o bitwie dotarła do Fortu Atkinson 18 czerwca 1823 roku), nie czekając na ewentualną zgodę swoich zwierzchników z St. Louis, zaczął bez zwłoki organizować odwetową ekspedycję karną armii amerykańskiej. Cztery dni później, 22 czerwca, pod dowództwem pułkownika wy-ruszyło z fortu przeciwko Arikarom pięć kom-panii Szóstego Pułku Piechoty oraz jedna kom-pania Pierwszego Pułku Strzelców w łącznej sile 220 żołnierzy93, uzbrojonych w dwa sześciofun-towe działka. Był to historyczny moment dla militarnej ekspansji Stanów Zjednoczonych poza Missisipi. Po raz pierwszy amerykańska armia stanęła na zachodnim brzegu Wielkiej Rzeki, rozpoczynając tym samym dziewiczą kampanię przeciwko Indianom Równin, która okazała się prologiem dalszego, niepohamowa-nego marszu na Zachód, pełnego dramatycz-nych starć i bitewnego zgiełku.

Armię, posuwającą się trzema statkami i częściowo pieszo, wyprzedził po pięciu dniach (27 czerwca 1823 r.) wraz z kilkudziesięcioma tra-perami z Missouri Fur Company Joshua Pilcher, późniejszy superintendent Indiańskiego Biura (Indian Affairs), zamierzający przy okazji uka-rać Indian za ich niedawną napaść na swoich lu-dzi i śmierć Jonesa oraz Immela, przesyłając tym samym „jasną wiadomość” wszystkim plemio-nom zamieszkującym rzeczną dolinę. Traperzy

przybyli na dwóch statkach typu keelboat, wio-ząc dodatkowe zaopatrzenie oraz jedno pięć i półcalowe działko typu howitzer94. Ponadto towarzyszył mu ze swoimi ludźmi Ashley, a od-dział Pilchera wzmocnił jeszcze później Henry z kolejną grupą, powiększając cały kontyngent do około osiemdziesięciu osób. Niestety 3 lipca wydarzyła się katastrofa łodzi dowodzonej przez porucznika Wickliffe’a95, podczas której zginął weteran wojny z 1812 roku, sierżant Stackpole wraz z sześcioma innymi żołnierzami. Stali się oni ze strony białych jedynymi śmiertelnymi ofiarami wydarzeń, gdyż w całej kampanii puł-kownik Leavenworth stracił tylko dwóch ran-nych szeregowców (Chittenden 1986: 585, 595). Tymczasem traperzy, podobnie jak żołnierze, wyruszyli z Fortu Atkinson i po uciążliwej po-dróży dotarli do leżącego u ujścia rzeki White, położonego na przeciwnym brzegu, „Missouri Cedar Fort”, gdzie połączone siły najpierw zo-stały przez Leavenworth’a zreorganizowane, by

DO

ME

NA

PU

BL

ICZ

NA

, SO

UT

H D

AK

OT

A S

TA

TE

HIS

TO

RIC

AL

SOC

IET

yc

Ryc. 2. Generał Henry Leavenworth (1783-1834)

61INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

występować już jako jedna armia, buńczucz-nie nazwana przez dowódcę Legionem Missouri (Missouri Legion) (Nester 2001: 165), a następ-nie, 2 sierpnia 1823 roku, rozpoczęły wspólny marsz w kierunku wiosek Arikarów.

Podczas kampanii Leavenworth przyznał Pilcherowi rangę majora i powierzył dowodze-nie czterdziestoma traperami. Jego zastępcami i kapitanami zostali William Henry Vander-burgh oraz Angus McDonald, a porucznikami Moses Garson oraz William Gordon. Natomiast Ashley, który występował już w randze gene-rała96, mianował kapitanami Smitha oraz Scotta, porucznikami Hirama Allena oraz Georga Jacksona, a chorążymi Charlesa Cunninghama oraz Edwarda Rose’a. Traperskim kwatermi-strzem został Fitzpatrick. (Chittenden 1986: 586). Ekspedycji towarzyszyli również spro-wadzeni wcześniej przez Vanderburgha piesi i konni Siuksowie yankton i Teton w liczbie około pięciuset wojowników, których głów-nym wodzem był Ogniste Serce (Fireheart)97. Wprawdzie dowodzenie Siuksami formal-nie powierzono Angusowi McDonaldowi (Chittenden 1986: 586), to jednak Indianie byli praktycznie niezależni. Ich uzbrojenie stanowiły łuki i strzały, chociaż spora część posiadała sta-rego typu muszkiety. Do posuwającej się wzdłuż rzeki kolumny dołączyło jeszcze około trzystu kolejnych Siuksów98, tak więc wszystkie siły Legionu Missouri liczyły łącznie 1100 żołnierzy, traperów i Indian, którym zamieszkujący dwie wioski Arikara mogli przeciwstawić maksymal-nie ośmiuset wojowników (Denig, 1961: 43).

Długa kolumna pokonała z Fortu Atkinson ponad 1000 kilometrów zanim 9 sierpnia do-tarła do indiańskich wiosek. Statki pozosta-wiono dzień wcześniej pod dowództwem ma-jora Wooley’a w bezpiecznym miejscu, leżącym około 10 kilometrów od celu wyprawy99. Jeszcze tego samego dnia przypuszczono szturm na sie-dziby Ri, a jako pierwsi zaatakowali od strony prerii towarzyszący ekspedycji Siuksowie, za-daniem których było zatrzymanie wroga w osadzie. Wkrótce pole bitwy spowiły tumany

kurzu i pyłu wzbite przez nacierających konno i pieszo wojowników. Widoczność dodatkowo ograniczał gęsty dym, gdyż Arikarowie używali w walce broni palnej, strzelając do napastników z tak dobrze wcześniej zaopatrzonych w proch i kule muszkietów. Walka była zawzięta, poległo w niej trzynastu Ri, natomiast Siuksowie stra-cili dwóch wojowników, a siedmiu z nich zo-stało rannych (Chittenden 1986: 588). Podczas bitwy Leavenworth proponował, by dowo-dzący na lewym skrzydle kompanią strzelców kapitan Bennet Riley zaatakował dalszą wioskę w celu zrobienia wyłomu w palisadzie. Atakując, Riley miałby sprawdzić skuteczność prowadzo-nej przez Ri obrony, a następnie wycofałby się tylko po to, aby pułkownik mógł ponow-nie uderzyć w tym samym miejscu na Indian całą siłą pięciu kompanii swojego wojska. Jednocześnie umieszczeni na prawym skrzydle traperzy Ashley’a mieliby związać ogniem z muszkietów obrońców bliżej położonej wioski.

Traperzy ocenili plan pułkownika negatyw-nie, widząc zasadnicze mankamenty tak pro-ponowanej strategii ataku, a nawet sam głów-nodowodzący wykazywał obawę o zachowanie sprzymierzonych Siuksów, którzy mogliby opacznie zrozumieć cofanie się żołnierzy Riley’a jako porażkę. Pomimo obaw plan jednak wdro-żono i następnego dnia, w ważnym momencie szarży, gdy szala zwycięstwa mogłaby przy zde-cydowanym szturmie przechylić się na korzyść armii, Leavenworth – zamiast spodziewanego rozkazu ataku – nagle wstrzymał natarcie pie-choty, tłumacząc to koniecznością oczekiwania na przybycie spóźniającej się ze statków artylerii. Musiał nawet powtórzyć rozkaz Riley’owi, który nie tylko nie rozumiał fatalnej decyzji, ale na-wet zaprotestował przeciwko niej. Wkrótce ode-zwały się podciągnięte działa i chociaż pierw-sze salwy wzburzyły jedynie toń rzeki, następne trafiały już w cel. Prowadzony do wyczerpania artyleryjskiej amunicji ostrzał nie wyrządził w wioskach ogromnych strat, chociaż pułkow-nik ocenił je później jako znaczące. Mimo iż prze- latujące z hukiem pociski grzęzły w grubych

62 INDIGENA 4/2015


dachach i ścianach indiańskich ziemianek, zbie-rały jednak śmiertelne żniwo, a Leavenworth ocenił w raporcie, że w wyniku ostrzału zgi-nęło około 15 Arikarów. Pośród ofiar kanonady znalazł się neešaánu’ Szare Oczy, co znacznie ostudziło waleczny zapał obrońców. Przyjęta strategia wzbudziła również rozdrażnienie Siuksów, a ich wódz tak komentował poczyna-nia pułkownika:

Biały wódz jest jak stara kobieta. Strzela w po-wietrze z dala od bitwy. Tak się nie walczy. Gdyby walczył jak wojownik, byłby tu z nami, użyłby w walce noża, chciałby zdobyć broń lub konia. Tak postępuje wojownik. Prosiłeś, byśmy przybyli i walczyli z Ri. Dla Siuksów to nie jest walka. Jeśli zamierzasz tak właśnie walczyć, le-piej byśmy wrócili do domu.

Vestal 1970: 34

Jednocześnie wojownicy, zwracając się do Jima Bridgera, który wraz z innymi traperami posilał się kukurydzą, pogardliwie mówili:

He-han! Możesz tak stać i jeść. Spójrz na tego Siuksa. Jest ranny i krwawi. Pokaż mi rannego białego. Jeśli pójdziesz na pole bitwy w pobliże wioski, może i znajdziesz krew na ziemi. Ale to będzie krew Siuksów. Może znajdziesz też i za-bitego. Ale nie będzie to biały. To my braliśmy dzisiaj udział w walce. To my przelaliśmy całą krew. Gdybyśmy wiedzieli, że biali będą unikać walki, nie przybylibyśmy tutaj z nimi. Możemy pokonać Ri każdego dnia, bez pomocy białych, którzy przyszli tutaj jedynie po to, by patrzeć jak walczymy.

Vestal 1970: 35

Tak więc pomimo wyraźnej przewagi Legionu Missouri ,praktycznie tylko Siuksowie toczyli potyczki z Arikarami, zabijając ostatecz-nie kilkunastu odwiecznych wrogów100.

Oficerowie i traperzy naciskali Leavenwortha na organizowanie kolejnych ataków. Będący

Ryc. 3. Scena ukazująca przewóz ładunków przez Hudson’s Bay Company. Autor: Frances Anne Hopkins (1838–1919), tytuł: Canoe Manned by Voyageurs Passing a Waterfall (Canada), rok 1869

DO

ME

NA

PU

BL

ICZ

NA

, LIB

RA

Ry

AN

D A

RC

HIV

ES

CA

NA

DA

D

63INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

pod presją swoich podkomendnych, pułkow-nik w końcu zgodził się zaatakować ponow-nie leżącą nieco wyżej wioskę, ale plan nie zo-stał wdrożony, gdyż dowódca zorientował się, że żołnierze porucznika Morrisa mają niewiele nabojów, co wymagałoby dodatkowego zaopa-trzenia. Taktyka Leavenwortha, który w na-stępnych dniach rozkazał przeprowadzić jesz-cze kilka niezdecydowanych szturmów na osady Arikarów (wszystkie miały miejsce pomiędzy 9 a 15 sierpnia 1823 roku) nie przyniosła żad-nych konkretnych rezultatów. Widząc, że ogień głównych sił systematycznie słabnie, wycofał kompanię strzelców Riley’a, by wzmocnić nią piechotę.

Kunktatorska polityka nie była przypad-kowa i mogła mieć swoje uzasadnienie w oba-wie pułkownika o całkowitą legalność podjętej misji. Zbyt wielka liczba ofiar wśród żołnie-rzy, a być może nawet rozpętanie konfliktu o szerszym terytorialnie zasięgu, mogłyby spo-wodować poważne polityczne i militarne re-perkusje, tym bardziej że karna ekspedycja, z uwagi na obecność traperów różnych han-dlowych kompanii, wykazywała znamiona ze-msty czy nawet biznesowej komercji, a co naj- istotniejsze – brakowało jej przecież formalnej akceptacji zwierzchników z kwatery głównej. Dostrzeżono również, jak Lakoci, którzy naj-pierw toczyli walki z Ri, a następnie ograbili uprawne pola wrogów101, nagle próbują ukła-dać się z Arikarami, co wzbudziło poważny nie-pokój pułkownika, liczącego się z możliwością indiańskiego sojuszu skierowanego przeciwko żołnierzom i traperom. Tak więc gdy Ri po-prosili o pokój, Leavenworth chętnie wykorzy-stał sytuację, zawierając z Małym żołnierzem oraz innymi, pomniejszymi wodzami ugodę102, tym bardziej że prosząc Leavenwortha o po-kój, Arikarowie przyjęli ciekawą strategię, twier-dząc, że to poległy wódz Szare Oczy był głów-nym intrygantem i podżegaczem w konflikcie, a jego śmierć jest wystarczającą karą dla niego i Ri. Należy to jednak raczej traktować jako ro-dzaj indiańskiej taktyki niż próbę przerzucenia

winy na nieżyjącego wodza. Tymczasem puł-kownik domagał się stanowczo od Siuksów oraz traperów, aby także wzięli udział w ceremonii wspólnego wypalenia fajki, ale indiańscy alianci kategorycznie odmówili, nie widząc możliwo-ści odbycia świętej ceremonii ze swoimi od-wiecznymi wrogami. Podobnie zresztą uczynili żądni zemsty traperzy. Przy braku wyraźnego porozumienia, po krótkiej naradzie Siuksowie opuścili wspólny obóz, obserwując dalszy bieg wydarzeń z pobliskiego wzgórza, czeka-jąc tam na korzystne rozstrzygnięcie konfliktu. Wcześniej liczyli na łatwe zwycięstwo białych i możliwość grabieży w wioskach Ri. Teraz, zniechęceni sytuacją, późno w nocy zagarnęli sześć mułów należących do armii oraz siedem koni Ashley’a i cichaczem porzucili sprzymie-rzeńców (Chittenden 1986: 592).

Natomiast Arikarowie zadowoleni z jawnego sporu wśród swoich wrogów nie mieli nic prze-ciwko temu. Widzieli jednak niezdecydowanie bardziej niebezpiecznych dla nich traperów, za-żądali więc, aby Pilcher i inni ich przywódcy za-siedli razem w pokojowym kręgu, widząc w tym szansę na definitywne zakończenie konfliktu. Ostatecznie, w wyniku poważnej sprzeczki głównodowodzącego z Pilcherem, Ashleyem i Henrym, którzy byli przeciwni decyzji pułkow-nika o zakończeniu batalii, fajka nie została wy-palona i wszyscy zgodzili się zaczekać z tym do rana. Następnego dnia negocjacje ruszyły na po-wrót i przygotowano w końcu tekst umowy, któ-rej ani Pilcher, ani Henry nie zgodzili się pod-pisać. Zrobił to jednak Leavenworth, Ashley oraz sześciu innych oficerów, a także jedenastu Arikarów (Chittenden 1986: 593). Tym samym cztery artykuły krótkiego traktatu weszły w życie. Pierwszy z nich zobowiązywał Indian do zwró-cenia Ashleyowi całej własności zdobytej przez nich w niedawnej bitwie. Artykuł drugi stano-wił o tym, by Indianie nie utrudniali życia han-dlarzom, a kolejne dwa zawierały zapisy o pokoju pomiędzy Arikarami a Stanami Zjednoczonymi. Ashley otrzymał od Indian tylko trzy muszkiety, jednego konia oraz osiemnaście bizonich skór,

64 INDIGENA 4/2015


a więc o wiele mniej niż mu zabrano, stąd ża-łosny skutek realizacji zobowiązań z pierwszego punktu umowy wzbudził wręcz wściekłość trape-rów i oficerów, którzy żądali natychmiastowej re-akcji w postaci ataku na wioski. Pułkownik nie-chętny takim rozwiązaniom uległ jednak presji zapowiadając atak świtem. Rankiem, 14 sierpnia, żołnierze zastali jednak obie wioski puste, bo-wiem także Ri, podobnie jak wcześniej Siuksowie, cicho opuścili w nocy swoje siedziby, pozostawia-jąc na miejscu jedynie starą i zniedołężniałą ko-bietę. Leavenvorth odnotował w swoim raporcie, że była to matka wodza Szare Oczy. Wprawdzie pułkownik rozkazał odszukać Indian, by zmu-sić ich do powrotu, ale była to raczej gra poka-zowa, gdyż wiadomym było, że poszukiwania na nic się nie zdadzą. Traperzy byli wzburzeni niezdecydowaną, miękką postawą Leavenwortha i nie mogli pogodzić się z takim rozstrzygnię-ciem konfliktu, uznając, że Indianie nie zostali właściwie ukarani. Gdy następnego dnia ko-lumna wojska odchodząc z pola bitwy, opusz-czała ujście rzeki Grand, kierując się wzdłuż niej ku statkom, podkomendni Pilchera, Gordon z McDonaldem, wbrew zawartemu porozumie-niu i wyraźnym rozkazom Leavenvorth’a, podło-żyli ogień pod wioski Arikarów103. Doprowadziło to do kolejnego ostrego spięcia z pułkownikiem, który podczas odwrotu zdążył jeszcze dostrzec z daleka kłęby czarnego dymu spowijające oko-lice wiosek104. Motywy tego czynu McDonald publicznie wyjaśniał później na łamach

„Washington Gazette” (Morgan 1964: 384). Za to po powrocie Leavenvorth z dumą oświadczył w forcie Atkinson, że „krew naszych rodaków zo-stała pomszczona z honorem, Rikarów nauczono pokory i w ten sposób pokazano im, podobnie jak i innym plemionom, jak szanować amery-kańskie imię i charakter” (Nester 2001: 181).

zakończenie konfliktu z arikarami i jego skutkiOpisany konflikt z Arikarami nad rzeką Grand przeszedł do historii ukazując wyraźnie, że tam gdzie w grę wchodziły szeroko pojęte interesy białych, nie miały znaczenia środki, które po-dejmowano dla ich ochrony. Postawa pułkow-nika H. Leavenwortha wzbudziła mieszane uczu-cia, chociaż sam dowódca kampanii uznał, że śmierć ofiar pomszczono, a Indianie zostali uka-rani. W swoim wstępnym raporcie z 30 sierpnia 1823 roku napisał: „Przypuszczając, że rząd będzie bardziej zadowolony z ukarania Indian niż z ich eksterminacji... pomyślałem, że najlepszym roz-wiązaniem będzie wysłuchanie próśb Arikarów o pokój” (Alter 2012: 29). Zakończenie konfliktu, a przede wszystkim jego przebieg, uruchomiły publiczną debatę, przysparzając zwolenników pułkownikowi na Wschodzie za jego humani-tarną postawę wobec Indian podczas całej in-terwencji. Natomiast na Zachodzie postępowa-nie armii wzbudziło niechęć opinii publicznej, domagającej się bardziej energicznych działań przeciwko tubylcom. Nawet sam pułkownik był zaniepokojony głosami oburzenia, co wyra-ził w liście skierowanym do generała Alexandra McComba w Waszyngtonie, w którym zamieścił kopię swojego końcowego raportu z 20 paździer-nika przeznaczonego dla generała Atkinsona, z zastrzeżeniem, że „być może będzie niewłaś-ciwe, by go opublikować, gdyż jestem pełen obaw i wiem, że niektóre osoby używają wszel-kich możliwych sposobów, by okłamywać rząd i naród” (Nester 2001: 187). Miażdżąca krytyka wyrażała wielki niepokój o dalsze losy zagospo-darowywania obszaru doliny Missouri, głównie dotyczące handlu futrami w regionie. Celowali w tym traperzy obawiający się zamknięcia ob-szaru górnej Missouri dla polowań i w kon-sekwencji ograniczenia handlu futrami. Szczególnie zawzięty okazał się Pilcher, który bez ogródek pisał później do byłego dowódcy105:

„Przybył pan (by użyć pańskich słów), aby do-trzymać słowa i na oścież otworzyć drogę ku

65INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

wspaniałej przyszłości; zamiast realizacji obiet-nicy, przez głupie zachowanie i takie działania stworzył pan i zostawił na niej przeszkody nie do przebycia” (Alter 2012: 31). Również Ashley, którego przebieg całego konfliktu przyprawił o największe straty i pozostawił z olbrzymimi dłu-gami106 wykazywał wielkie obawy o dalsze losy futrzarskiego handlu, widząc szczególne zagro-żenie co do przyszłej postawy Lakotów, którzy według niego nad rzeką Grand stali się świad-kami słabości armii Stanów Zjednoczonych. Pomijając, być może tylko po części umotywo-waną historią agresywną postawę Ri, widać wy-raźnie, że w tym przypadku to traperzy stano-wili główne źródło eskalacji konfliktu, broniąc ekonomicznych interesów swoich handlowych kompanii, a tym samym i osobistego majątku107. Jednakże opisane wydarzenia stały się również katalizatorem dla procesów, podczas których ujawniły się postawy mające ostatecznie ol-brzymi wpływ na dalszy bieg historii amery-kańskiego Zachodu. Po zakończeniu ekspedycji Ashley i Henry zrezygnowali z penetracji obsza-rów rozciągających się wzdłuż biegu Missouri, rozpoczynając poszukiwanie lądowej drogi do kraju Wron. Najpierw z Fort Kiowa108 wyru-szył Henry osiągając aż rzekę Snake, natomiast 30 września 1823 roku z tego samego fortu wy-ruszyła wyprawa Smitha, który przekroczył „li-mes” słynnego Continental Divide109, zapisując się w historii jako powtórny odkrywca słynnej przełęczy zwanej South Pass110.

Gospodarcze i polityczne cele, jakie stawiały amerykańskie władze, zachęcały do dalszej eks-pansji na Zachód. Dzika i ogromna Missisipi, która na wiele lat miała stać się naturalną gra-nicą oddzielającą mocarną cywilizację od tu-bylczych narodów, jedynie na krótką chwilę wstrzymała ten niepohamowany pochód. Amerykańskie Pogranicze już wkrótce zaczęło przesuwać się daleko za linię rzeki, bowiem w ślad za traperami i handlarzami podążali in-dywidualiści, uciekający przed prawem awan-turnicy, poszukiwacze złota, a wraz z nimi wszy-scy inni, którzy pragnęli szybko się wzbogacić.

Nieogarnięty obszar dawnej Luizjany, trakto-wany początkowo jako nieprzydatny dla rolni-ctwa, nagle ukazał swoją wartość, a coraz dłuż-sze karawany osadników zaczęły przemierzać bezkresne przestrzenie, pokonując niewyobra-żalny ocean traw, ciągnący się aż po odległy ho-ryzont. Nade wszystko pragnęli oni ziemi, ale też i spokoju, który mogła im zapewnić wy-łącznie armia, bowiem podobnie jak wcześniej na Wschodzie, tak i tutaj z łatwością zapomi-nano, że kolejne tysiące akrów urodzajnej, ciąg-nącej się na Zachód od Missisipi przestrzeni, zamieszkują od wieków rdzenni mieszkańcy, którzy nie mogli pogodzić się z faktem, że już wkrótce będą musieli opuścić terytoria swo-ich przodków. Mimo to w ciągu następnych lat pragmatycznie realizowano idee Objawionego Przeznaczenia, a romantyczny wizerunek mar-szu amerykańskich pionierów za Missisipi przy-słoniły krwawe starcia. Niesławnymi uczest-nikami wielu z nich byli ubrani w niebieskie mundury żołnierze, którzy – mimo odwagi i honoru – w tej konfrontacji okryli się hańbą. Pierwsza na zachodnim brzegu Missisipi in-terwencja amerykańskiej armii w konflikcie z Arikarami stanowiła zaledwie prolog jej dal-szych działań, ponieważ bez militarnego wspar-cia kolonizacja tego obszaru nie byłaby możliwa.

„[Niebieski] żołnierz, jako reprezentant rządu federalnego, w kluczowy sposób angażował się w popieranie i ukierunkowywanie amerykań-skiej ekspansji” (Limerick 1995: 97).

A Arikarowie? W obawie o skutki całego zajścia, zmuszeni fatalnymi dla nich okolicz-nościami, po raz kolejny opuścili swoje domy i powędrowali aż do Nebraski, na południe do swoich krewniaków Skidi, gdzie zatrzymali się dopiero nad rzeką Loup, lewym dopływem Platte. Jednak zrozumiała niechęć Arikarów do białych spowodowała, że stali się tam dla nich zarówno niebezpiecznymi, jak i nieproszonymi gośćmi. Nie wytrzymali więc długo i powró-cili nad Missouri. Tam, wyczerpani daleką wę-drówką, rozgoryczeni i zrezygnowani 18 lipca 1825 roku podpisali w swojej wiosce pokojowy

66 INDIGENA 4/2015


traktat, w którym całkowicie poddali się rzą-dowi amerykańskiemu (Art.3), a ponadto zo-bowiązali się przestrzegać pokoju (Art.1) i han-dlować wyłącznie z Amerykanami (Art.2)111. Sygnatariuszami umowy ze strony Rikarów było sześciu wodzów na czele z neešaánu’ o imie-niu Stan-au-pat, czyli Krwawa Ręka (Bloody Hand), jak również czternastu znaczniejszych wojowników112. Amerykanów także nie brako-wało, bowiem podpis złożyło dwudziestu sześ-ciu, a wśród nich aż dziewiętnastu wojskowych (Kappler 1904: 237-239). Po podpisaniu trak-tatu Arikarowie powędrowali jeszcze dalej na północ, docierając nawet do ujścia rzeki zwa-nej przez nich wiísu’ sAhaánu (Heart River) w Dakocie Południowej. Ich wielka niechęć do białych jednak pozostała, a wrogość ta była tak wielka, że jeden z traperów, Francis Chardon, określił Rikarów w swoim dzienniku jako „straszne plemię” (Nester 2001: 24). Przez cztery kolejne dekady, aż do połowy XIX wieku, tak też nazywali ich handlarze (Denig 2012: 43). I tylko ironia losu zdecydowała o tym, że znacz-nie później wojownicy Arikarów zostali liczą-cymi się zwiadowcami w amerykańskiej armii.

adam piekarski – Absolwent Wydziału Ekonomicz-nego Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu. Etnolog (ukończył studia podyplomowe na Wydziale Historii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej).

Członek Polskiego Stowarzyszenia Przyjaciół Indian, w którym pełni funkcję wiceprzewodniczącego Zarządu Głównego PSPI. Członek Polsko-Amerykańskiego To-warzystwa Etnograficznego PAES/PATE im. Bronisława Malinowskiego (Polish-American Ethnological Society in Memory of Bronislaw Malinowski, Atlantic City Task Force Group) oraz Narodowego Muzeum Indian Ame-rykańskich w Waszyngtonie (National Museum of the American Indian in Washington, DC).

Od wielu lat zajmuje się promocją indiańskich kul-tur w Polsce, realizując liczne, również o charakterze ogólnopolskim, przedsięwzięcia związane z tą tematyką, jak np. wystawy, sprowadzanie do kraju indiańskich artystów, wydawanie książek o tej tematyce. Projekty te wspierane są często przez kulturalne instytucje miej-skie Bydgoszczy, uczelnie wyższe oraz Ambasadę Stanów Zjednoczonych w Warszawie.

W zakresie pracy naukowej autor artykułów w pol-skiej prasie specjalistycznej, prowadzi wykłady i publicz-ne spotkania, uczestniczy w konferencjach naukowych. W ostatnim czasie kilku lat był organizatorem dwóch międzynarodowych konferencji naukowych: na Uniwer-sytecie Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy (W duchu Szalonego Konia?) oraz w Wyższej Szkole Gospodarki w Bydgoszczy (Szlakiem złamanych traktatów). Redaktor publikacji pokonferencyjnych. Wiosną 2008 roku wziął udział w indiańskim Najdłuższym Marszu (The Longest Walk 2) w USA.

Obecnie pracuje nad doktoratem dotyczącym wy-prawy Meriwethera Lewisa i Williama Clarka na Wy-dziale Historii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Ka-tedra Etnologii i Antropologii Kulturowej w Toruniu. Od 30 maja do 27 sierpnia 2014 r. autor przebywał w Stanach Zjednoczonych, gdzie prowadził badania zwią-zane z wyprawą Lewisa i Clarka.

ΐ przypisy

1. Była to historyczna ekspedycja zorganizowana przez prezydenta Thomasa Jeffersona, którą dowodzili Meriwether Lewis i William Clark. Zwana była Kor-pusem Odkrywców (Corps of Discovery). Zasadni-cza wyprawa wyruszyła z Camp Wood niedaleko St. Louis pod dowództwem Clarka 14 maja 1804 r. Le-wis dotarł sześć dni później z St. Louis. Ostatecznie trwająca ponad dwa lata ekspedycja pokonała prawie 12,4 tys. km (7689 mil), spenetrowała dolinę rzeki Missouri (Missouri River Valley) wzdłuż biegów rzek Missouri, Kolumbia oraz Snake, Marias i yellowstone, docierając w listopadzie 1805 r. do wybrzeży Oceanu Spokojnego, aby 24 września 1806 r. powrócić do St. Louis.

2. Zgodnie z instrukcją prezydenta Jeffersona Lewis i Clark mieli za zadanie głosić wszystkim mieszkań-com Luizjany, że jedynym właścicielem tego obszaru są Stany Zjednoczone i tylko one mają prawo do pro-wadzenia tam handlu z Indianami (Jackson, 1978: 61-66).

3. Missisipi (Mississippi River) – płynąca południko-wo rzeka Ameryki Północnej, czwarta na świecie co do długości. Wywodzi swą nazwę od form zbliżo-nych do języka Odżibwejów: mshi - wielki, wielka, ziibi - rzeka. Nazwę „Wielka Rzeka” jako pierwsi przyjęli francuscy misjonarze, którzy w XVII w. pene-trowali obszar górnego biegu Missisipi, napotykając tam plemiona algonkińskie (Bright 2004: 290).

4. Kraj górnej Missouri (Upper Missouri Country). Obejmuje swym zakresem obszar rzeki Missouri wraz z jej dopływami, leżący na północ i zachód od ujścia rzeki Platte. Upper Missouri Country nigdy

67INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

nie był rozpoznawany przez władze federalne jako formalny region, stanowił raczej obszar geograficzny, bardziej wyróżniony przez traperów czy handlarzy. Nie zmienia to jednak faktu, że sama nazwa często funkcjonowała nawet w kręgach rządowych, czego dowodem było np. ustalenie w 1819 r. Agencji Górnej Missouri (Upper Missouri Agency), chociaż jej gra-nice nie były precyzyjnie zdefiniowane. Decyzję o jej otwarciu podjął prezydent James Monroe, a szefem Agencji został major Benjamin O’Fallon (Guthrie, Gerald 1941: 47-56).

5. Np. Hiram Chittenden, historyk z przełomu XIX i XX w. tak pisze o Arikarach: „Jak dotąd, jeśli chodzi o handel futrami, zasadniczą cechą określającą Indian Arikara, był ich zdradziecki i wojowniczy stosunek do białych” (Chittenden 1986: 849). Podobną charakte-rystykę przytaczają również inni badacze.

6. Jean-Baptiste Truteau (1748-1827), znany również jako Trudeau, handlarz futrami pochodzenia fran-cusko-kanadyjskiego, który pracował w rejonie rzeki Des Moine (środkowy obszar dzisiejszego stanu Iowa). W 1794 r. dowodził wyprawą złożoną z członków Missouri Trading Company zorganizowaną przez hiszpańskiego gubernatora północnej części re-gionu Provincia de la Luisiana, rezydującego w St. Louis, Don Zenona Trudeau (nota bene dalekiego kuzyna Truteau), zaniepokojonego wkraczaniem brytyjskich handlarzy na to terytorium. Ekspe-dycja, która miała osiągnąć źródło rzeki Missou-ri, ostatecznie dotarła tylko do ujścia rzeki Grand, a następnie w okolice Black Hills, by latem 1796 r. powrócić do St. Louis. Truteau przebywał u Ari-karów zimą 1794/95 oraz od 24 maja do 20 czerwca 1795 r. Prezydent Thomas Jefferson kazał później przetłumaczyć na j. angielski pamiętniki Truteau, traktując je jako ważne źródło informacji dla Lewisa i Clarka. Sam dokument znalazł się w rękach Jeffer-sona jeszcze przed 16 listopada 1803 r., co wynika z jego listu pisanego do Lewisa w tym dniu (Jackson 1978: 136-138).

7. Wszystkie tłumaczenia, jeśli nie zaznaczono inaczej, autora. Wszelkie zapisy cytatów np. wielka litera, kursywa, ewentualne pomyłki lub błędy zachowano jak w oryginałach.

8. Edwin Thompson Denig (1812-1858) – znany traper, zajmujący się handlem futrami w regionie górnej Mis-souri w latach 1833-1858. Jego żoną była pochodząca z narodu Assiniboinów Hai Kees Kah We yah. Prze-nikliwy i rzeczowy obserwator indiańskiego życia nad górną Missouri.

9. Imię wodza przyjęto z listu Jeffersona do Arikarów (Jackson 1978: 306). Clark wymienia wodza z imie-nia w notatkach z 9 października 1804 r. nazywając go Piaheto (Eagles Feather) (Thwaites 1969a: 185).

12 października, na wspólnej naradzie, Lewis i Clark zaprosili wodzów do Waszyngtonu (Thwaites 1969a: 187). Wiosną 1806 r. Arketarnawhar pojechał na Wschód. Delegacja Arikarów była dość liczna, nie-mniej gdy wodzowie kilku plemion odjeżdżali z St. Louis, wielu przedstawicieli Ri zachorowało, co unie-możliwiło im wspólną podróż (Viola 1995: 158).

10. Arketarnawhar był niezwykłym człowiekiem, co zna-lazło również uznanie Amerykanów (choć charaktery-styczne dla tamtych czasów). Gubernator Terytorium Luizjany, James Wilkinson, tak np. pisał do prezy-denta, zapowiadając jego wizytę w stolicy: „Widzę Go jako wielkiego wędrowca, wojownika i Geografa, który z pewnością jest uczonym Dzikusem, gdyż nie tylko mówi Jedenastoma Językami, ale jest również Mistrzem Mowy Ramion, Rąk i Palców” (Viola 1995: 169).

11. List Jeffersona datowany jest 11 kwietnia 1806 r., a więc cztery dni po śmierci wodza. Tekst listu zob. Jackson 1978: 306.

12. „Śmierć ich [Arikarów] wodza była prawdopodobnie jednym z czynników, który przyczynił się do stanu wojny z nimi” (Viola 1995: 159).

13. Historia wojen Indian Ameryki Północnej mylnie wskazuje rok 1829 jako datę pierwszej potyczki na zachodnim brzegu Missisipi amerykańskiej armii z Indianami (Komanczami i Kiowami) (Borowska i in. 1995: 68).

14. Wydane ostatnio polskie pozycje zawierające informa-cje o Arikarach są bardzo ogólnikowe i często zawierają błędy i uchybienia. Np. w Encyklopedii Plemion Indian Ameryki Północnej Leszka Michalika dotyczą one po-chodzenia Arikarów („plemię [...] przemieszczało się z Kansas”, patrz tekst artykułu, s. 9) czy genezy nazwy („sami siebie nazywali Tanich”, zob. przyp. 17) (Mi-chalik 2009: 59-60). W publikacji Izabelli Rusinowej z 2000 r. Zarys historii Indian północnoamerykańskich. Relacje polskich pisarzy i podróżników w krótkiej not-ce o Arikarach np. czytamy, że „W 1823 r. atakowali kupców amerykańskich nad rzeką Loup” (Rusinowa 2000: 156), chociaż wtedy już od dawna zamieszkiwali wioski nad Missouri, w okolicy ujścia rzeki Grand. Z kolei w książce tej samej Autorki z 2010 r. Indianie USA. Wojny indiańskie w rozdziale 12. Sioux i wojny na preriach o Arikarach nie wspomina się prawie wca-le, a gdy wymienione są plemiona, z którymi stykali się Siuksowie, brakuje tam Arikarów (również np. Szejenów, Arapahów czy Szoszonów, by wymienić te ważniejsze) (Rusinowa 2010: 241-242), co w sytuacji ich ponad stuletnich, dramatycznych, przeplatanych licznymi wojnami kontaktów w tym przypadku na-wet trudno nazwać błędem. Ponadto w dalszej części tego samego rozdziału autorka nawiązując do marszu Custera nad Little Bighorn podaje, że prowadził ze

68 INDIGENA 4/2015


sobą 37 zwiadowców Ri (Rusinowa 2010: 278), gdy tymczasem Custer posiadał wtedy wszystkich zwia-dowców – 35, łącznie z czterema Siuksami i sześcioma Crow (Gray 1993: 204). Warto również zwrócić uwa-gę na znajdującą się na końcu książki listę traktatów. Załączona w niej tabela została oparta na podstawie zestawienia jakie przedstawił Hodge (nie Hodges, jak podaje autorka). Hodge zatytułował tabelę jako List of all Indian treaties and agreements made with several tribes of Indians in the United States which have been ratified... (Hodge 1910: 805-813). Tymczasem autorka tytułuje tabelę Indianie – traktaty zawarte i ratyfiko-wane przez Kongres... Pominięcie w tym przypadku słowa agreements (umowy) wprowadza czytelnika w błąd, gdyż ostatnim formalnym paktem podpi-sanym z Indianami, mającym charakter traktatu, który został ratyfikowany przez Kongres był układ z plemieniem Nez Percé z 13 sierpnia 1868 r. Od tego bowiem momentu wszystkie podpisane z Indianami porozumienia nie miały już takiego charakteru (szcze-góły zob. Piekarski 2011: 37-55). Natomiast Tablica 1 wyszczególnia również (za Hodge’m) umowy, jakie podpisano po 13 sierpnia 1868 r. (Rusinowa 2010: 313-326). Gdy chodzi o samych Arikarów Hodge wręcz zaznacza, że gdy mowa o porozumieniu z Fortu Berthold z 27 lipca 1866 r. jest to „nieratyfikowana umowa”, a nie traktat (Hodge 1910: 805), czego bra-kuje u Rusinowej (Rusinowa 2010: 313). Natomiast w pozycji Arikara Hodge pominął drugi traktat z Arikarami, który w Forcie Laramie 17 września 1851 r. podpisali Amerykanie z Indianami „Sioux or Dahco-tahs, Cheyennes, Arrapahoes, Crows. Assinaboines, Gros-Ventre Mandans, and Arrickaras” (Kapler 1904: 594). Ujął go za to pod datą 17 września 1851 r. w nieprecyzyjnej pozycji Sioux, zaznaczając tam jedynie, że jest to „traktat z Fortu Laramie”. W publikacji Rusinowej pozycja ta jest zaznaczona pod datą „wrze-sień 1851” jako Sioux (traktaty w Laramie) (Rusinowa 2010: 324), chociaż we wrześniu podpisano tylko jeden traktat z wyżej wymienionymi plemionami. Warto zaznaczyć, że drugi traktat w Laramie został podpisany dopiero 29 kwietnia 1868 r. Niemniej i tu-taj chociaż Hodge umieszcza go pod prawidłową datą w pozycji Sioux, the different tribes (Hodge 1910: 812), u Rusinowej występuje on pod błędną datą 29 kwiet-nia 1869 r. w pozycji Sioux (Rusinowa 2010: 324).

15. Wszystkie zawarte w tekście wyjaśnienia dotyczące nazwy Arikara zob. Swanton 1952: 273-274.

16. Takie uczesanie nosili wyłącznie wojownicy stowa-rzyszenia zwanego Taro’xpà. Należeli do niego naj-wybitniejsi i najbardziej odważni wojownicy (Lowie 1915: 665).

17. Np. Barry M. Pritzker podaje raczej błędnie, bo bez zastrzeżeń, że Arikarowie „sami siebie określają Ta-nish, «Prawdziwi Ludzie»” (Pritzker 2000: 299).

18. Wspomina o tym wielu historyków np. Curtis (Cur-tis 1909: 59) czy Swanton (Swanton 1952: 273). Naj-powszechniej w literaturze stosuje się nazwę Arikara, stąd właśnie taką przyjął autor. Niemniej w tekście pojawia się również nazewnictwo stosowane przez traperów i handlarzy.

19. Grupy te początkowo żyły niezależnie od siebie, ale Clark dodaje również, że chociaż formalnie były względem siebie odrębne, to do połączenia zmusiły je wojny z sąsiadami. Niemniej ich odrębność nadal zaznaczała się mocno, choćby z uwagi na używany ję-zyk, gdzie mieszkańcy poszczególnych trzech wiosek, w których mieszkały razem różne grupy, nie zawsze nawzajem rozumieli wszystkie swoje słowa (Thwai-tes 1969a: 188). Również Curtis uważał, że grup było dziesięć (Curtis 1909: 149). Natomiast Swanton po-daje, że historyk Melvin Randolph Gilmore ustalił, że wszystkich grup było razem 12 i skupiały się one w czterech głównych (Swanton 1952: 274).

20. Awáhu, ang. Abandoned, czyli Porzuceni (Curtis 1909: 149).

21. Wodzem Arikarów mógł zostać wyłącznie człowiek o wybitnych zdolnościach, który był zdolny zarów-no chronić swoich pobratymców, jak i im naprawdę przewodzić.

22. Militarne stowarzyszenie Czarne Usta (Black Mouth). Jego wojownicy stanowili straż wioski oraz szybko i bezwzględnie karali wszystkich winowajców. Gdy karany sprzeciwiał się wyznaczonej karze mógł zostać nawet bez skrupułów zabity, natomiast gdy przyj-mował ją z godnością mógł zostać później obdaro-wany przez społeczność wioski podarkami, a dwóch członków stowarzyszenia wypalało z nim fajkę. Ta-kie zachowanie miało złagodzić gniew ukaranego i spowodować, by ukarany nie pragnął później zemsty (Lowie 1915: 663-664).

23. Obszar leżący na płn-zach. od dzisiejszego miasta Omaha.

24. Nazwa ta odnosiła się do przebiegu uroczystości w specjalnym szałasie, w którym cały czas rozlegały się odgłosy świstawek wykonanych ze skrzydła orła (Curtis 1909: 76).

25. Curtis wymienia dziewięć grup. Wg niego stowarzysze-nia NawÍn-chitawíu (Principal Medicine) oraz Tuwás zwane również Neksánu (Ghost) są odrębne (Curtis 1909: 64-65), chociaż Parks traktuje je jako jedno: Medicine Lodge-Ghost (Parks 1998: 6). Każde ze sto-warzyszeń zrzeszało od czterech do sześciu członków, a gdy przywódca stowarzyszenia umierał, jego funkcję przejmowała osoba, która wcześniej posiadła przeka-zaną od niego największą wiedzę (Curtis 1909: 69-70).

69INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

26. Curtis wymienia 13 stowarzyszeń męskich oraz 3 ko-biece (Curtis 1909: 150).

27. Wyłącznie w tym stowarzyszeniu znajdowały się dwie specjalne włócznie, udekorowane czerwonym mate-riałem symbolizującym tęczę. Wojownik zwany no-sicielem włóczni, który ją nosił podczas bitwy, wbijał ją w ziemię i walczył w tym miejscu, nie mogąc go opuścić tak długo, zanim nie doszedł w to miejsce inny współplemieniec, który wyrywając ją z ziemi i wołając: „musisz biec”, uciekał wraz z włócznią; nosiciel włóczni miał obowiązek biec za pobratym-cem. Zawsze było trudno zdecydować kto będzie no-sicielem włóczni podczas spodziewanej bitwy. Jeśli nosiciel włóczni wykazywał się honorem, zwalniano go z tego obowiązku, który przechodził na innego członka stowarzyszenia. Największym zaszczytem dla nosiciela włóczni było zabicie Siuksa. W stowarzysze-niu było też dwóch nosicieli fajki, którą jeśli palono, dym poświęcano zazwyczaj księżycowi i tęczy (Lowie 1915: 665).

28. Bull boat, typ łodzi opartej na okrągłej, obciągniętej skórami wierzbowej lub topolowej konstrukcji. Głębo-kość łodzi wynosiła ok. 0,5 m. Średnica łodzi tradycyj-nie wynosiła ok. 1,2 m, mogła jednak sięgać nawet do 2 m. Ładunek łodzi wynosił do dwóch i pół tony (Chittenden 1986: 34-35). Chittenden wprawdzie po-daje, że łodzie mogły osiągać 3,6 do 3,9 m średnicy, jednak jest to prawdopodobnie pomyłka w druku, gdzie zamiast liczby „3” powinna widnieć liczba „1”. Podczas rzęsistego deszczu Arikara używali łodzi do zakrywania nimi otworów dymowych swoich domów (Nester 2001: 25).

29. Podczas wypraw związanych z polowaniami na bizo-ny Arikarowie używali skórzanych tipi.

30. Étienne de Veniard, Sieur de Bourgmont (1679-1734 – francuski podróżnik i badacz dolin Missouri i Platte.

31. Francuscy traperzy zwali ich Padoo. Zamieszkiwali obszary wokół ujścia rzek Platte i Arkansas (Thwaites 1969b: 108). Jako pierwszy biały dotarł do nich Sieur de Bourgmont w 1724 r. Początkowo utożsamiano ich z Komanczami, jednak najprawdopodobniej byli to Kiowa-Apacze.

32. Pierre Gautier de Varennes, sieur de La Verendrye (1685-1749) – potomek francuskich kolonistów przy-byłych do Nowej Francji, oficer i traper. Jeden z pierw-szych Europejczyków, który w latach 30. XVIII w. do-tarł na obszar górnej Missouri w Dakocie Północnej i później do Gór Skalistych.

33. Wyprawy Siuksów skierowane były również przeciw-ko Omahom i Iowa (Hyde 1975: 14-15).

34. Ekspedycja Lewisa i Clarka napotkała trzy wioski Ri 8 października 1804 r. i przebywała tam 5 dni. Wioski usytuowane były w okolicy ujścia rzeki Grand do Missouri (Thwaites 1969a: 183).

35. Saoni, czyli ogólnie Północni Lakoci. Tak do końca XIX w. nazywano Siuksów zamieszkujących brzegi rzeki Minnesoty. Byli to głównie Lakoci Miniconjou, Oohenonpa (Dwa Kotły), Sihasapa (Czarne Stopy), Itazipcho (Sans Arcs) i Hunkpapa. Zaliczali się do nich dodatkowo Siuksowie yanktonai, czyli Nako-ci. Pod koniec lat 70. XVIII w. po epidemiach ospy Saoni ruszyli ku Missouri, na tereny powyżej ziem zamieszkanych przez Arikarów. Przekroczywszy rzekę, powędrowali w górę rzeki Cheyenne, nie napotykając oporu Ri.

36. Populacja Ri systematycznie malała, by w roku 1907 osiągnąć zaledwie 389 ludzi (Curtis 1909: 60). Obec-nie wg spisu z 2010 r. liczba Arikarów wynosi 1356 osób (2010 Census CPH-T-6... poz. 482).

37. Wrogami Arikarów byli przede wszystkim Siuksowie oraz Asiniboinowie, Wrony, Szejenowie, Wichita, Szoszoni, Kiowa i Komancze. Natomiast czasowe sojusze łączyły ich z Mandanami i Hidatsami, ale i z nimi Ri również toczyli walki.

38. W ok. 1760 r. głównym przedmiotem handlu Siuk-sów była broń palna, gdyż właśnie jej brak zdecydował o przegranej z Odżibuejami i Kri. Natomiast kra-dzione przez Siuksów konie docierały do nich już w pierwszej dekadzie XVIII w., o czym wspomina-ją ich kalendarze zimowe. Oglala pierwsze konie zdobyli ok. 1750 r., ponieważ „jest oczywiste, że gdy rozproszone grupy ludzi dotarły po raz pierw-szy do Wielkiego Zakola rzeki Missouri, byli oni pieszo, dźwigając swój niewielki dobytek na ple-cach oraz psich travois. Wg tradycji Siuksów doty-czącej tego okresu to [...] po raz pierwszy uzyskali konie od mówiących językiem kaddo [Arikarów] nadrzecznych mieszkańców” (Powers 1982: 28). Wspomina o tym również Hyde, że ok. 1760 r. ma- łe grupy Teton przychodziły do osad Ri pieszo z kobietami i dziećmi, wraz z obciążonymi nędznym ładunkiem wielkimi psami, błagać o pożywienie i tytoń (Hyde 1775: 18). W 1775 r. handlarz futrami Peter Pond twierdził, że widział wiele koni u Siuksów yankton. Natomiast Szejenowie tradycyjnie uważa-ją, że konie Siuksowie otrzymywali od nich (Callo-way 2003: 309). Niemniej dopiero coraz liczniejsze kontakty z Arikarami, którzy posiadali dużo koni uświadomiły Siuksom niebezpieczeństwo ze strony groźnych Ri.

39. Zimowe kalendarze Brulé mówią np. o konnych na-jazdach Arikarów na ich wioski. Jednocześnie wspo-minany już wcześniej Jean-Baptiste Truteau twierdzi, że ok 1760 r. Teton odwiedzający obozy Ri ostrzegali ich nawet przed planowanymi atakami swoich pobra-tymców (Hyde 1775: 18).

40. Kiowa odwiedzali wioski Ri w celach handlowych aż do ok. 1790 r. (Hyde 1775: 17).

70 INDIGENA 4/2015


41. Czarne Wzgórza (Black Hills). Nazwa Xókóqòp do-kładnie oznaczała Góry Czarnych Skał (Meadows 2008: 120).

42. Wartość jednego konia osiągała w między-indiańskim handlu nawet ceny muszkietu (Ewers 1988: 27).

43. „Siuksowie Teton mogli hardo nawiedzać Arikarów, narzucając im terminy handlu, a czasami otwarcie plądrowali ich pola i molestowali ich kobiety” (Nester 2001: 29).

44. Arikarowie polowali na bizony udając się prawdopo-dobnie na wschód w kierunku rzeki James oraz na zachód w kierunku Black Hills” (Nester 2001: 16). Pritzker podaje, że sięgali nawet do wschodniej Mon-tany (Pritzker 2000: 299).

45. W przygotowanym na podstawie notatek Lewisa i Clarka dla Kongresu przez prezydenta Jeffersona dokumencie A Statistical View of the Indian Nations inhabiting the Territory of louisiana and the Countries adjacent to its northern and Western boundaries pod hasłem Ricaras czytamy m.in.: „Tetoni roszczą sobie pretensje do ziem rozciągających wokół nich [Arika-rów]. Chociaż [Arikarowie] są tam najdawniejszymi mieszkańcami, można by właściwie uznać ich za far-merów lub przyszłych dzierżawców tego bezprawne-go, dzikiego i zaborczego plemienia, Siuksów Teton, którzy okradają ich z koni, ograbiają ogrody i pola, a czasami bez sprzeciwu ich mordują” (Thwaites 1969a: 89).

46. Lakoci nazwali konia šún-ka-wa-kan, co znaczy do-słownie „święty pies” (Buechel, Manhart 2002: 291).

47. Konie dotarły najprawdopodobniej do Ri w latach 1735-1740. Na początku XIX wieku były dwa główne szlaki, którymi konie trafiały do plemion północnych Równin. Jeden z nich prowadził z południa (regionu hiszpańskiego osadnictwa i od plemion Nowego Mek-syku i Teksasu) do Czarnych Wzgórz w Południowej Dakocie, a stamtąd na wschód i północny-wschód do wiosek Mandanów, Hidatsów i Arikarów (Mails 1991: 217). Francuski handlarz z St. Louis Pierre-Antoine Tabeau, który odwiedzał wioski Ri w latach 1803-1804 twierdził, że stanowiły one dla nich główny element handlu, gdzie podczas swoich handlowych wizyt

„u stóp Czarnych Wzgórz” w zamian za nie oferowali innym plemionom (Kiowom, Szejenom, Arapahom czy Komanczom) nawet broń palną (Calloway 2003: 301-302).

48. Zimowe kalendarze Siuksów (lak. Wa-ni-ye-tu Wó--wa-pi, ang. Winter Counts). Ospę z tego okresu wspominają np. kalendarze zimowe Lakotów – Bat-tiste Good’a (Brule) i American Horse’a (Oglala). Kroniki Brule informują o ospie w latach 1779-1782 (Larson 2009: 27).

49. Informacje dotyczące epidemii ospy (głównie typ Variola major) na Równinach, występujących pod

koniec XVIII wieku, chociaż liczne, nie są wystar-czające dla bardzo precyzyjnego ustalenia wszelkich statystyk, a także szczegółowych dat. Są one często rozbieżne, niemniej badania oraz źródła z tego okresu potwierdzają, że ospa, która pojawiła się w dolinie Missouri przemieszczając się na północne Równiny, zabiła prawie ¾ populacji Indian w Dakocie Połu-dniowej (Nichols 1986: 170). Badający w połowie XX w. obszar środkowej Missouri znany archeolog, Do-nald Lehmer twierdzi, że Mandanowie, Hidatsowie oraz Arikarowie stracili z tego powodu w tym czasie łącznie 13 tys. ludzi, co stanowiło 68% całej popula-cji, nie podaje jednak szczegółowych dat epidemii.

„Może być, że to Wrony [...] zarazili ospą Hidatsów i Mandanów, sami zarażając się od Szoszonów z zacho-du”, przy czym w latach 1780-1782 Wrony przeszli już drugą falę epidemii (Fenn 2001: 270-271). Wskazują na to informacje pracującego dla North West Com-pany handlarza futrami Antoine’a Larocque, który w swoim dzienniku wydanym w 1805 r. zapisał m.in., że nie później jak 3 lata wcześniej liczba Wron uległa drastycznemu zmniejszeniu z uwagi na „epidemie ospy szalejące między nimi przez wiele lat” (Larocque 1910: 55). Ogólnie należy przyjąć, że „od 1775 do 1782 r. Variola pustoszyła większą część Ameryki Północ-nej, od Meksyku do Massachusetts, od Pensacola do Puget Sound” (Fenn 2001: 3). Pritzker podaje, że epi-demie wśród Ri miały miejsce w latach 80. (Pritzker 2000: 299). Zgodnie z informacjami dotyczącymi epidemii ospy zawartymi w publikacji profesor Fenn z Uniwersytetu Kolorado, należy wnioskować, że ospa mogła zbierać wśród Arikarów żniwo również wcześniej niż wyłącznie w okresie wskazanej przez Pritzkera cezury lat 1780-1782; jednak z pewnością któraś epidemia mogła mieć także miejsce po 1779 r.

50. John Evans, walijski eksplorator doliny Missouri pi-sał, że 8 sierpnia 1796 r. odwiedził niedaleko rzeki LaBombe (Cannonball River) wioskę Rik’ka’ras, le-żącą na południowym brzegu Missouri (Nasatir 1931: 450-453).

51. Pierwsza wioska Arikarów nazywała się: Sawa-haini (leżała na wyspie Ashley Island, obecnie zalana wo-dami jeziora Lake Oahe) oraz leżące ok. 6 km na północ dwie kolejne: Rhtarahe i Waho-erha (Ronda 1990: 158).

52. Drugim takim centrum były dwie wioski Mandanów, leżące nad Missouri, znacznie bardziej na północ od siedzib Ri, kilka kilometrów poniżej ujścia rzeki Kni-fe. Wioski te nazywały się Ma too ton ha i Roop tar hee (Thwaites 1969a: 212).

53. Mowa o siedemnastu stanach, które na tym etapie tworzyły Unię.

54. 27 listopada 1804 r. Fort Mandan odwiedziło siedmiu przedstawicieli North West Company. Byli to Anto-

71INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

ine Larocque, Charles McKenzie, Baptiste Lafrance i czterech innych. Gdy dwa dni później Larocque wraz z towarzyszem odwiedzili Lewisa i Clarka, Ame-rykanie zabronili mu wręczać Indianom obce medale i flagi, podkreślając wyłączne prawo Stanów Zjedno-czonych do takich gestów i handlu na nowo nabytym terytorium (Thwaites 1969a: 228).

55. 3 sierpnia 1804 r. Clark zanotował w dzienniku: „Miejsce naszego ostatniego obozu Councile Bluff lub Piękna Preria (25 dni od Santafee) wydaje się odpo-wiednim miejscem do postawienia placówki handlo-wej i fortyfikacji” (Thwaites 1969a: 98-99). Miejsce to zlokalizowane jest na wschodzie dzisiejszego, niewiel-kiego miasteczka w stanie Nebraska, Fort Calhoun.

56. Pierwsza wspomniana rada miała miejsce 3 sierpnia 1804 r., druga, o wiele ważniejsza dwa tygodnie póź-niej 19 sierpnia. Lewis i Clark szczegółowo opisują te spotkania w swoich dziennikach.

57. Chodzi o yellowstone Expedition, na czele której stał pułkownik Henry Atkinson. Drugim liderem ekspedycji był major Stephen H. Long, inżynier to-pografii w armii, który dowodził podczas wyprawy grupą wybitnych specjalistów w zakresie geologii, kartografii, zoologii i botaniki. Stąd też czasami yel-lowstone Expedition nazywano również Atkinson-

-Long Expedition.58. W 1818 r. Atkinson przejął komendę nad Dziewiątym

Dystryktem Wojskowym (Ninth Military District and Right Wing ‚1st Division’, Northern Army) obej-mującym swoim zasięgiem Illinois, Kentucky, Ten-nessee oraz obszar Terytorium Missouri. Wprawdzie z uwagi na reorganizację armii w maju 1821 r. utracił formalne dowodzenie całym Okręgiem, lecz z po-mocą przyjaciół w Waszyngtonie nie odebrano mu tam praktycznie dowództwa i dalej go nadzorował jak dowódca Right Wing (1st Division) (Powell 1979: 61).

59. 30 kwietnia 1812 r. powstał nowy stan, Luizjana. By nie mylić starej nazwy Terytorium Luizjany z nowo powstałym stanem, dla pozostałego obszaru po od-łączeniu stanu Luizjana zmieniono ją na Terytorium Missouri. Nazwa ta przetrwała tylko do 1821 r.

60. W omawianym okresie dwie największe kompanie w Ameryce Północnej: Hudson’s Bay Company oraz North West Company działały głównie na obszarze Północno-Zachodniego Wybrzeża Pacyfiku: Orego-nu, Waszyngtonu, Kolumbii Brytyjskiej oraz Alberty, Saskatchewan, Manitoby, Ontario i płd-zach. części Quebec, a także na południu obszarów yukon, Te-rytorium Północno-Zachodniego i Nunavut. „Aby ukrócić rywalizację pomiędzy obiema kompaniami, rząd brytyjski doprowadził do tego, że w roku 1821 pracownicy Kompanii Północno-Zachodniej zostali wcieleni do Kompanii Zatoki Hudsona” (Hine, Fa-ragher 2011: 81). Niemniej w okresie poprzedzającym

ekspedycję Lewisa i Clarka handlarze i traperzy kon-kurencyjnych kompanii docierali już co jakiś czas ma-łymi grupkami do wiosek Mandanów i Hidatsówieku

61. Jarosław Wojtczak podaje, że „W 1826 r. Smith, Sublette i Jackson założyli słynną Kompanię Futrzar-ską Gór Skalistych (Rocky Mountains Fur Compa-ny)” (Wojtczak 2002: 67). Jednak „Rocky Mountain Fur Company” założyli w 1822 r. William H. Ashley oraz Andrew Henry. Natomiast Smith, Sublette i Jackson byli pracownikami kompanii, którą w 1826 r. odkupili od właścicieli.

62. Innymi prominentnymi członkami French Company byli Bernard Pratte i Pierre Chouteau Jr.

63. Równowartość ok. 4,2 mln $ wg wartości dolara z roku 2005 (wszystkie przeliczenia odnoszą się do 2005 r. i wyni- kają z przyjętego kursu, gdzie jeden $ z początku XIX w. wart był ok. 16,5 $ w roku 2005, natomiast jeden $ z 1830 r. wart był ok. 22 $ w 2005 r. Zob. Hine, Ro-bert V. Faragher, John Mack. 2011. Pogranicza... 75-89.

64. W 1827 r. Columbia Fur Company została przemia-nowana na American Fur Company’s Upper Missouri Outfit.

65. Zwano go w tym czasie również „Cesarzem Zachodu” (Mattison, Hafen 1997: 26).

66. Np. aktem Kongresu z 6 maja 1822 r. (An Act to Amend an Act entitled An Act to Regulate Trade and Intercourse with the Indian Tribes, and to Preserve Peace on the Frontiers, approved thirtieth March eighteen hundred and two) ustanowiono wyraźny zakaz przyznawania formalnych licencji na handel z Indianami osobom nie będącym Amerykanami (Annals of Congress. Debates and Proceedings, 1789-1824..., 2611). Oczywiście taki zakaz można było obejść jak zrobił to McKenzie, współpracując po-czątkowo z Amerykanami Williamem P. Tiltonem oraz S. S. Dudleyem, którzy posiadali licencję na handel z Siuksami, Hidatsami, Mandanami i Wronami (Mattison, Hafen 1997: 22).

67. Termin mountain man nie był w tym czasie stosowa-ny. Używano raczej słowa hunter, chociaż o ludziach polujących na bobry mówiono zazwyczaj trapper lub rzadziej mountaineer (franc. montagnard). Tę ostatnią nazwę stosował nawet Ashley, ale o tych, których za-trudniał do łowienia bobrów, mówił my party lub my men. Nazwa mountain man praktycznie zaczęła być używana powszechnie dopiero po połowie XIX wieku, a jednym z pierwszych źródeł pisanych była notatka księdza Henry’ego H. Spaldinga z 1840 r., który w misji Lapwai Indian Nez Perce napisał, że „Craig i Larrison, dwóch mountain men przybyło tu, by spędzić zimę’”. Traperzy polujący w górach uważali samych siebie za elitarną grupę myśliwych, stąd i cza-sami stosowano dla nich specjalne nazwy jak np. bea-ver trapper, free trapper lub mountain trapper (Alfred

72 INDIGENA 4/2015


Jackob Miller, 1837) czy mountain freeman (Matthew C. Field, 1843). Potwierdza to również Chittenden (Chittenden 1986: 56-57). Za twórcę terminu moun-tain man formalnie uznawany jest George Frederick Ruxton, który w 1848 r. opublikował nieprawdziwą historię pt. Life in the Far West i użył w niej tej znanej frazy (Hardee 2013: 1-2).

68. Np. Chardon miał żonę z plemienia Osedżów, Char-bonet z Szoszonów, Lisa z Omaha, Gordon z yankton, Culbertson z Blood, Denig z Assiniboinów, a Bridger miał aż trzy indiańskie żony. Pierwsza żona pocho-dziła z plemienia Flathead, dwie kolejne były Szo-szonkami (druga z nich była córką wodza Washakie i nazywała się Mała Sarenka (Little Fawn), a później Mary Washakie Bridger) (Caesar 1961: 231).

69. Agentami byli później np. Fitzpatrick czy Pilcher.70. Keelboat to rodzaj płaskodennej łodzi, długiej na ok.

20 metrów, z kilem zamocowanym od dziobu do rufy (stąd nazwa łodzi), z ładownią, żaglem i wiosłami, wykorzystywanych często w tamtym okresie podczas wypraw wzdłuż biegów rzek (Chittenden 1986: 32-34). Dwa statki, którymi popłynął Ashley to: Yellow Stone Packet i Rocky Mountain.

71. Ogłoszenia tej treści ukazywały się w 1822 r.: od 12 lutego do 6 marca w „Missouri Gazette & Public Ad-vertiser”, od 20 do 27 marca w „Missouri Republican” oraz od 26 lutego do 28 marca w „St. Louis Enquirer” (Nunice 1961: 167).

72. Wartość w 2005 r. to ok. 200.000 $ (cena samej łodzi to 3.500 $, czyli ok. 70.000 $ w 2005 r.).

73. Nazwa placówki Fort Henry pojawiała się przed 1823 r. dwukrotnie w historii amerykańskiego Zachodu. Najpierw w 1801 r. Alexander Henry Jr. jako przed-stawiciel Northwest Company założył u ujścia rzeki Pembina do Rzeki Czerwonej Północnej (Red Ri-ver of the North) w Dakocie Północnej niewielką placówkę handlu futrami zwaną Henry House lub popularniej – Fort Henry. Działała ona bardzo krót-ko, bo zaledwie kilka miesięcy. Drugi Fort Henry, zwany też Henry’s Post, został zbudowany pomiędzy rzekami Jefferson i Madison w kwietniu 1810 r. przez przedstawicieli Missouri Fur Company, którymi byli Pierre Menard oraz Andrew Henry. Z uwagi na po-łożenie placówkę nazywano również Three Forks Post (Roberts 1988: 683, 630, 479).

74. Great Falls. Miejsce w stanie Montana (hrabstwo Cascade), gdzie obecnie znajduje się miasteczko o tej samej nazwie.

75. Ekspedycja Jonesa i Immela osiągnęła obszar jednej z trzech rzek stanowiących źródło Missouri, rzekę Jefferson (Jefferson Fork River), gdzie dostrzeżono wieloletnie ślady polowań Czarnych Stóp.

76. Atak nastąpił w miejscu zwanym obecnie Bridger Creek, w płd-wsch. Montanie (Alter 2012 : 24).

77. Nie jest wykluczone, że w starciu brali udział rów-nież wspomniani Pieganie, którzy uczestniczyli we wcześniejszym spotkaniu. Być może właśnie dlatego zaraz na początku zginęli obaj dowódcy (jako jeden z pierwszych Jones i chwilę później Immel), ponieważ Indianie mogli ich od razu rozpoznać

78. Gordon ze względu na swoją odwagę został nazwany później przez Indian Białym Wilkiem (White Wolf ) (Hanson 1997: 98).

79. Jeden pakunek zawierał 60 przeciętnych skór bo-browych, o łącznej wadze ok. 45 kg (100 lbs). Cena jednego lbs skór (w tamtym czasie lbs nie był jedno-znacznie określony i wahał się pomiędzy 0,4 a 0,5 kg, stąd autor przyjął do rozliczenia 0,45 kg) wynosiła w Nowym Jorku 8-9 $ (Larpenteur, Coues 2011: 7).

80. Równowartość ok. 310 tys. $ wg wartości dolara z roku 2005.

81. Najbardziej popularne to „Złamana Ręka” (Broken Hand) oraz „Białe Włosy” (White Hear) (Hafen 2010: 7).

82. Lewis i Clark podczas swojej wyprawy napotkali przed-stawicieli prawie pięćdziesięciu plemion, z których część miała wtedy pierwszy kontakt nie tylko z Ame- rykanami, ale w ogóle z białymi ludźmi.

83. Cedar Fort leżał na północnym brzegu rzeki Whi-te u jej ujścia do Missouri. Zwano go również Fort Recovery.

84. W tym czasie Arikarowie mieli dość duży problem z zakupem europejskich dóbr, w szczególności broni, pro-chu i amunicji. Na północy od Kanadyjczyków od-dzielali ich Mandanowie z Hidatsami, z południa trudno było przebić się białym handlarzom, ponieważ atakowali ich Siuksowie. Dlatego Arikarowie musieli szukać każdej drogi pozwalającej im na uniezależnie-nie się od Siuksów, którzy sprzedawali im europejskie towary (łącznie z bronią) w zamian za kukurydzę i tytoń. Pomimo śmierci syna Szarych Oczu dziwi więc ich aż tak agresywna postawa w spotkaniu z Ashleyem, tym bardziej że nie była to mała grupa białych.

85. Za każdego konia Arikarowie żądali jednego muszkie-tu, stu kul oraz noża (Nester 2001: 139).

86. Edward Rose był synem białego handlarza i kobiety w połowie Czirokezki i Murzynki. Posiadał przydom-ki Nes Coupe (Cut Nose Rose) oraz „Pięć Skalpów” (The Five Scalps), który otrzymał od Wron po zabiciu pięciu Hidatsów, gdy osaczony przez większą grupę wojowników zaatakował ich samotnie. Od tego mo-mentu Indianie starali się nie wchodzić mu w drogę. Z uwagi na długi pobyt wśród Wron i niespotykaną odwagę został adoptowany do plemienia i stał się ich wodzem. Zginął najprawdopodobniej w 1835 r. z rąk Ri niedaleko Fortu Cass (Chittenden 2010: 675-679).

87. Był to Aaron Stephens (Morgan 1964: 56).

73INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

88. Z rozkazu Ashleya na brzegu nocowało czterdziestu traperów pod komendą Smitha (Nester 2001: 140).

89. Niektórzy jednak potrafili zachować zimną krew, o czym wspomina później Ashley. Należeli do nich Smith, Sublette, Jackson czy Rose (Nester 2001: 143).

90. Larrison miał na imię John, a nie Jack, jak napisał Clyman w dzienniku (Clyman 1998: 15).

91. Wbrew pozorom trudno jest ustalić jednoznaczną liczbę ofiar konfliktu, gdyż nawet sam Ashley w swo-ich kolejnych dokumentach podawał nowy spis, który ulegał zmianie. Początkowo w liście z 4 czerwca podał, że zginęło 12 ludzi, a 11 odniosło rany, później, pisząc list 7 czerwca, podał ten sam spis zabitych, a do wykazu rannych dodał jeszcze jedną osobę, Jamesa Davisa. Później dwóch rannych zmarło, można przyjąć, że ostatecznie zginęło czternastu ludzi, a rannych zostało dziesięciu. Ponieważ różne źródła najczęściej podają takie liczby, autor przyjął je za pewne. Niemniej kło-pot pozostał, ponieważ np. agent O’Fallon, pisząc 3 lipca list do gen. Clarka stwierdził: „Zmarł kolejny ranny spośród ludzi gen. Ashleya, co daje 15 zabitych przez Arikarów” (Morgan 1964: 381).

92. Byli to John S. Gardner i Reed Gibson (Hafen 2010: 16).

93. Pozostałymi oficerami Leavenwortha byli: major Abraham Wooley, major (brevet) Daniel Ketchum, kapitanowie Bennett Riley i William Armstrong oraz porucznicy Bradley, N. Cruger, O. Moore, T. Noel, W. Wickliffe. Towarzyszył im doktor John Gale (Chittenden 1986: 601).

94. Haubica o krótkiej lufie, miotająca za pomocą nie-wielkich ładunków pociski o stromym kącie scho-dzenia.

95. Oprócz siedmiu śmiertelnych ofiar, w katastrofie stracono 70 muszkietów i wiele innego zaopatrzenia (Chittenden 1986: 585).

96. Od 1821 r. William Ashley występował jako generał brygady milicji stanu Missouri (Brygadier General in the Militia of the State of Missouri). Od tego mo-mentu był znany jako „generał Ashley” (Chittenden 1986: 587, Carter 1982: 80).

97. Nester twierdzi, że wódz nazywał się Pięć Serc (Five Hearts) (Nester 2001: 168).

98. Tym razem pośród Siuksów byli nie tylko sami wo-jownicy, ale również całe rodziny. Nester wspomina o 250 osobach towarzyszących wojownikom (Nester 2001: 168).

99. Ponadto przydzielono po 10 ludzi do każdego statku w celu ich ewentualnej ochrony (Chittenden 1986: 587).

100. Siuksowie stracili tylko dwóch wojowników, siedmiu z nich zostało rannych (Nester 2001: 170).

101. Warto odnotować, że zimowy kalendarz Siuksów, którego właścicielem był Lakota Miniconjou żelazna

Muszla (Iron Shell) zaznacza w kronice rok 1823 jako „Obóz dojrzałej kukurydzy”, co oznacza, że Siukso-wie obozowali wtedy w pobliżu kukurydzianego pola podczas konfliktu z Ri. „Najprawdopodobniej po po-rażce Arikarów, Siuksowie je splądrowali „ (Hassrick 1964: 9).

102. Ze strony Arikarów umowy nie podpisał Język Łosia (Elk’s Tongue), najbliższy poplecznik wodza Szare Oczy (Nester 2001: 178).

103. Leavenworth odnotował ten fakt w swoim raporcie z 30 sierpnia 1823 r. (Alter 2012: 29-30).

104. Nester podaje, że sprzeciw Leavenvortha dotyczą-cy podpalenia wiosek był wyłącznie na pokaz, a w rzeczywistości to właśnie z jego rozkazu je spalono (Nester 2001: 180).

105. List Pilchera datowany jest na 26 sierpnia 1823 r. (Al-ter 2012: 30).

106. Długi Ashleya sięgały 100.000 $. Jednak już w 1825 r. Ashley przywiózł znowu futra o wartości 50 tys. $ (dzisiaj 1,1 mln. $), a w 1832 r. 168 pakunków bobro-wych skór o wartości 85 tys. $ (dzisiaj 1,9 mln $) (Hine, Faragher 2011: 87).

107. Np. w artykule wstępnym „Detroit Gazette” z 17 paź-dziernika 1823 r. napisano wprost, że „okazując pogar-dę dla prawa, ci myśliwi przybywając do kraju Indian narazili na niebezpieczeństwo pokój na pograniczu, angażując Stany Zjednoczone w odległą i kosztowną wojnę” (Nester 2001: 188).

108. Fort Kiowa leżał na zachodnim brzegu Missourii, po-wyżej ujścia rzeki White.

109. Continental Divide (Wielki Dział Wód Kontynen-talnych), zwany też Continental Gulf of Division lub Great Divide.

110. Historyczna przełęcz w Górach Skalistych leżąca w płd-zach. części stanu Wyoming. W skład So-uth Pass wchodzą dwa przejścia zajmujące rozległy obszar o szerokości ok. 55 km, znajdujący się na wysokości ok. 2300 m n.p.m., który jest najniżej położonym miejscem działu wód dwóch oceanów zwanego Continental Divide, leżącego pomiędzy Central Rocky Mountains oraz Southern Rocky Mountains. Przejście to zostało odkryte po raz pierwszy w listopadzie 1812 r. podczas przeprawy przez góry grupy siedmiu śmiałków, w skład której wchodzili: Ramsay Crooks, Benjamin Jones, Ro-bert McClelland, Joseph Miller, Francois LeClaire, Robert Stuart i André Valée. Traperzy powracali do Saint Louis chcąc pominąć, z uwagi na możliwość konfliktu z Indianami, wygodną dla przeprawy do-linę rzeki Platte. O znalezieniu nowego, wygodnego przejścia przez góry poinformowano nawet samego prezydenta, Jamesa Madisona. Później zapomniano o tym fakcie i przez kolejne lata nadal korzystano z leżącej bardziej na północ, znacznie trudniejszej dla

74 INDIGENA 4/2015


osadników trasy. Ponownie odnaleziono je podczas jednej z wypraw w góry prowadzonej jesienią 1823 r. przez Jedediaha Smitha, chociaż do dzisiaj toczy się spór o jednoznaczne jego uznanie jako odkrywcy. Od tego czasu wędrujący na Zachód historycznymi szlakami Oregon Trail, California Trail oraz Mormon Trail osadnicy korzystali z tego przejścia, aż do mo-mentu pojawienia się kolei.

111. Traktat z Arikarami nie był przypadkowy, gdyż generał Henry Atkinson oraz agent biura Indian Affairs Benjamin O’Fallon dowodzili grupą, która podróżowała w 1825 r. na 9 statkach keelboat wraz z solidną eskortą w górę Missouri aż do ujścia rzeki yellowstone, negocjując z tamtejszymi plemionami i podpisując wtedy traktaty z Teton, Yancton, and Yanctonies bands of the Sioux tribe of Indians (22 czerwca), Sioune and Ogallala bands of the Sioux tribe of Indians (5 lipca), Cheyenne tribe of Indians (6 lipca), Hunkpapas band of the Sioux tribe of In-dians (16 lipca), Belantse-etea or Minnetaree tribe of Indians, czyli Hidatsami oraz Mandan Tribe of In-dians (30 lipca), Crow tribe of Indians (4 sierpnia) i również z Ricara Tribe of Indians. Wszystkie wymie-nione traktaty zob. Kappler 1904: 227-246.

112. Pozostali wodzowie, którzy podpisali traktat to Ca--car-we-ta (Little Bear), Scar-e-naus (Skunk), Chan--son-nah (Fool Chief ), Chan-no-te-ne-na (Chief That Is Afraid) oraz Coon-ca-ne-nos-see (Bad Bear). Ze strony Amerykanów traktat podpisali generał Henry Atkinson oraz Benjamin O’Fallon wraz z 24 świadkami.

a. For educational, non-commercial use only. Written permission required for any reproduction beyond fair use. Credit: Northwestern University Library, Edward S. Curtis’s „The North American Indian”, 2003. http://curtis.library.northwestern.edu/site_curtis/

b. wikimedia commons https://en.wikipedia.org/wiki/File:An_Arrikara_warrior_0027v.jpg

c. South Dakota State Historical Society, Wikimedia Commons: https://en.wikipedia.org/wiki/Hen-ry_Leavenworth#/media/File:General_Henry_Lea-venworth.jpg

d. Library and Archives Canada, Online MIKAN no. 2894967, http://collectionscanada.gc.ca/pam_archives/index.php?fuseaction=genitem.displayEcopies&lang=eng&rec_nbr=2894967&title=Voyageurs+franchissant+une+cascade+en+canot.+&ecopy=c002771k,

ΐ BIBLIOGRAFIA

Alter Cecil J. 2012: Jim Bridger, University of Oklahoma Press, Norman.

Annals of Congress. Debates and Proceedings, 1789-1824. The Library of Congress, A Century of Lawmaking for a New Nation: U.S. Congressional Documents and Debates, 1774-1875. Edited from the Original Records in the Library of Congress by Worthington Chauncey for Chief, Division of Manuscripts, Vol. 39, March 11, 1822 to May 8, 1822, 17th Congress, 1st Session.

Barbour Barton H. 2001: Fort Union and the Upper Mis-souri Fur Trade, University of Oklahoma Press, Publish-ing Division of the University, Norman.

Bright William, 2004: Native American Placenames of the United States, University of Oklahoma Press, Publish-ing Division of the University, Norman.

Borowska Małgorzata, Freyer Robert, Kaczmarek Leszek, Zinczuk Joanna, Zinczuk Zdzisławieku (red.), 1995: Historia wojen Indian Ameryki Północnej, Wydawnictwo AKCyDENS, Poznań.

Buechel Eugene, Manhart Paul, 2002: Lakota Dictio-nary. Lakota-English/English-Lakota. New Comprehen-sive Edition, University of Nebraska Press, Lincoln i Londyn.

Caesar Gene, 1961: King of the Mountain Men. The Life of Jim Bridger, E. P. Dutton & Co.

Calloway Colin G, 2003: One Vast Winter Count. The Na-tive American West Before Lewis and Clark, University of Nebraska Press.

Carter Harvey L, 1982: William H. Ashley, w: Hafen Le-Roy R. (red.), Mountain Men & Fur Traders of the Far West, Bison Book.

2010: Census CPH-T-6. America Indian and Alaska Native Tribes in the United States and Puerto Rico, U. S. Census Bureau, 2010 Census, special tabulation, grudzień 2013.

Chittenden Hiram Martin, 1986: The American Fur Tra-de of the Far West. Volume 1 & 2, University of Nebraska Press, Lincoln i Londyn.

Clyman James, Hasselstrom Linda M., (red.), 1998: Journal of a Mountain Man, Mountain Press Publis-hing Company.

Curtis, Edward S., Hodge Frederick Webb (red.), 1909: The North American Indian Being a Series of Volu-mes Picturing and Describing the Indians Of The United States And Alaska in Twenty Volumes. Fifth Volume, The University Press, Cambridge, USA.

Denig Edwin Thompson, Ewers John C. (red.), 2012: Five Indian Tribes of the Upper Missouri: Sioux, Aricka-ras, Assiniboines, Crees, Crows, University of Oklahoma Press, Norman.

Ewers John Canfield, 1988: Indian Life On the Upper Missouri, University of Oklahoma Press, Norman i Londyn.

75INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

Fenn Elizabeth A., 2001: Pox Americana. The Great Small-pox Epidemic of 1775-1782, Hill and Wang. A division of Farrar, Straus and Giroux, Nowy Jork.

Furtwangler Albert, 1993: Acts of Discovery. Visions of America in the Lewis and Clark Journals, University of Illinois Press, Urbana i Chicago.

Gray John S., 1993: Custer’s Last Campaign. Mitch Boyer and the Little Bighorn Reconstructed, University of Ne-braska Press.

Guthrie Chester L., Gerald Leo L, 1941: Upper Mis-souri Agency: An Account of Indian Administration on the Frontier, w: „Pacific Historical Review”, t. 10, nr. 1, University of California Press.

Hafen LeRoy R., 2010: Broken Hand. The Life of Thomas Fitzpatrick Mountain Man, Guide and Indian Agent, University of Nebraska Press, Lincoln i Londyn.

Hanson Charles E. Jr., 1997: William Gordon, w: Hafen LeRoy R. (red.), Fur Traders, Trappers, and Mountain Men of the Missouri, University of Nebraska Press, Lin-coln i Londyn.

Hardee Jim, 2013: Historical Use of the Term “Mountain Man”, w: Jedediah Smith Society. Castor Canadensis, University of the Pacific, Stockton, Kalifornia, Fall.

Hassrick Royal B., 1964: The Sioux: Life and Customs of a Warrior Society, University of Oklahoma Press, Pub-lishing Division of the University, Norman.

Hine Robert V., Faragher John Mack, 2011: Pograni-cza. Historia amerykańskiego Zachodu, tłum. Tesznar Tomasz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.

Hodge Frederick Webb (red.), 1910: Handbook of Ame-rican Indians North of Mexico. In Two Parts. Part 2., Government Printing Office, Waszyngton.

Hyde George E., 1975: Red Cloud’s Folk. A History of the Oglala Sioux Indians, University of Oklahoma Press, Norman.

Jackson Donald (red), 1978: Letters of the Lewis and Clark Expedition: With Related Documents, 1783-1854. Second Edition, with Additional Documents and Notes, t. 1., University of Illinois Press, Urbana i Chicago.

Kairski Mariusz, 2005: Języki tubylców Ameryki Północnej, [w:] „Tawacin”, nr 2 (70), TIPI, Wielichowo.

Kappler Charles J. (red.), 1904: Indian Affairs: Laws and Treaties. Vol. II (Treaties 1778-1883) in part. Treaty with the Arikara Tribe, July 18, 1825, Government Printing Office, Waszyngton.

Kapler Charles J. (red.), 1904: Indian Affairs: Law and Treaties. Vol. II, Treaties 1778-1883) in part. Treaty with the Sioux or Dahcotahs, Cheyennes, Arrapahoes, Crows, Assinaboines, Gros-Ventre, Mandans, and Arrickaras, September 17, 1851, Government Printing Office, Wa-szyngton.

Kessel William B., Wooster Robert, 2005: Encyclopedia of Native American Wars & Warfare. Checkmark Books. An imprint of Facts On File, Inc., Nowy Jork.

Larocque Antoine, Burrpee L. J., (red.), 1910: Journal of Larocque from the Assiniboine to the Yellowstone, 1805, Published by authority of the Minister of Agricultu-re under the direction of the Archivist. Government Printing Bureau, Ottawa. Canadian Libraries, Ontario Council of University Libraries, Publications of the Canadian Archives-No. 3.

Larson Robert W., 2009: Czerwona Chmura. Wojownik i mąż stanu Siuksów Oglala, tłum. Sudak Aleksander W., TIPI, Wielichowo.

Larpenteur Charles, Coues Elliot (red.) 2011: Forty Years a Fur Trader on the Upper Missouri. The Personal Narrative of Charles Larpenteur 1833-1872, t. I, Francis P. Harper, 1898. Lexington, Ky.

Limerick Patricia Nelson, 1995: Amerykański Zachód 1848-1917, w: Bartnicki Andrzej (red.), Historia Stanów Zjednoczonych Ameryki. 1848-1917, t. 3., Uni-wersytet Warszawski, Critchlow, Doald T., Saint Louis University, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.

Lowie Robert H., 1915: Societies of the Arikara Indians, w: Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, t. XI, nr VIII. Order of the Trustees, Nowy Jork, s. 645-680.

Mattison Ray H., Hafen LeRoy R. (red.), 1997: Kenneth McKenzie, w: Fur Traders, Trappers, and Mountain Men of the Missouri, University of Nebraska Press, Lincoln i Londyn.

Mails Thomas E., 1991: The Mystic Warriors of the Plains, Mallard Press. An Imprint of BDD Promotional Book Company, Inc. Nowy Jork.

Meadows William C., 2008: Kiowa Ethnogeography, Uni-verisity of Texas Press, Austin.

Michalik Leszek, 2009: Encyklopedia plemion Indian Ame-ryki Północnej. Ludzie, kultura, historia, współczesność, Wydawnictwo Miniatura, Kraków.

Morgan Dale L., 1964: Jedediah Smith And The Opening Of The West, University of Nebraska Press.

Nasatir A. P., 1931: John Evans, Explorer and Surveyor, Part II, w: „The Missouri Historical Review”, t. 25, nr 3.

Nester, William R., 2001: The Arikara War. The First Plains Indian War, 1823, Mountain Press Publishing Company, Missoula, Montana.

Nichols Roger L., 2014: Backdrop for Disaster: Causes of the Arikara War of 1823, w: The American Indian. Past and Present. Third Edition, Nichols, Roger L. (red.), Newbery Award Records, Inc., Nowy Jork, s. 166-178.

Nunice Jr. Doyce B., 1961: The Fur Men: Key to Westward Expansion, 1822-1830, w: The Historian, t. 23, nr 2., Uni-versity of South Florida.

Parks Douglas R., 1998: Myths and Traditions of the Ari-kara Indians, University of Nebraska Press.

76 INDIGENA 4/2015


Piekarski Adam, 2011: Indiańskie traktaty. Okowy przyjaźni czy oczywistego przeznaczenia? / Indian Treaties: Chains of Friendship or Instruments of Manifest Destiny?, w: Hlebowicz Bartosz, Piekarski Adam (red.), Szla-kiem złamanych traktatówieku O dyplomacji w Kraju Indian od czasów kolonialnych do dzisiaj / The Trail of Broken Treaties. Diplomacy in Indian Country from Colonial Times to Present, Wydawnictwo Uczelniane Wyższa Szkoła Gospodarki, Bydgoszcz, s. 37-55.

Powell William S., 1979: Dictionary of North Carolina Biography. Volume 2 D-G, University of North Caro-lina Press.

Powers William K., 1982: Oglala Religion, Bison Book Printing.

Pritzker Barry M., 2000: A Native American Encyclope-dia. History, Culture, and People, Oxford University Press, Inc.

Ronda James P., 1990: Astoria and Empire, University of Nebraska Press.

Roberts Roberts, B. Robert, 1988: Encyclopedia of His-toric Forts. The Military, Pioneer, and Trading Posts of the United States, Macmillan Publishing Company, A Division of Macmillan, Inc., Nowy Jork, Collier Mac-millan Publishers, Londyn.

Rusinowa Izabela, 2000: Zarys historii Indian północno-amerykańskich. Relacje polskich pisarzy i podróżników, Wydawnictwo Naukowe Ateneum.

Rusinowa Izabella, 2010: Indianie USA. Wojny indiańskie, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa.

Stirling Ruffin, 2000: Arikara, w: Rasmussen R. Kent (red.), American Indian Tribes. Volumen 1: Culture Areas, Tribes and Traditions, Abenaki-Missouri, Salem Press, Inc., Pasadena, Kalifornia, Hackensack, New Jersey.

Swanton John R., 1968 [1952]: The Indian Tribes of North America, w: Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology, Bulletin 145, U.S. Government Printing Of-fice, Smithsonian Institution Press, Waszyngton DC.

Thwaites Reuben Gold (red.), 1969a: Original Journals of the Lewis and Clark Expedition 1804-1806. With An Introduction By Bernard De Voto, t. 1. ARNO PRESS, Nowy Jork.

Thwaites Reuben Gold (red.), 1969b: Original Journals of the Lewis and Clark Expedition 1804-1806. With An Introduction By Bernard De Voto, t. 6. ARNO PRESS, Nowy Jork.

Waldman Carl, 2000: Atlas of the North American Indian, Checkmark Books, Nowy Jork.

Wojtczak Jarosław, 2002: Big Hole 1877, Dom Wydaw-niczy Bellona, Warszawa.

Vestal Stanley, 1970: Jim Bridger. Mountain Man. A Bi-ography by Stanley Vestal, University of Nebraska Press, Lincoln i Londyn.

Viola Herman J., 1995: Diplomats in Buckskins. A History of Indian Delegations in Washington City. Rivilo Books, Bluffton, South Carolina 29910.

77INDIGENA 4/2015

ADAM PIEKARSKI

KSZTAŁTOWANIE TUBYLCZEJ WŁADZY

od okresu kolonialnego do połowy XX wieku na przykładzie Indian Tsotsil1

z gminy Chamula w regionie Los Altos w Chiapas, Meksyk2

Marcin J. Kozłowski

Abstract

Development of Indigenous Authorities from the Colonial Period until the mid-20th Century in the Case of Tsotsiles from the Chamula Community,

Highlands of Chiapas, Mexico

The paper outlines the historical and sociological factors, which had in-fluenced current shape of the elites and local authorities in Mexican In-

dian municipality of Chamula, Chiapas, Mexico. This what can be observed in the community now is a result of pressure and domination imposed by privileged groups, which were transforming political and economic situ-ation of indigenous people. These phenomena are an outcome of centuries of pressure and domination imposed by colonizers, newly established state and various religion institutions. The article focuses in particular on the events of the 19th up until Mid-20th century as those of the high signifi-cance for changing order and social organization in the region. The border-line for the analyzed period have been set at the point when transformation of the Indian communities and rise of the new leaders and elites have rea-ched its peak by creating National Indigenist Institute (Instituto Nacional Indigenista) together with its Coordination Center: Centro Coordinador Tzeltal-Tzotzil. The history of Chamula municipality and the examples li-sted in the paper prove that common belief according to which the vulne-rable and helpless Indians had no control over the situation is rather too down to meaning and can be easily debunked. Focusing on certain events shows how Tsotsiles were engaged in changing the picture as well as what were their goals and strategies. How they were taking actions measured to improve their financial and social position, often in cooperation with the government or its institutions.

Keywords

authority, indigenous people, Tsotsil, Chamula, Chiapas

78 INDIGENA 4/2015

KSZTAŁTOWANIE TUByLCZEJ WŁADZy

Stan Chiapas stał się popularny zaledwie dwie dekady temu w związku z powsta-niem zapatystów, które wybuchło z po-

czątkiem 1994 roku. Indianie, potomkowie Majów, chwycili za broń, niezadowoleni z zaj-mowanego na drabinie społecznej miejsca, na jakie skazała ich historia oraz dyskryminująca polityka metyskiej większości. Zryw z końca ubiegłego milenium poprzedzało we wcześniej-szych epokach wiele innych tubylczych wystą-pień. Ich kontekst był różny, jak i okoliczno-ści, natomiast powody i rozwiązania niemal zawsze takie same. Od setek lat rola oraz zna-czenie Indian były marginalizowane, począw-szy od konkwisty, uzyskania niepodległości, poprzez burzliwy wiek XIX i wydarzenia XX wieku, związane z procesami odpowiedzialnymi za dzisiejszy kształt państwowości meksykań-skiej. Sytuacja ludności tubylczej w Los Altos w Chiapas zaczęła się raptownie zmieniać od połowy lat 30. XX wieku, a u podłoża trans-formacji nie leżała bynajmniej zwiększająca się świadomość czy wrażliwość nieindiańskiej lud-ności wobec tubylców, lecz chęć umocnienia pozycji władzy, która zdominowana została na wiele dekad przez jedną partię.

Indianie zostali podbici, pozbawieni ziemi, zepchnięci do roli chłopów podejmujących pracę w ramach gospodarki feudalnej i częś-ciowo akulturowani. Późniejsze wpisywanie ich w scenariusz państwa narodowego zakładało powolną asymilację nakierowaną na stopniowy etnocyd, czyli zniszczenie ich kulturowej specy-fiki i zasilenie rzesz większościowego metyskiego społeczeństwa. Realizacja tego celu prowadzona była na różne sposoby oraz ze zmiennym natę-żeniem. Poczynając od miecza i chrystianiza-cji, przez wykorzystywanie presji ekonomicznej, wymuszanie pracy, kończąc na kształtującym wpływie wolnorynkowej gospodarki oraz fawo-ryzowaniu określonego modelu życia. Siłowe rozwiązania wobec tubylców zastępowane były z czasem bardziej „wyrafinowanymi” środkami i metodami związanymi z naciskiem ekono-miczno-politycznym. Zaliczyć do nich możemy

presję terytorialną nakierowaną na zyskanie ziemi, ważnej ze względu na walory rolni-cze czy surowcowe. W rezultacie prowadziło to do spychania ich na mniej atrakcyjne ob-szary czy izolacji regionów przez nich zamiesz-kiwanych, co przyczyniało się do spowalniania rozwoju ludności tubylczej. Oprócz kluczowej roli gruntów, pojmowanej poprzez aspekt eko-nomiczny, nie należy zapominać również o jej — jakże ważnym dla Indian — znaczeniu reli-gijnym. Inne formy kontroli można zauważyć w proponowanym modelu edukacji, polityce, programach pomocowych oferowanych przez różnorakie instytucje, zarówno państwowe, jak i pozarządowe. Wysiłki tego rodzaju, nie zawsze bezinteresowne, a deklarujące chęć poprawy warunków życia Indian, charakteryzowały się częstokroć janusowym obliczem. Niestety pre-zentowane zamysły oraz podejmowane prak-tyki, nastawione na zmianę ich sytuacji, rzadko przekładały się w sposób pozytywny na życie tu-bylców. Procesy społeczno-kulturowe mające miejsce obecnie prowadzą do głębszych zmian, które w drastyczny sposób przekształcają wiele społeczności tubylczych, zaogniając dawne oraz przynosząc nowe spory i konflikty. Wydarzenia związane z powstaniem zapatystów nie stano-wią świadectwa dla szczególnej waleczności, porywczości czy agresywności Indian zamiesz-kujących ten region. Ich zbrojne wystąpienie było aktem desperacji powodowanym długo-trwałym lekceważeniem ich potrzeb ze strony władz państwowych. Przystąpienie Meksyku do Północnoamerykańskiego Układu Wolnego Handlu – NAFTA przeważyło szalę wobec świadomości, że ludność tubylcza zależna od produkcji rolnej wystawiona będzie na konku-rencję ze Stanami Zjednoczonymi czy Kanadą.

Głównym celem artykułu jest wskaza-nie tych elementów procesu historyczno-spo-łecznego, które miały decydujący wpływ na kształtowanie władzy wśród Indian Chamula. Niezbędne do tego jest zaakceptowanie faktu, że społeczności tubylcze Meksyku, a szczególnie regionu Los Altos w Chiapas, podlegały

79INDIGENA 4/2015

MARCIN J. KOZŁOWSKI

istotnym naciskom ze strony sił hegemonicz-nych, takich jak władze kolonialne, Kościół ka-tolicki lub państwo meksykańskie. W ramach takiego rodzaju oddziaływań reprezentanci lud-ności tubylczej wypracowali sobie strategie oraz metody działań, które z jednej strony służyły ich wewnętrznym rywalizacjom. Natomiast z drugiej wykorzystywane być mogły jako prze-strzeń dla otwierania wspólnego frontu dla bar-dziej aktywnego sprzeciwiania się ustanowio-nemu i podtrzymywanemu różnymi sposobami, a dyskryminującego ich porządku.

Przeważająca większość Indian pozostaje nadal na pozycji marginalnej. Natomiast wa-runki dla ich dyskryminacji w coraz mniej oczy-wisty i widoczny, lecz bardziej dotkliwy sposób, sprawiają, że dochodzi do otwartego konfron-towania się ich kulturowych wartości, wzorców i norm. Wkradanie się na różnych poziomach zachodniego modelu życia do funkcjonowa-nia indiańskich wspólnot (las comunidades) jest bezsprzecznie faktem. Natomiast istnieją różnego rodzaju mechanizmy ich spowalnia-nia, które wzrastają wprost proporcjonalnie do zwiększającej się świadomości przedstawi-cieli tych społeczności w kwestii ich konse-kwencji dla ich kultury i organizacji społecz-nej. Trudno nie zauważyć, że takie zjawiska jak demokratyzacja, internacjonalizacja lub wolny rynek doświadczają społeczności zachodnie od-miennie niż te tubylcze. Bezpośrednie lub po-średnie oddziaływania związane z wpływami współczesnej kultury masowej, kierującej się konsumpcjonizmem i presją rynku, prowadzą w wielu przypadkach do skrajnych dyspropor-cji. Te zaś przyczyniają się do destabilizacji i de-kompozycji wielu elementów charakterystycz-nych dla tubylczego życia, opartego na zasadach wypracowanych przez wcześniejsze pokolenia. W tym sensie funkcjonujące w tych społecznoś-ciach mechanizmy wydają się być wystawiane na dość trudną próbę. Szczególnie ze względu na możliwość zachowania własnych wzorów i norm kulturowych. Proces zmian społeczno--kulturowych oraz jego skutki dla społeczności

tubylczych Los Altos w ostatnim czasie charak-teryzują się znaczną radykalnością. Próby ła-godzenia jego efektów odbywa się dzięki wie-lopoziomowości procesu decyzyjnego oraz rozbudowanej kontroli społecznej, które jednak nie są pozbawione wad. Uwidacznia się to obec-nie w różnorodności sporów i konfliktów, jak również w doborze środków jakie reprezentanci czy strony tych społeczności decydują się po-wziąć, dla osiągniecia swoich celów. Wybuchają one na tle rozłamów religijnych, walki o zie-mię czy ochronie tubylczych praw i tradycji (los usos y costumbres). Niejednokrotnie prowadziło to do aktów agresji, przynoszących rannych, a nawet zabitych. Oczywiście sytuacja ta nie stanowi problemu tylko i wyłącznie tubylczych gmin (los municipios), ale związana jest również z ogólnokrajowymi niepokojami, aktami prze-mocy oraz tendencjami prowadzącymi do roz-luźniania czy niepewności więzi społecznych. W wyniku tego jesteśmy świadkami posunię-tej fragmentacji czy polaryzacji tych społecz-ności (las comunidades), które przejawiają się rosnącą ilością prześladowań, agresji, czy ak-tów przepędzania wpływających na geografię społeczno-kulturową.

Od przeszło czterech dekad obserwuje się la-winowy proces powstawania nowych miejsco-wości w regionie lub kolonii3 San Cristóbal de Las Casas, co stanowi część procesu uwalniania przeludniających się indiańskim gmin, jak rów-nież związane jest z falą wymuszonej migracji wynikającą z prześladowań pod względem reli-gijnym czy politycznym. W ostatnim aspekcie trudno czasem odróżnić czy konwersja religijna, nie stanowi strategii w rywalizacji, która może być postrzegana jako chęć wyrażenia sprzeciwu wobec grupy pozostającej przy władzy. Obecnie zmieniający religię częściej podejmują wysiłek i ryzyko konfrontacji, ponieważ nie prowadzi to już do tak skrajnej przemocy, jak to miało miej-sce kilka dekad temu. Inni w obawie o swoje życie i zdrowie, poszukując spokoju, zmuszeni są do opuszczenia swoich rodzinnych wiosek. Współcześnie ekonomiczne powody migracji

80 INDIGENA 4/2015


częstokroć przeważają nad religijnymi, a lud-ność jej podlegająca trafia do środowiska sta-nowiącego etniczny tygiel.

Pobocznym celem artykułu jest pokazanie, że terminy częstokrotnie używane przez antro-pologów albo nawet samych Indian, takie jak

„tradycja” mają charakter kontekstualny czy relacyjny (Kozłowski 2014: 53-68). Ich stoso-wanie wynikać może z różnicy w zestawieniu formy życia badanej społeczności z tą, charak-terystyczną dla przestrzeni kulturowo-społecz-nej badacza. W przypadku obecnego pojmowa-nia „tradycji” u Indian Chamula na pierwszy plan wysuwa się wymiar polityczno-ideolo-giczny. To znaczy z jednej strony jej uwzględnia-nie stanowi wyznacznik przynależność do grupy. Natomiast z drugiej funkcjonować zaczęła jako strategia do utrzymania prymatu pewnej grupy. Tym samym uwidoczniło się instrumentalne traktowanie „tradycji”, która poczęła być wyko-rzystywana częściej dla prywatnych niż wspól-notowych celów. W gminie Chamula doszło do tego po przejęciu władzy przez młodych dwu-języcznych liderów, powiązanych z rządowymi instytucjami, a tym samym dominującą par-tią rządzącą. Kontynuacja czy ochrona zwy-czajów, podlegających często dość arbitralnym przekształceniom, stanowiła zasłonę dymną dla działań, których rzeczywistym motywem była realizacja indywidualnych czy grupowych celów o charakterze politycznym lub ekonomicznym.

Pominięcie ważnej kwestii „tradycji” w tłu-maczeniu rzeczywistości społecznej tubylczych mieszkańców Los Altos w Chiapas pozwala nam na krytyczne odniesienie się do literatury antro-pologicznej, tworzonej w głównej w funkcjona-listycznym duchu. Ahistoryzm prezentowany w klasycznych pracach dotyczących regionu po-mijał kwestię instrumentalnego jej traktowania. Potrzebne to było do prezentacji społeczności indiańskich gmin jako rodzaju „mikroświata” (las comunidades) o dość hermetycznym charak-terze, który zorganizowany był dzięki hierarchii polityczno-religijnych stanowisk (el sistema de cargos). Nie ulega wątpliwości, że podejście to,

jak i rozwijana w jego duchu literatura, redu-kowały rzeczywistość badanych do opisu insty-tucji oraz ich funkcji, pomijając powody zmian oraz procesów ich funkcjonowania, mających nie tylko lokalny, ale również regionalny, sta-nowy czy ogólnokrajowy wymiar. Ten stan rze-czy począł się zmieniać dopiero z początkiem lat 80. XX wieku w związku z rozwojem etno-historii meksykańskiej.

Region Los Altos4 obejmuje najwyższą część centralnego masywu meksykańskiego stanu Chiapas. Mimo tego, że termin jest nie-zwykle często używany, nie istnieje jedna kon-cepcja, co do obszaru kulturowego, który opi-suje. Natomiast z morfologicznego punktu widzenia za jego granice zwykło się uznawać: na południu stromiznę schodząca ku Depresji Centralnej (Depresión Central); na zacho-dzie Płaskowyż Ixtapa (czasami włączany jako część Los Altos); na północy doliny rzek, zbie-gające się w pobliżu Huitiupán, które odgra-dzają Oxchuc od Ocosingo; na wschodzie rów-ninę Comitán i Las Margaritas (Viqueira 2002: 35-36). Większość terytoriów regionu znajduje się na wysokości zapewniającej dość chłodny klimat, którego walory docenili już Hiszpanie, zakładając tu w 1528 roku miasto Chiapa de los Españoles – dzisiejsze San Cristóbal de Las Casas5. Stało się ono regionalnym centrum, a później także do pewnego momentu stolicą stanu. Status ten straciło ostatecznie w końcu

Mapa. 1. Meksyk z zaznaczonym stanem Chiapasa

81INDIGENA 4/2015


XIX wieku w procesie rywalizacji politycznych, zmierzających do umocnienia władzy federal-nej na rzecz miasta Tuxtla Gutiérrez (Camacho Velázquez i in. 2007: 13, 135).

Indianie zamieszkujący region Los Altos przed przybyciem Hiszpanów nie trudnili się w wielkim stopniu rolnictwem. Za taki stan rzeczy odpowiadało z jednej strony ukształto-wanie terenu, a z drugiej zaludnienie pozwa-lające na utrzymanie równowagi żywnościowej bez ekstensywnego gospodarowania. Do prze-życia wystarczały im nieduże poletka kukury-dzy oraz pożywnie, będące efektem polowań i zbieractwa.

Na temat organizacji władzy w Los Altos w okresie prekolumbijskim niewiele wia-domo. Wyżyna Chiapas w okresie przed hi-szpańską kolonizacją podzielona była na wiele małych walczących ze sobą władztw nazywa-nych prowincjami, które tak jak inne mniej-sze lenna w tej części Mezoameryki były rzą-dzone przez lokalną szlachtę sprzymierzoną z odradzająca się dynastią Chontal, pocho-dzącą z wyspy Cozumel. Rywalizacja między kacykami Chiapaneków (Chiapaneca) i szlachtą z Zinacántan jeszcze przed XIV wiekiem zmie-niła prymat ekonomiczno-handlowy, gdzie górą poczęli być drudzy.

Konkwistadorzy po dotarciu do Chiapa odnaleźli bogatą mozaikę „państewek”. Na za-chód i północ od rzeki Grijalva zamieszkiwali Indianie Zoque6, którzy specjalizowali się w pro-dukcji kakao i koszenila. Wzdłuż południowej li-nii zasięgu ich ziem byli nieustannie nękani przez Chiapanecas. Ostatni ufundowali kilka miaste-czek w dolinie wspomnianej rzeki, dokładnie w miejscu, gdzie otwierała się ona na Depresję Centralną. Natomiast na wyżynach położonych na wschód od tych terytoriów zamieszkiwał lud nazywany, w dokumentach okresu kolonialnego Quelenes. Posługiwał się on wieloma wariantami języka tsotsil. Był on podzielony na około sześć lub siedem jednostek politycznych (Wasserstrom 1983: 9), bardzo prawdopodobne, że nie miał on wiele wspólnego z rzeczywistym podziałem

Indian w okresie przed kolonizacją (Lenkersdorf 2010: 156). Władza indiańska w regionie Los Altos, w przeciwieństwie do tej wśród Chiapaneków, nie była zorganizowana wokół kacyków. Natomiast niewątpliwie Hiszpanom zależało na tym, by taki system administrowania wprowadzić na wspomnianych terenach, co ułatwiłoby na po-czątkową etapie możliwość jego kontrolowania. Administracja kolonialna zainteresowana była odkryciem powodów zaniku hierarchii, którą usiłowano przywrócić na wzór modelu europej-skiego. Nowa grupa przywódców stanowić miała rodzaj warstwy społecznej pośredniczącej mię-dzy hiszpańskimi władzami a ludnością tubylczą (Lenkersdorf 2010: 154-155). W niewielkim stop-niu udało się zmodyfikować zazastany porządek. Powodem był brak tradycji dla takiej organiza-cji, jak również relatywna bieda panująca w re-gionie, która nie pozwoliłaby na jej ewentualny dynamiczny rozwój.

Władzom kolonialnym, co oczywiste, w pierwszym rzędzie chodziło o jak najszyb-szą intensyfikację produkcji rolnej oraz handlu, co zapewnić miało możliwość uzyskania lep-szych dochodów z podatków. Mimo począt-kowej wstrzemięźliwości, związanej z potrzebą zorientowania się kolonizatorów w sytuacji we-wnętrznej, ingerencja w struktury władzy sta-wała się bardziej konkretna. Nie oznaczała za-wsze bezpośredniego ścierania się z tubylczymi liderami, a poszukiwania bardziej subtelnych metod, zmierzających do podkopania ich po-zycji. Usiłowano dać wrażenie, że wobec zaist-niałej sytuacji nie są oni zdolni do zapewnie-nia porządku, a tym bardziej bezpieczeństwa reprezentowanych przez nich ludzi. (Gosner 1984: 410). W 1545 roku audiencja powierzyła jednemu z swoich funkcjonariuszy – Juanowi Rogelowi, zrewidowanie list trybutariuszy w Chiapas i zbadanie poczynań lokalnych władz i elit kolonialnych. Generalny wniosek obserwacji, zalecał zmniejszenie obciążeń pracy, do których przymuszana była ludność tubylcza (Wasserstrom 1983 :14).

82 INDIGENA 4/2015


Od połowy XVI wieku, kiedy to po pierw-szym etapie podboju w regionie zaczęto wpro-wadzać zmiany, kolonizatorzy hiszpańscy o funkcji encomenderos 7 oraz dominikanie za-częli odważniej myśleć o zmianach. Ich celem było, jak najefektywniejsze wykorzystanie me-chanizmów hierarchii do osiągnięcia celów wła-dzy kolonialnej. Nadawali oni różne funkcje tym, którzy zgodnie z tradycją nie powinni byli ich dostawać. Jednocześnie obwieszczając wcześniejszym liderom, że to ludność samoist-nie się im przeciwstawiła. Pod koniec wieku, jak utrzymuje Gosner (1984, p. 405), status kacyka znikł w wielu wioskach, a tam, gdzie się utrzy-mał, zaczął funkcjonować według odmiennych zasad, co przyczyniło się do załamania dominu-jącej pozycji, liczących się przed i niedługo po przybyciu Hiszpanów rodów.

Po zdominowaniu Los Altos przez hiszpań-skich najeźdźców czas poświęcany rolnictwu przez Indian uległ stopniowemu wydłużaniu się. Tubylcy zostali zmuszeni do funkcjonowa-nia w tak zwanej encomienda8. Inną bardziej wyszukaną metodą wyzysku było tzw. repar-timiento9, co oznaczało proceder wymuszania pracy w zamian za przyjęty przez Indian suro-wiec czy pieniądze. Tubylcy zobowiązywani byli do „zakupu” dóbr lub obrabiania produktów podstawowych tak, jak na przykład przetwa-rzania bawełny, której wartość obciążała wspól-notę. Oznaczało to, że po czasie zmuszani byli do zwrotu „długu” w postaci pracy o bardzo za-niżonej wartości (Gosner 1984: 406, 416-417). Wobec tego kobiety zajmowały się przygotowy-waniem surowca, jego tkaniem, a także szyciem z niego ubrań, natomiast władze tubylcze starały się sprzedać na obszarze regionu efekty tej pracy. Mężczyźni najczęściej zwracali „dług” w postaci suszonego mięsa, pochodzącego z gospodarstw hodowlanych, na których pracowali. Innymi dobrami wykorzystywanymi do rozliczenia się z posiadaczami było na przykład kakao, pocho-dzące z plantacji znajdujących się na terytoriach, gdzie dzisiejszy stan Chiapas graniczy z Tabasco. Dalszymi produktami pozwalającymi na spłatę

był cukier, produkowany na franciszkańskich włościach, położonych w okolicach Ocosingo, czy też indygo (Viqueira 2002: 112).

Zapanowanie nad rzeszami tubylców za-mieszkujących te terytoria nie byłoby moż-liwe bez podboju duchowego. Ten zaś oznaczał głównie wprowadzenie wierzeń właściwych Kościołowi katolickiemu oraz swoistego ro-dzaju organizację wiernych. Ostania wiązała się z przesiedleniami (las reducciónes), które miały doprowadzić do ich skoncentrowania (la congre-gación) w wioskach i miasteczkach. Oznaczało to tworzenie ośrodków polityczno-administra-cyjnych, które wzorowane były na miejscowoś-ciach hiszpańskich z placem centralnym, a przy nim kościołem i budynkiem władz lokalnych. Proces ten i chrystianizacja w wielu przypad-kach trwały bardzo długo. W istocie ani jeden ani drugi nie przybrał nigdy oczekiwanego wy-miaru (Romano Delgado 2002: 49-59). W efek-cie drugiego pojawiło się wiele regionalnych lub lokalnych odmian heterogenicznego indiań-skiego katolicyzmu, stanowiącego połączenie wierzeń tubylczych z doktryną Kościoła rzym-skokatolickiego. W literaturze przedmiotu, opi-sującej rzeczywistość religijną Los Altos (Rivera Farfán i in. 2011: 78-83), zjawisko to określane

Mapa. 2. Stan Chiapas z zaznaczoną gminą Chamulab

83INDIGENA 4/2015


jest mianem katolicyzmu ludowego (el catoli-cismo popular) lub zwyczaju (de la costumbre).

Wiek XVII przyniósł czasy niełatwe dla omawianego regionu. Oprócz zwiększających się dla Indian obciążeń, w drugiej połowie stu-lecia doszło do klęski nieurodzaju. Oprócz tego znacząco osłabł handel kakao w Soconusco, re-gionu znajdującego się w pacyficznym pa-sie nadbrzeżnym, a graniczącym od zachodu z terytoriami Nowej Hiszpanii (dzisiejszy stan Oaxaca). Ogólny zły trend przyczynił się do problemów wielu przedsięwzięć hiszpańskich działających w Gwatemali, doprowadzając do tego, że handlarze podróżujący na targi dzisiej-szego środkowego Meksyku czy terytoria obec-nego stanu Veracruz przestali przejeżdżać przez Ciudad Real. Ponadto, doszło do zmniejsze-nia się populacji Indian w Los Altos, co przeło-żyło się negatywnie na gospodarowanie regionu, wobec czego wielu Hiszpanów zdecydowało się na opuszczenie miasta i migrację na terytoria zamieszkiwane przez Indian Zoque. Zarówno wśród kolonizatorów, jak i samych tubylców, zaczęło nawet pokutować przekonanie, że ob-szar wyżyny Chiapas nie należy do takich, które mogłyby przynieść bogactwo. Taki sposób my-ślenia spotęgował tylko rywalizację o dobra. Mimo trudnej sytuacji ekonomicznej, wciąż starczało środków, by utrzymać panujący sy-stem wyzysku społeczności indiańskich.

Do końca XVII wieku powstały tzw. las gu-bernaturas indigenas, które ostatecznie dopeł-niły instytucjonalnego przekształcenia admini-stracji w regionie oraz uwypukliły rolę kacyków. Przyczyniły się one do zmian relacji władzy nie-malże wykluczając możliwość podążania za normami tubylczymi, na rzecz zasad i regula-cji wprowadzonych przez kolonizatora (Gosner 1984: 406, 416-417).

Indianie wyżynni byli silniejsi i o wiele bar-dziej wytrzymali niż ich pobratymcy z nizin, nie chorowali, a umieralność w stosunku do in-nych regionów nie była wysoka. Pomimo oczy-wistego kryzysu ludnościowego, który dotyczył wszystkich terenów urzędowania Hiszpanów,

z końcem XVII wieku sytuacja w Los Atos w Chiapas zaczęła się stabilizować. Niemała w tym zasługa tego, że w drugiej jego połowie ludność tubylcza z Los Altos odnalazła swe „po-wołanie”, służąc jako rezerwa taniej siły robo-czej dla różnych, mniej zaludnionych regionów stanów Chiapas i Tabasco.

W istocie w okresie kolonialnym mieszkańcy Los Altos wykonywali zadania, które narzucało im ustanowione prawo oraz przymus ekono-miczny i społeczny, któremu podlegali. Po uzy-skaniu przez Meksyk niepodległości zarządzono płacenie podatku od głowy (la capitación „por cabeza”) oraz zaczęto w coraz większym stop-niu pozbawiać Indian ziemi. Zmusiło ich to do poszukiwania pracy w wielkich posiadłoś-ciach Depresji Centralnej (Viqueira 2002: 222).

Inne znaczące zmiany sytuacji ekono-micznej związane były również z działalnoś-cią Kościoła katolickiego. Był on największym z posiadaczy ziemskich w Meksyku. W tworzą-cym się państwie dochodziło do konfliktu in-teresów między wielkimi właścicielami ziem-skimi a drobnymi rolnikami. Ci pierwsi wraz z konserwatystami stworzyli wspólny front, który dążył do ochrony religii i przywilejów (re-ligión y fueros). Ich stanowisko uwidoczniło się szczególnie w drugiej połowie XIX wieku, kiedy rywalizacja ze zwiększającymi swą siłę libera-łami doprowadziła do konfrontacji. Proces ten odbił się na sytuacji Indian, a także odegrał de-cydującą rolę w kwestii przeniesienia stolicy do Tuxtli Gutiérrez (Morales Avendaño 1980: 32).

Działalność chrystianizacyjna doprowadziła do zespolenia i wymieszania się wierzeń oraz rytuałów prehiszpańskich z tradycją katolicką, co spowodowało powstanie nowych form re-ligijnych (Moßbrucker 2001: 365). Asymilacja przez Indian niektórych rozwiązań proponowa-nych przez Hiszpanów przyczyniła się do powo-łania do życia instytucji, która z jednej strony umożliwiała wyrażanie uczuć i przekonań reli-gijnych oraz organizację kultu, a z drugiej two-rzyła również przestrzeń dla dyskusji. Na tymże forum, oprócz negocjowania spraw

84 INDIGENA 4/2015


społeczności, możliwe również było ustalanie stosunku wobec zachowań i działań koloniza-torów, a nawet kwestii podejmowania oporu (Palomo Infante 2009: 15).

Wielu badaczy potwierdza, że w okresie mię-dzy XVI a połową XVIII wieku ludy indiań-skie posiadały dwa typy instytucji: pierwszą o charakterze administracyjnym, odpowiada-jąca za władzę polityczną – cabildo (rada gminy o charakterze cywilnym) i drugą religijną, zwaną cofradía10 (bractwo/konfraternia o cha-rakterze religijnym). Należy zauważyć, że po-dział ten nie był ścisły, ponieważ tubylcze ro-zumienie przywództwa czy władzy w dużym stopniu włączało doświadczenie religijne czy sferę rytualną. Tym samym trudno było prze-prowadzić rozdział pomiędzy jednym i drugim jej typem. Funkcjonariusze zajmowali stanowi-ska w obydwu instancjach, co oczywiście im-plikowało unifikację hierarchii władzy, dając wyraz kontynuacji przenikania się sfery reli-gijnej i politycznej w okresie prekolumbijskim (Carrasco 1976; Chance, Taylor 1987).

Pierwsza z instytucji, cabildo zaczęła być or-ganizowana praktycznie od początku hiszpań-skiej obecności w Nowej Hiszpanii. Natomiast w Los Altos tworzenie urzędów gmin miało miejsce wraz z rozwojem systemu administra-cji na tych terytoriach, co odbywało się z opóź-nieniem z racji odległości od centrów. Drugą, o charakterze religijnym, zaczęto budować w regionie od 1559 roku. Towarzyszył jej roz-wój instytucji zwanej mayordomía. Pierwszą z nich powoływano ku czci Matki Boskiej, w wariancie jej wizerunku Naszej Pani od Różańca (Nuestra Señora del Rosario). Inne poświęcone były Najświętszemu Sakramentowi (Santisimo Sacramento). Aprobata dla tego rodzaju przed-sięwzięć została uroczyście potwierdzona pięt-naście lat później na dorocznym spotkaniu ka-pituły (Wasserstrom 1983, 27-28).

W XVII wieku w stanie Chiapas doszło do znacznego zwiększenia się liczby wielkich posiadłości ziemskich oraz poszerzenia za-sięgu terytorialnego dotychczasowych. Były

one nastawione głównie na hodowle krów. Rozwój majątków zagrażał terytoriom pozosta-jącym pod kontrolą Indian, szczególnie wobec zmniejszającej się liczebności populacji tubyl-czej. Słabe zaludnienie sprawiało, że posiada-czom ziemskim łatwiej było odnajdywać tery-toria opuszczone i nieuprawiane, by następnie wobec braku obecności właścicieli włączać je do swoich posiadłości.

Zmniejszająca się liczba Indian, jak rów-nież sytuacja tracenia przez nich ziemi, osła-biała instytucję bractwa religijnego. Na tery-torium Los Altos działo się to dość wcześnie, ponieważ droga ich powolnego podupadania rozpoczęła już w początkach XVIII wieku. Do pogłębienia się jej problemów przyczyniły się również reformy nastawione na maksymali-zację zysków z terytoriów pozostających pod zwierzchnictwem korony hiszpańskiej. Presja ta sprawiła, że Kościół katolicki, dysponujący roz-ległymi posiadłościami, na których znajdowali się Indianie, zobowiązywany został do uściśle-nia kontroli własnej administracji wobec ludno-ści tubylczej (Wasserstrom 1983: 28).

Natomiast po 1712 roku, kiedy na teryto-rium Los Altos doszło do wybuchu powstania Tzeltali11, dokonano dalszych obostrzeń. Były one związane z osłabieniem władz cywilnych, których kompetencje, jak się później okazało, nigdy nie wróciły do stanu sprzed tych wyda-rzeń (Wasserstrom 1983:87). Zwiększona eks-ploatacja terytoriów kolonii przez Koronę w coraz większym stopniu dotykała ludność wiejską, powodując jej pogłębiające się ubo-żenie. Do poprawy sytuacji ekonomicznej do-prowadzić miały przeprowadzone za panowa-nia Karola III reformy burbońskie (1759-1788), których główne wysiłki skoncentrowane były na reorganizacji handlu oraz dynamizacji sek-tora rolnego. Zmiany zaprowadzone przez wy-mienionego władcę hiszpańskiego faworyzo-wały własność prywatną. To znaczy, że relacje ekonomiczne tworzone pomiędzy Koroną a tu-bylczym chłopstwem winny przybierać wymiar jednostkowy, a nie zbiorowy.

85INDIGENA 4/2015


W rezultacie przyniosło to dalsze ułatwie-nia w nabywaniu ziemi przez ludność niein-diańską. Głównie chodziło o wielkich posiada-czy ziemskich, właścicieli hacjend, posiadaczy bydła czy handlarzy, którzy byli pochodzenia hiszpańskiego czy metyskiego (Palomo Infante 2009: 43). Koniec XVIII wieku w Los Altos był dla konfraterni religijnej inny niż dla tych, bez problemu działających na terytorium Jukatanu i Gwatemali. Środki i zasoby, tych położo-nych z dala interesującego nas regionu, pod-legały Kościołowi, a co za tym idzie nie mo-gły łatwo wpaść w ręce Korony (Moßbrucker 2001: 367-368).

Po uzyskaniu niepodległości przez Meksyk zapanował chaos. Nie brakowało jednak woli zmiany tej sytuacji. Tym bardziej, że w opinii wielu okres kolonialny kojarzony był z poczu-ciem straconego czasu. Pobudziło to idee postę-powe, szczególnie w kwestiach ekonomicznych, które nie zakładały respektowania własności tubylczej.

Wielokrotnie, szczególnie w okresie mię-dzy 1826 a 1861 oraz później, po 1884 roku, po-jawiały się przepisy ułatwiające przejmowa-nie ziem nieuprawianych, szczególnie jeśli ich właścicielami byli Indianie. Proceder ten nasilił się w okresie tzw. Reformy (la Reforma), która trwała od 1855 do 1861 roku oraz w końcu XIX wieku, kiedy uprawa kawy zaczęła przynosić rekordowe dochody. Chęć zysku z tego tytułu była powodem pobudzającym przejmowanie kolejnych ziem. Rozwój ekonomiczny regio-nów Chiapas w końcu XIX i początkach XX wieku przyczynił się do powstawania wielkich majątków, hacjend i plantacji kawy, do których funkcjonowania potrzebni byli pracownicy na-jemni. Przeważająca ich większość pochodziła z terytorium Los Altos. Ich praca poza miejscem zamieszkania oznaczała okresową nieobecność mężczyzn w miejscowościach, z których pocho-dzili, stanowiąc kolejny powód osłabienia funk-cjonowania bractw religijnych. Okazało się, że zbiorowe podejmowanie decyzji, wobec wyso-kiego stopnia migracji, w istocie uniemożliwia

ich funkcjonowanie (Wasserstrom 1983: 142). Indywidualizacji stanowisk stała się niezbędną koniecznością.

Pojedyncze rodziny poświęcały się pełnieniu funkcji religijnej, polegającej na przygotowy-waniu święta patrona. Wszystko to okazało się możliwe wobec zwiększonych dochodów oraz ich akumulacji. Należy przy tym pamiętać, że ich źródła były zewnętrzne, co często ograni-czało się do środków zarobionych podczas okre-sowej pracy najemnej w innych regionach stanu (Palomo Infante 2009: 249).

Widzimy zatem, że na charakter organizacji bractwa religijnego wpływ miały z jednej strony czynniki polityczne, takie jak rywalizacja mię-dzy władzą świecką a Kościołem. Z drugiej na-tomiast ekonomiczne w postaci zmiany trybu życia Indian, wynikającej z potrzeby zarobko-wania poprzez pracę najemną. Wszystko to sprawiło, że organizacja polityczno-społeczna Indian przestawała funkcjonować. Kwestie wspólnoty i związany z nią kult świętych nie mógł zawisnąć w próżni. Nowopowstająca or-ganizacja w przeciwieństwie do bractw religij-nych nie była w tak głębokim stopniu nadzo-rowana przez Kościół. Przełożyło się to na jej większy związek z wewnętrzną organizacją spo-łeczną, która lepiej odzwierciedlała rzeczywisty porządek tam panujący.

Swoistego rodzaju kompromis między po-trzebą zmiany w życiu Indian a wymogami ad-ministracyjnymi doprowadził do powolnego kształtowania się tzw. systemu stanowisk (el si-stema de cargos). Nowa organizacja opierała się na pełnieniu wielu hierarchicznych funkcji przez określonych mężczyzn, którym przy okazji peł-nionych funkcji towarzyszyły żony. Obowiązek posługi trwał rok, a oddanie się temu zada-niu traktowano jako pracę na rzecz społeczno-ści. Wiązało się to z podjęciem wysiłku finanso-wego oraz organizacją wydarzeń poświęconych odpowiedniemu świętemu. Pełnienie tych funk-cji oraz ponoszenie związanych z nimi kosztów prowadziło do uzyskania prestiżu społecznego (Moßbrucker 2000/2001: 367).

86 INDIGENA 4/2015


W końcu XIX i początkach XX wieku go-spodarczy prym w stanie Chiapas, dzięki upra-wie i eksporcie kawy, wiódł region Soconusco. Był to jedyny obszar, gdzie istniała czynna li-nia kolejowa, ułatwiająca transport produktów do portów Ocós i San José w Gwatemali oraz Puerto Madero na terytorium Meksyku. Droga morska otwierała przed towarami rynek amery-kański (poprzez San Francisco, Nowy Orlean, czy Nowy Jork), a także europejski dzięki por-tom w Hamburgu, Bremie czy Rotterdamie. Przemysł kawowy w tym okresie począł do-starczać więcej niż połowę przychodów całego stanu. Oczywiście sukces ekonomiczny nie byłby możliwy bez wykorzystywania taniej, tu-bylczej siły roboczej, pochodzącej z Los Altos. Najemni pracownicy indiańscy podlegali wer-bunkowi ze strony osób zwanych po hiszpań-sku – el enganchador12, które dopuszczały się w stosunku do nich różnorakich nadużyć. Liczba chętnych do pracy, jak również czas pro-sperity dawał ku temu możliwości. Skalę zja-wiska pokazują dane, według których do 1895 roku w Soconusco pracowało mniej niż pięć tysięcy robotników, zamieszkujących w czasie podjętej pracy okresowej terytoria plantacji lub ich pobliża. Natomiast już w 1910 roku w regio-nie znajdowało się 21 000 pracowników, z czego prawie połowę stanowili migranci z dużych od-ległości (Viqueira 2002: 199-200, 205-208).

Koniec trzech dekad dyktatury w kraju, zwanej okresem Porfiriatu, oraz późniejszy za-męt związany z rewolucją meksykańską stano-wił czas, który doprowadził do kuriozalnego sojuszu – zjednoczenia coletos13 z niektórymi Indianami. Celem pierwszych było przywró-cenie miastu San Cristóbal de Las Casas sta-tusu stolicy stanu. Restytucja władzy stano-wej oznaczała zwiększone wpływy elity coletos w jego administrowaniu oraz odzyskanie pre-stiżu i pozycji w stosunku do władzy federalnej. Przedłużające się zamieszanie było idealną oka-zją do podjęcia próby odzyskania statusu stolicy kosztem Tuxtli. Część Indian Chamula, zdecy-dowała się chwycić za broń za namową jednego z kacyków Jacinto Pereza o przydomku

„Pajarito”. Przedstawiciele ludności tubylczej do udziału w przedsięwzięciu zachęceni zo-stali obietnicą, że w razie pomyślności przed-sięwzięcia otrzymają ziemię oraz dodatkowo zo-staną zwolnieni z uciążliwych podatków. Akcja, która doprowadziła do podejścia połączonych sił coletos i Indian pod Tuxtlę, spełzła na niczym, ponieważ zabrakło wcześniej uzgodnionego wsparcia ze strony miasta Comitán, a zarzą-dzanego wówczas przez Belisario Domingueza. Atakujący nie zdołali utrzymać się jednak i zostali przełamani, a następnie odparci przez kontrofensywę z Tuxtli. Wydarzenia z regionu Los Altos w Chiapas pokazały, że sojusz

Schemat 1. Instytucje oddziaływujące na społeczność Indian Chamula przed 1936 rokiem

87INDIGENA 4/2015


pomiędzy częścią tubylców a ladinos14 był moż-liwy za cenę odzyskania ziemi czy zwolnień z nałożonych na tubylców obciążeń. Samowola ze strony wspomnianego Jacinto Pereza w kwe-stii przyłączenia się do kaxlanes15 została potrak-towana jako niesubordynacja oraz chęć wzboga-cenia się w niewłaściwy sposób. Konsekwencją negatywnej oceny były wygnania uczestników zajść przez władze Chamula. Założyli oni nową osadę o nazwie Rincón Chamula, istniejącą do dziś w gminie Pueblo Nuevo Solistahuacán.

Rewolucja meksykańska nie odbiła się zna-cząco w sensie społecznym, politycznym, czy wojskowym na Los Altos. W jej czasie docho-dziło do nielicznych starć między wojskiem fe-deralnym, to jest zwolennikami Venustiano Carranzy, a kontrrewolucyjnie nastawionymi grupami pod dowództwem wielkich posiada-czy ziemskich. Czasy względnego niepokoju za-kończyły się wraz ze zwycięstwem Obregona, co w rezultacie oznaczało tryumf posiadaczy ziem-skich w Chiapas. Interesy ich reprezentowane były przez grupę tzw. „Mapaches”16 z dolin po-łożonych dookoła Tuxtli lub z Soconusco. Inną grupą, która skorzystała na rewolucyjnym za-mieszaniu, byli tzw. Pinedyści17 z San Cristóbal. Historia pokazała, że osiągnięcie wyznaczonego celu w postaci przywilejów dla obydwu grup, przyczyniło się do tego, iż po niedługim czasie, bo już 1923 roku, weszli oni na drogę rywaliza-cji i skierowali się przeciw sobie. Walka między nimi trwała kilka miesięcy i zakończyła się klę-ską zwolenników Pinedy.

W okresie tym zdarzały się ograniczone i krótkotrwałe porozumienia między obo-zami polityczno-ideologicznymi stanowią-cymi regionalne odbicie rewolucji meksykań-skiej. Uwzględniały one lokalne rywalizacje, do których czasem włączały się grupy tubyl-ców. Zaangażowanie to nie przynosiło jednak żadnych pozytywnych rozwiązań w drażliwych dla nich kwestiach, podsycając jedynie niepew-ność tzw. czasów Carranzy. Wręcz przeciwnie – zapisy Prawa Agrarnego (Ley Agraria) pozwa-lały na kontynuowanie wyzysku wobec Indian

(Wasserstrom 1983: 81). Tubylcy regionu w rze-czywistości nie stanowili konkretnego wspar-cia dla żadnego z wymienionych obozów. Natomiast byli bezpodstawnie nękani przez obydwa z nich. Polegało to głównie na wymu-szaniu pożywienia lub posądzanie ich o kolabo-rowanie z przeciwnikiem.

W latach 1915-1919 zamieszenie rewolu-cyjne przyczyniło się do utrudnień dla na-jemnych pracowników z Los Altos, którym wręcz uniemożliwiano wykonywanie ich za-jęcia. Wykluczono zatrudnianie tubylców na zasadach obowiązujących przed 1910 rokiem. Pośrednictwem zajmować się miało od tej pory państwo, które ograniczyło wszelkiego rodzaju działania o charakterze lichwiarskim. Głównie chodziło o wyeliminowanie pobierania opłat czy podatków od Indian chcących zaciągnąć się do pracy. Starano się zredukować do minimum prześladowania i represje, jak również ukrócić proceder zwracania „wierzycielom” tych pra-cowników, którzy nie wywiązywali się z wyko-nania wcześniej opłaconej pracy.

Niestety ustalenia nie powstrzymały wszyst-kich nadużyć, a kontraktacja pracowników tra-fiła w gestię sekretarzy gminnych. Nie byli oni w większości przypadków Indianami, lecz kax-lanes, którzy pochodzili najczęściej z pobli-skich wiosek i służyli władzom lokalnym jako doradcy. Do ich obowiązków należało prowa-dzenie spisów cywilnych, pobieranie podatków od umów o pracę oraz kontrolowanie zgodno-ści podejmowanych działań z ogólnopaństwową legislacją. Oprócz działalności oficjalnej niektó-rzy podejmowali czynności uznawane dla nich za nielegalne, takie jak na przykład sprzedaż i dystrybucja alkoholu. Byli czasem również po-średnikami dla enganchadores czy nawet samymi kontraktorami organizującymi całe grupy do pracy na plantacjach, częstokroć posuwając się do dokonywania zabronionych przedpłat oraz prześladowania nieuwolnionych od wy-imaginowanego „długu” Indian. Widać za-tem, że zakaz zaciągu, poprzez płacenie z wy-przedzeniem tubylczym pracownikom, nie był

88 INDIGENA 4/2015


w praktyce respektowany. Proceder ten utrzy-mywał się nawet ze strony ludzi, którzy mieli być odpowiedzialni za polepszenie warun-ków właściwej kontraktacji. Należy zauwa-żyć, że wielu z Indian nie byłoby w stanie bez

„przedpłaty” podjąć wysiłku wielodniowej i ry-zykownej wędrówki z terenów Los Altos do Soconusco. W istocie zmiana dotyczyła za-tem kontroli administracyjnej rozciągniętej ze strony państwa w stosunku do zewnętrznego zatrudniania tubylców.

Władze Chamula zauważyły, że bezpo-średni związek spotęgowania niezgodnej z pra-wem kontraktacji miał wybór na stanowisko przewodniczącego gminy osoby dwujęzycznej. Wobec tego zdecydowały się na wprowadzenie ograniczenia grupy kandydatów na to stanowi-sko, którzy posługiwać się mieli wyłącznie języ-kiem tsotsil. Kolejnym wymogiem było posia-danie odpowiedniego statusu, tzw. principal 18. Właściwy był on najczęściej dla ludzi w za-awansowanym wieku, którzy przeszli już przez szczeble stanowisk religijnych i cywilnych. Tym samym usiłowano wykluczyć sytuację, kiedy to wysoko postawiony funkcjonariusz gminny w ramach współpracy z ladinos dopuszczał się wyzysku przedstawicieli wspólnoty. Przykładów działań zmierzających do ochrony społeczności, jak również własnej kultury, jest wiele więcej. Z jednej strony pogłębiające się trudne położe-nie Indian, które pogarszało się poprzez eko-nomiczno-polityczne naciski, było przyczyną izolowania się ich jako grupy. Z drugiej prowa-dziło to do odwołania się do „tradycji” jako ele-mentu, który miał uchronić przed niechcianą ingerencją. Głównymi jej wyrazicielami, jak się potem okazało, byli już jednak liderzy no-wego rodzaju, którzy niekoniecznie na pierw-szym miejscu stawiali dobro zbiorowości (Rus 2004: 253-256).

Przedstawione w formie skrótowej kształ-towanie się historii życia Indian z Los Altos w Chiapas, zarówno w wymiarze ekonomicz-nym, politycznym czy religijnym okresu ko-lonialnego, jak i w „trudnym” XIX wieku

stanowi zaledwie wstęp do procesów kształto-wania oraz ingerencji, które przyjść miały w XX wieku. Doświadczenie zbudowane na takich, a nie innych relacjach pomiędzy państwem a Tsotsilami uformowało indiańskie gminy pod względem ich organizacji polityczno-religijnej. Wspomniane przejście od bractw do systemu stanowisk jest doskonałym przykładem prze-organizowania się władzy i porządku społecz-nego wśród Indian z Los Altos w Chiapas, do czego zmusiła ich okresowa migracja pracow-nicza. Proces ten stanowi ważny etap w tworze-niu się heterogenicznego katolicyzmu indiań-skiego, zwanego również ludowym, który dziś w regionie określany jest mianem „tradycjona-lizmu” (el tradicionalismo).

Początek XX wieku, mimo utrzymujących się trudności, głównie pod względem ekono-micznego bytu Indian w Los Altos, wniósł oży-wienie szczególnie w kwestii celebracji świąt spe-cyficznych dla każdej gminy. Wynikało to z woli wzmocnienia i udoskonalenia zarówno władzy tubylczej, jak i całokształtu kultury, szczegól-nie wobec sytuacji, w której życie wielu wiązało się z okresowym opuszczaniem granic macie-rzystego regionu. Okrzepnięcie sytuacji pore-wolucyjnej musiało jednak wystawić Indian na jeszcze większa próbę. Umocnienie instytu-cji państwa w gminach oraz władzy federalnej w regionie przynieść musiało kolejne prze-kształcenia wewnątrz tubylczych gmin regionu.

porewolucyjne „porządki”: narodziny monopartyjnej dyktatury oraz nasilenie rywalizacji z kościołem katolickim Najważniejszym wydarzeniem charakteryzują-cym politykę Meksyku w początku trzeciej de-kady XX wieku jest zdominowanie sceny po-litycznej przez jedną partię. Nowopowstałe ugrupowanie miało oczywiście przedstawicieli

89INDIGENA 4/2015


związanych z dotychczasową władzą, a zmiana ta mimo tego, że dotyczyła poziomu federal-nego, musiała odnaleźć swą realizację również w stanach i poszczególnych regionach. Rozmach podjętych działań oraz energiczne budowanie siły partii w Los Altos, dość szybko przyniosło oczekiwane rezultaty. Wprowadzenie dorobku rewolucji meksykańskiej, jak tłumaczono, miało swoje koszty i wymagało wzmocnienia władzy państwowej. Odbyło się to bez wątpie-nia ze szkodą dla demokracji i pluralizmu po-litycznego, jak również odbiło się na stosunku państwa do Kościoła katolickiego. Rywalizacja z poprzedniego wieku przybrała wymiar otwar-tego konfliktu, w którym dochodziło do prze-śladowań oraz innych działań zmierzających do ograniczenia jego funkcjonowania, jak i rozpo-ścieranych wpływów.

Największa dynamika zmian dostrze-gana nawet z perspektywy Los Altos przy-szła wraz wyborem na stanowisko prezydenta Meksyku Lázaro Cardenasa. Przyniosło to zna-czące przewartościowania w Partido Nacional Revolucionario (PNR), gdzie ścierały się dwie frakcje. Pierwszej z nich nie zależało na zmia-nach. Broniła status quo, czerpiąc satysfakcję z faktu, że porządek porewolucyjny nie ode-brał jej przedstawicielom majątku. Drugi obóz dążył do reform, których wysiłek miał zapo-biec ponownemu pogrążeniu kraju w chaosie. Cárdenas należał do grupy postępowej. Chciał przechylić szalę na swoją korzyść dzięki zdoby-temu kapitałowi politycznemu opartemu o mo-bilizację rolników i robotników. Doprowadzić to miało do ściślejszego związania ich z wła-dzą, by później z takim wsparciem móc skon-frontować się z grupą w partii, która broniła tylko swojego interesu. W opinii Cardenasa od-parcie ich pozwoliłoby na przeprowadzenie po-trzebnych reform, w tym zminimalizowania roli Kościoła.

W przypadku Chiapas najbardziej wyra-zistym przykładem działań zmierzających do osłabienia wpływu religii na państwo była tzw. desfantización (defanatyzacji religijna).

Działania te wprowadzono za sprawą guber-natora Victórico R. Grajalesa, którego rządy trwały w latach 1932-1936 (Ríos 2001: 3). Można zauważyć, że siła Kościoła katolickiego była szczególnie duża w peryferyjnych stanach. Głównie dlatego, że aparat państwowy nie do-cierał tak daleko, a sprawowana tam władza po-legała na sojuszu miedzy posiadaczami ziem-skimi a przedstawicielami kleru. Oczywiście na otwarty konflikt z Kościołem katolickim nie można było sobie pozwolić, ponieważ brakowa-łoby wsparcia większości społeczeństwa meksy-kańskiego, wykazującego wielkie przywiązanie do religii. Władze stanowe wpadły zatem na pomysł wspierania protestantyzmu w różnych regionach rządzonej przez nich jednostki tery-torialnej, co miało na celu zbudowanie prze-ciwwagi dla Kościoła (Ríos Figueroa 2002: 84).

Agresywna polityka sekularyzacji prowa-dzona przez państwo meksykańskie uderzała zatem wybiórczo. Poza tym doszło do bezpre-cedensowego aktu wyrażenia wsparcia politycz-nego dla działań protestantów w ogólnonaro-dowej skali. W 1936 roku doszło do spotkania przedstawicieli elity rządzącej w jednej z wio-sek potomków Indian Nahua — Tetelcingo, w stanie Morelos. Wzięli w nim udział prezy-dent Cárdenas i William Cameron Townsend, założyciel Letniego Instytutu Lingwistycznego19. Nazwa organizacji nie zdradzała jej rzeczywi-stych celów, ponieważ pod pretekstem trans-lacji Biblii na języki tubylcze, prowadzono prezbiteriańskie działania prozelityczne. Przedstawiciele tej instytucji, która zrodziła się w Stanach Zjednoczonych, zobowiązali się do uaktywnienia potencjału rozwojowego spo-łeczności indiańskich na wielu poziomach ży-cia. Oczywiście znalazło to uznanie rządowe, ponieważ traktowane mogło być jako element polityki indygenistycznej (el indigenismo), która była jednym z priorytetów działań prowadzo-nych przez prezydencką administrację (Wallis i Bennet 1959: 76).

Rewolucja meksykańska, jak wspomnieli-śmy, nie odcisnęła piętna na kwestii sytuacji

90 INDIGENA 4/2015


Indian w Los Altos. Być może dlatego pamięć utrwalona w tubylczym przekazie ustnym wskazuje na zmiany związane z prezydenturą Cardensa, które w ich opinii zasługują bardziej na to miano. Do zdobyczy tych czasów, zmie-rzających do poprawy życia Indian, zaliczyć mo-żemy w pierwszym rzędzie reformę agrarną. Po drugie otwarcie syndykatów broniących praw robotników indiańskich. Celem pierwszego było stopniowe zwracanie Indianom zagrabio-nej ziemi, a w kolejnym przypadku zakończe-nie peonażu opartego o zadłużenie pracownika najemnego. W istocie zatem propozycje te do-tyczyły kluczowych kwestii dla położenia eko-nomicznego tubylczego rolnika czy robotnika. Chodziło o to, by wyposażyć go we własną zie-mię, a jeśli się to nie uda – zapewnić poprawę warunków pracy najemnej. Realizacji tych ce-lów, przyjrzawszy się głębiej podejmowanym przez władze krokom, towarzyszyły jednak inne ważniejsze z perspektywy partii pobudki. Wynikały one z potrzeby zwiększenia kontroli

i ingerencji państwa w regionach. Oznaczało to zatem dostęp i wpływ aparatu partyjnego, związanego z władzą centralną, na sytuację po-lityczną indiańskich gmin. Otwierało drogę do faworyzowania lub wyznaczania poszczegól-nych osób jako liderów, jak również kształtowa-nia wewnętrznej organizacji tubylczych gmin. W rezultacie przyczyniło się to do powołania nowych stanowisk odpowiedzialnych za nad-zór kwestii pracy, jak również tych związanych z gospodarowaniem rolnym. Świeżo miano-wanym funkcjonariuszom przypisywano bar-dzo szerokie kompetencje, a przy okazji tego podkreślano ich związek oraz oddanie z par-tii rządzącej. Dając tym samym wyraz bezpo-średnich powiązań z władzami stanowymi i fe-deralnymi. Nowa sytuacja oraz związane z nią przywileje i profity stały się przedmiotem ry-walizacji wśród Indian, szczególnie tych któ-rzy wcześniej pozostawali na uboczu kierowa-nia wspólnotą. Ich największym atutem okazała się być dwujęzyczność, otwierająca dostęp do

Fot. 1. Spotkanie na jednej z ulic San Cristóbal de Las Casas z 13 lipca 1938 roku, zorganizowane przez Alberto Pinedę, między Erasto Urbiną (na przedzie w środku grupy z ręką na temblaku) a przyjaciółmi, przed-stawicielami osobistej ochrony oraz Indianami, niedługo po usiłowaniu zamachu na jego życie (ze zbiorów prywatnych rodziny Urbina, za uprzejmą zgodą)

91INDIGENA 4/2015


urzędów oferowanych przez władze partyjne (Rus 2004: 251).

Cárdenas wiedział, że przywrócenie do ży-cia organizacji chłopskich oraz robotniczych, doprowadzi do zwiększenia zadowolenia tych warstw, czym zaskarbi sobie ich poparcie. Istotnym elementem, który musiał brać pod uwagę przy opracowywaniu strategii rozwoju swojej popularności był skład ludnościowy zarówno całego stanu, jak i regionu. Należy przypomnieć, że w latach 30. XX wieku tu-bylcy stanowili jedną trzecią mieszkańców Los Altos, zaliczając się głównie do ludności chłop-skiej. Zatem nie bez podstaw Cárdenas uwa-żał, że tego rodzaju gest przyczynić się może do rzeczywistego wybicia się jego frakcji w ra-mach Partii Narodowo-Rewolucyjnej (Partido Revolucionario Nacional − PRN)20.

Działania zmierzające do wsparcia najem-nych robotników rolnych były jeszcze z in-nego powodu istotne. Należy przypomnieć, że Tsotsile i Tzeltale angażowani byli do pracy, której owoce przeznaczane były na eksport. Zapewniało to znaczący dochód dla gospo-darki stanu, a także budowało prestiż między-narodowy Meksyku. Zatem kluczowa kwe-stia trudnej, ale mającej się poprawić, sytuacji najemnych pracowników tubylczych została przez ludzi Cardenasa skrzętnie wykorzystana. Wskazywali oni, że konserwatywny guberna-tor stanu Chiapas oraz jego administracja nie zapewniają takich działań, które prowadziłyby do przestrzegania obowiązujących przepisów w kwestii pracy. Przy tym lokalna ekipa pre-zydenta wykazywała się znaczną ambiwalencją w kwestii wyrażania swoich rzeczywistych po-glądów politycznych, co miało doprowadzić do niezarażania innych grup do reprezentowa-nej przez nich frakcji. Zdobycie poparcia grupy społecznej składającej się z najemnych pracow-ników indiańskich z Los Altos, dzięki ich ilości i odgrywanej roli, stało się głównym prioryte-tem, zapewniającym sukces nie tylko na pozio-mie stanu, ale również w skali ogólnonarodo-wej (Rus 2004: 257-258).

Nakreślone cele wymagały odnalezienia od-powiedniego człowieka zdolnego do wykona-nia tego zadania. Nieodzowne było skomple-towanie grupy potrafiącej oddziaływać na cały region. Wybór padł na jednego z urzędników migracyjnych − Erasto Urbinę, który wydawał się łączyć w sobie wszystkie cechy potrzebne do jego wykonania. Po pierwsze, świetnie znał re-gion i jego specyfikę. Po drugie, płynnie mó-wił w co najmniej trzech językach tubylczych, to znaczy w tsotsil, tzeltal i chol. Po trzecie, był człowiekiem wrażliwym na sytuację ludności tubylczej, co potęgowało jego zaangażowanie w poprawę jej kondycji. Wszystko to sprawiło, że został przeniesiony ze służb migracyjnych i zajął się prowadzeniem kampanii cardenistów skierowanej na ludność tubylczą w Los Altos.

Wiosną 1936 roku stanął na czele grupy utworzonej przez swoich przyjaciół z dzieciń-stwa, wśród których znajdowali się również ladinos. Część z nich uchodziła za tzw. pisto-leros, ponieważ w okresie od początku rewo-lucji meksykańskiej wchodzili w skład prywat-nych siły przybocznych niektórych posiadaczy ziemskich. Ich głównym zadaniem było pro-mowanie, wśród Indian, kandydatury Efraina Gutierreza na gubernatora stanu. Oczywiście reprezentował on partię PNR, która jednak w przeprowadzanych prawyborach mogła zde-cydować się na wybór innego reprezentanta. Robiący wrażenie rodowód jego pomocników, jak również federalne umocowanie, którym dysponowali, sprawiły, że nie mieli większych problemów z wykonywaniem powierzonego im zadania. Wybory stanowiące kluczowy mo-ment odmieniły funkcję grupy Urbiny, która przeszła do trybu inspekcyjnego. W ostatecz-nym rozrachunku byli oni odpowiedzialni za pomyślny przebieg głosowania. Podejmowana przez nich praktyka polegała na tym, że uzbro-jeni członkowie grupy wizytowali indiańskie gminy w momencie, kiedy zamykano urny wy-borcze. Całe przedsięwzięcie zakończyło się suk-cesem, ponieważ dzięki głosom tubylców na

92 INDIGENA 4/2015


stanowisko gubernatora wybrano promowa-nego przez nich polityka.

Po sukcesie Gutiérrez mianował Urbinę dy-rektorem Departamentu do spraw Ochrony Tubylców (Departamento de Protección Indigena – DPI). Pociągnęło to za sobą powoła-nie przez niego na funkcję sekretarzy gminnych oddanych mu członków grupy, którzy praco-wali z nim jeszcze przed wyborami. Niemal na-tychmiast rozpoczęto pracę nad stworzeniem Związku Pracowników Tubylczych (Sindicato de Trabajadores Indigenas – STI), którego głównym zadaniem miała być obsługa organi-zacyjna procesu wysyłania tubylczej siły robo-czej na plantacje kawy, znajdujących się u wy-brzeży Pacyfiku (Harvey 2001: 56).

Urbina w swojej strategii, wypracowują-cej kontakty i wpływy, nie chciał opierać się na członkach starszyzny indiańskiej, ani do-świadczonych dwujęzycznych pośrednikach. Szukał raczej ludzi młodych, ambitnych i oby-tych, powierzając im funkcje gminnych skry-bów. Przedstawiciele tej grupy towarzyszyli mu z reguły wizytując poszczególne tubylcze centra administracyjne. Nowo powołani skry-bowie pomagali mu również jako tłumacze w biurach DPI w San Cristóbal de las Casas oraz wspierali pracę świeżo powołanych sekretarzy. Jednym z ich kluczowych zadań było uprzyk-rzanie życia ladinos, prowadzącym swoje inte-resy na ziemiach indiańskich gmin. Polegało to na torpedowaniu działań i przedsięwzięć na których czele stali Metysi. Wiązało się z groź-bami, szczególnie wobec tych, którzy zajmowali się wyzyskującą kontraktacją pracowników, jak również handlem alkoholem. DPI udało się do-prowadzić nawet do zwrotu części ziem, które bezprawnie weszły w skład niektórych planta-cji. Były to jednak przypadki równie spektaku-larne, co sporadyczne. W rzeczywistości praca administracyjna polegająca na odzyskiwaniu te-renów była na tyle wolna, że nie pozwoliła na wprowadzenie reformy agrarnej w przewidy-wanej formie.

Tworzony syndykat (STI) zmierzał do poli-tycznego zorganizowania indiańskiej siły robo-czej. W jego skład wchodzić mieli reprezentanci mianowani przez indiańskie gminy, natomiast praktyka polegała na wskazaniu określonych osób przez urzędników DPI. Do ścisłych władz syndykatu weszli funkcjonariusze bezpośred-nio związani z wymienioną instytucją. Wśród nich znalazło się pięciu przedstawicieli Indian Chamula. Byli oni niezwykle młodzi, a dodat-kowego wyrazu temu stwierdzeniu nadaje fakt, że najstarszy z nich miał zaledwie dwadzieścia dwa lata.

Między jesienią a zimą 1937 roku odbyły się pierwsze zapisy do syndykatu. Swój akces wyra-ziło około 25 000 Indian, trudniących się głów-nie pracą na plantacjach kawy. Od tego czasu zatrudnianie pracowników tubylczych, którzy nie byli w nim zrzeszeni, było czynem niele-galnym. Utworzenie syndykatu z jednej strony dało administracyjne podłoże dla polepszenia warunków pracy Indian oraz możliwość pod-jęcia walki z likwidacją praktyk o charakte-rze lichwiarskim. Z drugiej przyczyniło się do możliwości wprowadzenia, związanych lub po-zostających pod silnym wpływem władzy cen-tralnej, tubylczych funkcjonariuszy, których zdaniem było pośredniczenie między indiań-ską siłą roboczą a producentami kawy.

Kontraktacją pracowników zajmowali się młodzi skrybowie z DPI, których wpływy w radach gmin były na tyle silne, że kiedy po-trzebowano większej liczby robotników, zwra-cali się oni z bezpośrednią prośbą do władz. Nadal jednak zaciągniętym do pracy wobec ich niewywiązywania się z powierzonych zadań lub dezercji groziło więzienie (Rus 2004: 258-260).

Osiągnięcie celów związanych z instytucjo-nalną kontrolą pracowników tubylczych sta-nowiło początek dla szerszego projektu zmie-rzającego do wpływania na kształt i skład rad gmin. Elementem działań tego rodzaju było ob-wieszczenie, że DPI ograniczy się do współpracy tylko z dwujęzycznymi przewodniczącymi gminnymi (el presidente municipal). Nacisk ten

93INDIGENA 4/2015


podziałał na cześć tubylczych ośrodków władzy (la cabecera municipal), jednakże w Chamula ta-kie postawienie sprawy doprowadziło do kry-zysu. Jeden ze starszych zdymisjonowanych wcześniej przez Urbinę skrybów, przekonał większość ważnych liderów gminnych, że taki wymóg, oprócz bezczelnej ingerencji w sprawy wewnętrzne, nie oferuje właściwie nic w zamian. Impas, choć poważny, nie trwał długo. Główny oponent Urbiny z Chamula zmarł w niewy-jaśnionych okolicznościach. Niedługo potem władze wspomnianej gminy doszły do kompro-misu. Nowo ustanowiony porządek posłużył za wzór organizacyjny dla wszystkich władz gmin indiańskich regionu Los Altos.

Od tej pory miało być dwóch przewodni-czących. Pierwszy reprezentować miał starszy-znę, która związana była z tradycyjnym syste-mem stanowisk (el sistema de cargos). Natomiast drugi miał być młodym, dwujęzycznym skrybą, który pełnić miał rolę pomocnika pierwszego. W istocie jednak gros spraw związanych z re-prezentowaniem gminy wobec władzy stano-wej czy federalnej pozostawało w jego gestii drugiego.

Widzimy zatem, że w niedługim czasie, pod przykrywką walki z wyzyskiem tubylców, państwo uzyskało bezpośredni dostęp do zna-czącego kształtowania tubylczych instytucji politycznych. Wycofanie, izolacja i zachowaw-czość większości Indian przegrała z przebojo-wością i wolą zmiany swojego losu niektórych z nich. Trudne położenie tubylców w systemie opresyjnego wyzysku zostało tym samym wy-korzystane do wprowadzenia możliwości infil-tracji ich władzy przez agentów państwowych i partyjnych, którzy dostali dostęp do informa-cji oraz kluczowych mechanizmów, mogących w bezpośredni sposób wpływać na gminy.

Skrybowie w bardzo szybkim czasie za-częli przejmować władzę nad hierarchią zwią-zaną z systemem stanowisk. Szczególnie od 1940 roku kiedy to stawali się funkcjonariu-szami związków zawodowych, dyrektorami komitetów agrarnych odpowiednich gmin,

a także przywódcami lub czołowymi funk-cjonariuszami lokalnych filii partii oficjalnej. Dodatkowo również przedstawicielami regio-nalnych komitetów Narodowej Konfederacji Chłopskiej (Confedración Nacional Campesina – CNC) (Rus 2004: 261).

Większość Indian przyjmowała krytyczną postawę i uznawała, że „zewnętrzni” przewod-niczący nie byli tak ważni, jak ci tradycyjni, a ich obecność i ingerencja oznaczała tylko chęć państwa w rozciągnięciu swoich wpły-wów. Dlatego też Indianie wprowadzani na nowe funkcje znajdowali się w dość niewygod-nej sytuacji, która wymagała poszukiwania kon-sensusu i zmiany oceny przez ich pobratym-ców. Przykłady takiego działania odnajdujemy na przykład w 1943 roku, kiedy to w Chamula jeden z ówczesnych dodatkowych przewodni-czących zdecydował się zadeklarować, że po za-kończeniu swojego urzędowania obejmie pa-tronatem jedną z najważniejszych ceremonii religijnych w roku następnym. Dawał tym sa-mym do zrozumienia, że szanuje wymogi i za-sady tradycyjne, których winien dopełnić, wy-konując funkcję polityczną, otrzymaną wbrew swemu statusowi w ramach systemu stanowisk. Okazało się jednak, że ta wspaniałomyślna po-stawa nabrała swojego drugiego oblicza po decyzji władz z 1937 roku, dotyczącej zakazu sprzedaży alkoholu w gminach tubylczych. Niemal w tym samym czasie, kiedy oznajmił on swoją wolę, a ta została zaakceptowana przez starszyznę, okazało się, że DPI ogłosiło zmianę w przepisach regulujących możliwość obrotu al-koholem. Przysługiwać on miał tylko ich obec-nym i przyszłym funkcjonariuszom religijnym. Wywołało to masowe zapisy na różne stanowi-ska o takim charakterze, co związane było ra-czej z oczekiwanymi zyskami, pochodzącymi z jego sprzedaży, niż z rzeczywistą chęcią spra-wowania tych funkcji (Rus 2004: 262).

Po 1940 roku, wraz z końcem kadencji prezydenckiej Cardenasa, reformy zarówno w Chiapas, jak i całym Meksyku, znacząco wy-hamowały. Dotyczyło to w pierwszym rzędzie

94 INDIGENA 4/2015


kwestii zwracania Indianom zagrabionych ziem. Za świadectwo posłużyć nam może fakt, że na-stępne tego rodzaju akty miały miejsce dopiero trzy dekady później. W kwestii kierowania in-diańskimi robotnikami pewne nowe rozwią-zania przyszły w czwartej dekadzie XX wieku. Syndykat z pewnością niebezinteresownie zde-cydował się na kierowanie fali pracowników tu-bylczych na Depresję Centralną . Umożliwiając wzmożoną kontrolę na plantacjach, chroniącą przed najbardziej wyraźnymi nadużyciami.

Na sytuację ekonomiczną i pracowniczą w Chiapas duży wpływ miało w 1942 roku przy-stąpienie Meksyku do wojny przeciw Państwom Osi. Krok ten spowodował odsunięcie od za-rządu plantacjami kawy właścicieli zagranicz-nych, z których dwie trzecie było niemieckiego pochodzenia (alemanetike21). Przejęcie ich przez państwo lub związanych z nimi właścicieli okro-iło działania syndykatu o funkcję ochronną.

Indianie z Los Altos, mimo widocznej zmiany kursu polityki państwowej wobec nich po 1940 roku, wyrażali dalsze wsparcie dla par-tii rządzącej. Znajdowało to swoje odbicie we

wszystkich rodzajach wyborów, zarówno tych lokalnych, stanowych, jak i krajowych.

W połowie lat 40. XX wieku, kiedy PRM przekształciło się w PRI (Partido Revolucionario Institucional), liczący się przedstawiciele in-diańskich społeczności zaangażowani wcześ-niej w wysiłki izolującej samoobrony, byli już w pełni częścią lokalnej machiny partyjnej. Od 1944 roku wraz ze zmianą gubernatora i prze-jęciem funkcji dyrektora DPI przez Alberto Rojasa, polityka partii rządzącej wobec Indian prowadzona była w duchu jeszcze bardziej kon-serwatywnym. Nie trzeba było długo czekać, by okazało się, że jest ona wręcz wroga tubylcom. Nie było to dużym zaskoczeniem, ponieważ wyżej wymieniony funkcjonariusz DPI, odpo-wiedzialny za kierowanie ich sprawami był za-palczywym wrogiem Urbiny. Jego podejście do tubylców bardziej przypominało postawę ty-powego enganchador niż człowieka mającego odpowiadać w różnych sferach za ich ochronę. Oznaczało to praktycznie całkowitą przebu-dowę składu personalnego instytucji, koncen-trującej się od teraz na rejestrowaniu przedpłat dla migrujących pracowników i ocenianiu ich

Schemat 2. Instytucje i grupy oddziaływujące na społeczność Indian Chamula od latach 50. XX wieku

95INDIGENA 4/2015


warunków pracy. Działania Rojasa doprowa-dziły do ostatecznego powstrzymania procedur zmierzających do zwrotu tubylcom ziem, jak również cofnięcia dotacji na szkoły indiańskie przyznanych wcześniej przez Urbinę.

Nowy dyrektor DPI nie był niestety jedy-nym przedstawicielem starej, niekoniecznie do-brej szkoły budowania relacji na linii państwo--tubylcy. Władze San Cristóbal de Las Casas, pośród których znaleźli się niemal sami kon-serwatyści, zdołały za przyzwoleniem guberna-tora, obłożyć podatkiem Indian, przechodzą-cych przez miasto czy zmierzających z towarami na targ miejski. Kolejnym przepisem wpro-wadzonym przez władze stanu, który uderzył w tubylców, był zakaz sprzedaży alkoholu przez

„funkcjonariuszy” religijnych. W jego miejsce pojawił się monopol państwowy. Wywołało to tak zwaną „wojnę o pox22”, w której ze strony Indian wzięli udział dwaj duzi producenci oraz kilka pomniejszych fabryczek. W prak-tyce oznaczało to między 1949 a 1954 rokiem prowadzenie kontroli domostw indiańskich przez funkcjonariuszy państwowych oraz kon-fiskatę alkoholu, głównie podczas różnego ro-dzaju świąt (Eber 2000: 31). Mimo wszystko akty te nie wprowadziły wycofania się Indian z poparcia dla partii oficjalnej. Choć w wymie-nionych kwestiach spornych tubylcy byli nie-przejednani. Za pierwszy przykład posłużyć nam mogą konsekwencje wprowadzenia opłat za handel, czy poruszania się Indian po mie-ście z towarem. Doprowadziło to do niemal na-tychmiastowej blokady drogi prowadzącej z in-diańskich gmin do San Cristóbal de Las Casas, jak również do bojkotu głównego targu w tym mieście. Tym samym faktem stało się odcięcie miasta o produktów żywieniowych. Wystarczył tydzień wstrzymania dostaw na targ oraz kilka konfrontacji ze służbami porządkowymi, aby władze wycofały się z wprowadzonego podatku. Drugi natomiast dotyczyć może wspomnianego zakazu handlu poxiem. Pociągnęło to za sobą skoordynowane działania tubylców, zmierza-jących do sabotowania i torpedowania pracy

policji fiskalnej. Podejmowane przez nią działa-nia kontrolne, wobec trudności w powstrzyma-niu procederu handlu tym alkoholem, wiązały się z oferowaniem nagród za informacje, do-tyczące miejsc produkcji oraz kanałów dystry-bucyjnych. Ważność rezultatu destylacji soku z trzciny była podkreślana przez wielu mieszkań-ców gminy Chamula, szczególnie ze względu na potrzebę kontynuowania „tradycji”, związanej z religijnym, jak i leczniczym użyciem poxiu. Tylko okres pierwszego pięciolecia połowy ubie-głego wieku w kontekście „wojny o pox” przy-niósł dużo ofiar. Śmierć spotkała wielu ścigają-cych nielegalną produkcje, handel i dystrybucję trunku, jak również tych podejrzanych lub po-dejmujących kolaborację z władzą w lokalizo-waniu fabryczek czy magazynów. Wyjawianie położenia lub dostarczanie istotnych dla ich od-nalezienia informacji prowadziło do procesu, w którym oskarżano donosiciela o zdradę lub czarownictwo. Podstawą dla jego ukarania było z jednej strony duże znaczenie społeczno-re-ligijne alkoholu, będącego nieodzownym ele-mentem wielu rytuałów Tsotsili, a z drugiej nie-wątpliwy zysk płynący z jego sprzedaży (Rus 2004: 263-265).

Zaostrzone relacje między władzami stanu Chiapas a ludnością tubylczą z Los Altos utrzy-mywały się aż do początku piątej dekady XX wieku. Sytuacja ekonomiczna nie wymuszała podejmowania dialogu z najemnymi pracow-nikami, ponieważ ceny produktów były nie-bywale niskie, natomiast zapotrzebowanie na pracę tubylców niezbyt wysokie. Sytuacja ta uległa zmianie wraz z końcem lat 40. XX wieku mając wpływ na przekształcenia rynku, który dokonały się w okresie kolejnego ćwierćwiecza.

Ożywienie gospodarcze przyniosło powrót do poziomu sprzedaży sprzed II wojny świato-wej, co również przełożyło się na zwiększenie produkcji rolnej, wymuszając poszerzanie ob-szarów uprawnych. Wystarczyła zaledwie jedna dekada, by stan Chiapas uplasował się w czo-łówce producentów krajowych. Został liderem nie tylko ze względu na produkcję kawy, ale

96 INDIGENA 4/2015


również kukurydzy i fasoli. Znalazł się także w trójce największych producentów cukru, ryżu, kakao, owoców tropikalnych oraz bawełny. W okresie tym podwoiła się również liczba bydła rogatego wypasanego w stanie. Wzrost ekono-miczny umożliwił napędzenie produkcji, które wymusiło polepszenie infrastruktury, głównie w zakresie rozbudowy i polepszenia stanu dróg.

Ułatwienia dały nowe możliwości eksplo-atacyjne dla rozrastających się plantacji kawy. Dochodowość tego sektora sprawiła, że otrzy-mywał on znaczne wsparcie ze strony państwa, celem zapewnienia mu jak najstabilniejszego funkcjonowania. W miejsce praktycznego wpro-wadzania tak wyczekiwanej reformy rolnej, ofe-rowano atrakcyjne kredyty w celu podtrzymania ciągłości uprawy kawy. Zapewniano ceny gwa-rantowane, które były na poziomie pozwalają-cym utrzymać rentowność. Innym czynnikiem niezbędnym, a w tym układzie niepodlegającym

woli rządu, było zapewnienie ciągłości produk-cji. Zależna była ona od dostępności niesprawia-jącej problemów, posłusznej i taniej siły roboczej. Zaczęło się to po części dziać samoczynnie, ponie-waż Indianie w poszukiwaniu pracy eksplorowali inne tereny, do których prowadziły nowo wybu-dowane drogi. Służby migracyjne dopuszczały obecność na terytoriach stanu Chiapas ludno-ści indiańskiej z Gwatemali. Pracownicy ci mo-gli wjeżdżać do Meksyku bez odpowiednich do-kumentów. Rządzący oraz podległe im instytucje dążyły do skierowania Tsotsili i Tzeltali do pracy na terytorium Depresji Centralnej. Natomiast pracownicy gwatemalscy, jako tańsi poczęli pra-cować na innych obszarach. Większość Indian z Los Altos w Chiapas po pewnym czasie decy-dowała się na osiedlenie we wspomnianym re-gionie. Odmieniło to z jednej strony „tradycyjny” kierunek migracji Tsotsili i Tzeltali, a z drugiej jej charakter (Rus 2004: 266-267).

Fot. 2. Dom znajdujący się przy ulicy Av. 20 de noviembre nr 20, gdzie powstało pierwsze, prowizoryczne biuro Centro Coordinador Indigenista Tzeltal-Tzotzil (INI), gdzie urzędował Gonzalo Aguirre Beltán, pierw-szy dyrektor tej instytucji, San Cristóbal de Las Casas (1951-53; Archivo fotográfico del Centro Coordinador Indigenista Tzeltal-Tzotzil, dawniej INI obecnie CDI)

97INDIGENA 4/2015


podsumowanie: instytucjonalizacja wpływów państwa na indian regionu los altos

Kluczowe dla dalszego przekształcenia relacji na linii tubylcy-rząd było prowadzenie w re-gionie Los Altos w Chiapas intensywnych działań przez tzw. Centrum Koordynacyjne Tzeltal-Tzotzil (Centro Coordinador Tzeltal-Tzotzil23). Było to pierwsze z powołanych przez Narodowy Instytut Tubylczy24 biur regional-nych. Działalność jego nie była oczywiście powrotem do reform ekonomicznych rozpo-czętych przez Cardensa, ale rodzajem ekspery-mentu, zmierzającego do wdrożenia systemo-wego programu antropologii zaangażowanej w regionie. Zmierzać miał on w ogólnym zary-sie z jednej strony do polepszenia warunków ży-cia tubylców, co miało stać się możliwe dzięki objęciu większej liczby Indian szkolnictwem czy poprzez zwiększenie dostępności opieki me-dycznej. Z drugiej, do poświęcenia się, przez za-trudnionych tam funkcjonariuszy rządowych, najczęściej antropologów, prowadzeniu otwar-tej polityki asymilacyjnej, a nawet akulturacyj-nej wobec tubylców.

Artykuł ten nie jest miejscem, by w spo-sób całościowy odnieść się do polityki prowa-dzonej ze strony INI w stosunku do ludności tubylczej, jak również innych działań podej-mowanych wobec nich ze strony przedstawi-cieli władzy federalnej. Zorganizowane wysiłki, zbiorczo zwane oficjalnym zinstytucjonalizo-wanym indygenizmem25 meksykańskim, zmie-rzające do deklarowanego polepszenia sytuacji Indian, niestety tylko czasem przynosiły ocze-kiwaną poprawę jakości życia tubylców. Należy jednak docenić, mimo niejednoznaczności za-miarów oraz polityki proponowanej wobec Indian, skalę prac wykonanych w regionie Los Altos w Chiapas przez Centrum Koordynacyjne Tzeltal-Tzotzil. Główne z nich polegały na roz-budowie dróg, które połączyły poszczególne

obszary regionu z jego centrum, jak również rozwoju szkolnictwa, czy poprawie opieki me-dycznej. Nie powinien umknąć nam fakt, że pojawienie się działań o takiej skali i charak-terze wymagało ścisłego powiązania z polityką, co przełożyło się również na kształt antropo-logii meksykańskiej. Szerokie pole dla podej-mowania działań praktycznych dzięki oficjal-nemu indygenizmowi stanowi istotny element dla zrozumienia specyfiki rozwoju tej nauki w Meksyku (Báez Landa 2011).

Od początku swojej działalności INI pod-jęło współpracę z dawnymi skrybami Urbiny. Wybranie ich wynikało z przeświadczenia, że pa-mięć dawnej działalności zapewni pomyślność i popularność instytucji w regionie. Szczególnie po okresie tak wielkiej zapaści w relacjach mię-dzy państwem a Indianami, która przypadła na dekadę lat 40. XX wieku.

W dziewięciu gminach indiańskich, położo-nych w okolicach San Cristóbal de Las Casas, Narodowy Instytut Tubylczy zakontraktował około pięćdziesięciu Indian. Zapewniono im specjalne kursy dla nauczycieli dwujęzycznych. Niemal od początku funkcjonowania centrum w Los Altos rozpoczęto budowy nowych szkół podstawowych, ośrodków zdrowia, sklepików spółdzielczych, stanowiących alternatywę dla tych droższych, będących przedsięwzięciami ladinos (Rus 2012: 118).

Na początku INI nie zostało dobrze przy-jęte przez lokalnych, konserwatywnych poli-tyków z Los Altos, którzy nie wierzyli, że bez ingerencji federalnej będzie możliwe kontrolo-wanie Indian. Mieli oni również obiekcje, co do osób wybranych przez Centrum do pracy. W szeregach instytucji znalazła się większość, którą stanowili dawni zwolennicy Cardensa. Władze lokalne, jak i stanowe obawiały się, że ich działania doprowadzą do skonfliktowania Indian z właścicielami ziemskimi. Wydawało się to szczególnie niebezpieczne, wobec kroków zmierzających do przywrócenia do życia STI, które kojarzono z zaangażowaniem w „wojnę o pox”. W 1953 roku pozostający u władzy ladinos

98 INDIGENA 4/2015


zorientowali się, że nie ma sensu przeciwstawia-nie się INI, którego działania dzięki zapewnie-niom władz federalnych nabrały długofalowego charakteru. W ramach tego doszło do kompro-misu między przedstawicielami państwowymi, stanowymi, jak i lokalnymi konserwatystami oraz zwolennikami polityki indygenistycznej z INI. Ostania instytucja przekształciła swój program, który w założeniach miał nie zagrażać interesom meksykańskich elit Chiapas, lecz kie-rować się mechanizmami specyficznymi dla go-spodarki kapitalistycznej, preferując własność prywatną. Sklepy, które prowadzili dawni skry-bowie przekazywane miały być nowym właś-cicielom. Traktowane miały być jako rodzaj działalności gospodarczej, która nie wiązała się w żaden sposób z polityką. Natomiast transport,

pozostający w rękach spółdzielni (cooperati-vas), zaczął przechodzić w ręce dawnych skry-bów. Programy adresowane dotychczas do ziem wspólnotowych skoncentrowały się na własno-ści prywatnej. W założeniu miało to doprowa-dzić do stworzenia warunków do akumulowa-nia kapitału w tubylczych gminach, natomiast w praktyce zbliżyło ladinos do uprzywilejowa-nej elity indiańskiej. . Układ między INI a wła-dzą stanu został przypieczętowany powstaniem organizacji Departamento General de Asuntos Indigenas (DGAI). Koniec konfliktu związa-nego z poxiem doprowadził do włączenia w sze-regi instytucji wcześniejszych funkcjonariuszy fiskalnych, głównie jako gminnych sekretarzy lub pracowników INI (Rus 2004: 269).

Fot. 3. Jeden z punktów dystrybucyjnych spółdzielni założonych przez Indian w ramach programów prowa-dzonych przez INI. Na fotografii uwieczniono ten otwarty w miejscu, gdzie powstało Centro Coordinador Indigenista Tzeltal-Tzotzil (INI), tak zwana „La cabaña”. W okolicy tego miejsca przy skrzyżowaniu ulic Doctor Navarro oraz 28 de Agosto znajdowała się jedno z wejść na teren centrum, San Cristóbal de Las Ca-sas (Archivo fotográfico del Centro Coordinador Indigenista Tzeltal-Tzotzil, dawniej INI obecnie CDI)

99INDIGENA 4/2015


Początek lat 50. XX wieku pokazał, że ladi-nos, którzy wcześniej przekonani byli o właści-wości skrajnej polityki konserwatywnej o cha-rakterze dyskryminującym, zauważyli grupę Indian, z którą warto było nawiązać współ-pracę, by prowadzić interesy. Przyczynić się to miało do zwiększenia zysków oraz zakładało niekonfliktowanie się ze społecznością tubyl-czą. Reprezentanci ostatniej dysponowali po-trzebnym kapitałem kulturowym i pozycją, od-wołującą się do wartości zwanych „tradycją” (la costumbre). Górę wzięło przekonanie o wspól-nym interesie, które w perspektywie uzyskania władzy oraz bogacenia się sprawiło, że prezen-towano większą lojalność wobec swojego pry-watnego dobra niż szeroko rozumianej gminy.

Takiego rodzaju współpraca, działająca pod przykrywką instytucjonalną, zarówno ze strony INI, jak i DGAI sprawiła, że ci z tubylców, któ-rzy dysponowali kapitałem finansowym, jak również pozycją społeczną, mogli zyskiwać wię-cej na relacjach z ladinos. Szczególnie widoczne jest to wobec przekazywania głównym skrybom zarządzania projektami, czym do tej pory trud-nili się pracownicy INI. Rozciągnięcie kontroli nad nowymi przywódcami tubylczymi, okazała się kluczowa dla wprowadzenia istotnych zmian przekształcających w wymiarze kulturowo-spo-łecznym życie Indian Chamula. Świadectwem tego jest pogłębienie się różnic ekonomicznych między tubylcami, gdzie praca na roli przesta-wała być już jedynym środkiem utrzymania. Proces ten jednak, jak się okazało, miał jednak drugie dno. Władza dawnych skrybów, którzy dzięki łącznemu zajmowaniu czołowych pozy-cji stała się na tyle wielka, że mogli niemal bez ograniczenia kształtować relacje na linii gmina tubylcza – państwo. W tym sensie tubylczy agenci państwowi stali się nowymi kacykami. Pierwotnie mieli oni być tylko narzędziem wy-korzystywanym do realizacji celów i penetrowa-nia rzeczywistości gminnej, a w praktyce poczęli mieć decydujące znaczenie w kwestii prowadza-nych tam projektów.

Należy zauważyć, że dochodziło nawet do sytuacji, w których kacykowie decydowali się na wspieranie przedsięwzięć, wcale nie przy-noszących korzyści dla całej gminy indiańskiej. Uprzywilejowany przez władzę przywódca od-notowywał zyski, dzięki sprzyjającej polityce czy decyzjom podejmowanym przez przed-stawicieli państwowych. Symbioza ta polegała głównie na ułatwieniach w nabywaniu ziemi czy samochodów ciężarowych. Faworyzowani liderzy bogacili się, dzięki przynależeniu do wą-skiej grupy, zajmującej się dystrybucją towarów spożywczych, głównie napojów gazowanych czy piwa. Wszystko to prowadziło do zwiększają-cego się rozwarstwienia majątkowego, kolosal-nych przychodów, nieosiągalnych dla innych, niemających możliwości uczestniczyć w tego rodzaju działalności.

Uprzywilejowani przywódcy, co jasne, z mniejszą natarczywością domagali się wprowa- dzania reformy agrarnej. Nie przeszkadzał im, tak bardzo metyski monopol na dosta-czania towarów do sklepów gminnych, który miał wpływ na ich cenę. Przymykali również oczy na tzw. „kojotów”, reprezentujących in-teresy ladinos poprzez handel w indiańskich gminach produktami trudniej dostępnymi. Byłoby niewłaściwym twierdzenie, że dawni skrybowie, a późniejsi kacykowie byli tylko i wyłącznie postaciami negatywnymi, ponieważ w pewnym sensie służyli pomocą i załatwiali istotne dla gminny kwestie. W działaniach tych trudno jednak dostrzec wysiłek zmierzający do wprowadzenia długofalowych i szeroko zakro-jonych zmian, które służyć mogłyby większości mieszkańców gmin. W oczach ludności tubyl-czej ich wzbogacanie się tłumaczono jako ro-dzaj zła koniecznego, wliczonego w charakter odgrywanej przez nich roli. Wszystko to spra-wiało jednak, że w bardzo szybkim czasie pozo-stające w dyspozycji stanowiska rządowe, zie-mie, sklepy czy samochody ciężarowe trafiały w ręce członków uprzywilejowanych rodzin.

Refleksyjne spojrzenie nowego pokolenia Indian Chamula pozwoliło na krytyczną ocenę

100 INDIGENA 4/2015


zachowania kacyków. Ich postawa została oce-niona jako hipokryzja, która prowadziła do in-strumentalnego używania mechanizmów zwią-zanych z religią i „tradycją”. Stanowiły one przecież kluczowe wartościami dla dotych-czasowego organizowania życia społeczności tubylczej.

W rezultacie wyszło na to, że niezwykle wąska grupa ludzi miała rzeczywisty wpływ na kształtowanie wartości charakterystycznych dla gminy oraz ocenę właściwości podejmowanych przez przywódców wyborów. Zauważano pra-widłowości związane z bogaceniem się przy-wódców, co wobec braku ograniczenia się w tym względzie wystawiało innych członków społeczności na szwank. Najłatwiejszym, a za-razem jedynym sposobem wyłamania się, była konwersja religijna, która w efekcie prowadziła do aktów przemocy takich, jak groźby, pobicia, wygnania czy morderstwa. Działanie represyjne miały zmobilizować przedstawicieli indiańskiej gminy do trwania w określonym społeczno-kul-turowym status quo. Młodsze pokolenie wobec zaistniałej sytuacji nie tyle sprzeciwiło się „tra-dycji”, co pokazało swoje rozczarowanie propo-zycją rozwoju i nierównościami, które ich tu-bylcza elita proponowała. Dlatego też poczęli oni szukać możliwości realizacji swoich celów i ambicji, organizując się głównie w protestan-ckich kościołach czy szukając wsparcia ze strony diecezji z San Cristóbal de Las Casas, a póź-niej również poprzez zaangażowanie w innych niż PRI partiach politycznych. Spotkało się to ze zdecydowaną, nie przebierająca w środkach, reakcją ze strony tradycjonalistów, oznaczającą otwarty konflikt.

Przytoczona pokrótce historia regionu Los Altos w Chiapas, przy szczegółowym uwzględ-nieniu jednej z indiańskich gmin Chamula, ukazuje ogólny wymiar i kierunek oddziaływań mających wpływ na kształtowanie współcześnie obowiązującej władzy tubylczej. Uzmysławiana nam ona długotrwałość oraz komplekso-wość procesów wpływających na jej dzisiej-szy wygląd. Przytoczone przykłady w świetle

prezentowanych faktów i wydarzeń, z różnych nawet odległych epok, pozwalają nam na sfor-mułowanie pytania dotyczącego charakteru

„tradycyjności” kultury Tsotsili. Zaprezentowany przegląd pozwala zdać so-

bie sprawę ze specyfiki organizacji, wymiaru oraz procesów transformacji tubylczej wła-dzy w tym regionie. Miały one bez wątpienia wpływ na całokształt społeczno-kulturowych przekształceń życia tubylców. Przedstawiony za-rys daje podstawę do wejścia na drogę rozu-mienia kompleksowego charakteru problemów i konfliktów tego obszaru. Nie bez znaczenia dla nich były wcześniejsze odziaływania i rywa-lizacje realizowane z takich ośrodków jak wła-dza państwowa czy kościoły. W pewnym sen-sie działania te i wytworzona przez nie sytuację potraktować możemy jako otwarcie dla nowych, lawinowych i szeroko zakrojonych procesów zmiany, prowadzących do dalszego kompliko-wania się rzeczywistości społeczno-kulturowej Indian z Los Altos w Chiapas w ostatnim pół-wieczu minionego milenium, któremu należa-łoby poświęcić odrębny artykuł.

marcin j. kozłowski – Absolwent Instytutu Stosun-ków Międzynarodowych na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej na Wy-dziale Historycznym Uniwersytetu im. Adama Mickie-wicza w Poznaniu. Laureat ogólnopolskiego konkursu CESLA UW na najlepszą pracę magisterską dotyczącą Ameryki Łacińskiej (2008 r.). Obecnie doktorant w IE-iAK UAM, realizujący pracę zatytułowaną: Las elites indígenas contemporáneas y su papel en la transformación de las sociedades locales en Los Altos de Chiapas, Méxi-co: el caso de los tsotsiles del municipio Chenalhó (NCN DEC-2011/03/N/HS3/01288). Jego zainteresowania ba-dawcze dotyczą antropologii politycznej, ekonomicznej oraz religii, głównie relacji między rytuałem i teatrem w perspektywie studiów performatywnych. Badania etnograficzne prowadził wśród następujących grup tu-bylczych Meksyku: Tsotsili, Mazateków, Tarahumara. Współpracował w realizacji filmów dokumentalnych poświęconych różnym aspektom kultury Indian oraz działalności Jerzego Grotowskiego i jego kontynuatorów w tym kraju. Dwukrotny stypendysta rządu meksykań-skiego (SRE). Zastępca redaktora naczelnego czasopis

101INDIGENA 4/2015


ma „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”. Autor kilkunastu artykułów w zagranicznych i polskich periodykach naukowych.

ΐ przypisy

1. Tsotsil – jeden z języków majańskiej rodziny języko-wej. Tsotsile to określenie zbiorcze dla grupy Indian posługujących się tym językiem. Pisownia, którą tutaj stosuję jest wynikiem reformy z 1999 roku wprowa-dzonej przez CELALI (Centro de Lengua, Arte y Li-teratura Indígena) zmierzającej do unifikacji zapisu tego języka. Problemy z zapisem występują głównie z tego powodu, że opracowujący go lingwiści, głów-nie amerykańscy, proponowali różnego rodzaju pi-sownię, częstokroć biorąc za podstawę zasady włas-nej wymowy i notacji. Należy wspomnieć, że wśród Indian Tsotsil wyróżnia się siedem wariantów tego języka: 1. tsotsil dalszego wschodu: Huixtán, Las Margaritas; 2. tsotsil północnegozachodu: Aldama, Chalchihuitán, Chenalhó, Mitontic, Pantelhó; 3. tsotsil bliższej północy: Acala, Totolapa, Venustia-no Carranza; 4. tsotsil z centrum: Chamula, Las Margaritas, Teopisca; 5. tsotsil bliższego wscho-du: Berriozabal, Ixtapa, San Lucas, Zinacantán; 6. tsotsil dalszej północy: Amatán, Bochil, El Bosque, Huitiupán, Ixhuatán, Jitotol, Larráinzar, Ocozo-coautla de Espinosa, Pueblo Nuevo Solistahuacán, Sabanilla, San Andrés Duraznal, Santiago el Pinar, Simojovel, Soyaló; 7. tsotsil z Altos: San Cristóbal de las Casas). Przedstawiona dystrybucja wariantów jest jedną z wielu prób ich uporządkowania. Tsotsile podzieleni są terytorialnie, ale i kulturowo na gminy. Mimo znacznych podobieństw, dotyczących głównie sposobów gospodarowania, a także mimo przekształ-cającego się współcześnie świata odnajdujemy wiele różnic zarówno w dziedzinie kultury materialnej – strój, rękodzieło, jak i obrzędowej np. różne święta, obchodzenie dnia patrona miasteczka stanowiącego centrum polityczno-ceremonialne gminy (la cabecera municipal). W przypadku Chamula jest nim św. Jan, dlatego też miejscowość nazywa się San Juan (Obre-gón Rodríguez 2003).

2. Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/03/N/HS3/01288. Praca redaktor-ska autora w numerach Indigena. Przeszłość i Współ-czesność Tubylczych Kultur Amerykańskich: 2/2012; 3/2013 oraz obecnym 4/2015, jak również przygo-towanie i opublikowanie artykułu zatytułowanego: Jan de Vos de Gerven (17 III 1936-24 VII 2011) w wy-mienionym czasopiśmie w numerze 2/2012, możli-wa była dzięki finansowemu wsparciu związanemu

z realizowanym projektem. W wysiłku badawczym dziękuje za wsparcie finansowe ze strony UAM, a także SRE (Secretaria de Relaciones Exteriores), jak również merytoryczne następującym osobom: prof. dr hab. Aleksander Posern Zieliński, dr Witold Ro-bert Jacórzyński, dr Xochitl Solano oraz dr Jan Rus. W kolejnym numerze Indigeny ukaże się druga część artykułu opowiadającą i analizująca sytuację w gmi-nie Chamula w drugiej połowie XX wieku.

3. Używam słowa kolonia (hiszp. la colonia) jako rodza-ju kalki językowej, opisującego podział występujący w ramach dzielnic (hiszp. los barrios) miast meksy-kańskich. Jego polskim odpowiednikiem mógłby być termin osiedle, natomiast nie pasuje on całkowicie do charakteru zabudowy, która łączona jest z takim miejscem przez czytelnika rodzimego.

4. Angielskim odpowiednikiem nazwy regionu Los Altos w Chiapas jest Central Highlands, natomiast francuskim Hauts Plateaux.

5. Jedna z wielu nazw, które nosiło w historii swojego istnienia San Cristóbal de Las Casas, powstałe w prze-pięknej dolinie określanej w nahuatl – Hueyzacatlán (huei – duży; zacatl – pastwisko, łąka; tlán – grama-tyczne określenie wskazujące, iż mówi się o pewnym miejscu: miejscowości, jeziorze, regionie); Inne na-zwy, które nosiło to: Villa Real de Chiapa, Villa de San Cristóbal de los Llanos, Ciudad Real de Chiapa, czy używane kolokwialnie Chiapa de los Españoles. W maju 1848 roku do nazwy dodano nazwisko de Las Casas, co doprowadziło do ostatecznego uformowa-nia nazwy miasta (Trens Martenes, 1957: 12).

6. Indianie Zoque – inaczej nazywani Zoques, Tzoque, Soque lub Zoc sami siebie określają mianem O’de püt, co oznacza „ludzie języka”, lub „słowo człowieka”. Zamieszkują oni graniczne terytoria czterech stanów: Chiapas, Oaxaca, Tabasco i Veracruz. Terytoria te częściowo pokrywają się z miejscem zamieszkiwania dawnej cywilizacji Olmeków. W stanie Chiapas wy-różnia się ich trzy główne regiony zamieszkiwania: obszar schodzący ku Zatoce Meksykańskiej, Góry Północne oraz Depresja Centralna. Grupa ta liczy sobie obecnie ponad 90 000 reprezentantów (Ro-dríguez León i in. 2007: 23-26).

7. Encomendero (hiszp. el encomendero) – osoba, która uzyskała prawa do zarządu nad encomiendą, co wią-zało się ze ściąganiem od tubylców trybutu na rzecz korony hiszpańskiej. Wynikał z tego tytułu obowią-zek wykonywania przez oddelegowanych mu Indian pracy na rzecz encomendero. System odróżniał się od niewolnictwa tym, że Indianie nie stanowili własności zarządcy. Był to rodzaj kontroli i wyzysku ludności tubylczej, prowadzony w podbitych przez Hiszpanię posiadłościach kolonialnych, głównie na Filipinach oraz w Ameryce Łacińskiej. Działał w okresie od XVI

102 INDIGENA 4/2015


1. do XVIII wieku (Łepkowski 1986: 137, 150; Urbański 1981: 53; Gibson 1986: 63-86, 121-126).

2. Encomienda (hiszp. la encomienda) – instytucja o pochodzeniu europejskim powstała w V w. n.e. na terytorium dzisiejszej Hiszpanii. Jej celem było wyznaczenie duchownego do administrowania te-renami pozostawianymi przez klasztory. W okresie późniejszym traktowano jej jako dobra pozostające pod zwierzchnictwem szlachty, by pokrywały wy-datki związane ze świadczonymi przez jej przedsta-wicieli usługami wojskowymi. Osoba nadzorująca otrzymywała tytuł: el comendador. Po raz pierwszy w Nowy Świecie taki rodzaj dysponowania ziemią zaproponował Krzysztof Kolumb, by wynagrodzić towarzyszy wypraw. W 1523 r. Gonzalo de Sandoval dokonał pierwszych nadań o charakterze encomiendy w regionie Los Altos w Chiapas. Mimo to dobra czy ich równowartość, wynikające z ich posiadania, nie dotarły do tych, którym nadano te prawa. Doprowa-dziło to do wyprawy Luisa Marina, by wymusić na ludności tubylczej ich przekazanie. Wprowadzenie w pełni funkcjonującej encomiendy w regionie należy łączyć z działaniami podjętymi przez Diego de Ma-zariegos oraz ufundowaniem w 1528 roku Villa Real, dzisiejszego San Cristóbal de Las Casas. Zdecydował on o rozmieszczeniu swoich kapitanów oraz wojsko-wych innej rangi, co miało zapewnić system kontroli dla jej funkcjonowania. Zgodnie z dyspozycjami Korony zawartymi w dokumencie la Ley I Titulo IX de la Recopilación de las Leyes de Indias głównymi motywami obowiązywania encomiendy było dobro duchowe oraz chęć rozpostarcia opieki nad ludnością tubylczą. Po zakończeniu procesu chrystianizacji mia-ła zostać zniesiona, a nałożone na Indian obciążenia zlikwidowane. Bardzo szybko okazało się, że kurs wo-bec ludności tubylczej będzie miał zgoła odmienny kierunek, ponieważ już w 1529 roku kolonizatorzy poprosili audiencję Meksyku o możliwość posiadania niewolników indiańskich. Spotkało się to ze zgodą władz, co oznaczało próbę ich maksymalnego wy-korzystania, które wobec braku kontroli, prowadziło do wyniszczenia oraz dramatycznego zmniejszenia się liczby ludności tubylczej. Sprawa spotkała się z interwencją papieską, a szczególną aktywność w tej kwestii wykazał Paweł III. Do najbardziej zasłużo-nych w obronie Indian spośród duchownych zaliczyć możemy zakonnika dominikańskiego Bartolomé de Las Casas. Obstawał on za całkowitym zniesieniem encomiendy. Było to niemożliwe do przeprowadzenia z tej racji, że największymi posiadaczami ziemskim byli właśnie dominikanie. Kolejni przedstawiciele Kościoła nie robili właściwie nic w kwestii zwalcza-nia wyzysku Indian. Walnie przyczyniając się do po-wstania Tzeltali z 1712 roku. Choć encomienda została

zniesiona osiem lat później, nie oznaczało to braku kontynuacji w procederze wykorzystywania Indian oraz pozbawiania ich ziemi (Romano Delgado 2002: 34-36).

3. Repartimiento (hiszp. el repartimiento) – proceder zobowiązywania tubylców do pracy o zaniżonym koszcie, polegający na manipulowaniu informacją o przyznawaniu im w drodze daru produktów lub towarów. Zmylona ludność tubylcza nie wywiązywała się z „umowy”, o której obowiązywaniu nie wiedzia-ła, co powodowało nakładanie grzywien. Działania o takim charakterze miały miejsce w okresie kolonial-nym na terenie hiszpańskich posiadłości w Ameryce, a także na Filipinach. Proceder ten wykorzystywany był szeroko przez kolonizatorów, nie tylko encomen-deros. Głównym motywem była możliwość szybszego wzbogacenia się. Niektórzy z badaczy uważają, że ła-twość jego wprowadzenia polegała na podobieństwie z pracami wspólnotowymi, obowiązującymi w kultu-rach tubylczych. W ramach jej nowej wersji, już ko-lonialnej, tubylcy zmuszani byli do dostarczania siły roboczej na plantacjach, przy budowie dróg, w ko-palniach, a na Filipinach także przy budowie okrętów. Przekonywanie i zobowiązywanie do niej odbywało się za pomocą różnych metod. Na początku używano perswazji, prezentując lokalnym kacykom zysk, jaki społeczność będzie miała po powrocie przedstawi-ciela grupy z kilkuletniej, niemal niewolniczej, pracy. Atutem miało być jego późniejsze dobre wykwalifiko-wanie. Inna metoda polegała na zobowiązywaniu do pracy poprzez zadłużenie Indian, do czego prowadziła

„wymiana handlowa” z tubylcami, którą w momen-cie zawierania transakcji nie była, tak prezentowana przez kolonizatorów. W wioskach tubylców pozosta-wiano towar bez wymagania zapłaty, zgadzając się na jej odroczenie. Po upływie wyznaczonego terminu do miejscowości przybywała liczna i uzbrojona grupa, która żądała nierealnej ceny za pozostawiane dobra. W rezultacie po targach mogła ona zostać zmieniona na pracę. Oficjalnie repartimiento zniesiono w 1633 roku, co nie przełożyło się na poprawę sytuacji Indian, ponieważ zastąpione zostało innymi sposobami zmu-szającymi ich do poddaństwa (Łepkowski 1986: 137; Gibson 1986: 229-241).

4. Hasło za: Encyklopedia katolicka, tom 2, bractwo kościelne, konfraternia. Zrzeszenie religijne erygo-wane formalnym dekretem przez władze kościelne i pozostające pod jej zwierzchnością jako stała funda-cja, mająca osobowość prawną, własną administrację oraz statuty regulujące struktury, charakter i cele bra-ctwa, a także sposoby ich realizacji; celem bractwa jest rozwój kultu publicznego w Kościele pogłębienie i zaktywizowanie chrześcijańskiego życia członków bądź prowadzenie określonej działalności religijnej

103INDIGENA 4/2015


1. lub społecznej; najczęściej bractwo realizuje różne cele, z których jeden określa jego specyfikę (Kuźmiak, 1995: 1014-1020).

2. Tzeltale – grupa tubylcza zamieszkująca, tak jak Tsot-sile, region Los Altos w Chiapas, czyli centralne wy-żyny najbardziej wysuniętego na południowy-wschód stanu Meksyku. Posługują się językiem tzeltal należą-cym do rodziny językowej maya. Obecnie ich popula-cja liczy sobie ponad 460 000 (według spisu INEGI z 2010 roku) (Gómez Muñoz, 2004).

3. Termin enganchador pochodzący z języka hiszpań-skiego oznacza osobę zajmująca się kontraktacją pra-cowników najemnych (Jaffrey i in. 2010: 265-266).

4. Termin coleto odnosi się do określenia, jak również samookreślenia kreolskich, a później również mety-skich mieszkańców kolonialnego miasta San Cristó-bal de Las Casas, którzy podkreślają swoje hiszpańskie pochodzenie. (París Pombo 2000: 91-92)

5. Termin ladino w Ameryce Środkowej odnosi się do ludności metyskiej posługującej się językiem hiszpań-skim (Diccionario...).

6. Termin kaxlan jest słowem pochodzącym z tsotsil, które w ogólny sensie określa Metysa, głównie z San Cristóbal de Las Casas, ale również tych przybyłych z dalszych regionów Meksyku, napotkanych przez migrujących okresowo Indian (Jacorzynski 2004: 253).

7. „Mapaches” – grupa skoncentrowana dookoła posia-daczy ziemskich, pochodzących głównie z obszaru Depresji Centralnej stanu Chiapas. Do swoistego rodzaju pnia tego ugrupowania zaliczyć możemy następujące rodziny: Gutiérrez, Castillejos, Corzo, Castañón, Guillén Vidal, Sabines, które poprzez sojusze małżeństwa odcisnęły piętno na polityce wy-mienionego stanu. Do 1920 r. określani byli jako zwo-lennicy Pancho Villi, który nawet wsparł ich wysyła-jąc im broń. Później prezentowali się jako stronnicy Álvaro Obregona i zagorzali przeciwnicy Venustiano Carranzy oraz jego obozu. Nigdy nie nazywali go konstytucjonalistą, ponieważ sami uznawali za obo-wiązującą wyłącznie konstytucję z 1957 roku. Wielu z potomków Joaquina M. Gutierreza, swoistego ojca założyciela grupy określa się mianem rodziny „chia-paneckiej” (la familia chiapaneca), wskazując na ich związek ze stanem, jak również ze względu na chęć utrzymywania w nim władzy (Aubry 2005: 145-146).

8. Pinedyści – grupa posiadaczy, potocznie zwanych coletos (szczególnie w San Cristóbal de Las Casas), którzy zamieszkiwali region Los Altos. Od 1916 roku skoncentrowała się dookoła Alberto Pinedy Ogarrio, który uzbroił pracowników najemnych na finkach Ocosingo, by walczyli z konstytucjonalistami. Począt-kowo w sojuszu z grupą „Mapaches”. Od początku lider grupy prezentował postawę przeciwną Carranzie, a wspierał Felixa Diaza. Skończył natomiast jako zwo-

lennik Victoriano Huerty, co oznaczało, że był wrogi Obregonowi (Aubry 2005: 147-148).

9. Principales – grupa Indian o szczególnym statusie, który pozwalał im na współpracę z władzami gmin-nymi. W XIX wieku stanowili oni przeciwwagę dla działających w terenie funkcjonariuszy Kościoła ka-tolickiego. Pozwoliło im to na umocnieniu swoich wpływów, w których nie tylko odwołali się do trady-cji, ale także do nowej roli jako obrońców własnego ludu (Ortiz Herrera 2005).

10. Letni Instytut Lingwistyczny (dawniej ang. Summer Institute of Linguistics, hiszp. Instituto Lingüístico de Verano, obecnie ang. SIL International) – świato-wa organizacja non profit, instytucjonalnie, personal-nie i finansowo wspierana przez Stany Zjednoczone, której głównym celem jest studiowanie, rozwijanie i dokumentowanie języków, szczególnie tych mniej znanych. Działania jej koncentrują się na poszerzaniu wiedzy lingwistycznej, promowaniu literatury, tłu-maczeniu Biblii na lokalne języki, a także pomocy rozwojowej dla użytkowników tych języków. Orga-nizacja założona została przez Williama Camerona Townsenda, prezbiteriańskiego duchownego pracu-jącego początkowo w Gwatemali wśród Kakczikeli. W 1933 roku postanowił on przenieść swoja dzia-łalność do Meksyku, gdzie uzyskał wsparcie rządu. Należy zaznaczyć, że kluczowe dla antropologii mek-sykańskiej postaci takie jak Manuel Gamio wypowia-dały się uznaniem dla jego pracy (Contreras García, 2001:55).

11. Do 1937 roku utrzymała ona tę nazwę, by potem zmienić się w Rewolucyjną Partię Meksykańską (Partido Revolucionario Mexicano − PRM) i kolej-no niecałą dekadę później przekształciła w Partię Re-wolucyjno Instytucjonalną (Partido Revolucionario Institucional – PRI; Łepkowski 1986: 435-436).

12. Termin alemanetik pochodzi z języka tsotsil. Składa się z hiszpańskiego rdzenia alemán oraz sufiksu wspo-mnianego języka tubylczego, oznaczającego liczbę mnogą (-etik). Powstanie i jego używanie odnosi się do obecności właścicieli ziemskich, o pochodzeniu niemieckim, zarządzających plantacjami, położony-mi w regionie Soconusco, który ciągnie się wzdłuż pacyficznego wybrzeża Chiapas.

13. Pox (czasami w literaturze przedmiotu zapisywane również posh) – rodzaj mocnego alkoholu wytwarza-nego z trzciny cukrowej. Rytualnie spożywany przez Indian Tsotsil, szczególnie w czasie fiest tradycjonali-stów (Eber 2000: 95).

14. W tym przypadku zachowuję pisownię oryginalną zgodną z oficjalną nazwą. Dodatkowo był to okres przed reformą pisowni, gdzie litera „z” należała do używanego alfabetu.

104 INDIGENA 4/2015


1. Instituto Nacional Indigenista (INI) – Narodowy Instytut Tubylczy był rządową instytucją do spraw ludności rdzennej, powstałą w 1948 roku. Instytu-cjonalne i biurokratyczne ramię oficjalnego indy-genizmu meksykańskiego. Działania jego podzielić możemy na następujące okresy: 1948-1970, 1970-1976, 1977-1982, 1983-1988, 1989-1994, 1995-2000, co zwią-zane było z polityką kształtowaną przez kolejnych dyrektorów generalnych. Instytucja rozpoczęła okres przekształceń w 2000 roku, decyzją prezydenta Mek-syku Vincente Foxa. Proces ten trwał do maja 2003 roku, w którym na bazie dotychczasowej instytucji po jej decentralizacji powołano Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (Baez Landa 2011).

2. Indygenizm – oficjalny prąd kulturowo-polityczny antropologii meksykańskiej. Skupiający się na kreo-waniu relacji między dominującym społeczeństwem narodowym a tubylczą mniejszością. Uzyskał możli-wość praktycznej realizacji swoich założeń dzięki po-wołaniu do życia w 1948 r. Instituto Nacional Indige-nista. Do jego głównych zadań należało inicjowanie oraz ułatwianie zmiany kulturowej w społecznościach tubylczych oraz dążenie do ich rozwoju. W głównej mierze polegać to miało na wielokulturowej integra-cji ludności, przy uwzględnieniu ich różnej organiza-cji życia ekonomicznego, społecznego i politycznego. Pierwsze dekady działania tej instytucji odbywały się pod szyldem asymilacji, czyli prób bezpośredniego włączenia tubylców do narodu meksykańskiego. Natomiast w czasie późniejszy prowadzono tę sama działalność w duchu integracji, a obecnie nawet par-tycypacji (Baez Landa, 2011, 33-44).

a. Wikimedia Commons. Autor: Lokal_Profil. Source: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mexico_map,_MX-CHP.svg

b. Wikimedia Commons. Autor: Battroid, derivative work: MikSed. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Chamula_en_Chiapas.svg?uselang=pl

ΐ BiBlioGraFia:

Aubry Andres, 2005: Chiapas a contrapelo Una agenda de trabajo para su historia en perspectiva sistémica, Edito-rial Contrahistorias/Centro de estudios, información y documentación Immanuel Wallerstein, Mexico DF.

Báez Landa Mariano, 2011: Indigenismo y antropología. Experiencia disciplinar y practica social, Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz, Meksyk.

Carrasco Pedro, 1979: La jerarquía cívico-religiosa de las comunidades mesoamericanas: Antecedentes prehispánicos y desarrollo colonial, w: Llobera José (red.), Antro-pología política, Anagrama, Barcelona, Hiszpania, s. 323-340.

Camacho Velázquez Dolores, Lomelí González Ar-turo, Hernández Aguilar Paulino (red.), 2007: La ciudad de San Cristóbal de las Casas, a sus 476 años: una mirada desde las ciencias sociales, Consejo Estatal para las Culturas y las Artes de Chiapas, Gobierno del Estado de Chiapas, Meksyk.

Chance John K., Taylor William B., 1987: Cofradías y cargos: una perspectiva histórica de la jerarquía cívico-

-religiosa mesoamericana, w: „Antropología” (Boletín oficial del INAH), supl. nr 14, Meksyk, s.1-23.

Contreras García, Irma, 2001: Las etnias del estado de Chiapas: castellanización y bibliografías, UNAM, In-stituto de Investigaciones Bibliográficas, Programa de Investigaciones Multidisciplinarias, Meksyk.

2001: Diccionario de la lengua española, 22.a edición (DRAE), http://lema.rae.es/drae/ (dostęp: 1.06.2014), wydanie internetowe.

2001: Donde muere el agua, Expulsiones y derechos humanos en San Juan Chamula, Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas, AC., http://www.frayba.org.mx/archivo/informes/010401_donde_muere_el_agua_frayba.pdf (dostęp: 1.06.2014).

2002: Desplazados internos en Chiapas, Centro de Dere-chos Humanos, Fray Bartolomé de Las Casas, AC., Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas, AC., http://www.frayba.org.mx/archivo/infor-mes/020822_desplazados_internos_en_chiapas_frayba.pdf, (dostęp: 1.06.2014).

Eber Christine, 2000: Women and Alcohol in a Highland Maya Town: Water of Hope, Water of Sorrow, University of Texas, Austin.

Feliks Gryglewicz, Romuald Łukaszyk, Zygmunt Su-łowski (red.), 1995: Encyklopedia Katolicka, Towarzy-stwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin.

Gómez Muñoz Maritza, 2004: Tzeltales, Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, Meksyk.

González Esponda Juan, 2011: Erasto Urbina y el primer despertar indígena en el siglo XX, „Anuario”, s. 169-193.

Charles Gibson, 1986: Los aztecas bajo el dominio español, Siglo veintiuno editores, Meksyk.

Gosner Kevin, 1984: Las elites indígenas en los Altos de Chiapas (1524-1714), Historia Mexicana, t. 133, nr 4, s. 405-423.

Harvey Neil, 2001: The Chiapas Rebellion: The Struggle for Land and Democracy, Duke University, Durham i Londyn

Jacorzynski Witold, 2004: Entre los sueños de la razón: filosofía y antropología de las relaciones entre el hombre y ambiente, CIESAS, Miguel Ángel Porrúa, Meksyk.

Jaffrey Nora E., Osowski Edward, S. Porter Susie (red.), 2010: Mexican History: A Primary Source Reader, Westview Press, USA.

105INDIGENA 4/2015


Korsbaek Leif, 2009: El comunalismo: cambio de paradig-ma en la antropología mexicana a raíz de la globalización, w: „Argumentos”, t. 22, nr 59, Universidad Autónoma Metropolitana – Xochimilco, Meksyk, s. 101-123.

Kozłowski Marcin Jacek, 2014: Jerzy Grotowski a „tra-dycja”: między antropologią a teatrem, w: „Perspektywy kulturoznawcze: Obecność tradycji w kulturze arty-stycznej”, 4/2014, s. 49-105.

Kozłowski Marcin Jacek, 2011: Samuel Ruiz García, w: „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kul-tur Amerykańskich”, Kraków, s. 108-109.

Lenkersdorf Gurdun, 2010: Repúblicas de indios, Plaza y Valdés.

Leyva Solano Xochitl, Burguete Cal y Mayor Arace-li, 2007: La remunicipalización de Chiapas: lo político y la política en tiempos de contrainsurgencia, CIESAS, Meksyk.

Łepkowski Tadeusz, 1986: Historia Meksyku, Ossolineum, Wrocław.

López Meza Antonio, 2002: Sistema religioso-político y las expulsiones en Chamula, Gobierno del Estado de Chiapas.

Mossbrucker Harald, 2001: Formas de organización so-cial entre los Mayas: Hipótesis acerca de las diferencias en la organización socio-política entre los Mayas de tierras altas y bajas, w: „Indiana”, nr 17/18, s. 361-377.

Morales Avendaño Juan María, 1980: Pequeña mono-grafía del municipio de Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, Edi-torial “Fray Bartolomé de Las Casas”, Meksyk.

Morquecho Gaspar, 1998: Las políticas indigenistas en la formación de los cacicazgos en Los Altos de Chiapas, w: „Quehacer científico en Chiapas”, t. 1, nr 1, s. 35-51.

Obregón Rodríguez María Concepción, 2003: Tzot-ziles, Pueblos Indígenas del México Contemporáneo, Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, Meksyk.

Ortiz Herrera Rocío, 2005: Indios principales, ayunta-mientos indios y representantes de la Iglesia Catolica en las tierras altas de Chiapas. 1824-1869, w: Mercedes Olivera, María Dolores Palomo (red.), Chiapas de la independencia a la revolución, Centro de Investi-gaciones y Estudios Superiores en Antropologia Social, Casa Chata, Meksyk, s. 141-162.

Palomo Infante María Dolores, 2009: Juntos y Congre-gados: Historia de las cofradias en los pueblos de indios tzotziles y tzeltales de Chiapas (siglos XVI al XIX), Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropolo-gia Social, Casa Chata, Meksyk.

París Pombo María Dolores, 2000: Identidades Excluyen-tes en San Cristóbal de Las Casas, Nueva Antropología, t. XVII, nr 58, Asociación Nueva Antropología A.C., Meksyk, s. 89-100.

Ríos Julio, 2001: Persecución religiosa y construcción del Estado en Chiapas, 1930-1938, Centro de Investigación y Docencia Económica – CIDE, D.F., Meksyk.

Ríos Figueroa Julio, 2002: Siglo XX: muerte y resurrección de la Iglesia Católica en Chiapas: dos estudios históricos, UNAM, Meksyk.

Ríos Figueroa Julio, 2001: Persecución religiosa y construc-ción del Estado en Chiapas, 1930-1938, CIDE, Meksyk.

Rivera Farfán Carolina, del Carmen García Aguilar María, Lisbona Guillen Miguel, Sánchez Franco Irene, 2011: Diversidad religiosa y conflicto en Chia-pas. Intereses, utopías y realidades, Universidad Nacio-nal Autónoma de México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Meksyk.

Rodríguez León, Félix; Ruiz Pascacio, Gustavo; López Espinosa, Omar, Zea Chávez, Omar, 2007: Los zoqu-es de Tuxtla. Como son muchos dichos, muchas palabras, muchas memorias, Gobierno del Estado de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, Meksyk.

Romano Delgado Agustín, 2002: Historia evaluati-va del Centro Coordinador Indigenista Tzeltal-Tzotzil, t. 1, Instituto Nacional Indigenista, Dystrykt Federalny, Meksyk.

Rus Jan, 2012: El ocaso de las fincas y la transformación de la sociedad indígena de los Altos de Chiapas, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica, Tuxtla Gutiér-rez, Chiapas, Meksyk.

Rus Jan, 2014: La comunidad revolucionaria institucional: La subversión del gobierno indígena en los Altos de Chia-pas, 1936-1968, Juan Pedro Viqueira, Mario Hum-berto Ruz (red.), CIESAS-UNAM, Miasto Meksyk, Meksyk, s. 251-277.

Spisy powszechne INEGI 1970, 1980, 1990, 2000, 2010 http://www.inegi.org.mx/

Trens Martenes M. B., 1957: Bosquejos Históricos de San Cristóbal de Las Casas, Meksyk.

Urbański Edmund Stephen, 1981: Hispanoameryka i jej cywilizacje. Hispanoamerykanie i Angloamerykanie, tłum. z ang. Zieliński Bronisław, Państwowe Wydaw-nictwo Naukowe, Warszawa, Polska.

Viqueira Juan Pedro, 2002: Chiapas y sus regiones, w: Chiapas. Los rumbos de otra historia, Juan Pedro Viqueira, Mario Humberto Ruz (red.), CIESAS--UNAM, Miasto Meksyk, Meksyk, s. 19-40.

Vogt Evon Z., 1973: Gods and Politics in Zinacantan and Chamula, w: „Ethnology”, t. 12, nr 2, s. 99-113

Wallis Ethel Emily, Bennett Mary Angela, 1959: Two thousand tongues to go: the story of the Wycliffe Bible translators, Harper & Bros., Nowy Jork.

Wasserstrom Robert, 1983: Class and Society in Cen-tral Chiapas, Berkeley, University of California Press, Berkeley i Los Angeles-London.

106 INDIGENA 4/2015


Wydawałoby się, że nic już nowego nie można napisać na temat Geronimo, sławnego wojownika i szamana ze

szczepu Bedonkohe, który budził postrach na terenie dzisiejszego meksykańskiego stanu Chihuahua oraz na południu stanów Arizona i Nowy Meksyk w latach 1840-1886. Geronimo znalazł się na czołowym miejscu w kulturze ma-sowej USA i jest gwiazdą aż do dzisiaj. Obraz Andy’ego Warhola jest tylko jednym z wielu, i to najmniej szokującym, przykładem kaniba-lizmu symbolicznego w USA (mimo wszystko musi konkurować z Marylin Monroe). Okrzyk komandosów „Geronimo” i akcja polowania na Osamę bin Ladena, gdzie imienia sławnego wojownika użyto jako hasła identyfikacyjnego terrorystę z Al-Kaidy (por. Wala 2013: 156), do-wodzi, że kanibalizm symboliczny funkcjonuje zgodnie z prawem freudowskiej ambiwalencji. Wchodzi się w posiadanie mocy potężnego nie-przyjaciela przywłaszczając sobie jego imię albo zabijając go we wcieleniu groźnego terrorysty.

Wydawałoby się więc, że historycy i bezpo-średni uczestnicy walk w latach 1876-1886, wy-płynęli na fali legendy i zrobili wszystko, aby na tej fali się utrzymać. Co można dodać po lek-turze autobiografii Geronimo, spisanej przez

C. Barreta i przetłumaczonej z języka Apaczów na angielski przez Asa Daklugie (wykształco-nego w Carlise syna Juh, wodza Nednhi i to-warzysza walk Geronimo), wspomnień Jasona Betzineza – kuzyna Geronimo (1959) Brittona Davisa, (1929) Gatewooda, Crooka, (1946) wy-wiadów, które Eve Ball przeprowadziła z bez-pośrednimi uczestnikami wojen, Apaczami Chiricahua, którzy po 27 latach niewoli opuś-cili rezerwat w Oklahomie, by znaleźć schro-nienie w rezerwacie Mescalero w Nowym Meksyku (1970; 1980); a w końcu współczes-nych monografiach pióra Angie Debo (1976), Odie Faulka, (1969) Mary Stout (2009) i wielu innych? Co można jeszcze dodać do legendy o imieniu „Geronimo”?

Współczesny historyk amerykański Robert Utley (autor znanej polskim czytelnikom bio-grafii Siedzącego Byka) stawia sobie w swojej nowej książce o Geronimo ambitny cel: roz-parcelować legendę, odmitologizować mit, po-kazać jaki był on na prawdę, bez znieczulenia. Utley nie sięga do naszych przykładów: satys-fakcjonuje go czas akcji skrojony podług okresu życia naszego bohatera, od momentu jego uro-dzin około 1821 roku, aż do jego śmierci w 1909. Autor chce napisać jeszcze jedną biografię o tym

LEGENDY NIE UMIERAJĄczyli o tym, jak zdemaskować demaskatora

WITOLD JACÓRZYŃSKI

107INDIGENA 4/2015

RECENZJE I POLEMIKI LEGENDy NIE UMIERAJą

samym człowieku, ale nie taką samą, jak te już istniejące. Posłuchajmy: „Podczas gdy znacze-nie Geronimo w historii jest niepowątpiewalne, wizerunek który się wyłania, nie jest portretem człowieka sympatycznego – a jednak nie jest to portret złoczyńcy, jakim odmalowuje się go w pewnych opowieściach, ani też postać wiel-kiego przywódcy walczącego o rodzimą ziemię, jakim się go przedstawia w innych” (Utley 2012: 4). Utley przypomina, że to ten ostatni obraz zdominował opinię publiczną w końcu XX wieku i na początku XXI pod wpływem takich książek jak Pochowaj me serce w Wounded Knee Dee Browna oraz Custer Died for Your Sins Vine Delorii, jak i filmów, książek popularnonauko-wych i historycznych, by nie wspomnieć o sa-mych rdzennych Amerykanach, którzy pragną widzieć w Geronimo bohatera. Otóż ten owczy pęd w kulturze to dla Utleya niezbity dowód na to, że zarówno biali Amerykanie, jak i sami Indianie powracają do mitu „szlachetnego dzi-kusa” w historii Ameryki. Na ołtarzu bohaterów galopują Szalony Koń, Siedzący Byk, Quanah Parker, Satanta, wódz Józef, Tecumseh, Pontiac, i oczywiście – Geronimo. Legenda ta zdaniem Utleya podbiła świat, gdyż „uspokaja ona wy-rzuty sumienia publiczności, (...) które przez prawie pół wieku dręczy białych Amerykanów”. Geronimo postrzegany jest więc jako „ofiara ekspansji amerykańskiej” (Utley 2012: 4).

Utley przystępuje do ataku: „Obraz ten na-dal się utrzymuje, mimo że można wykazać, iż jest on fałszywy” (Utley 2012: 4). W tym miej-scu musimy zaczerpnąć oddech, by przyjrzeć się, jak Utley „wykazuje” fałszywość heroicznej le-gendy Geronimo. Jako że nie sposób jest streś-cić dokładnie 348 stron tekstu, ograniczę się do kilku najciekawszych opisów.

Amerykański badacz nie tylko chce dotrzeć do prawdy historycznej. Stawia sobie jeszcze dwa dodatkowe zadania. Na końcu książki przedstawi swoją własną teorię wyjaśniającą le-gendarną postać Geronima, która powstała jesz-cze za życia Apacza. Teoria ta sprowadza się do dwóch tez. Pierwsza, Geronimo nie był lepszy

od innych Apaczów – korzystał po prostu z możliwości jakie podsuwała mu jego kultura. I druga – za legendę Geronima odpowiedzialni są biali. Sprawdźmy jak Utley poradzi sobie z tymi zadaniami.

nowy stary meksyk

Geronimo, zdaniem Utleya, nie był bohaterem, a w szczególności nie był nim w Meksyku.

„Geronimo i towarzyszący mu wodzowie spę-dzali wielką część swego dorosłego życia w Meksyku, dokonując wypadów i rabując Meksykanów, uciekając jednocześnie przed oddziałami wojska meksykańskiego i amery-kańskiego usiłującymi ich schwytać. Meksyk nie był rodzimą ziemią Apaczów” (Utley 2012: 4).Już w tym miejscu mamy dziwne wrażenie, że historyk zamiast opowiadać historię wpada w pułapkę językową, którą sam na siebie za-stawia. Na pierwszy rzut oka wszystko jest w porządku. Jeśli przyjmiemy, że Meksyk nie był rodzimą ziemią Apaczów, to ich wyprawy łupieżcze do Meksyku były wtargnięciem na cudze terytorium. Co jednak znaczy wyraże-nie „Meksyk nie był rodzimą ziemią Apaczów”?

Utley przypomina nam stosunki jakie pa-nowały między Apaczami a Meksykanami w pierwszej połowie XIX wieku. Meksyk nie-podległy odziedziczył po Nowej Hiszpanii sy-stem tzw. presidios, czyli rodzaj fortów spełnia-jących również rolę przyczółku cywilizacji: ich celem była nie tylko obrona rubieży, ale rów-nież akcja cywilizacyjna. Indian zwanych bárba-ros, czyli barbarzyńskich, nakłaniano do osied-lania się wokół presidios, uprawy roli, hodowli bydła, przyjęcia chrześcijaństwa, a nawet pro-wadzenia wojen przeciwko innym wrogim „bar-barzyńcom”. W zamian wojowniczym noma-dom proponowano to, co ci lubili najbardziej: prowizje, tytoń, odzież, broń, konie, bydło, inne podarki. System ten zaczął się sypać w la-tach 30. Meksykanów nie było stać na akcje hu-manitarne, zaś skutki takiej polityki okazały się

108 INDIGENA 4/2015

RECENZJE I POLEMIKILEGENDy NIE UMIERAJą

odwrotne do zamierzonych. Apacze przycho-dzili po prowizje, odpoczywali w cieniu fortu, a potem uciekali, aby napadać na rancza, łu-pić, rabować bydło i konie. Utley przypomina, że napady Apaczów stały się tak nieznośne, że zwykła obrona militarna rubieży nie dawała re-zultatu. Plemię Chiricahua składające się z czte-rech szczepów – Chokonen, Chihenne, Nednhi i Bedonkohe – dzieląc się na małe grupy, gra-sowało głównie na terytorium Sonory sprzeda-jąc zagrabione bydło na terytorium Chihuahua. Meksykanie przyjęli dwie nowe taktyki. Pierwsza polegała na zwabianiu Apaczów w po-bliże miasteczek na handel, upijanie ich mez-calem i zabijanie. Kobiety i dzieci, które prze-żywały masakrę, były sprzedawane w niewolę do miast Chihuahua, Meksyk, Veracruz. Drugą metodą walki z Indianami było wprowadzenie cen za skalpy Apaczów w końcu lat 30. przez rząd Sonory, a w latach 40. rząd Chihuahua. W 1837 roku płatny łowca skalpów, Amerykanin John Johnson, handlował przez dwa dni ze swo-imi znajomymi Apaczami Nednhi, upił ich, a potem zabił strzałem armatnim 20 mężczyzn, kobiety i dzieci. Wśród zabitych były dwie żony wodza Nednhi i Bedonkohe zwanego Fuerte – Mocny albo Mangas Coloradas – Czerwone Rękawy. W 1846 inny łowca skalpów, irland-czyk James Kirker upił, a potem zmasakrował grupę 130 Apaczów Chokonen i Nednhi w po-bliżu Galeana w Chihuahua. W asyście guber-natora stanu oraz księdza uroczyście wjechał do miasta Chihuahua, aby odebrać zapłatę za skalpy (Utley 2012: 20).

Apacze nie pozostali dłużni Meksykanom w myśl zasady à la guerre comme à la guerre („na wojnie jak to na wojnie”). Zaraz po ma-sakrze urządzonej przez Kirkera, cztery szczepy Chiricahua połączyły się, by wspólnie walczyć z Meksykanami: szczep Chihenne pod wo-dzą Czarnego Noża (Cuchillo Negro), szczep Chokonen prowadzony przez Cochise’a, szczepy Bedonkohe i Nednhi pod dowództwem Mangasa Coloradas. W grupie 175 wojowników był również młody Geronimo. W zwycięskiej

dla Apaczów bitwie pod Pozo Hediondo Gerónimo dał się poznać jako posiadacz „mocy” nadprzyrodzonej: kule go się nie imały, mógł sprowadzać deszcz, chodzić bez zostawiania śla-dów, opóźnić nadejście świtu, wchodzić do ja-skini i znikać. W wizji Usen – Bóg powiedział mu, że nie zginie od kuli wroga, lecz umrze śmiercią naturalną (Utley 2012: 21). Jednak na-jazdy i wojny prowadzone z Meksykanami nie wykluczały krótkich okresów pokoju kiedy to Apacze szukali „innych sposobów na prze-trwanie”. Na przykład w latach 40. XIX wieku część szczepu Chihenne osiedliła się w pobliżu

DO

ME

NA

PU

BL

ICZ

NA

1

Fot. 1. Geronimo, 1887 r.

109INDIGENA 4/2015


presidio Janos, gdzie Meksykanie traktowali ich dobrze, handlowali z nimi a nawet ofero-wali prowizje w zamian za pokój; jednak inne szczepy Chiricahua jak Chokonen, Nednhi i Bedonkohe wyprawiali się do znienawidzonej Sonory, aby rabować i zabijać (Utley 2012: 25-26). Zwycięstwo Apaczów pod Pozo Hediondo, gdzie Meksykanie pod dowództwem kapitana Ignacio Pesqueira i Manuela Martineza zosta-wili na polu bitwy trupy 26 żołnierzy, zabie-rając 46 rannych. Doczekało się to krwawego odwetu ze strony mieszkańców Sonory, któ-rzy zorganizowani w oddziały milicji pod do-wództwem José María Carrasco, wtargnęli do stanu Chihuahua i w okolicy Janos wytropili obozy Apaczów. Utley przypomina fakt, który figuruje w każdej biografii Geronima. 5 marca anno domini 1851, w miejscu Kas-ki-yeh koło Janos (Utley poprawia relację Geronima, który w swojej autobiografii popełnia omyłki w dato-waniu wydarzeń przesuwając na przykład datę masakry na 1858 rok) Meksykanie z Sonory ma-sakrują kobiety i dzieci, podczas gdy wojow-nicy handlują z mieszkańcami Janos. Utley wy-raża swoje wątpliwości co do dwóch zdarzeń: jego zdaniem Geronimo nie mówi całej prawdy. Sugeruje, że Apacze nie handlowali pokojowo koło Janos, a do masakry dopuścili zaniedbu-jąc środki bezpieczeństwa z powodu pijaństwa. Nie zaprzecza jednak, że wśród zamordowanych była młoda żona Geronima – Alope, jego matka i troje małych dzieci. Utley cytuje Geronima:

Nigdy nie znalazłem już zadowolenia w na-szym spokojnym obozie. To prawda, że mogłem odwiedzać grób mojego ojca, ale przysiągłem ze-mstę meksykańskim żołnierzom, którzy mnie skrzywdzili i zawsze gdy mijałem grób ojca lub widziałem coś co przypominało mi dawne szczęśliwe dni moje serce płonęło mi żądzą zemsty.

Barret 1975: 53

Późniejsze życie Geronimo opisywane jest jako ciąg bitew i wojen z Meksykanami z

zemsty za to co zrobili pod Kas-ki-yeh. „Wielu Meksykanów zabiłem; nie wiem ilu bo wiele razy ich nie liczyłem. Niektórzy nie byli godni tego by ich liczyć”. Utley niestety nie rozwija wątku meksykańskiego w życiu Geronimo, co jest pierwszą, choć nie ostatnią wadą książki. Prawdopodobnie robi to z powodów praktycz-nych, nie cytuje źródeł hiszpańskich, ani mek-sykańskich poprzestając na źródłach amery-kańskich oraz indiańskich. Ogranicza się do refleksji ogólnej: „Geronimo rabował jedną wioskę w Sonorze za drugą, jedno ranczo za drugim (...). Najazd (raid) to nieadekwatne słowo, aby opisać co się działo, kiedy jakieś mia-steczko, ranczo, pociąg towarowy albo podróż-nik wpadali w ręce Apaczów. Oprócz rabunku, najeźdźcy masakrowali mieszkańców, często w brutalny sposób. 30 lat wypełnionych dzi-kimi masakrami, włączając w to często tortury i okaleczanie ofiar, to ślad który Geronimo zo-stawiał za sobą” (Utley 2012: 130). Dodaje jed-nak, że Apacze „prawie nigdy nie skalpowali swoich ofiar ani ich nie gwałcili” (Utley 2012: 130).

Aby zakończyć niedokończony wątek mek-sykański wspomnijmy o jeszcze jednym po-mieszaniu pojęć. Już w prologu i w pierwszych rozdziałach gubimy się w takich zdaniach jak:

„Geronimo i wodzowie, którzy mu towarzyszyli spędzali większą część swojego dorosłego życia na najazdach i plądrowaniu Meksykanów, ucie-kając przed wojskiem meksykańskim i amery-kańskim usiłującym ich schwytać. Meksyk nie był ich rodzinną ziemią” (Utley 2012: 130).

Ostatnie zdanie ma sens tylko wtedy, gdy dodamy, że Meksyk dzisiejszy nie był ojczystą ziemią ludu Chiricahua, z wyjątkiem szczepu Nednhi, który zamieszkiwał północne ru-bieże dzisiejszych stanów Chihuahua i Sonora. Wszystkie szczepy Apaczów, nie tylko Nednhi, mieszkały w dawnym Meksyku, przed wojną z USA, czyli przed 1848. Utley używa również takich nazw jak „Arizona” i „Nowy Meksyk” opowiadając historię sprzed 1912, w którym to roku, jak wiadomo, powstały te oba stany. Czy

110 INDIGENA 4/2015


więc Meksyk był, czy nie był rodzinną ziemią Apaczów? Utley zaprzecza, ale cenę jaką płaci jest wysoka: paradoks ujawniający się wtedy, gdy przestajemy sytuować wydarzenia histo-ryczne w ich kontekście. Czy ma sens powiedze-nie, że Kolumb odkrył Amerykę jeśli nie wie-dział, że nowoodkryty ląd jest Ameryką? Czy ma sens powiedzenie: Tyrannosaurus Rex prze-kraczał granicę między Meksykiem i USA po-szukując diplodoków? Niestety, Utley zamiast komentować paradoks wybiera wyjście niecie-kawe. W przypisie ostrzega czytelnika: „Kiedy Geronimo się urodził, Nowy Meksyk był częś-cią meksykańskiego stanu Chihuahua. Arizona też była częścią Chihuahua i zachodniej części stanu Sonora” (Utley 2012: 277). Taki wstęp nie obiecuje żadnej pogłębionej refleksji nad histo-rią Apaczów, pomijając temat kluczowy, jakim jest zmiana granicy między Meksykiem i USA po roku 1848 i sprzedaż pasa granicznego tery-torium, zwanego zakupem Gadsdena ratyfiko-wanym w 1854. Rozwiązanie paradoksu jest na-stępujące: Meksyk przed rokiem 1848 był ziemią rodzinną Apaczów, Meksyk po zmianie granic nie był już ziemią rodzinną Apaczów, z wyjąt-kiem szczepu Nednhi. Jednak Utley i historycy wierzą, że Apacze nie byli nielegalnymi emi-grantami; ich ziemia rodzinna była po drugiej stronie granicy.

tam.., czyli w usa

Po drugiej stronie granicy, czyli patrząc z tej strony, po której znajduje się Utley. Ten spo-sób widzenia nie jest zbyt ciekawy, nie roz-wiązuje problemu deiktycznego używania słów: ”tutaj”, „tam”, „po drugiej stronie gra-nicy”. Utley nie eksperymentuje z perspekty-wistycznymi technikami narracji, które po-mogłyby ograniczyć autorytarny monologizm oraz symboliczne przywłaszczanie sobie dzie-dzictwa Apaczów. Chiricahua zamieszkiwali tereny dzisiejszych USA zanim istniały Stany Zjednoczone Ameryki. Zamieszkiwali te-reny północne Sonory i Chihuahua dzisiej-szego Meksyku zanim istniał Meksyk i dlatego też Apacze nie byli ani z Meksyku, ani z USA. Meksyk i USA powstały na ziemiach Apaczów i wielu innych licznych plemion, który wkrótce przestały być liczne. Miejscami Utley się popra-wia. Podejmując temat dominujący w książce, czyli stosunków między USA a Apaczami Chiricahua, stwierdza, że pierwsi obywatele Stanów Zjednoczonych pojawili się na „zie-miach Mangasa Coloradas” w latach 20. XIX wieku. Osiedlili się w pobliżu dawnych hiszpań-skich kopalni miedzi Santa Rita del Cobre, skąd wyprawiali się na zachód w poszukiwaniu skór. Byli traperami i Apacze nie mieli z nimi żad-nych zatargów. Druga fala osadników pojawiła się w 1846, kiedy wybuchła wojna z Meksykiem. I tych Apacze przyjęli przyjaźnie, bo Amerykanie

Ryc. 1. Podpis Geronimo

DO

ME

NA

PU

BL

ICZ

NA

2

111INDIGENA 4/2015


szli walczyć z największymi wrogami Apaczów – Meksykanami. Stephen Watts Kearny przy-prowadził wojsko dragonów ze Wschodu, aby dokonać inwazji na Kalifornię i przyłączyć ją do Stanów Zjednoczonych. Amerykanie prosili o muły i Apacze dali im muły, oczywiście mek-sykańskie. Jednak gorączka złota gold rush w 1848, a następnie wojna Cochise’a po niesław-nej próbie uwięzienia go przez podporucznika Georgea N. Bascoma oraz zdradzieckie zamor-dowanie Mangasa Coloradas popsuły na zawsze stosunki z Amerykanami. Zdarzenia te zostały świetnie opisane przez Utleya, który rzuca nowe światło na teatr działań wojennych przerywany antraktami negocjacji między wodzami, a wła-dzami amerykańskimi w sprawie osiedlenia się Apaczów w rezerwacie. Dowiadujemy się tu no-wych ważnych faktów. Wspomnijmy o kilku z nich.

Utley wymienia poważne błędy popełnione przez prezydenta Granta, które pokrzyżowały jego plany na politykę pokojowego osadzenia Indian w rezerwacie po roku 1870. Wszyscy się zgadzali co do tego, aby Apacze mieli jeden re-zerwat. Jednak diabeł tkwił w szczegółach. Utley pokazuje, że decyzje oficerów takich jak O.O. Howard lub wysokich urzędników, jak Vincent Colyer, wysławianych przez oficjalną historio-grafię (oraz, jak w przypadku Howarda, przez samego Geronimo) były arbitralne, nieprze-myślane i chaotyczne. Na przykład, Howard obiecał wodzom Victorio i Nana rezerwat dla ich szczepu Chihenne w Hot Springs, jednak bez podpisania żadnego dokumentu, co miało dać w przyszłości początek krwawej wojnie, którą wypowiedział Ameryce Victorio i jego ludzie. Cochisowi i jego Chokonen Howard obiecał inny rezerwat w pobliżu Apache Pass. Natomiast Colyer wykreślił na papierze jesz-cze inny rezerwat w Tularosa. Skończyło się na tym, że wszystkie szczepy Chiricahuów miały się zgłosić do innego rezerwatu w White Mountains z agencją w San Carlos, miej-scu, które Britton Davis, uczestnik później-szych walk z Apaczami nazwał a forty acres hell,

piekło na 40 akrach. Po drugie, upieranie się przy stłoczeniu wszystkich plemion Apaczów np. Chiricahua, Aravaipa, White Mountains, Cibecue, Tonto, a na dodatek nie-Apaczów jak ludy yuma i Mojave, doprowadzało do kon-fliktów etnicznych i kłótni (Utley 2012: 126). Po trzecie, Utley wykazuje, że cała polityka re-zerwatów doprowadzała do eskalacji wypadów do Meksyku, co było przyczyną ciągłych skarg ze strony rządu meksykańskiego. Apacze uży-wali rezerwatu jako schronienia przed woj-skiem meksykańskim, które nie mogło ich ści-gać po drugiej stronie granicy oraz jak zajazdu, w którym się najadali i leczyli rany, aby znów wstąpić na ścieżkę wojenną w starym Meksyku. Cochise zadeklarował w 1873, że podpisał po-kój z Amerykanami, ale nie Meksykanami, żą-dając zagwarantowania prawa do swobodnego opuszczania rezerwatu w celu dokonywania wy-padów do Meksyku (Utley 2012: 74). Władze amerykańskie zabroniły wypadów wypraw, co stało się przyczyną demoralizacji wojowniczych Chiricahua, którzy bez przerwy uciekali z rezer-watu (Utley 2012: 75-77). Po czwarte, rezerwat przypominał zakład karny, co dla przyzwycza-jonych do wolności Apaczów było hańbą: wo-jownicy musieli stawiać się na porannym apelu przed oficerem amerykańskim, nie mogli pę-dzić tiswin – ich ulubionego napoju alkoholo-wego, nie mogli nosić broni, a na dokładkę za-broniono im bicia własnych żon i obcinania im nosów za niewierność. Utley cytuje generała Crooka, który powiedział: „cały system zapro-wadzenia pokoju w rezerwatach okazał się klę-ską” (Utley 2012: 70).

Na takiej scenie musiał żyć Geronimo. Legenda mówi, że uciekał pięć razy z rezerwatu, Utley, że tylko trzy. W 1878, Geronimo zdecy-dował się uciec po raz pierwszy z San Carlos. Autor biografii wyjawia przyczyny pierwszego breakoutu: wybuch malarii zabił 60 Chokonen i Chihenne z grupy Naiche i Geronima. Następnie podczas wspólnego spożycia tiswinu doszło do sprzeczki między Geronimo, a jego siostrzeńcem, podczas której Geronimo

112 INDIGENA 4/2015


ośmieszył młodzieńca, a ten nie mogąc znieść zniewagi, strzelił sobie w głowę (Utley 2012: 96). Po tym zajściu Geronimo, jego trzy żony i dwóch synów opuściło rezerwat udając się do Starego Meksyku. Obozowali w Sierra de Sahuaripa w stanie Chihuahua, niedaleko Janos. W ten sposób Geronimo złamał obietnicę, zło-żoną agentowi Henry’emu L. Hartowi, że pozo-stanie w San Carlos razem z Naiche. „Nigdy już nie złoży podobnej obietnicy” komentuje Utley (2012: 97). W Meksyku, Geronimo połączył się ze swoim przyjacielem Juh (który wziął sobie za żonę Ishton – ulubioną „siostrę”, czyli ku-zynkę Geronima) oraz drugim wodzem Nednhi

– Nolgee, który wkrótce miał zginąć w walce z Meksykanami. Pertraktacje z Meksykanami skoczyły się fiaskiem. Jak wspomnieliśmy, mieli oni zwyczaj obiecywać prowizje i upi-jać Apaczów, aby łatwiej ich zabić. Tym razem obiecali im prowizje w zamian za zgromadze-nie się w dalekim Pueblo Ojinaga i pozostanie tam. W odpowiedzi na takie warunki Nednhi napadli na pociąg w Chocolate Pass i zabili 25 pasażerów. Jeszcze wcześniej do Meksyku udali się emisariusze z San Carlos – Gordo i Ah-Dis próbując ich przekonać do powrotu. Gordo po-wiedział do Juh: „Masz wielu synów i wiele có-rek, nie rozumiem dlaczego uciekasz jak dziki człowiek” (Utley 2012: 101). Juh i Geronimo posłuchali. Dnia 7 stycznia 1880 wrócili do San Carlos i połączyli się z Naiche.

Druga ucieczka miała miejsce w 1881 i nie była zwykłym wypadkiem. Została wywołana masakrą grupy Apaczów nad rzeką Cibecue, słuchających proroka Nakadoklini, głoszącego te same nauki, co później Wovoka oraz jego zwolennicy spod znaku tańca ducha ghost dance. Po zabójstwie proroka i powieszeniu na szubie-nicy zwiadowców, którzy odmówili strzelania do swoich, z rezerwatu odmaszerowali wodzo-wie Chatto, Naiche, Chihuahua, Juh, Bonito na czele swoich ludzi, w sumie – 74 mężczyzn i ich rodziny – 200 Chokonen, 89 Bedonkohe, 86 Nednhi. Po podzieleniu się na małe grupy uciekinierzy schronili się w górach Mogollon,

a potem w Meksyku. W 1882 Geronimo wró-cił do San Carlos jedynie po to, aby uprowa-dzić wodza Chihenne-Loco – stojącego na czele swego szczepu w czasie pokoju. 29 kwiet-nia 1982, Geronimo wtargnął do obozu krzy-cząc: „Zabierajcie wszystkich. Nikt nie zosta-nie w obozie. Zastrzelcie wszystkich, którzy nie chcą iść z nami” (Utley 2012: 114). Prawie wszyscy poszli. Jednak po drugiej stronie cze-kali Meksykanie. W bitwie nad rzeką Alisos niedaleko Janos, Chiricahua stracili 78 męż-czyzn. 33 kobiet i dzieci zostało schwytanych, w tym córka wodza. Reszcie, dzięki błyska-wicznemu manewrowi Geronimo, udało się uciec i połączyć z ludźmi Nana i Juh. Około 650 Chiricahua, prawie całe plemię, obozowało w Sierra Madre (Utley 2012: 121). Pułkownik Forsyth wyruszył na poszukiwania, ale cał-kiem się pogubił i przekroczył granicę w fer-worze pościgu; nie tylko nie znalazł Apaczów,

DO

ME

NA

PU

BL

ICZ

NA

, CO

LL

EC

TIO

N O

F T

HE

DE

NV

ER

PU

BL

IC L

IBR

AR

y3

Fot. 2. Geronimo jako więzień wojenny USA w 1905 roku, zdjęcie autorstwa W. H. Martina

113INDIGENA 4/2015


ale musiał się tłumaczyć przed pułkownikiem Lorenzo García, który odniósł wcześniej o wiele większe sukcesy w tropieniu Apaczów, niż jego amerykański kolega. W rezultacie całego zamie-szania, głównodowodzący całą operacją – gene-rał Wilcox został zdjęty ze stanowiska 4 wrześ-nia 1982. Zastąpił go sławny brygadier, generał George Crook.

Crook, zwany przez Apaczów Nantan Lupan, czyli Szary Lis (lub Wilk), okazał się godny swego imienia. Inteligentnie rozprawił się ze skorumpowanymi urzędnikami w rezer-wacie, wprowadził na ich miejsce ścisłą kontrolę wojskową, zgodnie z zasadą divide et impera, podzielił Apaczów proponując chętnym po-sadę zwiadowcy w amerykańskiej armii. Crook, wierzył (i w tym Utley oraz my, jego czytelnicy przyznajemy mu rację), że „tylko Apacz może wytropić Apacza” (Utley 2012: 134). Utley nie wyjaśnia jednak dlaczego Apacze godzili się na tę posadę. Scaut Apacz miał przywileje, jakich nie mieli inni mieszkańcy rezerwatu. Dostawał to, co innym odbierano: strzelbę, konia, a na dodatek dawano mu żołd. Zwiadowca robił co lubił (tzn. tropił) dostając za to wynagrodzenie. Wkrótce też USA podpisały z Meksykiem po-rozumienie, na mocy którego wojska obydwu krajów mogły przekraczać granicę, jeśli celem było schwytanie Apaczów. Uciekinierzy zostali wzięci w dwa ognie.

Ale powróćmy do makiawelicznego Crooka. Przy pomocy zwiadowców Apaczów pod do-wództwem kapitana Emmeta Crawforda oraz porucznika Charlesa B. Gatewooda, ścigał Geronimo w Sierra Madre aż do 11 czerwca 1883, kiedy to na mocy porozumienia między Amerykanami i wodzami Apaczów, 325 ucie-kinierów, w większości kobiety i dzieci po-wróciło do San Carlos. Około 200 wojow-ników pozostało w Sierra Madre. Przyrzekli oni Crookowi, że wrócą „bardzo szybko”, mianowicie jak tylko pozbierają rozproszo-nych po górach maruderów. Jednak „bardzo szybko” miało dla Apaczów inne znaczenie niż dla Amerykanów. Geronimo pozostał jeszcze

w Meksyku przez osiem miesięcy łupiąc, kradnąc bydło i negocjując wymianę jeńców z Meksykanami. Utley wyjaśnia, że Apaczom bardzo zależało na znajdowaniu i uwalnia-niu swoich najbliższych od hańbiącej niewoli w miastach meksykańskich. W końcu, Geronimo i jego ludzie wrócili do San Carlos prowadząc 133 sztuki bydła. Crook natychmiast odebrał im bydło i zwrócił Meksykanom (Utley 2012:150).

Apacze żyli w rezerwacie w pozornym spo-koju, szczególnie po tym, jak przeniesiono ich z „piekła na 40 akrach” do Turkey Creek. Ale tym razem Amerykanie zaczęli karać Apaczów za bicie żon, ucinanie im nosów za niewier-ność i za pijaństwo. Britton Davis wprowadził system szpiegów. Utley opowiada jak wodzo-wie protestowali: Nana powiedział do tłumacza Mickey’a Free: „Powiedz temu Nantan Enchau – Grubemu Dowódcy, że nie ma prawa po-uczać mnie, jak mam traktować moje kobiety. On jest jeszcze chłopcem. Zabijałem mężczyzn zanim się jeszcze narodził” (Utley 2012: 157). A Chihuahua dodał: „tej nocy wszyscy piliśmy tiswin, w namiocie i poza namiotem. Wszyscy my i wielu innych, z wyjątkiem skautów. I co teraz zrobisz? Zechcesz nas wszystkich wtrą-cić do więzienia? Nawet gdybyś chciał nas wszystkich wtrącić do więzienia, to gdzie znaj-dziesz takie wielkie więzienie?” (Utley 2012: 157). Wodzowie protestowali, ale pozostawali w rezerwacie. Geronima prześladowały po-dejrzenia, że Chatto i Mickey Free konspirują przeciwko niemu, że wysyłają mu „złe słowa”. Nosząc się z myślą o ucieczce, wymyślił pod-stęp. Rozpuścił pogłoskę, że jego siostrzeńcy za-mordowali Chatto, który w międzyczasie za-ciągnął się do zwiadowców Davisa (obydwaj przebywali w Apache Pass). Wodzowie w oba-wie przed karą ze strony białych za śmierć wspomnianych osobistości podjęli ostateczną decyzję. Jak wspominał później Chihuahua:

„Geronimo nas wywiódł w pole”. Davis, który dzięki szpiegom wiedział o tych planach, zrozu-miał powagę sytuacji, wysłał telegram z Apache

114 INDIGENA 4/2015


Pass do San Carlos. Przesyłka wpadła w ręce kapitana Peircea, który pobiegł po pomoc do Al Siebera, dowódcy zwiadowców. Pech chciał, że Al przesypiał ciężkiego kaca i nie uznał za ważne, aby przekazać tę wiadomość generałowi Crookowi. (Utley 2012: 158-159). Tymczasem Geronimo oraz wódz Mangas Coloradas ju-nior (syn słynnego wodza Nednhi), Chihuahua, Nana oraz 144 Chiricahuów już było na wol-ności. Wodzowie Loco, Bonito, Zele i Chatto, mimo pogróżek ze strony Geronimo, pozostali w rezerwacie.

17 maja anno domini 1885 rozpoczęła się historia trzeciej, najsławniejszej ucieczki Geronima, zwanej też „ostatnią kampanią Geronima”. Utley, wykorzystując różne mate-riały historyczne (listy oficerów, telegramy, ra-porty wojskowe, etc.), opisuje drobiazgowo i precyzyjnie kampanię Crooka, która, jak wszyscy wiemy, pozornie skończyła się w ka-nionie Los Embudos dnia 27 marca 1886 roku. Geronimo powiedział do Crooka: „Przedtem byłem wolny jak wiatr, teraz ci się poddaję; to wszystko” (Utley 2012: 185). Ale to nie było wszystko. Utley przypomina to, co już znamy z poprzednich źródeł: kupiec Tribollet sprzedaje Apaczom whiskey; ci nieprzerwanie piją aż do 31 marca. Jak wspominał potem Naiche, Apacze bali się zesłania na Florydę. Znali Sierra Madre i tam chcieli pozostać. Obiecując Crookowi, że za nim podążą, złamali słowo. Na wolność wymknęli się Geronimo i Naiche, 18 wojow-ników, 15 kobiet i 7 dzieci (Utley 2012:186). Crook został niezwłocznie zdjęty ze stanowi-ska. Na jego miejsce mianowany został generał Nelson Miles, który przedtem cały czas kryty-kował swego rywala za zatrudnianie Apaczów w armii jako zwiadowców: teraz musiał zrobić do-kładnie to samo co Crook. On też się przekonał, że tylko Apacz potrafi wytropić innego Apacza! Roli emisariuszy podjęli się Kayitah i Martine, towarzyszył im dowódca, porucznik Charles B. Gatewood, szanowany przez Apaczów za uczciwość i prostolinijność. Właśnie dzięki odwadze i perswazji tych trzech, Geronimo

i Naiche zgodzili się poddać 3 września 1886 roku w Kanionie Szkieletu (Utley 2012: 220).

Utley wiernie opisuje sytuację po obu stro-nach granicy w czasie ostatniej kampanii, zruj-nowane i złupione meksykańskie rancza, zma-sakrowanych ludzi, niespodziewane najazdy, pogonie, ucieczki, bezsilną wściekłość meksy-kańskich żołnierzy i cywilów. Apacze byli nie-uchwytni. Utley nie kryje podziwu dla cudów taktyki Geronimo: 37 osobowa grupa pod jego przewodnictwem, w tym kobiety i dzieci, prze-ciwko 5 tysiącom żołnierzy amerykańskich

– ¼ ówczesnej armii USA i 3500 żołnierzom meksykańskim, nie licząc zwiadowców z ludu Tarahumara, Pima, Papago służących w meksy-kańskiej armii. Apacze okazali się niedoścignio-nymi mistrzami, nie tyle w wojnie podjazdo-wej, co w błyskawicznych napadach na rancza celem zdobycia prowizji, nagłych odwrotach i unikaniu otwartych bitew z wojskiem (Utley 2012: 219-220).

Z książki Utleya dowiadujemy się, że Geronimo poddał się, bo Miles obiecał mu (oprócz wielu innych kłamstw), że on i jego lu-dzie będą mogli wrócić do Arizony po odbyciu dwuletniej kary w więzieniu na Florydzie. Utley przedstawia dowody na to, że zarówno Crook jak i Miles wiedzieli, że prezydent pod naci-skami obywateli z Arizony i Nowego Meksyku domagał się, aby Geronimo poddał się bezwa-runkowo, a następnie został osądzony i uka-rany śmiercią za bestialskie morderstwa, jakich się dopuścił. Utley rzuca jednak na te wyda-rzenia ciekawe światło. Wyjaśnia dlaczego w okresie kilku miesięcy opinia publiczna w USA nie podzielała już rewanżystowskich zapędów mieszkańców Arizony i Nowego Meksyku. Wręcz przeciwnie, czerwieniła się ze wstydu za to, co się stało z Apaczami Chiricahua. Co się z nimi stało? Od Utleya dowiadujemy się, że pierwsi aktywiści humanitarni z Indian Rights Organization z Filadelfii, kierowani przez Herberta Welsha i wspierani przez ofice-rów wojskowych przyjaznych Apaczom jak ge-nerałowie Howard i zdymisjonowany Crook,

115INDIGENA 4/2015


opublikowali raport wykazujący „naruszenie sprawiedliwego i rozsądnego sposobu potrak-towania Indian, nie tylko dlatego, że niewinni Indianie zostali skazani bez sądu, ale również dlatego, że ci, którzy zasługiwali na nagrodę, zo-stali ukarani na równi z winnymi”. (Welsh, cyt. w Utley 2012: 231). Przypomnijmy, że po pod-daniu się Geronima w kanionie Szkieletu, całe plemię Chiricahua, nie wyłączając ani zwia-dowców, którzy tropili Geronima, ani pokojo-wych Apaczów, którzy nie opuszczali rezerwatu San Carlos, podzieliło ten sam los – zesłanie na Florydę. Geronimo i jego wojownicy zostali za-mknięci w forcie Pickens, a cała reszta w forcie Marion w San Augustin. Utley przytacza dane z raportu Welsha: wynika z nich, że z 82 męż-czyzn przetrzymywanych w Fort Marion, 65 słu-żyło w wojsku amerykańskim jako zwiadowcy począwszy od ostatniej ucieczki Geronima z re-zerwatu (wśród nich znajdowali się też Kayitah i Martine bez których nie byłoby możliwe zna-lezienie Geronima). Z ogólnej liczby 365 kobiet i dzieci, 284 należało do rodzin zwiadowców i wodzów nastawionych pokojowo do białych (Utley 2012: 231). W tym samym raporcie opub-likowano informacje o licznych ofiarach gruź-licy wśród więźniów. Ameryka znów się zaczer-wieniła. Ciekawe jest to, że sprawa asymilacji

„dzikich” w ogóle nie pojawiała się na wokan-dzie. Ameryka nie czerwieniła się, gdy 62 dzieci zostało odebranych matkom w więzieniu na Florydzie i wysłanych do przymusowej szkoły w Carlisle w Pensylwanii. Utley zresztą rów-nież nie utyskuje z tego powodu. Dla wszyst-kich było niezbicie oczywiste, że tak musiało być. Pozostawały inne palące kwestie.

18 kwietnia zezwolono na połączenie się 30 członków rodzin z grupy Geronima i Mangasa, trzymanym dotychczas w Forcie Marion, z 16 mężczyznami więzionymi w forcie Pickens. Pozostałych 354 pokojowych Chiricahuów, któ-rzy pod wodzą Chihuahua poddali się wcześ-niej Crookowi oraz byli zwiadowcami, a wśród nich Chatto, Kayitah i Martine, zostało prze-transportowanych do Mount Vernon Barracks

w Alabamie (Utley 2012: 233). 13 maja 1888 roku pozwolono grupie Geronimo dołączyć do Mount Vernon, gdzie wszyscy mieli żyć przez 5 następnych lat, aby w roku 1894 przenieść się do Fort Sill niedaleko Lawton w Oklahomie, do rezerwatu Komanczów i Kiowów (Utley 2012: 248-254).

Utley przytacza nowe fakty, które rzucają więcej światła na zachowanie się Geronima w niewoli. Imię „Geronimo” stało się atrakcją dla amerykańskich turystów już podczas pobytu w Fort Pickens na początku czerwca 1887, kiedy to Apacze urządzili Gran Indian War Dance. W nocy syn Geronima Chappo i inni więźnio-wie pomalowani na biało tańczyli przed około 500 wycieczkowiczami, którzy zapłacili za obejrzenie show 25 centów. Geronimo nie brał udziału w przedstawieniu, ale „siedział, spokoj-nie się przyglądając” (Utley 2012: 229). Wkrótce George Wrattan, biały ożeniony z Indianką, który dzielił zesłanie z Apaczami, nauczył Geronima strugać drewniane laski ze swoim imieniem. Sprzedawał je turystom za dolara. Utley przytacza opinię Eugene Chihuahua, syna wodza Chihuahua, który wspomina, że inni Apacze, którzy nauczyli się wyrabiać rękodzieło, zauważyli, że rzeczy z podpisem „Geronimo” sprzedawały się lepiej niż te wykonywane przez innych więźniów. Wielu oddawało więc swoje wyroby w zastaw, prosząc aby Geronimo sprze-dawał je jako własne. Geronimo nie mówił ni-komu, że to nie on je wykonywał, toteż wkrótce rynek zapełnił się mnóstwem luków i strzał z podpisem „Geronimo”. „Człowiek, który nie-mal dwa lata wcześniej poddał się w Kanionie Szkieletu, zaczął zmieniać się w kapitalistycz-nego przedsiębiorcę” (Utley 2012: 238).

Szybko też stał się gwiazdą. Zapraszano go na wystawy i na targi handlowe jako atrakcję przyciągającą turystów: do Omaha w 1898, do Buffalo w 1901, do St. Louis w 1904. W marcu 1905 pojawił się na Pennsylvania Avenue w Waszyngtonie, występując wraz z 6 innymi wodzami na paradzie inauguracyjnej prezy-denta Theodora Roosevelta. Umarł jako więzień

116 INDIGENA 4/2015


wojenny 19 lutego 1909 roku w forcie Sill na za-palenie płuc, którego nabawił się śpiąc na zim-nym deszczu po pijanemu.

jak zdemaskować demaskatoraNa koniec przejdźmy do drugiej i trzeciej tezy Utleya. Geronimo nie bronił swej rodzin-nej ziemi, po prostu żył zgodnie z formą ży-cia Apaczów, praktykując łupiestwo, najazdy i wojnę.

Kultura Apaczów kładła nacisk na wojnę i najazd – wojna motywowana była chęcią ze-msty zaś najazd miał na celu zdobycie środków do życia i innych dóbr, wówczas gdy ziemia nie mogła ich dostarczyć. Misją wojska amerykań-skiego nie była wojna przeciwko Apaczom, lecz obrona osiedleńców, życia i dobytku przed na-jazdami Apaczów. Gdy ta polityka nie odnosiła skutku, misja się rozszerzyła o nowe cele: były nimi zniszczenie Apaczów lub zmuszenie ich do poddania i osadzenie w rezerwacie. Geronimo wsławił się najazdami oraz jako mistrz w sztuce uciekania przed żołnierzami zwiadowcami (Utley 2012: 268).

Utley porównuje następnie Geronima z innymi wodzami Indian Siedzącym Bykiem i Quanah Parkerem. W odróżnieniu od Siedzącego Byka, Geronimo zachowywał się egoistycznie, impulsywnie, okrutnie, często wy-stępując przeciwko normom swojej własnej kul-tury. Siedzący Byk nie był postacią sprzeczną, Geronimo – tak. Siedzący Byk na pierwszym miejscu stawiał swoich ludzi, Geronimo na pierwszym miejscu stawiał siebie. Natomiast Quanah Parker, wódz Komanczów, który dzie-lił z Geronimo ten sam rezerwat Fort Sill, po przegranej wojnie nad Red River (1874-1875)

„zaakceptował rzeczywistość taką, jaką była i za-mienił się w obraz białego człowieka” (Utley 2012: 269). Gdy Geronimo tylko uprawiał me-lony, Quanah Parker przekształcił się w far-mera i posiadacza bydła. Tak jeden jak i drugi

zaadoptowali się do rzeczywistości, ale Quanah Parker zdecydowanie przewyższył Apacza (Utley 2012: 269). Utley wyjaśnia jeszcze legendę Geronimo w następujących słowach:

W kontekście swej własnej kultury, Geronimo nie osiągnął takiego poziomu lidera, jaki reprezentowali inni Apacze – ich imiona jed-nak nie są tak znane jak jego imię. Mangas Coloradas, Cochise, Victorio, Nana i Juh, wszyscy oni lepiej przewodzili swoim ludźmi niż Geronimo. Tak w czasie wojny, jak i nawet w czasie pokoju. Oni też bardziej niż Geronimo,

NO

RT

HW

EST

ER

N U

NIV

ER

SIT

y L

IBR

AR

y4

Fot. 3. Geronimo w wieku 76 lat, zdjęcie Edwarda S. Curtisa z 1905 roku wykonane dzień przed in-auguracją Roosevelta na urząd prezydenta Stanów Zjednoczonych. Geronimo, jako jeden z tubylczych wojowników, brał udział w paradzie, która odbyła się z tej okazji w Waszyngtonie

117INDIGENA 4/2015


stosowali się do wymogów swej kultury. A jed-nak imię Geronimo przyćmiło ich wszystkich. Przyczyną tego były gazety białych ludzi

Utley 2012: 269

Oczywiście, Utley może mieć rację podkre-ślając, że najazdy i wojny stanowiły praktyki dominujące w kulturze Apaczów Chiricahuów przed 1886. Gdyby na tej konkluzji miała się skończyć historia Utleya, czytelnik byłby roz-czarowany. Nikt też nie przeczy, że prasa roz-dmuchała historię Geronima (pamiętajmy, że najbardziej znana fotografia Geronima, wyko-nana była w studium fotograficznym. Klęczy tam ze strzelbą na tle olbrzymiego kaktusa). Ciekawe pytanie, które się narzuca czytelni-kowi, brzmi: dlaczego wybór dziennikarzy padł właśnie na Geronima? Odpowiedzi może być wiele: przypadek, ślepy traf, który często robi gwiazdę z kogoś, kto na to nie zasługuje. Może prasa została zwabiona cechami fizycznymi od-powiadającymi obrazowi pięknego, budzącego grozę „dzikusa”. Może dopomogli w tym sami Apacze, którzy twierdzili, że Geronimo miał nadprzyrodzoną moc, a może po prostu dlatego, że jego historia przypominała tragedię grecką. Dla czytelnika zainteresowanego kontekstem kulturowym i antropologią żadna z tych wyjaś-nień nie jest satysfakcjonująca. Czytelnik o am-bicjach antropologicznych oczekiwałby raczej analizy społeczeństwa amerykańskiego na prze-łomie wieków, w kategoriach występujących w nim struktur władzy, rodzącego się nowego etosu kapitalistycznego, imperializmu, kaniba-lizmu symbolicznego, etc. Niestety Utley ofe-ruje nam komentarze o charakterze psycholo-gicznym. „Jeśli po lekturze ostatnich rozdziałów, wyłania się postać Geronima rzeczywistego, to jak go mamy opisać? Znajdują tu uniwersalne zastosowanie dwa słowa: złożony i sprzeczny wewnętrznie” (Utley 2012: 264). Utley ukazuje fakty z życia naszego bohatera (włączając w to relacje o nim z okresu zesłania w Fort Pickens, Mount Vernon oraz Fort Sill), odmalowujące jego labilny charakter, cechy paranoidalne

i psychotyczne, fobie, alkoholizm, impulsyw-ność, ambicjonalność, egoizm, brawurę, ego-centryzm, przywiązanie do rodziny, mściwość etc. Ogólnie mówiąc, z jednym lub dwoma wyjątkami, raczej przywary niż cnoty. Obraz taki odpowiada bardziej psychologom niż hi-storykom i antropologom. Właśnie czytelnik nastrojony psychologicznie mógłby powtórzyć za Emersonem: There is properly no history; only biography – obraz ten, trzyma Utleya w pułapce intelektualnej, a nas zmusza do wyznania, że na-szpikować jakąś postać historyczną scenkami z życia rodzajowego i przylepić mu parę epitetów to za mało, aby zdemaskować legendę. Jeśli to zdemaskowanie to tylko na skalę heglowskiego kamerdynera, który obserwuje swego pana ściągając mu buty. Powody? Demaskator poru-sza się w tej samej niszy co i głosiciele legendy. Nie eksperymentuje z narracją, nadużywa free indirect style. Jego demaskatorska wersja oka-zuje się monologiem obiektywizującym i psy-chologizującym. Utley pisze dobrą biografię Geronima, wzbogacającą poprzednie biogra-fię o nowe fakty… ale legenda pozostała niena-ruszona. Może dlatego, że Utley nic nie ma do zaoferowania w zamian. Opinie osobiste autora wypowiedziane w 2012 roku (te, które uważny czytelnik odczyta między liniami) przypomi-nają sądy obiegowe dominujące wśród obroń-ców Indian w Ameryce w pierwszej połowie XX wieku. Wypowiadali je Welsh, Gatewood, a nawet Crook. Geronimo nie był bohaterem. Los Apaczów jest przypieczętowany przez histo-rię. Trzeba się pogodzić z historią, co w prak-tyce oznacza, że trzeba zabiegać o pokojową asymilację Indian. Amerykańska biurokracja i skandaliczna decyzja o ukaraniu całego ple-mienia Chiricahua jest skazą nie do naprawie-nia. Nihil novi.

Gadamer przypominał, że trzeba się wystrze-gać tych, którzy chcą nas uwolnić od przesądów. Myśleć, że możemy się od nich uwolnić, to tylko jeszcze jeden przesąd dodany do poprzed-nich. W końcu Utley nie jest od nich wolny. Wręcz przeciwnie. Jego uogólnienia noszą

118 INDIGENA 4/2015


znamiona politycznej poprawności. W modzie jest na przykład demaskować jednostki, ale nie narody, plemiona, grupy etniczne. Demaskator to nie to samo, co ksenofob etniczny (piszący te słowa nie zabiera głosu w dyskusji, podaje tylko przykład). A więc Utley nie szczędzi gorzkich uwag pod adresem Geronimo, ale nie Apaczów. Podajmy jeden przykład absurdu, do jakiego prowadzi taka postawa. Na stronie 125 czy-tamy: „W 1880 Geronimo poślubił swoją piątą żonę Zi’yeh, ze szczepu Nednhi, która urodziła mu syna Fentona, potem zaś w 1889 przyszła na świat jego córka Eva. Jak wszyscy Apacze, Geronimo kochał swoją rodzinę, a utrata żony i narodzenie nowego syna współgrały z okresem, w którym rozwinął błyskotliwie swój talent przywódcy” (Utley 2012: 125). Czytelnik jed-nak nie wie co zrobić z wyrażeniem „jak wszy-scy Apacze”, szczególnie wtedy, gdy raz po raz napotyka takie oto opisy z życia Chiricahua:

„Innego dnia Pionsenay powrócił ze swoim sio-strzeńcem i kupił więcej whiskey. Po powro-cie w góry Dragoons, pijany wszczął kłótnie ze Skinea. Kiedy dwie jego siostry wtrąciły się, aby ich rozdzielić, wystrzelił do nich zabijając oby-dwie kobiety” (Utley 2012: 79). Wyobrażam so-bie, że Utley mógłby się bronić albo wskazując na to, że mówiąc o rodzinie miał na myśli coś innego niż rodzeństwo, albo tym, że Pionsenay był wyjątkiem, albo też, że wszyscy Apacze kochają swoje rodziny, ale tylko wtedy, gdy nie są pijani. Niestety żadna z tych hipotetycznych odpowiedzi nie brzmi przekonująco.

ΐ ilustracje

1. National Archives American Indian Select List num-ber 101. Author: Ben Wittick. ARC Identifier: 530880 Digital Copy Available. Creator: Department of De-fense. Department of the Army. Office of the Chief Signal Officer. (Most Recent). Source: https://com-mons.wikimedia.org/wiki/File:Goyaale.jpg

2. Heritage Auction Galleries. Taken from Geronimo’s Story of His Life. Ed. by S.M. Barrett, Superintendent of Education, Lawton, Oklahoma. (New york: Du-ffield & Company, 1906). First edition. Created in

vector format by Scewing. Source: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Geronimo_signature.svg

3. Author: W. H. Martin. Photo was included in Hi-story of the American West, 1860-1920: Photographs from the Collection of the Denver Public Library. Sources: http://digital.denverlibrary.org/cdm/ref/collection/p15330coll22/id/36677; https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Geronimo,_as_US_prisoner.jpg. Copyright by W. H. Martin, 1905.

4. Northwestern University Library, Edward S. Curtis’s‚ The North American Indian’: the Photographic Ima-ges, 2001. http://memory.loc.gov/ammem/award98/ienhtml/curthome.html. The digitization of this ima-ge was done by the Northwestern University Library, sponsored by the U.S. Library of Congress. Credits: Northwestern University Library, „The North Ame-rican Indian”: the Photographic Images. This image came from The North American Indian by Edward S. Curtis. These images were published between 1907 and 1930

ΐ BiBlioGraFia

Ball Eve 1970: In the Days of Victorio. Recollections of the Warm Springs Apache. University of Arizona Press, Tuc-son.

Ball Eve1980: INDEH An Apache Odyssey, University of Oklahoma Press, Norman.

Betzinez Jason, Wilbur S. Nye, 1959: I Fought with Geronimo, Bonanza Books, Nowy Jork

Crook George, 1946: His Autobiography. Ed.ByMartinF. Schmitt, University of Oklahoma Press, Norman.

Davis Britton, 1929: The Truth About Geronimo, yale Uni-versity Press, New Haven.

Debo Angie, 1976: Geronimo: The Man, His time, His Place, University of Oklahoma Press, Norman.

Faulk Odie B., 1969: The Geronimo campaign. Oxford uni-versity press. Nowy Jork.

Gatewood Charles, 2005: Lt. Charles Gatewood and His Apache War Memoir, Ed. Luis Kraft. Univ. Of Nebraska Press, Lincoln.

Jacórzyński Witold, 2013: Geronimo. Tygrys w ludzkiej skórze, „Indigena” nr 3.

Opler Morris Edward, 1941: An Apache Life – Way: The Economic, Social, and Religious Institutions of the Chir-icahua Indians, University of Chicago Press, Chicago.

Stout Mary A., 2009: Geronimo. A Biography, Greenwood, California.

Utley Robert M., 2012: Geronimo, yale University Press, New Haven i Londyn.

Wala Andrzej, 2013: Widziane z Sheyechbi. Antyindianizm. Prawda czy żart? Rzeczywistość czy „nadużycie” indiań-skich „agitatorów”?, „Indigena”, nr 2.

119INDIGENA 4/2015


Indianie USA. Wojny indiańskieRusinowa Izabella

Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR

Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora

Warszawa 2010

Izabella Rusinowa, z racji autorstwa licz-nych książek, artykułów oraz konsultacji naukowych (por. Collins 1994), jest znana

czytelnikom zainteresowanym Indianami pół-nocnoamerykańskimi. Z powodu zajmowa-nych przez nią pozycji akademickich (np. pro-fesor emeritus Uniwersytetu Warszawskiego) najnowsza książka winna pretendować do pod-stawowego polskojęzycznego dzieła o wojnach indiańskich na terenie Stanów Zjednoczonych Ameryki. Czy tak się stało? Niestety, recenzo-wanie tej książki można porównać z dwuna-stoma pracami Heraklesa. Można przedstawić błędy pojawiające się na każdej płaszczyźnie: od spraw merytorycznych, przez aspekt nazewni-ctwa, aż po kwestie redakcyjne. Wskażę te naj-ważniejsze, w myśl zasady „pozwólmy błędom mówić same za siebie”, abyśmy mieli pełniejszy obraz omawianej publikacji.

Po pierwsze książka nie tyle utrwala, co wskrzesza krążące o Indianach stereotypy, które od dawna już nie występują w historio-grafii amerykańskiej. Możemy z niej wyciągnąć wnioski, że Indianie to masa prostodusznych, ustępujących intelektualnie białym, zagubio-nych, niezdolnych do konsekwentnego działa-nia ludzi. Takimi kreował ich Francis Parkman w swych dziełach o konfliktach kolonialnych i wojnie z lat 1765-1765, którą nazwał „Wojną Pontiaka” i opisał w klasycznej już, wielokrotnie

wznawianej History of the Conspiracy of Pontiac. Pod jego piórem Pontiak wyrósł na męża opatrznościowego Indian, uświadamiającego im zagrożenie ze strony białych, którego so-bie w pełni nie uświadamiali. Powtórzyli to po nim bezkrytycznie inni badacze, a w Pol-sce profesor Jan Szczepański, autor książki Czarne wampumy głoszą wojnę (1970). Na jego pracy opiera się autorka, nie wspominając o tym, do czego jeszcze powrócę. Podobnie jak u Parkmana – i siłą rzeczy u Szczepańskiego – antybrytyjskie powstanie Indian lat 1763-1765 kończy się, zdaniem Rusinowej, klęską głów-nie dlatego, iż Pontiaka zawiedli nie rozumie-jący jego koncepcji, nie zdający sobie sprawy z powagi sytuacji „czerwonoskórzy”, łatwo się załamujący, niezdolni do działania na dłuższą metę. Tymczasem David Dixon (2005: 242-243) pisze, iż konfrontacja nie przyniosła rozstrzyg-nięcia, gdyż Indianie nie wyrzucili Anglików ze swej ziemi, zaś ci nie potrafili ich pokonać. Ian K. Steele (1994: 247) nazywa tę wojnę rewolu-cyjną, pierwszą w historii wielką wojną z bia-łymi, w której liczne plemiona osiągnęły sukces, choćby z tej racji, że zakończyła się ugodą, a nie oczekiwaną przez wszystkich klęską w starciu z potężnym mocarstwem.

Profesor Rusinowa zarzuca Indianom brak konsekwencji, zdecydowanego działania oraz to, że obce im były zamierzenia taktyczne i

120 INDIGENA 4/2015

RECENZJE I POLEMIKIINDIANIE USA. WOJNy INDIAńSKIE

strategiczne (2010: 85, 128). Wystarczy prze-cież sięgnąć do Gregory’ego E. Dowda (2002: 115), który udowadnia, że w tej wojnie działa-nia wojowników absolutnie nie wyglądają na przypadkowe. Przede wszystkim postanowili wypchnąć angielskie wojsko za pasmo gór-skie Allegheny. Ich strategia wyglądała nastę-pująco: zdobyć stojące na ich ziemiach forty, odciąć od świata te, które zdołają się obronić, ogołocić doszczętnie tereny, na których nie da się przeciąć linii komunikacyjnych wroga i tak sterroryzować tych osadników, którzy uszli z życiem lub nie zostali schwytani, by na zawsze odeszli z kraju Indian. Tymi suk-cesami chcieli zaimponować Francuzom z Illinois i skłonić ich przez to do choćby częś-ciowej pomocy dla swych zamierzeń. Gregory E. Dowd nazywa to agresywną obroną, zakłada-jącą pozbycie się angielskich wojsk i kolonistów.

Następne dwie kwestie poruszone przez au-torkę, do których trzeba się odnieść, to zarzu-canie Indianom, iż nie potrafili walczyć z wy-szkolonym i lepiej uzbrojonym przeciwnikiem (2010: 109, 116-117, 128) oraz niewiara w ich in-telektualne możliwości (2010: 97). W jednym i w drugim przypadku brzmi to bardzo niepoko-jąco. Sztuka wojenna Indian mogła zaimpono-wać białym i wbrew temu, co pisze pani profesor, bynajmniej nie walczyli chaotycznie i z miejsca załamywali się po każdym niepowodze-niu. Zdolni byli nie tylko do atakowania z za-skoczenia, ale i do staczania walnych bitew. W liście z 14 października 2004 roku (do piszą-cego te słowa) Ian K. Steele przytacza na do-wód tego bitwę nad Potokiem żółwia (Turtle Creek) z 9 lipca 1755 roku. Indianie zastosowali w niej taktykę „ciągłego ognia” polegającą na oskrzydlaniu przeciwnika, do którego wojow-nicy podchodzili, przebiegając od drzewa do drzewa i ładując broń w chwili, gdy towarzysze prowadzili ogień. Zniszczyli wtedy niemal do-szczętnie silną, znakomicie wyszkoloną, góru-jąca liczebnie nad nimi armię generała Edwarda Braddocka. W wojnie siedmioletniej wygrali wiele tego typu bitew, nauczyli się oblegać

forty, zdobywać statki (którymi Abenakowie i Mikmakowie potrafili operować na pełnym morzu, por. Dickason 2004), współpracować z białymi na polu walki, mobilizować się i ma-newrować na skalę pułku. Umiejętności tych nie stracili i później, gdy w 1790 i 1791 roku za-dawali ciężkie klęski armii amerykańskiej czy podczas wojny z lat 1812-1814 między Stanami Zjednoczonymi i Wielką Brytanią, gdy w zde-cydowanej swej większości stanęli po stronie Anglików. W drugiej kwestii autorka (2010: 97), odnosząc się do traktatu zawartego mię-dzy Amerykanami a Delawarami w forcie Pitt dnia 17 września 1778 roku, wyraża zdumiewa-jącą wątpliwość: „Czy rozumieli treść tego po-rozumienia nie potrafię odpowiedzieć”. Czy można z tego zdania wywnioskować, że wybit-nych przywódców wielkiego narodu autorka uważa za ubogich duchem, którym można wmówić wszystko, a oni się z tym pogodzą? Traktat ten podpisali Hopokan, zwany Fajką Tytoniu (Captain Pipe), Gelelemend, czyli Zabójca Jeleni (Killbuck) i Koquetagekton, czyli Białe Oczy (White Eyes), ludzie powszech-nie szanowani za mądrość i zdrowy rozsądek, niejeden raz zasiadający do obrad z Anglikami i Francuzami (Sudak 1995: 29, 78).

Indianie północnoamerykańscy nigdy nie mieli się za gorszych od białych, a wręcz prze-ciwnie. Posłużę się tu jednym tylko przykła-dem Powhatanów z Wirginii, współplemień-ców słynnej Pocahontas. Nancy Oestreich Lurie w swym wspaniałym eseju Indian Cultural Adjustment to European Civilization, będą-cym częścią książki redagowanej przez Rogera L. Nicholsa i George’a R. Adamsa (1971) i prze-tłumaczonym na język polski (2003), pisze, iż biali niczym im nie mogli zaimponować. Jeśli chodzi o metal, to mieli już miedź, sprowa-dzaną od plemion z zachodu; wielkie statki nie były im absolutnie potrzebne na ich rze-kach; sieci i inny sprzęt rybacki, narzędzia do uprawy roli mieli takie same, a często lepsze; opowieści o ich królu i wielkich miastach brali za baśnie, mające zastraszyć Indian, zaś oni sami

121INDIGENA 4/2015

RECENZJE I POLEMIKI INDIANIE USA. WOJNy INDIAńSKIE

– jak wykazują badania archeologiczne – do-brze wiedzieli o indiańskich prekolumbijskich miastach w dolnym biegu Missisipi. Tubylcy znali swą wartość i mieli pewność, że oprą się przybyszom, o czym świadczył los Roanoke, kolonii założonej przez sir Waltera Raleigha w Karolinie Północnej, zniszczonej przez Indian między 1587 a 1590 rokiem.

Autorka upatruje przegraną Indian w prze-wadze liczebnej i technologicznej białych, nie uwzględniając w dostatecznym stopniu takiego zjawiska jak istnienie mikrobów, które były po-wodem wielu chorób i epidemii. Tymczasem profesor Frederick J. Fausz (1986: 61-72) mówi wprost, że Powhatanowie w takim stopniu przy-swoili sobie technologię i taktykę Anglików, że zniszczyliby ich z łatwością, gdyby nie przywle-czone przez nich choroby zakaźne. Owa kon-statacja już dawno jest podkreślona w polskiej historiografii, o czym nie wspomina autorka (por. Rozbicki 1995: 186). Indianie zresztą dużo później mieli szansę ułożyć sobie korzystnie stosunki z Amerykanami, a mianowicie w okresie między rewolucją amerykańską a wojną z 1812 roku między Anglią i Stanami. Po klęskach zadanych armii słabego jeszcze, nowo powstałego państwa amerykańskiego stali u szczytu swej potęgi. Wkrótce potem do-chowali się dwóch tak wybitnych mężów stanu, jak Tecumseh i jego brat, Tenskwatawa. Nie stało się tak z winy kunktatorskiej, tchórzliwej i samolubnej postawy Wielkiej Brytanii, ale o tym nie dowiemy się od autorki recenzowa-nej przeze mnie książki.

W cytowanym na początku recenzji podsu-mowaniu „wojny Pontiaka” nie ma podanych przyczyn wystąpienia Indian (są podane tylko wątpliwej jakości informacje o niechęci do kup-ców brytyjskich), a przy okazji omawiania skut-ków czytamy „o idei, być może pod wpływem białych (…) tworzenia jakiegoś ośrodka przy-wódczego, łączącego (…) plemiona” (Rusinowa 2010: 70-71, 88). Czy powinniśmy zatem sądzić, że biali musieli uświadamiać Indianom po-trzebę łączenia się i stawiania czoła wspólnemu

zagrożeniu? Nie ma natomiast ani słowa o tzw. Proklamacji z 1763 r., ustanawiającej gra-nicę osadnictwa na linii Appalachów, co było jedną z przyczyn wybuchu rewolucji amery-kańskiej. Autorka nie potrafi również zado-walająco wyjaśnić przyczyn i skutków innych wojen indiańskich. Nie zdaje sobie ona najwi-doczniej sprawy z ich charakteru. Bitwa nad rzeką Wielka Kanawha (pod Point Pleasent), stoczona 10 października 1774 roku to dla niej

„potyczka”, a na tamte czasy było to niezwykle krwawe starcie, gdzie tylko biali mieli 75 zabi-tych i 140 rannych. Odsyłam do Czarnych wam-pumów (1970: 128-129), których autor cytuje raport pułkownika Henry’ego Bouqueta, zawie-rający pełną charakterystykę indiańskiej wojny.

Należy dodać słowo o niektórych opisywa-nych w książce wydarzeniach, niezwykle silnie oddziałujących na wyobraźnię czytelnika, ale mających tę jedną wadę – nigdy nie wydarzyły się naprawdę. Pani profesor nadal powiela le-gendy, podając je za prawdę historyczną. U niej Rebecca Galloway nadal czyta Tecumsehowi dzieła Szekspira i opowiada o Aleksandrze Macedońskim, generał Izaac Brock nadal ob-darza go stopniem generała brygady w armii angielskiej, ojciec Tecumseha, Puckeshingwa, nie ginie nad Kanawhą, ale mordują go ame-rykańscy łowcy nad rzeką Mad (zresztą autorka podaje obie wersje, więc nie wiadomo, której według niej jest prawidłowa), nadal obwozi Czarnego Jastrzębia w klatce po miastach ame-rykańskiego Wschodu (2010: 111, 113, 118, 128, 146). Tymczasem profesor R. David Edmunds definitywnie rozprawił się z legendami tyczą-cymi Tecumseha w rozdziale dziewiątym zaty-tułowanym Tecumseh in Retrospect swej książki (1984: 213-225). Patrick Jung, autor znakomi-tej książki The Black Hawk War of 1832, w liście, jaki odeń dostałem 25 marca 2014 roku pisze o królewskim wręcz przyjęciu wodza i jego to-warzyszy, zarówno przez władze amerykańskie, jak i tłumy obywateli.

Trzymając się nadal spraw czysto meryto-rycznych, autorka nie wykazuje wielkiej wiedzy

122 INDIGENA 4/2015


na temat obyczajów, religii i organizacji ple-miennej Indian północnoamerykańskich. Co to takiego „wódz cywilno-wojskowy” (2010: 190)? Próba wyjaśnienia czytelnikowi znaczenia ter-minu „adopcja” przyprawić może o ból głowy, gdy staramy się zrozumieć poniższy cytat:

Adopcja, wedle historyka Hodge, prymitywne społeczności uważały, ze śmierć i urodzenie są rezultatem sił magicznych. By zabezpieczyć się przed magicznymi siłami społeczność winna zastępować osobę zmarłą nową, adoptowaną. Adopcja służyła jako zmiana pewnej fikcji, zgod-nie z prawem adopcja zmieniała się osobowość jednostki i polityczny status.

s. 113, pisownia oryginalna

W książce można natrafić na błędy mery-toryczne z każdej dziedziny. Cheraw, małe ple-mię siuańskie (por. Demaillie 2004), to dla au-torki Czikasawowie (2010: 101). Przytoczona wcześniej bitwa nad Wielką Kanawhą miała mieć miejsce według profesor Rusinowej rok później (2010: 113). W książce mamy mek-sykański stan „Chirihuahua” albo prowin-cję „Chiricahua”, zamiast Chihuahua, po-mijając fakt, że współczesny Meksyk według autorki dzieli się na prowincje. Słynne presi-dio w Janos znajdowało się w Chihuahua, nie w Sonorze. Geronimo nie urodził się w pół-nocno-zachodnim Nowym Meksyku, wbrew temu, co pisze autorka (2010: 213-214, 218-219, 232). W Kanadzie nie było rezerwatu Crow Foot (2010: 204), był natomiast rezer-wat Czarnych Stóp, na czele których stał Stopa Wrony (Crowfoot). Fort Pierre nie był poło-żony na wschodnim brzegu Missouri. W cza-sie powstania Santee w Minnesocie, walki o agencję Redwood nie miała miejsce 4 sierp-nia 1862 roku, ani też w tym roku nie zginął jeden z przywódców tego powstania, Mała Wrona (Little Crow) (2010: 261, 263-264), tylko w następnym (Sudak 1995: 120-121). Imperium Mexików nie opanowano w 1519 r. (Rusinowa 2010: 303). Konkwista trwała do 1521 roku.

Mogłoby się wydawać, że w aneksie „Indianie – traktaty” nie może być błędów. Niestety, na stronie 317 czytamy, iż Lisy (Fox) zawarli trak-tat 14 września 1815 roku, zaś na stronie 322, że Saukowie i Lisy zawarli traktat 14 września 1815 roku. W rzeczywistości Lisy zawarli traktat 14 września 1815 roku, zaś Saukowie dzień wcześ-niej (Traktaty… 2014: 164, 166). Poważne błędy faktograficzne pojawiają się nawet w historii Europy (Rusinowa 2010: 306-308)1. I tak dalej.

Autorka nie uwzględnia w swojej książce tego, że w polskiej literaturze i języku zadomo-wiły się nazwy Irokezi, Apacze, Delawarowie, Szaunisi, Szoszoni i inni, ze stosownymi przy-miotnikami, a także imiona wodzów, nawet stanów amerykańskich (por. Rusinowa 2010: 186, 189). Z uporem godnym lepszej sprawy stosuje pisownię anglojęzyczną, choć nie za-wsze jest w tym konsekwentna. O Indianach Hopi (2010: 21) mówi, że „należą oni do uto--azteckiej grupy językowej, podgrupy shoshe-nean (sic!)”. Kuriozalny jest sposób zapisywa-nia Sauków. Najpierw są Sac, później Sauk, gdy dopiero wówczas podana jest w nawiasie na-zwa Sac (2010: 125, 127, 137). Identycznie jest na mapach: na jednej figurują jako Sac, na dru-giej jako Sauk. Nad wyraz źle brzmią stawiane w mianowniku angielskie imiona Indian. Dla autorki nieistotnym jest, że imiona Czerwonej Chmury czy Siedzącego Byka od dawna znane są polskiemu czytelnikowi, nie mówiąc już o tym, że w wiosce Siuksów nikt ich nie na-zywał „Red Cloud” (autorka nazywa go też Red Cloudem) czy „Sitting Bull”. William Weatherford to dla autorki Red Eagle. Ktoś nie znający angielskiego może przypuszczać, że imię tego wybitnego Krika znaczy Czerwony Orzeł. Brat Tecumseha, zwany Prorokiem, to

„Prophet” albo „the Prophet”. Raz czytamy, że był „król Filip Metacom”, potem „king Philip Metacomet” (2010: 45, 57, 120-121, 133). Tworzy własne określenia jak „algonkijski” (2010: 37, 96), podczas gdy od dawna w języku polskim funkcjonuje przymiotnik „algonkiński”, a któ-rego bardzo rzadko też używa autorka (2010:

123INDIGENA 4/2015


37). Identyczny brak konsekwencji widzimy odnośnie najsłynniejszej bitwy na Wielkich Równinach: bitwa „pod (sic!) Little Bighorn” i „Big Little Horn” (2010: 281, 308).

Brak stosownych map w książce wywo-łuje u czytającego dezorientację. Autorka pi-sze np.: „Indianie (...) zatrzymali się na noc w Piswah Slippilp (Place of Red Rock)”. Co to takiego? Dolina, górski szczyt, przełęcz, osiedle? Czytamy, że „W odwecie (...) wyprawili się nad rzekę Beautiful” (2010: 98, 190). Gdzie ta rzeka toczy swe wody? Przypuszczam, że chodzi o Ohio, nazywaną przez Francuzów „La Belle Riviere”, czyli Piękną Rzeką. Tego typu niewie-dza dla historyka zajmującego się poruszaną w książce tematyką jest niestety kompromitu-jąca. Jedyne mapy jakie posiadamy to „Plemiona i języki indiańskie ok. 1500 roku”, którą za-mieszczono na wewnętrznej stronie przedniej okładki oraz „Przemieszczenia ludności in-diańskiej w Stanach Zjedn. w XIX w.”, wid-niejąca na wewnętrznej stronie tylnej okładki. Na nich atapaskańscy Apacze Lipan są człon-kami uto-azteckiej rodziny językowej, saliszań-scy Coeur d’Alene – algonkińskiej, kaddoań-scy Arikarowie (u autorki Arikani) – „siouian”, plemię Catawba (u autorki Cataba!), z rodziny sioux-catawba, przynależy do „Iroquoian”. Z tylnej mapy dowiadujemy się o Seminolach wysiedlonych z nasady półwyspu Floryda na jego środkową część, a wódz Józef przewodził słynnej ucieczce „około” 1877 roku.

Na fatalną jakość tekstu rzutują problemy z językiem angielskim. Indianie Pueblo modlą się w swoich kivas „przed alters jako symbo-lem życia i pomyślności” (2010: 20). „Alters” to prawdopodobnie pewnego rodzaju, fonetycz-nie zapisana liczba mnoga rzeczownika „altar”, czyli ołtarz. Autorka operuje pojęciem „grupa plemienna”, będącym kalką językową „tri-bal group”, co winno się tłumaczyć po pro-stu jako plemię. Wówczas nie czytalibyśmy, iż „Indianami dowodzili: wódz Little Turtle, z grupy Miami, wódz Blue Jacket z plemie-nia Shawnee i wódz Delaware Buckongahelos”

(2010: 116). Autorka nigdzie nie pisze, co ro-zumie pod pojęciem „grupa”, więc czytel-nik ma prawo zastanawiać się, co ten termin oznacza. „Group” to nie tylko grupa, ale rów-nież ugrupowanie i tak autorka powinna pisać o Czerwonych Kijach (Red Sticks), jako ugrupo-waniu wojowników działającym wśród Krików w latach 1811-1815. Dla profesor Rusionowej Czerwone Kije to „jedna z grup Creek tzw. Nation Red Sticks” (2010: 124). Autorka czę-sto używa słowa „osadnictwo” (angielskie set-tlement), zamiast po prostu „osada” albo „wio-ska”, np.: „Wyprawa odwetowa (…) obróciła w popiół sporą część osadnictwa środkowych grup Cherokee” (2010: 101). Ostatnim już wreszcie przykładem niech będzie użycie słowa

„ludzie”, np.: „Do jego obozu zaczęli też przy-bywać ludzie (sic!) z obszaru Washingtonu, Oregonu” (2010: 189). „Men”, w liczbie poje-dynczej „man”, to nie tylko ludzie, ale też żoł-nierze. Tekst nie daje podstaw, abyśmy sądzili, iż autorka o tym wie. W innym miejscu znaj-dujemy taki opis Tecumseha: „stosunkowo wy-soki 5 stóp i 20 inches (sic!) wzrostu” (2010: 118).

Równie fatalnie przedstawia się u pani pro-fesor znajomość hiszpańskiego. Nikt znający ten piękny język nie pozwoliłby sobie na takie osobliwości, jak pisanie „Cabez de Vaca”, na stawianie apostrofu przy nazwie Santa Fe, czy pisanie „presida” zamiast „presidios”. „Alcalde” to też nie dowódca cywilny (2010: 14, 28, 30), a po prostu burmistrz.

Wiele do życzenia jest także w kwestii samej przejrzystości narracji, pomijając nawet sam styl (por. przypis nr 3 niniejszej recenzji). Tytuł wskazuje na wojny indiańskie na terenie Stanów Zjednoczonych, tymczasem rozdział dziesiątym dotyczy Kanady. Ponadto autorka nie robi po-równania między wojnami na terenie obydwu państw. Czytelnika dezorientują liczne przy-pisy, pełne chaotycznie podanych informacji2, rojące się od błędów, nie wiążące się bezpo-średnio z opisywanymi wydarzeniami. Wiele z nich jest zupełnie niepotrzebnych, bo już w tekście autorka zamieściła niechlujnie

124 INDIGENA 4/2015


napisane historie plemienne, np. Czirokezów (s. 100-101), czy Szaunisów (s. 111-113). Wcześniej zaś Czirokezi opisywani są na stronie 88 (w przypisie), a Szauani w spóźnionym – bo o tym plemieniu wspomniano już wcześniej

– przypisie na stronie 99. Także same przy-pisy często się powtarzają, a oto kilka przy-kładów: przypis o Delawarach pojawia się na stronach 70 i 96, o Miami na stronach 66 i 98, o Potawatomich (Potawatomie) na stronach 65 i 144, o Kikapu (Kickapoo) na stronach 66 i 1443. Podobnie sytuacja ma miejsce w głównym tek-ście książki: o klęskach poniesionych przez ame-rykańskie armie generałów Josiaha Harmara i Arthura St. Claira z rąk przez Indian czytamy w dwóch różnych rozdziałach, piątym i szóstym, na stronach 108 oraz 115-116. Można by pomy-śleć, że książkę tę pisały co najmniej dwie osoby.

Wiele trudności może sprawić czytelni-kom niepodawanie przez autorkę imion do-wódców armii amerykańskiej, np.: „następcą gen. Gaines był gen. Clinch”. Jeśli już po-daje imiona, to nieraz tylko pierwszą literę i to błędnie. Henry Hamilton, dowodzący fortem Detroit podczas rewolucji amerykańskiej, to w omawianej tutaj książce G. Hamilton (2010: 98, 163). Czytelnikowi nie ułatwią lektury poja-wiające się też błędy redakcyjne, np. w czwartym rozdziale nie zgadza się numeracja strony po-dana w spisie treści z tą faktyczną. Istne panop-tikum odnajdujemy w sposobie pisania o historii: „przed n.e.” albo „8 w. n.e.” (2010: 16).

Już to wszystko pozwala dziwić się, że dzieło tej klasy dostąpiło dobrodziejstwa druku. A przecież książka zawiera imponująca biblio-grafię i dzięki niej powinna być czymś war-tościowym. Nie wiem, czy autorka czytała te pozycje, czy korzystała z ich niedokładnych streszczeń. Podaje, że Howard Peckham napi-sał History of the Conspiracy of Pontiac, wydaną w Bostonie w 1868 roku. Mało to podobne do prawdy, gdyż śp. profesor Howard H. Peckham, z którym miałem zaszczyt i przyjemność wy-mienić kilka listów, napisał Pontiac and the Indian Uprising wydaną w Detroit w 1947 roku.

Podobny tytuł, do wskazanego przez profesor Rusinową brzmi: The Conspiracy of Pontiac and the Indian War after the Conquest of Canada, jest autorstwa F. Parkmana, wydany w 1851 r., w Bostonie. Widoczną wadą jest pominięcie li-teratury polskojęzycznej, skupionej w zasłużo-nym piśmie „Tawacin”, Referatach Seminariów Antropologicznych PATE/PAES, publikacjach Wydawnictwa Tipi i innych, gdzie gościło wielu zasłużonych autorów z Polski i zagra-nicy (np. Kopczyński 2001; Larson 2009; Lurie 2003; Rozbicki 1995; Sudak 1995; Sudak 2006; Worcester 2002).

Zastrzeżenia budzi niepodawanie przez au-torkę źródeł do części cytatów (por. 2010: 186-187). Jeśli już pojawiają się przypisy bibliogra-ficzne na dole strony, to niektóre obarczone są błędami, czasami nie zgadza się numeracja (2010: 128). Informacje podawane za danym przypisem często nie odnoszą do wiadomości ze stron cytowanych publikacji. Taka praktyka ma miejsce względem biografii Siedzącego Byka (którą przetłumaczył niżej podpisany) i auto-biografii Geronimo.

Osobna kategoria to ocieranie się przez au-torkę o plagiat. Rozdział czwarty recenzowanej przeze mnie książki pt. Pontiac i jego zbrojne wystąpienie… sprawia wrażenie jakby był prze-redagowanym tekstem pracy profesora Jana Szczepańskiego (1970). By się o tym przekonać, wystarczy porównać strony 75-76 recenzowanej tutaj publikacji ze stronami 59, 62, 63-65 książki Szczepańskiego; stronę 79 u autorki ze stroną 83 u Szczepańskiego; strony 80-81 w Indianach ze stronami 122, 126-127 w Czarnych wampumach. Przytaczam niewielką próbkę:

7 maja wykorzystując mgłę Indianie: kobiety, dzieci, wojownicy zabrali (sic!) się pod fortem Detroit. Przybył też Pontiac, a z nim grupa wo-jowników. Twarze mieli pomalowane w czarne, czerwone i białe kreski, włosy zawiązane z czuby ozdobione piórami kruków, orłów

2010: 75

125INDIGENA 4/2015


7 maja o świcie mgła legła nad rzeką gęstym tu-manem, lecz w słońcu rozproszyła się szybko. Indianie wykorzystali ten czas, by zebrać się na placu pod palisadami fortu. Gromadzili się tu wojownicy, kobiety i dzieci kręcąc się niespokoj-nie i jakby przygotowując się do zabawy. Nagle na drodze wiodącej wzdłuż zachodniego brzegu rzeki do bramy lądowej fortu ukazał się Pontiak, a za nim w „indiańskim szeregu” sześćdziesię-ciu wodzów i wojowników szczelnie otulonych kocami lub płaszczami ze skór. Twarze poma-lowane mieli w czarne, czerwone i białe kreski, długie włosy powiązane w czuby i ozdobione piórami orłów i kruków

1970: 63

W tymże rozdziale nie ma przypisów bi-bliograficznych odnoszących się do pracy Szczepańskiego, której nie ma nawet w biblio-grafii. Autorka w rozdziale Kanada – wystąpie-nia indiańskie w drugiej połowie XIX w. tylko dwa razy podaje przypis bibliograficzny odno-szący się do jej wcześniejszej publikacji Z dzie-jów Indian kanadyjskich (2003). Uważna lektura może wzbudzać w nas podejrzenia o przereda-gowanie tekstu, tym razem własnego. Wystarczy porównać stronę 199 recenzowanej książki ze stronami 122 i 126 wcześniej opublikowanej pozycji; strony 200-201 ze stronami 128-129; 203 ze stroną 135 itd. Czasami fragmenty te są identyczne (definicja Metysa i spis ludno-ści Kanady w 1871 roku). Autorka przemilcza wszystkie te kwestie.

Resumując, książką tą, „w której wykorzy-stano bogatą amerykańską historiografię przed-miotu, relacje polskich podróżników, badania własne oraz przemyślenia wynikające z wykła-dów i kontaktów ze studentami” (Rusinowa 2010: 10) profesor Rusinowa pokazała, że nie tylko nie jest znawcą historii Indian północno-amerykańskich, ale nawet jej rzetelnym popu-laryzatorem. Z przykrością trzeba stwierdzić, że najwidoczniej nie szanuje Indian, o których pi-sze, naukowców, z których dzieł w ten, czy inny sposób korzysta i wreszcie czytelników, których

inteligencję obraża. Z oczywistych względów w niniejszej recenzji wskazałem jedynie na-miastkę błędów. Gdybym chciał odnieść się do wszystkich uchybień, to musiałaby powstać za-pewne nowa książka.

sudak aleksander w. – autor licznych artykułów i książek poświęconych historii Indian północnoamery-kańskich: z serii wydawniczej „Wielkie plemiona Amery-ki Północnej” wydawnictwa TIPI (Winnebago, Paunisi, Komancze); „Bitwy Historyczne” wydawnictwa Bellona (2006); Leksykonu 300 najsłynniejszych Indian; artyku-łów w periodyku „Tawacin” i publikacjach konferencji popularnonaukowych (Rdzenna Ludność Stanów ZjeD-noczonych; Pióropusze i krawaty).

ΐ BiBlioGraFia

Collins Richard (red.), Taylor Colin F. (konsultant merytoryczny), 1994: Indianie Ameryki Północnej. Plemiona, wodzowie, wierzenia, rzemiosło, dzieła sztu-ki, Wydawnictwo MUZA SA, tłum. z ang. Firmhofer Robert, Warszawa.

Demaillie Raymond J., 2004: Tutelo and the Neighboring Groups, w: „Handbook of North American Indians”, vol. 14, „Southeast”, Smithsonian Institution, Wash-ington, D.C.

Dickason Olive Patricia, 2004: Wojna Mikmaków z Anglikami na morzu w latach 1713-1763, przeł. z ang. Aleksander Sudak, „Tawacin”, nr 3 (67) .

Dixon David, 2005: Never Come to Peace Again: Pontiac’s Uprising and the Fate of the British Empire in North America, University of Oklahoma Press, Norman.

Dowd Gregory E., 2002: War under Heaven: Pontiac, the Indian Nations and the British Empire, Johns Hopkins University Press, Baltimore.

Edmunds David R., 1984: Tecumseh and the Quest for In-dian Leadership, Little, Brown and Company, Boston.

Fausz Frederick J., 1986: Fighting ‘Fire’ with Firearms: The Anglo - Powhatan Arms Race in Early Virginia, w: Nichols Roger L., (red.), The American Indian: Past and Present, Alfred A. Knopf, Nowy Jork.

Kopczyński Krzysztof, 2001: Tubylcy Manhattanu w okre-sie pierwszych kontaktów z Europejczykami (XVI – XVII w.), w: Baliszewska Krystyna, Wala Andrzej J. R. (red.), Referaty seminariów antropologicznych 1990-2000, Atlantic City i Wielichowo.

Larson Robert W., 2009: Czerwona Chmura. Wojownik i mąż stanu Siuksów Oglala, tłum. z ang. Sudak Alek-sander W., TIPI, Wielichowo.

126 INDIGENA 4/2015


Lurie Nancy Oestreich, 1971: Indian Cultural Adjust-ment to European Civilization, w: Nichols Roger L., Adams George R., (red.), The American Indian: Past and Present, Xerox College Publishing, Waltham, Massachusetts.

Lurie Nancy Oestreich, 2003: Handel czy wojna? Kon-federacja Powhatan wobec cywilizacji europejskiej, tłum. z ang. Sudak Aleksander W., „Tawacin”, nr 4 (64).

Rozbici Michał J., 1995: Indianie i Europejczycy w bry-tyjskiej Ameryce Północnej, w: Bartnicki Andrzej, Critchlow Donald T. (red.), Historia Stanów Zjed-noczonych. Tom 1, 1607 – 1763, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.

Rusinowa Izabella, 2010: Indianie USA. Wojny indiań-skie, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora, Warszawa.

Sudak Aleksander, 2006: Detroit 1763, Wydawnictwo Bellona, Warszawa.

Sudak Aleksander, 1995: Leksykon 300 najsłynniejszych Indian, Wydawnictwo Akcydens, Poznań.

Steele Jan K., 1994: Warpaths: Invasions of North America, Oxford of University Press, Nowy Jork.

Szczepański Jan, 1970: Czarne wampumy głoszą wojnę, Czytelnik, Warszawa.

2014: Traktaty z Saukami i Lisami, w: Czarny Jastrząb, Au-tobiografia, tłum. z ang. Markowski Grzegorz, Wydaw-nictwo TIPI, Wielichowo.

Worcester Donald E., 2002: Apacze. Orły południowego zachodu, tłum. z ang. Sudak Aleksander W., Wydaw-nictwo TIPI, Wielichowo.

Komunikacja osobista: Nancy LurieKomunikacja osobista: Patrick JungKomunikacja osobista: Howard PeckhamKomunikacja osobista: Jan K. Steele

ΐ przypisy

1. Kongres wiedeński obradował do 1815 r., Wiosna Lu-dów w Europie trwała do 1849 r., wojna francusko-

-pruska trwała do 1871 r.2. Przykładowo, przypis nr 16, na s. 266 zaczyna się od

opisu Szalonego Konia, po czym przechodzi do ludu Teton.

3. Różnią się opisy powtarzających się plemion w przypisach. Spójrzmy na plemię Hidatsa:

należą do grupy językowej siouan, mieszkali w róż-nych miejscach nad rz. Misssouri, zaprzyjaźnieni z Mandan, od których mieli nauczyć się rolnictwa. Ospa wietrzna w 1837 r. wyniszczyła plemię, resztki (z około 2500 ludzi) zamieszkały w jednej wiosce w pobliżu fortu Berthold

2010: 178

należeli do grupy językowej siouan, mieli dobre sto-sunki z Crow, żyli w różnych miejscach nad rz. Mis-souri między rz. Heart i Little Missouri. Podobno przybyli znad j. Devil. Połączeni z Mandan od nich nauczyli się rolnictwa. Lewis i Clark spotkali ich nad rz. Knife. Wyniszczeni w 1837 przez ospę wietrzną. Resztki ich plemienia przeniosły się wraz z Mandan pod fort Berthold. W 1780 r. szacowano ich na około 2100 osób, w 1905 r. było ich 471

2010: 242

127INDIGENA 4/2015


Indianie Ameryki Północnej od początków po wiek XIX

Jerzy Gąssowski

Wydawnictwo Trio

Wyższa Szkoła Humanistyczna w Pułtusku

Warszawa 1996

W związku z poruszeniem przez re-dakcję „Indigeny” kwestii recenzo-wania książek o tematyce tubylczej,

ponownie dostarczam do rąk czytelników re-cenzję książki Jerzego Gąssowskiego Indianie Ameryki Północnej od początków po wiek XIX. Czynię to z kilku powodów. Niniejsza pozycja pojawia się w bibliografiach pozycji przycho-dzących do redakcji „Indigeny”. Rzadko auto-rzy odnoszą się do niej poprzez korygowanie in-formacji w niej zawartych (zob. Swoboda 1998: 6), za to częściej pojawia się w bibliografiach nowszych publikacji, gdzie jest przyjmowana bezrefleksyjnie. Ponadto, poprzednia moja re-cenzja zostało skrócona, a także jest trudno dostępna dla zainteresowanych. Z perspek-tywy czasu zaszło wiele zmian w polskiej in-dianistyce, np. utrwaliły się określone nazwy plemion i języków (por. Kairski 2005). Zatem w niektórych miejscach będę musiał zweryfi-kować swoje osądy. Główna linia mojej recen-zji jednak nie uległa zmianie i wiele ocen przy-toczę ponownie.

* * *Ostatnie lata przynoszą wyraźne ożywie-nie badań historycznych nad dziejami Indian

w Stanach Zjednoczonych Ameryki. Przybywa znaczących studiów i monografii, w tym także polskich prac. Wiązać się to może z „modą na Indian”, która ogarnęła świat na początku lat 90. Po ponad dwóch dekadach kino amerykań-skie wróciło do tej tematyki. W ślad za tym po-jawiła się specjalistyczna literatura. Oddźwięk widoczny jest również obecnie w Polsce, gdzie w niespotykanej dotąd liczbie zaczęły być wyda-wane książki poświęcone historii, religii i oby-czajom tubylczych Amerykanów. Są to prace różne – od tych wybitnych po te mierne, naj-częściej przekrojowe, traktujące dzieje Indian kompleksowo. Ponadto, dzięki nowym pub-likacjom, głównie wydawnictwa Tipi, posia-damy coraz więcej monografii poświęconych poszczególnym zagadnieniom: historii danego plemienia czy wybitnej osobistości. Rzadko kiedy we wspomnianych pracach przekrojo-wych mowa jest o kulturach indiańskich okresu archaicznego, znanych nam jedynie z wykopa-lisk. Lukę tę starała się wypełnić praca profe-sora Uniwersytetu Warszawskiego, Jerzego Gąssowskiego Indianie Ameryki Północnej od początków po wiek XIX gdyż jedna z dwóch części tej książki omawia właśnie „Pradzieje”.

128 INDIGENA 4/2015

RECENZJE I POLEMIKIINDIANIE AMERyKI PÓŁNOCNEJ

Jednakże pisanie syntezy dziejów Indian jest zadaniem niełatwym, biorąc pod uwagę zróż-nicowanie kulturowe poszczególnych grup. Z drugiej strony dzieje i kultura Indian Stanów Zjednoczonych, proces ich podporządkowy-wania się Amerykanom od lat żywo interesuje czytelników.

Na źródłową wiedze o historii dawnych Amerykanów składają się relacje białych po-dróżników, kupców, misjonarzy. Pod koniec ubiegłego stulecia dołączyły do tego pamięt-niki antropologów amerykańskich i zawarte w nich relacje uzyskane od przebywających już w rezerwatach Indian. Poglądy na temat rdzen-nych Amerykanów ukształtowała w niemałym stopniu również literatura popularna, a później film. To wszystko złożyło się na powstanie swo-istej opinii o Indianach, najczęściej nie mającej wiele wspólnego z prawdą. Tubylców postrze-gano jako jedność, nie zagłębiając się w różnice plemienne, kulturowe, polityczne czy językowe. W chwili przybycia białych na kontynent ame-rykański w świadomości członków poszczegól-nych plemion nie było tej ogólnej zbiorowości, która obejmowałaby wszystkich pierwotnych mieszkańców Ameryki. Pojęcie Indianina, tu-bylczego Amerykanina (Native American) wy-tworzyło się dopiero w konfrontacji z siłą obcą i wrogą wobec znacznej większości Indian.

Dobrze więc się dzieje, że coraz większa liczba prac naukowych ukazujących się na rynku polskim powoli przełamuje stare nawyki myślowe, ukazując różnorodność i barwność świata pierwotnej Ameryki w sposób coraz bliższy prawdzie historycznej. Do grupy tej dołączyła książka Jerzego Gąssowskiego wy-dana przez Wydawnictwo Trio i Wyższą Szkołę Humanistyczną w Pułtusku. Wydawnictwa te mogłyby sugerować, iż książka ma charakter stricte naukowy. Jednakże, jak zapewne zauwa-żymy, opinia na ten temat może być całkowicie odmienna. Praca pozbawiona jest niestety apa-ratu naukowego, brakuje jakiegokolwiek przy-pisu, a bibliografia obejmuje tylko dwadzieś-cia pozycji.

Publikacja składa się z dwóch części. Pierwsza, zatytułowana „Pradzieje”, obej-muje 100 stron, łącznie z licznymi ilustracjami. Druga, „Biali i Indianie”, obejmuje 70 stron, również ze zdjęciami oraz mapami.

We wstępie autor nie zapoznaje czytelnika z podstawowymi anglojęzycznymi monogra-fiami przedmiotu, z jakich niewątpliwie ko-rzystał. Nie poświęca wielkiej uwagi kwestiom metodologii badań i problemom z analizą teks-tów źródłowych. Nie dowiadujemy się też nic o wcześniejszych badaniach naukowych au-tora, czy prowadził badania na miejscu, czy też może „Indianie Ameryki Północnej” powstali jako wynik często mozolnych i trudnych stu-diów oraz syntezy dociekań innych badaczy. Ze wstępu dowiadujemy się za to nieco o dzieciń-stwie autora i jego fascynacji twórczością Karola Maya, który – jak zapewne wie część czytelni-ków – na kartach swoich dzieł tworzył bardziej fikcję literacką niż opisywał fakty historyczne. Może jest to odczucie subiektywne i zbyt daleko posunięty wniosek, ale wzmianka ta sugeruje, w jaki sposób autor podejść może do porusza-nego przez niego tematu na kolejnych stronach swojej książki.

Część pierwsza, „Pradzieje” zawiera sie-dem rozdziałów. W pierwszym jest przedsta-wiona geografia i przyroda Ameryki Północnej. W drugim autor omawia pierwszych Paleoindian, gdzie słusznie podnoszony jest problem przynależności Indian do rasy żółtej, gdyż tzw. „rasa czerwona” nie istnieje w no-menklaturze naukowej. Omawia przemysły ar-cheologiczne: Sandia, Clovis, Folsom, trady-cję Kordylierów, pustynną, archaiczną. Niestety, ważny poznawczo rozdział jest mało klarowny.

Przydatnym dla czytelnika elementem roz-działu drugiego są mapy archeologicznych stref kulturowych, ważniejszych grup języko-wych i wczesnych stanowisk archeologicznych. Jednakże pojawiają się tutaj po raz pierwszy problem dotyczące nazewnictwa miejsc, ple-mion i języków. Gąssowski nie wyjaśnił jakimi kryteriami będzie się w tej kwestii kierować,

129INDIGENA 4/2015

RECENZJE I POLEMIKI INDIANIE AMERyKI PÓŁNOCNEJ

w skutek czego, w recenzowanej pozycji tworzy się zamieszanie1.

Istnieje grupa językowa nazywana w języku angielskim „algonquian”, którą obecnie tłuma-czy się jako „algonquic” lub grupy/ludy mó-wiące językami algonkińskimi, a nie „algon-kiańska”. Jest to jedyny znany mi przypadek takiego tłumaczenia, będący prawdopodobnie kalką językową z języka angielskiego. Profesor Gąssowski wiedział przecież jaką formę posiada ta nazwa w naszym rodzimym języku, zważyw-szy na pozycje z bibliografii (por. Nowicka, Rusinowa 1988). Autor stworzył neologizmy, co skutkowało pojawieniem się na kartach książki grup: siuańskiej, kaddoańskiej, muskogiańskiej (zamiast: siu, caddo, muskogee).

W rozdziałach od trzeciego do siódmego znajduje się przegląd kolejnych stref kulturo-wych: Południowego Zachodu, Wschodniego Obszaru Leśnego, Wielkich Równin, Wielkiej Kotliny, Wybrzeża Północno-Zachodniego oraz Arktyki i Subarktyki. żadnej wzmianki nie doczekał się taki obszary jak np. Płaskowyż. Zupełnie niezrozumiałe jest to, że omówienie Wielkiej Kotliny stanowi podrozdział rozdziału o Wielkich Równinach.

Kolejnej strefie kulturowej, Kalifornii, po-święcono tylko jeden akapit (19 wersów) w rozdziale poświęconym czemu innemu (1996: 106). Jeszcze gorzej autor obszedł się z wielką strefą kulturową, jaką jest Subarktyka. W rozdziale siódmym zatytułowanym „Arktyka i Subarktyka”, liczącym ponad siedem stron tekstu, Subarktyka doczekała się tylko trzech linijek tekstu (1996: 110).

W sumie cały wielki obszar Kanady repre-zentują tylko Eskimosi, gdyż autor skupił się na przedstawieniu (nie wszystkich zresztą) kul-tur terenu dzisiejszych Stanów Zjednoczonych, a przecież tytuł pracy sugeruje przedstawienie całej Ameryki Północnej.

Dyskusję wzbudzić może też sam po-dział Ameryki Północnej na powyższe strefy kulturowe. Opisywany przez Gąssowskiego Wschodni Obszar Leśny często stanowi dwa

oddzielne Regiony: Północno-Wschodni i Południowo-Wschodni. Oba znacznie się mię-dzy sobą różnią. Ciekawe jest wyodrębnienie przez autora Północno-Wschodniego Meksyko-Teksasu. Wielka szkoda, że profesor Gąssowski nic na jego temat nie napisał.

Podtrzymuję moje uwagi dotyczące arche-ologii Południowego Zachodu (1998: 287). Problematyczne jest używanie nazwy Anasazi. Był to, jak powszechnie wiadomo, wielki lud, który nie doświadczył jakiegoś znanego nam kataklizmu, znał dobrze astronomię i mate-matykę. Anasazi odeszli z pueblo Bonito, gdyż najprawdopodobniej zabrakło im wody. Ich potomkami są współcześni Indianie Pueblo. Kulturę ich dzieli się na Wyplataczy Koszyków I, Wyplataczy Koszyków II i Wyplataczy Koszyków III. Autor na tym nie poprzestaje i włącza do kultury Anasazi kulturę Pueblo (od około 700 r. n.e.). Nie jest to zaskakujące, po-nieważ czyni tak wielu badaczy, skoro w kul-turze Pueblo można doszukać się wpływów Anasazi. Zadziwiające jest, że kolejne formy kultury są podzielone na Pueblo I, II, III, IV i Współczesnych Anasazi (od 1700 roku n.e. do dziś), zamiast Pueblo V, jak czytamy choćby u C. W. Cerama (1977: 157, 163), którego praca znajduje się w bibliografii recenzowanej pozycji.

W konsekwencji (1996: 37) można się do-wiedzieć, co wprawia już w osłupienie, iż

„podlegając początkowo Hiszpanom, póź-niej Meksykanom, a wreszcie władzy USA Indianie Anasazi w minimalnym stopniu ule-gali wpływom Białych i to tylko w tym zakre-sie, do którego byli zmuszani”. Sugerowałoby to, iż Anasazi mieli jakieś kontakty z Białymi, co było raczej niemożliwe, gdyż ich kultura

„zniknęła” bezpowrotnie przed pojawieniem się Europejczyków na tych ziemiach.

Spójrzmy na rozdział piąty poświęcony Wielkim Równinom. Profesor Gąssowski (1996: 90) podaje, iż Równiny znane są także pod nazwą Wielkie Prerie. Będzie trzymał się tego poglądu konsekwentnie do końca książki (zob. 1996: 154, 168). Przyznać trzeba, że jest

130 INDIGENA 4/2015


to bardzo powszechny, błędny pogląd i nic nie usprawiedliwia jego dalszego upowszechniania. Spójrzmy choćby do pracy z bibliografii autora. Wymieniona wcześniej pozycja autorstwa Ewy Nowickiej i Izabeli Rusinowej (1988: 40-45) po-daje które plemiona należały do obszaru Prerii, a które do Równin. W uproszczeniu, Preria to obszar rzadkich lasów liściastych i stepów o bujnych trawach z obfitością różnego rodzaju zwierzyny. Na Zachód od Prerii rozciągały się Równiny, w większości płaski jak stół teren z niskimi trawami, o opadach dwa razy niższych niż na Preriach. Tu podstawą wyżywienia było bizonie mięso.

W tej tak istotnej sprawie odwołajmy się do wstępu klasycznej pracy profesora antropo-logii, Roberta H. Lowie, Indians of the Plains (1963: 1-4). Równiny można scharakteryzować niskimi trawami (tzw. sweet grass), suszą i bra-kiem drzew. Robert H. Lowie przyznaje, że nie jest możliwe wyznaczenie dokładnych granic między Preriami a Równinami, bo przecież na Równinach zdarzają się lata mokre, trawy wyż-sze lub izolowane łańcuchy górskie (np. Black Hills). Jest raczej zdania, iż można wyodrębnić

„Prerie” z Wielkich Równin, rozciągających się między Missisipi, a Górami Skalistymi. Inni umowną granicę widzą w setnym południku. W żadnym jednak wypadku nie można jed-nak pisać o „Indianach Wielkich Równin, czyli Prerii” stosując te pojęcia zamiennie.

Powszechnie wiadomo, iż Siuksowie są na-zwą nadaną przez białych największemu ple-mieniu Równin, które dzieliło się na trzy grupy i każda nazywała siebie podobnie: Santee (Dakota), yankton (Nakota) i Teton (Lakota). Mówili oni językiem należącym do podro-dziny językowej sioux. Należą do niej także plemiona: Mandan, Hidatsa, Wrony (Crow), Assiniboin, Iowa, Oto, Missouri, Omaha, Ponca, Osedżowie (Osage) czy Kansa.

Profesor Gąssowski (1996: 90) stwierdza, że „na terenie Wielkich Równin zamieszki-wali Indianie plemion Mandana (Siuksowie), Arikara i Pawnee (Caddoa)”. Chodzi raczej

o Mandan, którzy Siuksami nie są, co suge-rowałby nawias. Domyślam się tego, gdyż Arikara i Paunisi (Pawnee) należą do rodziny językowej caddo, nie będąc jednak indiańskim ludem Caddo. Czytamy dalej: „Bardziej na za-chód od nich przebywały plemiona Dakota, Czarnych Stóp i Czejenów (Algonkianie)”. Po pierwsze na zachód od nich zamieszkiwali tylko Lakoci, zaś Santee i yankton na wschód. Po drugie, zakładając, że w nawiasach, w zamie-rzeniach autora, miały znaleźć się nazwy grup językowych, dowiadujemy się o trzech grupach/ludach mówiących językami algonkińskimi (lub rodzina językowa algic). Tak naprawdę na-leżą do niej Czarne Stopy (Blackfoot), Szejeni (Cheyenne), Arapaho, Gros Ventre, Kri Równin (Cree Plains) i Odżibuejowie Równin (Ojibwa Plains). Dakoci zaś jak już wspomniałem na-leżą do podrodziny językowej sioux (w ramach której znajduje się grupa językowa sioux). Wie o tym autor, bo dwie strony dalej wspomina o „Czejenach i Dakotach (Siuksach)”, chyba mając konsekwentnie na myśli podrodzinę językową i zakładając, iż czytający pamięta, że Szejeni to plemię mówiące jednym z języków algonkińskich. Czytelnik, który wydedukował, iż nazwa grupy językowej (o ile do tego doszedł) zamieszczana w nawiasie tyczyła się dwóch ple-mion połączonych spójnikiem „i” (przypadek Arikara i Paunisów), w tym miejscu ma prawo całkowicie się zagubić.

Poświęcam temu zagadnieniu tyle miej-sca, gdyż jest to przykład braku klarowności obranych przez autora zasad. Jeśli do tego do-dać osobliwości językowe: plemiona Cataba i Quapan (1996: 126), Midatsów i Anikarów (1996: 92), Chicksaw, Chotcaw (1996: 141) lub Cziksawów (1996: 170), a chodzi w obu ostat-nich przypadkach o Czikasawów (Chickasaw) i Czoktawów (Choctaw), czy niespotykane od-miany np. z Utami, yumami, a chodzi o Ute i yuma (1996: 93), oraz Crowowie (1996: 174), czyli Wrony, nasuwa się wtedy nieodparte pyta-nie: czy nikt nie robił korekty tej książki? Takie podejście, co zrozumiałe, utrudnia czytelnikom

131INDIGENA 4/2015


znalezienia czegoś więcej o danym plemieniu w indeksach naukowych książek. Przecież pisa-nie raz Chicksaw drugim raz Cziksawowie, to istny bałagan. Bardzo razi ten brak konsekwen-cji. Ostatecznie, utrwaliła się spolszczona na-zwa, Czikasawowie. Trzeba jednak nadmienić, że jedna propozycja profesora Gąssowskiego, wbrew mojej poprzedniej uwadze (Kilanowski 1998: 289), utrwaliła się w polskiej indianistyce: Czoktawowie.

Można by zrozumieć wstępnie spolszczenie nazw plemion indiańskich, gdyby gdzieś, np. w indeksie, zamieścić ich wykaz z odpowiedni-kami w języku angielskim. Problem ten dla na-uki polskiej jest bardzo ważny. Przykładowo: co jakiś czas odżywał spór o to, czy zadomowiona w naszym języku nazwa plemienia Cheyenne to Czejenowie czy Szejenowie. Ostatecznie utrwa-liła się ta druga nazwa.

Wspomniałem już, iż Gąssowski umieszcza-jąc w nawiasie np. „Siuksowie” ma z pewnoś-cią zamiar wskazać grupę lub rodzinę językową, nie zaś plemię. Szczerze chciałbym, by tak było. Jednakże dokładna lektura wykazuje, że autor inaczej pisze o grupach językowych, a inaczej o plemionach. W poniższym cytacie, co nie zo-stawia już cienia wątpliwości, nazwy plemion występują w nawiasach (1996: 156): „Spotkały się na tym obszarze ludy z północy, mówiące ję-zykami atapaskańskimi (Apacze Kiowa) i algon-kińskimi (Cree, Czejenowie, Czarne Stopy); ze wschodu Siuksowie (Mandana, Crow, Dakota); z zachodu Uto-Aztekowie (Komancze, Ute); z południa Kaddoańczycy (Pawnee, Arikara)”. A więc Siuksowie to nie tylko Dakoci, ale ich najzagorzalsi wrogowie Wrony, także Mandan. Kończąc kwestię języków tubylczych, dziwi po-minięcie występującej na tym obszarze rodziny językowej kiowa-tano z jedynym reprezentan-tem Kiowa.

Autor porusza istotny problem zapa-sów żywnościowych, stwierdzając, że jedynie Eskimosi umieli „zaradzić temu problemowi, gdyż natura zaopatrzyła ich we wspaniałą, rozle-głą «lodówkę»” (1996: 96). Następnie czytamy

o plemionach Wybrzeża Północnego Zachodu: „Podstawą zapewnienia sobie stałego dostatku była umiejętność konserwowania, przetwarza-nia i magazynowania żywności, co umożliwiało [...] zachowywanie jej na okres gorszych czasów” (1996: 101). A więc nie tylko Inuici...

Czytamy ponadto o tym, że Indianie Prerii, otoczeni stadami bizonów, nie umieli radzić so-bie z konserwacją mięsa (1996: 102). Jak pa-miętamy ze wstępu, Gąssowski powoływał się na Karola Maya. Z lektury powieści tego au-tora dowiadujemy się o paskach suszonego na słońcu mięsa, rozcieranego i mieszanego z tłusz-czem i owocami o nazwie pemmikan, głównego pożywienia w okresie wędrówek, zimy i wypraw wojennych. W dalszych fragmentach tekstu au-tor wraca do tematu Prerii: „Z [...] mięsa (bi-zona, przyp. AJK) robiono zapasy w postaci su-szonej na słońcu jerkee lub utartej z tłuszczem i borówkami pemmican” (1996: 152, 157). Jeśli już o jedzeniu mowa, to warto wspomnieć w tym miejscu także kolejną „rewelację”: „Dla większości Indian Prerii polowanie było tylko uzupełnieniem ich wegetariańskiej diety, więc udawali się oni na nie nie częściej niż raz do roku” (1996: 155). Czytelnik wdzięczny byłbym za podanie źródła.

O ile autor w rozdziale piątym narobił wielkiego zamieszania w nazwach plemion i grup językowych to w „Raju Północnego Zachodu” (rozdział 6.) omawia „ludność wy-brzeża”, „Indian Północnego Zachodu”, „tutej-szych Indian”, nie wymieniając choćby głów-nych tubylczych ludów. Z najważniejszych ludów, grup regionu dwukrotnie mowa była o Kwakiutlach, raz o Haida i raz o Tlinglitach (w podpisie pod ilustracją). Ani razu nie zo-stały wymienieni Tsimshian, Nootka, Salish czy Bella Coola (Nuxalk). Pojawiają się one jedynie na mapkach, o których za chwilę.

Dowiadujemy się, że zaprzęgnięte w psy sanie u Inuitów to „jedyny przypadek stoso-wania sprzężaju zwierzęcego na terenie obu Ameryk przed przybyciem Białych. żadna z rodzimych kultur indiańskich nie znała

132 INDIGENA 4/2015


pociągu zwierzęcego ani w transporcie, ani w rolnictwie” (1996: 115). Otóż twórcami tobo-ganu, czyli sanek ciągniętych przez psy, były ludy mówiące językami algonkińskimi.

Tak w ogromnym skrócie przedstawiają się uwagi do części pierwszej, „Pradzieje”. Z dużym niepokojem rozpocząłem lekturę części drugiej,

„Biali i Indianie”. Znajduje się w niej mapa: „Plemiona i języki indiańskie ok. 1500 r.” (1996: 126). Po jej przejrzeniu moje obawy przerodziły się w przerażenie. Oto najważniejsze pomyłki:1. Umieszczenie ludu Tsimshian w obecnym

stanie Waszyngton, podczas gdy w rzeczywi-stości zamieszkiwał on kanadyjskie wybrzeże naprzeciwko Wysp Królowej Charlotte (pra-widłową lokalizację ukazuje mapka na stro-nie 99). Błąd wynosi około 800 km.

2. Około 800 km przeniesiono plemię Coeur d’Alene z Idaho do Montany na ziemie Wron.

3. 300-400 km przesunięto plemiona Winnebago i Menominee (zamieniły się miejscami).

4. Na stronie 45 dowiadujemy się, że Apacze Lipan należą do grupy atapaskańskiej (czy poprawniej podrodziny językowej atha-baska-eyak), co odpowiada prawdzie. Na mapie natomiast włączone są do rodziny uto-azteckiej.

5. Indianie Onondaga mieszkali na zachód od Oneida, a nie na północny wschód. Prawidłowe rozmieszczenie opisano na stronie 147. Razi brak Kajugów i lokalizacja w dwóch różnych miejscach Oneidów.

6. Plemiona Klamath i Modoc nie mówiły językami z rodziny uto-azteckiej, natomiast Szoszoni – tak. Coeur d’Alene należą do grupy salish, a nie algonkińskiej, Arapaho zaś do algonkińskiej, a nie atapaskańskiej, Kiowa do kiowa-tano, a nie do sioux, zaś Santee do sioux, a nie do algonkińskiej. Językiem z podrodziny sahaptin na pewno nie mówili Chinook (mieli własną rodzinę), tak jak Zuni nie mówią żadnym z dialektów języków atapaskańskich.

Może lepiej się stało, że mapa, choć doty-czy 1500 roku, ogranicza się do granic politycz-nych USA i w żadnym wypadku nie obejmuje Kanady. Niestety, jest duże prawdopodobień-stwo, że bardziej cierpliwe osoby mogłyby na tej jednej (sic!) stronie znaleźć jeszcze więcej błędów.

Poświęćmy jednak uwagę na powrót właś-ciwemu tekstowi. Na stronie 136 wzmianki do-czekał się Pontiak (1720-1769), jedna z najwy-bitniejszych postaci w indiańskiej historii, która nie zdobyła jednak Detroit, co mu przypisał Jerzy Gąssowski. Z kolei Tecumseh (1768-1813), najwybitniejszy wódz indiański w całej historii zmagań Indian z Białymi, nie doczekał się na-wet wymienienia swego imienia. Dowiadujemy się za to, że „najdzielniejszymi z Irokezów byli członkowie plemienia Mohawk, co w ich języku oznacza «ludożerców»” (1996: 147). Tego typu nazwę, co łatwo zgadnąć, mogą nadać jedynie wrogowie. Mohawk w języku mohawk znaczyło

„właściciele krzesiwa” (por. Lyford 1945).Z kolejnego rozdziału, częściowo już omó-

wionego, gdy zajmowaliśmy się Równinami i Preriami, można dowiedzieć się, że Indianie mieszkali w stożkowatych wigwamach (1996: 154), a nie w charakterystycznych namiotach zwanych tipi. Jest to tak kardynalny błąd, iż doprawdy niepojęte, jak mógł on przytrafić się znawcy tematu. Ponadto dowiadujemy się, że to Indianie zachwiali równowagę ekologiczną, wybijając bizony. Zwierzęta te nie miały „żad-nej szansy wobec strzał i oszczepów indiańskich” (1996: 156). Można polemizować z tym poglą-dem i dowodzić, iż by uśmiercić bizona trzeba było kilkunastu strzał, że polowania na tego zwierza należały do najtrudniejszych i najbar-dziej niebezpiecznych, że to biali wytrzebili pra-wie całą populację bizonów dla skór, języków i podcięcia egzystencji Indian Równin. Można w tym celu odwołać się do tego, co pisze sam autor na stronie 166, znów sobie zaprzeczając. Ponadto autor na kolejnych stronach znów bę-dzie zaskakiwał czytelnika faktami, z którymi chyba już nie warto polemizować. Piszę np. że

133INDIGENA 4/2015


w celu osiągnięcia wizji Wrony ucinali sobie palce, a Szejeni „wbijali sobie drewniane kołki w piersi” (1996: 163). Cała istota Tańca Słońca została sprowadzona do pobieżnego opisu jed-nego jego aspektu, nie wymieniając nawet jego nazwy.

Profesor Gąssowski niweluje trochę nega-tywne wrażenie bardzo ciekawym rozdziałem piątym, zatytułowanym „Szlak Łez”. Zawarł w nim kilka dobrych stron tekstu. Dlaczego jednak po pięciu stronach wraca do wyda-rzeń, które ze Szlakiem Łez nie mają nic wspól-nego i które winny były się znaleźć w rozdziale poprzednim?

Dowiadujemy się tu, że „komisarze zawarli w 1867 r. pokój z Siuksami i sprzymierzonymi z nimi plemionami z Dakoty i Montany oraz z Komanczami, Kiowa i Czejenami ze wschod-niego Kolorado” (1996: 176). Chodzi tu o trak-tat z Fortu Laramie z 1868 roku, który usta-nawiał pokój i przeniesienie do rezerwatów, podpisany przez generała William T. Shermana, generała Williama S. Harney’a oraz generała Alfreda H. Terry’ego. Nieprawdą też jest, że z Indianami zawarto około pięciuset traktatów (1996: 177). Zawarto ich 371.

Nieprawdą jest też, że sprawa Komisji Czerwonej Chmury (1875) doprowadziła do przeniesienia Biura do Spraw Indian do Departamentu Wojny. Biuro do Spraw Indian (Bureau of Indian Affairs – BIA) było i jest naj-ważniejszym organem wykonawczym polityki indiańskiej rządu USA. Utworzono je w 1824 roku jako oddział Departamentu Wojny (War Department). Szczegółowe kompetencje, or-ganizację i formy pracy określiła jednak do-piero uchwała Kongresu o organizacji Biura z dnia 30 czerwca 1834 roku. Z chwilą po-wstania Departamentu Spraw Wewnętrznych (Department of the Interior) w 1849 roku prze-niesiono tam (z Departamentu Wojny) Biuro do Spraw Indian.

Nie zgadzam się również, iż „porażka Siuksów w 1881 r. przybliżyła koniec wojen in-diańskich” (1996: 179). Poddanie się w lipcu

1881 roku Siedzącego Byka (Sitting Bull) rzeczy-wiście uważane jest za koniec wojny z Siuksami, ale w tym roku nie było żadnej bitwy, a co za tym idzie: ani porażki, ani zwycięstwa.

Nieprawdziwy jest również podany o jede-naście lat za wcześnie rok uchwalenia Ustawy Dawesa (1996: 180) oraz wniosek, iż większość ziem rezerwatów pozostała nie rozparcelowana. Ustawa ta, uchwalona w lutym 1887 roku, do-prowadziła do tego, że już w 1909 roku 2/3 ziem przydzielonych Indianom przeszło w ręce bia-łych. Rezerwaty stały się zbiorem pojedynczych działek, a nie własnością plemienną (por. Jeier 1979: 34).

Wiele błędów i nieścisłości pojawia się wokół legendarnej bitwy nad Little Bighorn (którą au-tor błędnie nazywa: bitwa pod Little Big Horn). Nie była masakrą i nie walczyła tam Siódma Brygada Kawalerii (w rzeczywistości Siódmy Pułk Kawalerii USA). Nieprawdą, że Siedzący Byk był wodzem Siuksów Oglala (w rzeczywi-stości Hunkpapa), który „nie brał osobistego udziału w walkach” (brał udział w pierwszej fa-zie bitwy), ani że jednym z tych, którzy roz-gromili ten pułk był Iron Tail. Myląca jest in-formacja, jakoby w czasie tej bitwy Siuksami dowodził Czerwona Chmura. Bardzo dysku-syjne jest też stwierdzenie, iż generał George A. Custer zginął nie rozpoznany w wirze walki (1996: 180-181). Prawdziwą „rewelacją” jest na-tomiast to, że Siódmy Pułk Kawalerii był eli-tarną jednostką przeznaczoną specjalnie do za-bijania Indian, a dowodzący nim Custer był wcześniej dowódcą wojsk Konfederacji (1996: 166, 169, 180-181).

Pozostawmy jednak sprawę zwycięstwa nad Custerem i przejdźmy do rozdziału 6.:

„Taniec Ducha i Wounded Knee”. Autor opi-suje tu proroków Tavibo i Wovokę słowem nie wspominając, że to ojciec i syn, co jest bardzo ważne. Wovoka nie rozpoczął swego nauczania w 1890 roku (1996: 184), lecz dwa lata wcześniej. Szczyt aktywności kultu Tańca Ducha przypada na lata 1889-1891.

134 INDIGENA 4/2015


Bardzo ważnymi szamanami, którzy przyłą-czyli się do nowego kultu byli Short Bull (Niski Byk) i Kicking Bear (Kopiący Niedźwiedź). Nie wiedzieć czemu autor ich imiona przerobił na Krótkiego Byka i Kopiącego Byka (1996: 188), ponadto na stronie 200 Crow Dog to Kraczący Pies (raczej Wroni Pies, crow bowiem w tym przypadku jest przymiotnikiem, a nie imiesło-wem), a Spotted Tail to Plamisty Ogon (choć w polskiej literaturze występuje jako Cętkowany lub Pstry Ogon). Pragnąć uniknąć tego typu błędów autor mógłby zastosować nazwy używane w trzech polskojęzycznych pracach zamieszczonych w bibliografii, np. pracy Dee Browna Pochowaj me serce w Wounded Knee.

Wracając jednak do Tańca Ducha i wy-darzeń z nim związanych, autorowi zdarzają się różne pomyłki, np.: do Wounded Knee w grudniu 1890 roku nie przybyło 120 mężczyzn, lecz 20 (Brown 1981: 383), brygada to nie pułk, w Wounded Knee zginęło nie 146, lecz 153 Indian i nie 60 żołnierzy, lecz 25. Zadziwiające, że na tej samej stronie (190), gdzie czytamy o 60 martwych kawalerzystach, trzy akapity niżej otrzymujemy informację, iż rzeczywiście było ich 25! Autor, pisząc o zabiciu żółtego Ptaka, mówi o podpaleniu jego namiotu. Nie odpowiada to prawdzie historycznej, tak jak i nie odpowiada twierdzenie, że wszyscy Indianie nad Sand Creek zostali oskalpowani (1996: 174).

Docieramy wreszcie do rozdziału kończą-cego pracę pt.: „Lud w okowach”, gdzie au-tor opisał religię Handsome’a Lake i pejo-tyzm. Mając na uwadze zamieszczenie opisu Tańca Duchów i Smohalli można wyrazić za-dowolenie, że te trudne tematy znalazły miejsce w książce popularnonaukowej. Jednakże odbyło się to nie bez zgrzytów, o czym była mowa wy-żej. Szkoda jedynie, że w tym zestawieniu zabra-kło shakeryzmu i szkoda też, że autor „prawie uśmiercił” Smohallę zabiegami szamańskimi, a nie pojedynkiem, jak było w rzeczywistości (1996: 182).

Duże uznanie należy się profesorowi Gąssowskiemu za krótkie, ale przystępnie opi-sanie problemu sprawy Czirokezów przeciw stanowi Georgia z 1831 roku. Na stronie 199 czytamy, że „sędzia Marshall doszedł do wnio-sku, iż konstytucja USA odnosi się do Indian jako do odrębnych jedności politycznych, lecz nie jako do obcego narodu”. Z kolei na stro-nie 201 czytamy o sprawie Johna Elka z 1880 roku: „Sędzia Horace Gray w swym werdykcie odniósł się do orzeczenia Marshalla w senten-cji ze sprawy Czirokezów przeciw Georgii, uza-sadniając, że Indianie są «obcym narodem»”.

W zakończeniu książki autor podaje błędną informację o tym, że Ustawa Dawesa wyklu-czała tzw. „Pięć Cywilizowanych Plemion” z trybu przekształcania Indian w indywi-dualnych farmerów. „Dopiero poprawka do niej z 1901 r. włączyła także i te ludy in-diańskie” czytamy na str. 202. Prawda histo-ryczna jest zaś taka, że Akt Dawesa dla „Pięciu Cywilizowanych Plemion” zaczął obowiązywać na podstawie tzw. Aktu Curtisa z 28 czerwca 1898 roku, natomiast w marcu 1901 roku przy-znano im obywatelstwo USA.

W recenzowanej pozycji incydentalnie oma-wiane są prekolumbijskie ludy ze środkowego Meksyku. Pojawiają się między innymi na mapie, na wewnętrznej tylnej okładce: „Europejskie wyprawy i podboje Ameryki”. Błędnie opisano Majów, jakoby tworzyli imperium. Ponadto błędnie oznaczono datami wyprawy Hernana Cortesa do Meksyku (w latach 1519-1521, nie w latach 1508-1512), umieszczono Mayapan na granicy dzisiejszego Hondurasu i Nikaragui oraz umiejscowiono rzeki Orinoko na terenie meksykańskiego przesmyku Tehuantepec.

W pracy profesora Gąssowskiego znaj-dziemy również elementy humorystyczne, które miały zapewne na celu „rozładować” miejscami zbyt hermetyczny wykład. To au-torowi udało się znakomicie. Efekt ten osiąg-nął przez zaskakujące porównania. A oto kilka przykładów: „Demokracja Irokezów odbie-gała jednak znacznie od naszego rozumienia jej

135INDIGENA 4/2015


zasad i naszej tradycji liberum veto” (1996: 149). „Prymitywny monoteizm Irokezów przypomi-nał pod wieloma względami wiarę Izraelitów z czasów biblijnych sędziów [...]” (1996: 151).

„Młody człowiek, który zaznał szczęśliwej wi-zji, czuł się zabezpieczony na całe życie. Od tej pory czuwał nad nim Duch Strażnik, ktoś w rodzaju chrześcijańskiego Anioła Stróża” (1996: 162). „Praktyczna strona takich zaszere-gowań była ogromnie ważna podczas potlach – szczególnych świąt, kiedy to każdy z gości był obdarowywany prezentem. Kolejność wyda-wania prezentów była ściśle związana z waż-nością obdarowywanych. Niektórzy odwołują się tu do przykładu rozmieszczenia członków Politbiura na trybunie w Moskwie podczas de-filady z okazji rocznicy rewolucji październiko-wej. Można było z niego dowiedzieć się o aktu-alnej hierarchii partyjnej w ZSRR” (1996: 103).

Chcąc wyjaśnić podatność Indian na działa-nie alkoholu autor cytuje ustalenia C. Myślińskie- go: „rasę żółtą cechuje genetycznie niska ak-tywność dehydrogenezy aldehydowej (ALDH), czyli enzymu odpowiedzialnego za rozkład ace-daldehydu (jednego z metabolidów alkoholu etylowego). Powoduje to wysoką wrażliwość tej rasy na działanie alkoholu” (1996: 133). Niestety, tego typu terminologia dla zwykłego czytelnika może być trudna do zrozumienia.

Omówione wyżej problemy nie wyczerpują wszystkich potknięć autora, a jedynie je sygna-lizują. Z przykrością trzeba stwierdzić, iż mimo dobrych założeń, książka obfituje w tak dużą ilość nieścisłości i niekonsekwencji, że powinna być od nowa przeredagowana. W chwili obec-nej nie wiadomo komu ma służyć, z pewnoś-cią nie studentom, badaczom cywilizacji ani miłośnikom tematyki indiańskiej, jak głosi re-klama na okładce. Zwłaszcza ci ostatni zetkną się w niej bowiem z prawdopodobnie najwięk-szą liczbą błędów popełnionych w ramach tej problematyki na polskim rynku.

arkadiusz j. kilanowski – autor książki Współcześni Indianie Stanów Zjednoczonych (1998 r.), redaktor pub-

likacji pokonferencyjnej: Odrębna rzeczywistość. Referaty z sesji „Indianie i Indianiści” poświęconej pamięci Indiań-skiej Babci, Stefanii Antoniewicz (2004) oraz licznych tekstów z serii Z zakurzonej półki na łamach „Tawacina”, omawiających publikacje poświęcone tubylczym ludom Ameryki. Na łamach tego czasopisma poruszał też kwe-stię filmów poświęconych Indianom: Spór o „Czarną Suknię”, nr 3 (23), 1993 r.

ΐ BiBlioGraFia

Brown Dee, 1981: Pochowaj me serce w Wounded Knee, Warszawa.

Ceram C. W., 1977: Pierwszy Amerykanin. Zagadka studiów prekolumbijskich, przeł. z ang. Zabłudowski Tadeusz, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.

Jeier Thomas, 1979: Die letzten Söhne Manitous Das Schicksal der Indianer Nordamerikas, Hayne Verlag, München.

Kairski Mariusz, 2005: Co tracimy, co mamy – nowa kla-syfikacja języków ludów tubylczych Ameryki Północnej,

„Tawacin”, nr 70.Kilanowski Arkadiusz J., 1998: Jerzy Gąssowski, Indianie

Ameryki Północnej od początków po wiek XIX, Warszawa 1996, „Athenaeum”, nr 2.

Lowie Robert Harry, 1963: Indians of the Plains, Mc-Graw-Hill, Nowy Jork.

Lyford Carrie A., 1945: Iroquois Craft, University of Michigan Library, Lawrence, Kansas.

Nowicka Ewa, Rusinowa Izabela 1988: Wigwamy, rezer-waty, slumsy – Z dziejów Indian w Stanach Zjednoczo-nych, Książka i Wiedza, Warszawa.

Swoboda Grzegorz, 1988: Little Big Horn 1876, Wydaw-nictwo Bellona, Warszawa.

ΐ przypisy

1. Jak już zasygnalizowano na wstępie, w niektórych przypadkach uwagi zawarte w niniejszej recenzji odbiegają od pierwszej, opublikowanej jej wersji (Kilanowski: 1998). W kwestii nazewnictwa języków przyjęto rozwiązanie wprowadzone do obiegu nauko-wego przez Mariusza Kairskiego (2005), co w niczym nie umniejsza istotności moich uwag, ponieważ pro-fesor Gąssowski wielokrotnie popełnia elementarne pomyłki w klasyfikowaniu poszczególnych plemion według przynależności używanych przez nich języ-ków do danych rodzin językowych.

136 INDIGENA 4/2015


Panama 1671 to kolejny tomik z cieszą-cej się niesłabnącym, od ponad trzydzie-stu lat, zainteresowaniem czytelników

serii wydawniczej „Historyczne bitwy”. Tym razem otrzymujemy zarys rywalizacji między europejskimi mocarstwami na akwenie Morza Karaibskiego w XVII wieku, ze szczególnym uwzględnieniem ataku Henry’ego Morgana z 1671 na Przesmyk Panamski, zakończonego zniszczeniem samego miasta Panama. Temat to ciekawy sam w sobie, a zwłaszcza gdy do-strzega się jego szersze uwarunkowania wykra-czające poza ten region świata i nawet poza samą epokę, w której rozgrywały się opisywane wydarzenia. I w tym przedsięwzięciu autorowi recenzowanej pozycji udało się, w mojej opi-nii, odnieść zamierzony efekt – umie on ukazać mechanizmy „wielkiej historii” , których rezul-tatami były poszczególne przypadki rywaliza-cji między Europejczykami w Nowym Świecie i liczne nagłe zwroty i zmiany ról, jakie w bieg dziejów tych zmagań zdarzały się – dotyczy to zwłaszcza pierwszych partii rozdziału zatytuło-wanego Karaiby w XVII wieku. Podobnie kla-rownie i syntetycznie Jarosław Molenda przed-stawia genezę i dzieje instytucji korsarstwa/piractwa (2010: 65-68 i nast.), precyzyjnie wy-jaśnia pochodzenie tak znaczących w dziejach Nowego Świata określeń jak bukanier czy fli-bustier, jak również ukazuje – na kartach ostat-niego rozdziału – okoliczności i przyczyny ich

zmierzchu (w odniesieniu do regionu karaib-skiego) na przełomie XVII i XVIII stulecia.

Książka jest pisana językiem żywym, pla-stycznym, odwołującym się do obrazowych porównań i zawierającym wiele fraz z języka potocznego, co na kartach pozycji o charak-terze popularno-naukowym nie może być po-czytywane za wadę, lecz raczej za zaletę. Nie zawsze jednak ten sposób pisania pozwala na uniknięcie nieścisłości lub też, zdarza się, że prowadzi do nazbyt uproszczonych konkluzji (np. na s. 40-41 autor próbuje dokonać ogól-niejszych ustaleń dotyczących natury ekspan-sji zamorskiej Europy w czasach nowożytnych, choć podstawą do wyciąganych wniosków po-zostają przypadki nie do końca porównywalne).

Omawiana pozycja zawiera też pewną liczbę nieścisłości, które nawet w tekście popularno-naukowym powinny być wyeliminowane tak dalece jak to tylko możliwe, choć trzeba przy-znać, iż w zdecydowanej większości przypad-ków nie dotyczą one głównej materii, lecz raczej ogólnego tła historycznego i kulturowego, ter-minologii i nazewnictwa itp. O niektórych jed-nak nie mogę tutaj nie wspomnieć na potrzeby niniejszego omówienia wspomnianej książki.

W kilku miejscach spotykamy się z ewi-dentnymi pomyłkami lub błędami w zakresie terminologii geograficznej lub pisowni nazw oraz imion własnych – np. władcy powstają-cej u schyłku XV wieku Hiszpanii, w wyniku

Panama 1671

Jarosław Molenda

Bellona

Warszawa 2010

137INDIGENA 4/2015

RECENZJE I POLEMIKI PANAMA 1671

unii Kastylii i Aragonii – Izabela Kastylijska i Ferdynand Aragoński – są nazywani w histo-riografii Królami Katolickimi i ten tytuł winno pisać się dużą, a nie mała literą (s. 13), gdyż nie jest on pospolitym określeniem, lecz może być odnoszony tylko do tej właśnie monarszej pary. Korsarz Juan Florín (s. 43-44) to w isto-cie Giovanni Verazzano, którego Hiszpanie na-zywali właśnie Florinem – tu wprawdzie autor dwukrotnie posługuje się cytatami z bodaj naj-bardziej znanej pozycji Germana Arciniegasa, ale także i na kartach tej pozycji pada właś-ciwe nazwisko tej postaci historycznej. Z ko-lei użyte na s. 33 sformułowanie, nazywające Panamę „przyczółkiem na granicy imperium Majów” jest sformułowaniem mocno nieprecy-zyjnym i to po dwakroć. Po pierwsze, Majowie nie stworzyli jednolitego organizmu politycz-nego, do którego można by stosować – choćby w przybliżeniu – terminu imperium. Po dru-gie, obszar na którym rozwinęła się cywilizacja Majów (płaskowyż Gwatemali, a w tzw. okresie poklasycznym Jukatan) to przeciwległy kraniec regionu, który w polskiej nomenklaturze geo-graficznej nazywany jest Ameryką Centralną1. Na s. 88 autor informuje czytelnika, że wyspy Wielkich Antyli „pozostały do dziś hiszpań-skie pod względem języka i cywilizacji”, co jest ewidentnym niedopatrzeniem autora, gdyż do Wielkich Antyli zalicza się także Jamajkę, której przecież tak wiele uwagi w swej książce Jarosław Molenda poświęca. Autor zresztą – pewnie nie-świadomy powyższej pomyłki – koryguje rzecz całą na s. 127, gdy stwierdza, iż – jak najbar-dziej zgodnie z prawdą – „Jamajka była je-dyną posiadłością karaibską zaludnioną przez Hiszpanów, którą zdołał utrzymać na stałe w swym ręku jakikolwiek wróg Hiszpanii”.

Niektóre nazwy własne nie są konsekwentnie stosowane – np. czy lud indiański z opisywanego rejonu Ameryki to Karaibowie czy Karibowie (por. 2010: 92 i 102), Przesmyk Panamski z rzadka jest pisany dużą literą (np. s. 181), a z ko-lei Barbados, nie bardzo wiadomo dlaczego, trak-towany jest zasadniczo jako nazwa nieodmienna

(stąd dziwaczne sformułowania w miejscowniku – „na Barbados” a nie „na Barbadosie”), choć aku-rat na s. 146 (bodaj jedyny raz) mówi się, jak po-winno być, „na Barbadosie”. Ewidentną literówką na s. 193 jest nazwanie jednego z przylądków Hispanioli „Tiburión” – powinno być Punta de Tiburón (Przylądek Rekina). Natomiast na s. 224 mamy informację, iż grupa piratów zaatakowała w 1683 roku „miejscowość San Juan de Uloa” – powinno być Ulúa – i jest to nazwa twierdzy broniącej portu Veracruz. To zresztą bardzo cha-rakterystyczny obiekt – także w sensie symbolicz-nym, będący znakiem trzystuletniej obecności Hiszpanów w Meksyku – położony w najwięk-szej bliskości wylądowania ekspedycji Cortesa w 1519 roku, a w 1825 roku (cztery lata po ogło-szeniu ostatecznej i faktycznej niepodległości Meksyku) opuszczony przez hiszpańską załogę, która tym samym okazała się ostatnią zorganizo-waną grupą reprezentującą, na ziemi meksykań-skiej, dawną już metropolię kolonialną.

Pewnymi mankamentami obciążone jest oddawanie niektórych nazw hiszpańskich. Wprawdzie Nuestra Señora to literalnie rzeczy-wiście Nasza Pani, ale jest to sformułowanie odnoszone tylko do osoby Matki Boskiej, za-tem lepiej mówić (na s. 207) o Matce Boskiej Różańcowej (zamiast Naszej Pani del Rosario) oraz o klasztorze Niepokalanego Poczęcia NMP (zamiast Naszej Pani od Niepokalanego Poczęcia). Z kolei na s. 214 spotykany maka-ronizm „Matadero Bridge”, co najwyraźniej jest przetłumaczonym do połowy przez angiel-skiego autora „Puente de Matadero”. Podobny problem pojawia się na s. 199, gdy mówi się o jednostkach pływających, przez Hiszpanów zwanych „chatten”. Znów jest to zniekształce-nie, jakiego mógł się dopuścić piszący po an-gielsku dziejopis, gdyż w istocie chodzi o cha-tas – barki o niewielkim zanurzeniu, które w polskiej nomenklaturze nautycznej zwykło się nazywać z francuska szalandami. W tym jed-nak przypadku jest to wyjątkowa sytuacja, gdyż autor – co trzeba mu oddać – poprawnie i czę-sto posługuje się wieloma terminami z zakresu

138 INDIGENA 4/2015

RECENZJE I POLEMIKIPANAMA 1671

żeglarstwa i nautyki. Można by nawet powie-dzieć, że przynajmniej dla części czytelników przydałyby się przypisy objaśniające np. główne cechy charakterystyczne poszczególnych klas jednostek pływających używanych w tamtej epoce na wodach karaibskich.

Niezbyt precyzyjne może też wydać się sfor-mułowanie „prezydent Panamy” używane przy opisie starcia będącego głównym tematem oma-wianej pozycji, i to nawet przy całej świado-mości o jaką epokę chodzi. W istocie chodziło tu o przewodniczącego (presidente) trybunału apelacyjnego (audiencia), który z reguły jedno-cześnie pełnił ważne funkcje administracyjne. Ponieważ w hiszpańskim systemie władz ko-lonialnych niejednokrotnie – a tak było m. in. w Panamie – ta sama osoba mogła pełnić funk-cję przewodniczącego trybunału (presidente de la audiencia), gubernatora (gobernador) oraz

naczelnika sił wojskowych (capitán general), za-tem w takich przypadkach najlepiej byłoby taką osobę nazywać po prostu gubernatorem.

Wskazać można też kilka niedokładności w przytaczanych informacjach. Oto na s. 114 przedstawione są dane dotyczące rozmiarów atlantyckiego handlu niewolnikami za lata 1451–1600, który zdaniem autora jest jedno-znaczny z importem niewolników do Ameryki. Nietrudno skonstatować, że pierwsze pięćdzie-siąt lat tego okresu nie może dotyczyć Nowego Świata, wszak pozyskiwanie czarnych niewolni-ków przez Portugalczyków było wcześniejsze niż akcja Europejczyków w Nowym Świecie (za-nim Portugalczycy dotarli do wybrzeży Brazylii w samej Lizbonie czarni niewolnicy mogli sta-nowić nawet blisko 10 % populacji miasta). Nieporozumieniem jest też nazywanie Samuela Pepysa „kronikarzem” (s. 132), gdyż jego słynny

Mapa 1. Panama i przesmyk Darién, A New Voyage Round the World, Londyn 1697 r.

DO

ME

NA

PUB

LICZ

NA

. WIK

IME

DIA

CO

MM

ON

S, SEB

AST

IAN

WA

LLRO

TH

. HT

TPS://C

OM

MO

NS.W

I-K

IME

DIA

.OR

G/W

IKI/FIL

E:M

AP_O

F_TH

E_IST

HM

US_O

F_DA

RIE

N_A

ND

_PAN

AM

A.JPG

139INDIGENA 4/2015


Dziennik jest zbiorem osobistych zapisków, nie przeznaczonych do publikacji (stąd pisany był w zaszyfrowany sposób). Pepysa należałoby na-zwać raczej pamiętnikarzem, lub – ale tylko w sensie przenośnym – „kronikarzem obycza-jów” swojej epoki (tj. Anglii doby Restauracji).

Z drobniejszych mankamentów (nie wcho-dząc już w zdarzające się literówki w nazwiskach hiszpańskich czy niefortunne użycie na s. 217 słowa „osławiony” zamiast „sławny”, gdyż wcale nie chodzi o coś czy kogoś, kto cieszy się złą sławą), można wymienić np. sformułowanie, obecne na s. 162, wedle którego historia mia-sta Potosí „zaczyna się jeszcze przed przyjściem Hiszpanów”. Nie wiem, co dało asumpt auto-rowi do takiego stwierdzenia, skoro właśnie za-łożenie Potosí – jako miasta hiszpańskiego – w 1545 roku jest początkiem jego barwnej histo-rii. Natomiast sformułowania użyte w akapicie na s. 143/144 sprawiają wrażenie – choć może to tylko osobliwa maniera pisania – iż autor myli założyciela nikaraguańskiej Granady, Franciska Hernandeza de Cordobę z innym dowódcą hiszpańskim o tym samym imieniu i nazwi-sku, dowódcą pierwszej wyprawy hiszpańskiej, która osiągnęła wybrzeża meksykańskie. Niżej podpisany odczuwa też wątpliwości, gdy autor w tekście często nazywa Henry’ego Morgana

„Czerwonogłowym”, bo jeśli jego rodacy rze-czywiście nazywali go Redheaded, to czy raczej nie należałoby ten przydomek oddać po polsku jako „Rudzielec”, zwłaszcza, że sam autor wspo-mina (s. 128), że określenie to było aluzją do ko-loru włosów słynnego korsarza.

Osobną sprawą są, zdarzające się – od czasu do czasu – pewne uchybienia natury formal-nej. Niewłaściwa jest data wydania wielokrotnie cytowanej pozycji Kirkpatricka2. W bibliogra-fii brak jest niektórych – prawda, że incyden-talnie przywoływanych – pozycji (Tukidydesa, Zarzyckiego czy Pepysa), a kilkakrotnie w przy-pisach (na s. 17-19, 23, 33 oraz 38) błędnie jest podany tytuł jednej z przywoływanych pozycji niżej podpisanego.

Osobną kwestią, ale może akurat istotną dla czytelników „Indigeny”, jest obecność wątków indiańskich na kartach omawianej tu pozycji. Oczywiście trzeba mieć świadomość, iż ludność tubylcza opisywanego regionu i jej osobliwo-ści są zupełnie drugorzędne z punktu widze-nia właściwej tematyki książki3. Trzeba jednak oddać autorowi sprawiedliwość, iż starał się te kwestie poruszyć nie ograniczając się do mało znaczących ogólników, jak to się niestety zdarza w wielu podobnych publikacjach. Wspomina np. – na tyle, na ile umożliwiają to tematyczne ramy publikacji – o historii kacyka Urraca i jego walkach z Hiszpanami. Nawiasem mó-wiąc, ten naczelnik indiański został w Panamie upamiętniony nie tylko nazwą „niewielkiego parku miejskiego”, ale i umieszczeniem jego wi-zerunku na – najmniejszej wprawdzie – mo-necie o nominale 1 centésimo (podczas gdy podstawowa jednostka monetarna nazywa się Balboa i na jej awersie znajduje się konterfekt odkrywcy Pacyfiku)4, a panamska organizacja skautowska przyznaje sprawność o nazwie Scout Urraca swoim członkom, którzy wyróżnili się w służbie na rzecz społeczności lokalnej.

Wszystkie powyżej szczegółowo wzmianko-wane niedociągnięcia mają – powtarzam – cha-rakter zdecydowanie drugorzędny. Natomiast zastrzeżenia już większej wagi budzi baza źród-łowa. Na dobrą sprawę, autor skorzystał w więk- szym zakresie tylko z jednego tekstu źródło-wego, jaką jest polski wydania relacji Johna Esquemelinga. Nieraz zdarza się też, iż autor cytuje nie sięgając do tekstu, z którego ten cytat pochodzi (a co byłoby możliwe), ale do publi-kacji, w której cytat ten jest wykorzystany przez kogoś innego. Zastrzeżenia budzi też – oględnie mówiąc – zbyt kurczowe trzymanie się wyko-rzystywanych tekstów5. Ta okoliczność sprawie nieraz, że autor powiela błędy czy nieścisłości obecne w wykorzystanych tekstach – np. na s. 45 autor wspomina, iż celem jednego z ataków francuskich korsarzy stała się Cubagua – „osada na brzegach Wenezueli”. Ten błąd – Cubagua jest bowiem wyspą położoną u wschodnich

140 INDIGENA 4/2015

RECENZJE I POLEMIKIPANAMA 1671

wybrzeży Wenezueli (prawda, że dużo mniejszą i mniej znaną niż sąsiednia Margarita) – bie-rze się z mechanicznego powielenia sformuło-wania pochodzącego z popularnego opracowa-nia Antoniego Strzelbickiego (Strzelbicki 1989: 19). Gdy zaś chodzi o partie będące cytatami, to w niektórych przypadkach wydają się one po prostu zbyt długie – pół biedy, gdy pocho-dzą one z tekstów źródłowych (np. s. 173-174), dużo mniej są uzasadnione, gdy chodzi o opra-cowania i to drugorzędnej rangi (np. s. 201-203). Tak więc, można zasadnie mówić, że największą słabością omawianej pozycji jest jej znaczny sto-pień wtórności, i to nawet gdy pamiętamy o jej popularno-naukowym charakterze.

Generalnie, Panama 1671 jest syntetyczną próbą oddania najważniejszych wydarzeń z base- nu Morza Karaibskiego w epoce, gdy akwen ten był rzeczywiście miejscem licznych i gwał-townych przypadków rywalizacji między Europejczykami wykraczających poza formalne ramy regularnej wojny. A są to sprawy w Polsce znane do tej pory ciągle bardzo pobieżnie i ra-czej naskórkowo. Omawiana pozycja Jarosława Molendy – abstrahując od wskazanych powy-żej niedoskonałości – niewątpliwie pozwala ten stan rzeczy przezwyciężyć, a że pisana jest bar-wnym językiem, może liczyć na szerszy odbiór wśród czytelników, którzy właśnie chcieliby zy-skać nieco konkretnych informacji. A jeśli tak, to znaczy, że publikacja spełniła swą podsta-wową funkcję popularyzacji wiedzy.

andrzej tarczyński – doktor habilitowany n. huma-nistycznych w zakresie socjologii, profesor nadzwyczaj-ny Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy. Wielokrotnie, z uwagi na swe zainteresowania badaw-cze, podróżował do Ameryki Łacińskiej, odwiedzając szesnaście krajów tego regionu. Na temat hiszpańskiego podboju Nowego Świata opublikował m.in. dwie mono-grafie: Wartości i postawy w obliczu zderzenia systemów kulturowych. Hiszpańscy zdobywcy XVI wieku wobec No-wego Świata (2001), Ruchliwość społeczna i geograficzna hiszpańskich konkwistadorów XVI wieku (2004), artykuł: Kwestia indiańska jako rezultat zderzenia dwóch świa-tów w: W duchu Szalonego Konia (2009) oraz pozycje popularno-naukowe: Cajamarca 1532 (2006) i Podbój

Imperiów Inków i Azteków (2009). Ponadto opubliko-wał artykuł dotyczący Inków: Inkowie – ich państwo i cywilizacja w: Pióropusze i krawaty (2007). Gościł na łamach trzeciego numeru „Indigeny” (recenzja książki Ostatnie dni Inków).

ΐ przypisy

1. Nazwa ta obejmuje pomost lądowy łączący oba kon-tynenty amerykańskie, a więc w praktyce kraje poło-żone między Meksykiem a Kolumbią (jednakże bez wysp Morza Karaibskiego).

2. Polskie tłumaczenie Zdobywców Ameryki Kirkpatri-cka wyszło u nas dwukrotnie – po raz pierwszy oko-ło roku 1938 (brak daty wydania) nakładem Trzaski, Everta i Michalskiego oraz po wojnie w 1957 przez wydawnictwo Sport i Turystyka. Molenda korzystał z późniejszego wydania, gdyż np. informacja ze strona 24 recenzowanej książki, opinia Fernandeza de Ovie-do na temat Balboi, zgadza się ze stroną z późniejszej publikacji Kirkpatricka.

3. Kwestia Indian współpracujących z piratami i kor-sarzami na Karaibach w literaturze polskojęzycznej pojawia się incydentalnie (por. Dickason 2004: 17).

4. Panama wprawdzie – po nieudanych próba stworze-nia własnej waluty – posługuje się dolarem amery-kańskim, ale jego równowartością jest 1 balboa, co w praktyce oznacza, że państwo to emituje wyłącz-nie monety o wartości od 1 do 50 centęsimos (któ-rych gabaryty odpowiadają centom amerykańskim), a ostatnio także 1 balboa.

5. Wystarczy porównać np. tekst ze stron 231-232 oma-wianej tu pozycji – formalnie nie będący cytatem

– oraz fragmenty opracowania Johna H. Parry’ego (1983: 248-249), a przypadków tego typu jest więcej.

ΐ BiBlioGraFia

Dickason Olive Patricia, 2004: Wojna Mikmaków z An-glikami na morzu w latach 1713-1763, przeł. z ang. Sudak Aleksander, „Tawacin”, nr 3 (67).

Pepys Samuel, 1952: Dziennik Samuela Pepysa, tłum. z ang. Maria Dąbrowska, t. 1-2, PIW, Warszawa.

Kirkpatrick F. A., b.d.w.: Zdobywcy Ameryki, tłum. z ang. Furuhjelm Jan, Wydawnictwo Trzaska, Evert i Michal-ski S.A., Warszawa.

Parry John H., 1983: Morskie imperium Hiszpanii, tłum. z ang, Stanisław Bławat, Wydawnictwo Morskie, Gdańsk.

Strzelbicki Antoni, 1989: Korsarz gubernatorem, KAW, Szczecin.

141INDIGENA 4/2015


Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego oddały do rąk czy-telników książkę nawiązującą do

mało znanych rosyjskich odkryć geograficznych i stosunków Rosjan z tubylcami Alaski oraz w mniejszym stopniu Oceanii. Podróż dookoła świata... jest bardzo interesującym dziennikiem kapitana Jurija Fiodorowicza Lisianskiego z pierwszej rosyjskiej wyprawy dookoła świata. Licząca 286 stron książka w większości doty-czy podróży i pobytu wśród tubylców Oceanii i Alaski (których część znalazła się pod pano-waniem carów)1.

Jurij Fiodorowicz Lisianski żył w latach 1773-1837. W 1783 r. wstąpił do Morskiego Korpusu Kadetów, gdzie zaprzyjaźnił się z Iwanem F. Kruzenszternem2, późniejszym dowódcą ty-tułowej wyprawy dookoła świata. Pięć lat póź-niej z powodu wojny rosyjsko-szwedzkiej (1788-1790) został przedterminowo zwolniony z nauki w Morskim Korpusie i do końca wojny uczest-niczył we wszystkich bojowych operacjach prze-ciwko Szwedom. W 1793 roku jako jeden z naj-lepszych oficerów był skierowany do Anglii na praktykę morską. W latach 1793-1799 pływał do Ameryki Północnej, Indii Zachodnich, Afryki

i Indii, podróżował po Stanach Zjednoczonych Ameryki i spotykał się z ich pierwszym pre-zydentem Jerzym Waszyngtonem. W ostat-nim roku XVIII w. wrócił do Rosji, gdzie zo-stał dowódcą fregaty. Podróż dookoła świata z Iwanem F. Kruzenszternem odbył w latach 1803-1806. Dziennik z wyprawy Lisianskiego, Путешествие вокруг света в 1803, 4, 5 и 1806 годах на корабле „Нева” (Podróż dookoła świata w latach 1803, 1804, 1805 i 1806 na okrę-cie „Newa”), ukazał się w 1812 roku w Sankt Petersburgu, a dwa lata później sam autor prze-łożył go i wydał po angielsku.

Począwszy od czasów Piotra I zainicjo-wane przez niego wyprawy przyniosły po-ważne sukcesy. Już w pierwszej połowie XVIII wieku odkryto dla Imperium Rosyjskiego Alaskę (1732). Inną doniosłą wyprawą była tak zwana Wielka Ekspedycja Północna, która trwała aż dziesięć lat (1733-1742) i wzięło w niej udział 570 osób, które wykonały gigantyczną pracę zbadania północnych wybrzeży Syberii i sporządzenia map tego regionu3 (Riasanovsky 2009: 306). Wśród odważnych odkrywców, pionierów Rosyjskiego Dalekiego Wschodu i Alaski, należy wymienić Grigorija Iwanowicza

Podróż dookoła świata w latach 1803, 1804, 1805 i 1806 na okręcie „Newa”

Jurij Lisianski

Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego

Wybór i przekład Stanisław Rakusa-Suszczewski

Warszawa 2012

142 INDIGENA 4/2015

RECENZJE I POLEMIKIPODRÓż DOOKOŁA ŚWIATA

Szelichowa. W odróżnieniu od innych kup-ców i żeglarzy Szelichowa nie zadowalały tym-czasowe sukcesy. Celem jego ekspedycji było zorganizowanie stałych osiedli w nowych ro-syjskich posiadłościach. 16 czerwca 1784 roku, po przezimowaniu na Wyspie Beringa, wypły-nął w kierunku Wysp Aleuckich, dokąd wcześ-niej nie odważano się żeglować. 22 lipca, po opłynięciu Wysp Aleuckich, Szelichow skiero-wał się ku wyspie Kodiak, do której dopłynął 3 sierpnia (Алексеев 1970: 133)4.

Lisianski w swym dzienniku opisuje ko-lejne etapy podróży dookoła globu: wyjście z Kronsztadu5, wizytę w portach brytyjskich na Teneryfie, przejście przez równik, wizytę u południowych wybrzeży portugalskiej Brazylii, opłynięcie Ziemi Ognistej itd. Niewiele spo-strzeżeń przekazał Lisianski na temat tubyl-ców współczesnej Brazylii. Ponadto uczest-nicy wyprawy nie zatrzymywali się w pobliżu Ziemi Ognistej i nie płynęli wzdłuż zachod-nich wybrzeży Ameryki Południowej6, przez co nie mieli styczności z tamtejszymi ludami tubylczymi.

Czytelnicy poszukujący informacji na te-mat amerykańskich tubylców otrzymują za to wyczerpujące opisy Kodiaków (Koniagów, znanych w literaturze angielskojęzycznej jako Pacific Eskimos albo Pacific yupik) z wyspy Kodiak oraz Indian Sitka, odłamu Tlingitów znad Zatoki Sitka. Lisianski odwiedził powyż-sze obszary stosunkowo niedługo po ich od-kryciu przez Rosjan. W swym dzienniku oma-wia różne aspekty ich kultury. Autor wspomina m.in. o niewolnictwie, ale niewiele ma do po-wiedzenia np. na temat organizacji społecznej tubylców. Z czasem dopiero zdaje sobie sprawę z podziału na rody u Tlingitów, nieprzekładają-cego się na terytorialny podział (2012: 194, 272; przyp. red. 227). Odnośnie duchowości przy-tacza różne legendy autochtonów na temat ich genezy, aczkolwiek stwierdzenie autora, iż „nie mają żadnych obrzędów religijnych” (2012: 194) informuje o jego zdolnościach poznawczych, a nie stanie faktycznym. Dziennik zawiera

także treści opisujące zagadnienia materialne np. opisy lalek wyrzeźbionych z kości morsa.

Jego stosunek do tubylców nie odbie-gał od ówczesnej linii caratu i perspektywy białego człowieka, co zresztą nie może dzi-wić. Opuszczając Amerykę, z lubością stwier-dza: „nie posiadałem się z radości, że wkrótce spotkamy cywilizowanych ludzi”. Z drobnymi szczegółami relacjonuje okrutną metodę po-lowania tubylców na zwierzęta morskie. Nie wspomina jednak o nadmiernym wykorzy-stywaniu przez Rosjan Koniagów i Tlingitów (i wcześniejszym Aleutów7) do polowań, bo-wiem głównym obiektem pożądania europej-skich przybyszy były skóry zwierząt. Z typo-wym europejskim lekceważeniem ocenia ich sposób mieszkania. O Koniagach pisze: „bar-dzo chętnie zmyślają”. Powstańców z Sitka jed-noznacznie określa mianem ludu, „który popeł-nił przestępstwo”, zarzuca im „wiarołomstwo”,

„zdradę”. Pozostawienie przez nich nowych ło-dzi w czasie ucieczki przed Rosjanami komen-tuje w ten sposób: „sami srodze się ukarali za swoje zbrodnie” (2012: 118, 127-128, 186, 198, 210). Na swój sposób zajmuje się Koniagami (2012: 168-169), ale myśli o nich jak o rosyjskich poddanych, którzy mają ułatwić dalszą koloni-zację. Podobnie jak jego troska o zwierzęta, któ-rym grozi zagłada z rąk rosyjskich myśliwych (2012: 192-194), jest tylko wyrazem obawy przed całkowitym wyniszczeniem źródła dochodu ro-syjskich kupców.

Lisianski dokumentuje również swój pobyt na Kodiaku szkicami ubrań, narzędzi i broni tubylców. Dodatkowo wzbogaca główny tekst dziennika wyjaśniającymi przypisami, a po-szczególne zagadnienia ujmuje bardzo rzeczowo i dokładnie. Porusza wiele szczegółów, od bu-dowy geologicznej, przez ukształtowanie terenu, klimat, po roślinność Alaski.

Rosjanie, tak jak wszyscy inni koloniza-torzy Ameryki, wykorzystywali, a czasem wręcz kreowali, międzyplemienne konflikty. Lisianski pisze na przykład o tym, jak jedna z grup Tlingitów, Kootznahoo, zaproponowała

143INDIGENA 4/2015

RECENZJE I POLEMIKI PODRÓż DOOKOŁA ŚWIATA

Rosjanom współpracę przeciwko Tlingitom z Sitka. Wspomina o Koniagach, walczących u boku Rosjan przeciw Sitkanom, przy czym zarzuca im tchórzostwo, co jego zdaniem… tłu-maczy jedną z porażek Rosjan (2012: 113, 126, 131, 161, 186). Więcej na temat konfliktów wśród rdzennych grup Alaski, a także między poszcze-gólnymi rodami tlingickimi, czytelnik dowia-duje się z przypisów polskiej redakcji (zob. np. s. 262 i 263, przyp. 128; s. 264, przyp. 136; s. 266, przyp. 161).

Z lektury dziennika Lisianskiego wynika, że tubylcy byli dobrze zorganizowani mili-tarnie i jednocześnie bezwzględni w prowa-dzeniu wojny. Ponieważ autor sam był do-świadczonym wojskowym, jego spostrzeżenia są wiarygodne. Zdumiewa go zniszczenie osady kolonialnej Sitka w 1802 r. i stosowa-nie tortur przez tubylców względem jeńców. Sitkanów określa mianem odważnych, ale do-daje, że „nigdy nie walczą otwarcie, tylko na-padają na nieprzyjaciela znienacka, starając się ukryć swoje zamiary”. Ciekawe są informa-cje na temat uzbrojenia Indian: tlingiccy wo-jownicy mają broń palną, nic sobie nie robią z wystrzałów rosyjskich dział, sami nawet ostrzeliwują oblężonych Rosjan z armat (pa-miętajmy, mowa o początku XIX w.)! Rzecz na-prawdę rzadka w dziejach wojen z tubylcami. Lisianski wyraża obawę, że coraz większa ilość europejskiej broni palnej w rękach Indian może mieć fatalne skutki dla rosyjskiej kolonizacji (2012: 118, 126, 161, 174-176, 186-189, 264).

Lisianki, jako baczny obserwator, zauważa zmiany, które są efektem oddziaływania Rosjan na kultury tubylców, np. skrócenie okresu no-szenia żałoby czy zanik tradycyjnego stroju. Obserwuje również umiejętności Indian w przy- stosowywaniu się do nowej sytuacji, pisząc np.

„przyjmują wiarę [prawosławie] jedynie dla ko-rzyści, to jest, aby dostać krzyżyk lub jakiś inny podarunek. Znałem wielu, którzy trzykrotnie się ochrzcili i za każdym razem dostawali ko-szulę lub chustę” (2012: 143, 153-155).

Następna część narracji dotyczy pobytu na Wyspie Wielkanocnej, Markizach, Hawajach i Mariannach oraz obserwacji tubylców Oceanii. Identycznie jak w przypadku Eskimosów, Aleutów i Indian z Alaski natrafiamy na wia-domości etnograficzne, etnohistoryczne etc. Chronologicznie, jednakże, wyspy te Lisianski odwiedził dwukrotnie: przed dopłynięciem do Alaski i po jej opuszczeniu, kierując się ku Chinom.

Ostatnią częścią niniejszego źródła hi-storycznego jest opis Chin. Lisianski z dużą dokładnością przedstawia Kanton i Chińczyków początku XIX wieku. Jego szczególną uwagę przykuwa złodziejstwo, stosunek do poddanych, chciwość i łapówkarstwo mieszkańców Państwa Środka. Skala tego zjawiska musiała być naprawdę duża, skoro zwraca na nią uwagę Rosjanin, w którego ojczyźnie nie było ono rzadkością (por. Chwalba 2001). Oczywiście w swojej relacji o tym nie wspomni, jak i o in-nych kwestiach rosyjskich, np. statusie chłopów pańszczyźnianych. Dziennik Lisianskiego sta-nowi ciekawe źródło dla poznania stosunków panujących w Chinach w przededniu rozpoczę-cia ekspansji w tym regionie przez mocarstwa europejskie w XIX wieku. Zainteresowanie Chinami w Europie w ówczesnej fazie sto-sunków było z pewnością większe, niż Europą w Chinach8 (Gawlikowski 1979: 73). Jeśli cho-dzi o zainteresowanie Chin Ameryką i jej pier-wotnymi mieszkańcami, to funkcjonuje pogląd, iż wtedy takowe nie występowało (Rodziński 1992: 293)9. Na stronach dziennika można zna-leźć tego potwierdzenie. Kodiacy podróżujący z Lisianskim do Chin nie wzbudzili żadnej sen-sacji w Kantonie, w przeciwieństwie do Tatarów, poddanych cara, płynących na tym samym okręcie (2012: 197, 219).

Niestety, w polskim wydaniu nie zamiesz-czono wszystkich ilustracji i map Lisianskiego. Również, z sobie tylko znanych powodów, WUW postanowiły nie zamieszczać infor-macji, kim są autorzy poszczególnych przy-pisów i komentarzy. Na stronie tytułowej

144 INDIGENA 4/2015


podano, iż autorem przekładu (a właściwie wy-boru) oraz komentarzy jest profesor Stanisław Rakusa-Suszczewski (znany polarnik, założy-ciel Polskiej Stacji Antarktycznej im. Henryka Arctowskiego). Jednakże jest on podpisany tylko pod stosunkowo niewielką liczbą krótkich komentarzy („przyp. tłum.”). Pozostałe, o wiele bardziej wyczerpujące, pozostają anonimowe, zaś na stronie redakcyjnej jest informacja o re-dakcji (Małgorzata Dehnel-Szyc), redaktorze prowadzącym (Małgorzata yamazaki) oraz kon-sultantach naukowych (aż pięć nazwisk) z dzie-dzin: geografia i kartografia, etnografia i etnohi-storia, sinologia, marynistyka i żeglarstwo oraz zoologia. Nieco bardziej wnikliwych czytelni-ków, którzy jednak chcieliby wiedzieć, kto jest autorem poszczególnych komentarzy, wydaw-nictwo zmusza do zabawy w detektywów. Na przykład możemy tylko przypuszczać, że auto-rem licznych i obszernych uwag poświęconych Aleutom, Eskimosom, północnoamerykańskim Indianom oraz ludom Markizów i Hawajów, zapewne najbardziej interesujących czytelników

„Indigeny”, jest konsultant z zakresu „etnogra-fii i etnohistorii”, a więc Bartosz Hlebowicz. To nie koniec niedopowiedzeń redaktorskich w tej książce-labiryncie. Kilkakrotnie w komen-tarzach końcowych pojawiają się przypisy w ro-dzaju: „Wiadro H = 12,3 litrów. Miary, którymi posługuje się Lisianski zob. Tabela miar i wag na stronie tej książki w witrynie wydawnictwa www.wuw.pl” (s. 253). Dlaczego tabeli miar i wag nie umieszczono po prostu w papierowym wydaniu książki? Dlaczego czytelnik musi się-gać do Internetu za każdym razem, gdy zechce wyobrazić sobie, co oznaczają wielkości poda-wane przez Lisianskiego w sążniach, stopach czy arszynach?

Czytelnik-detektyw wyszukuje więc w witrynie WUW podstronę o dzienniku Lisianskiego10 i znajduje tu, obok Tabeli miar i wag, linki do kolejnych materiałów, które nie znalazły się w wydaniu papierowym. Należy do nich „Słowo od wydawcy”, zawierające między innymi szczegółowe wyjaśnienie zasad adaptacji

nazw geograficznych do polskiego wydania. Dopiero tutaj czytelnik (na tym etapie bardziej już detektyw) otrzymuje możliwość zrozumie-nia, skąd wzięła się Rzeka Miedziana, albo dlaczego w tekście jest nazwa Hawai’i, a nie używana przez Lisiańskiego Owyhee. Znowu, możemy się tylko domyślić, że autorem tych wyjaśnień jest doktor Andrzej Czerny, którego nazwisko figuruje na stronie redakcyjnej jako konsultanta z dziedzin geografii i kartografii.

„Słowo od wydawcy” zawiera też podroz-dział „Etnografia: wskazówki bibliograficzne” – szczególnie cenne dla tych czytelników, którzy zainspirowani lekturą dziennika Lisianskiego zechcą dowiedzieć się więcej na temat tubyl-ców Markizów, Hawajów czy Alaski. Co stało na przeszkodzie, żeby te wskazówki znalazły się w wydaniu papierowym dziennika?

Na stronie wydawnictwa jest też fragment dziennika Lisianskiego poświęcony Wyspie Wielkanocnej, z niezrozumiałych powodów pominięty w wydaniu papierowym. Dlaczego wszystkie te istotne materiały zostały upchnięte na stronie internetowej?

Przytoczmy jeszcze fragment z interneto-wego „Słowa od wydawcy”:

Przygotowując do druku dziennik kapitana Lisiańskiego, Wydawnictwo uznało za nie-zbędne nadanie mu takiej formy, która ułatwi czytelnikowi śledzenie trasy jego podróży, ogląd miejsc, które odwiedzał, oraz przygód, które przeżył. W tym celu zwrócono się o konsul-tację naukową do specjalistów: pana Andrzeja Czernego (geografia i kartografia), pana Marka Marca (marynistyka i żeglarstwo), pana Bartosza Hlebowicza (etnografia), pana Marka Jacoby (sinologia) i panią Joannę Gliwicz (zoologia), a o konsultację językową poproszono zna-komitą tłumaczkę z języka rosyjskiego panią Ewę Rojewską-Olejarczuk. Wszyscy oni wnie-śli wielki wkład w weryfikację i opracowanie tekstu; ich uwagi, wyjaśnienia i uzupełnienia zamieszczono w formie przypisów na końcu książki.

145INDIGENA 4/2015


Dlaczego więc na stronie tytułowej podano sprzeczną z tym informację, że autorem ko-mentarzy w tej książce jest Stanisław Rakusa-Suszczewski? Tak sformułowana, sugeruje, ja-koby wszystkie przypisy były jego autorstwa.

Na stronie redakcyjnej znajduje się również zapis: „Konsultacja językowa oraz przekład rozdz. VI i VIII Ewa Rojewska-Olejarczuk”. Wspomniane rozdziały zawierają spostrzeżenia Lisianskiego na temat mieszkańców Markizów i Hawajów, uzupełnione w przypisach licznymi informacjami etnograficznymi i historycznymi (znowu: nie wiadomo, kto jest ich autorem, na pewno jednak nie tłumacz, bo brak przy nich uwagi „przyp. tłum.”). Dlaczego te fascynujące rozdziały nie zostały przetłumaczone przez tłu-macza książki? Zrozumieliśmy już, że profesor Rakusa-Suszczewski nie jest autorem wszyst-kich przypisów, teraz dowiadujemy się, że nie jest też autorem całego przekładu. Dlaczego więc tylko jego nazwisko figuruje na stronie ty-tułowej jako autora przekładu i komentarzy?

Na stronie wydawnictwa podane są też adresy internetowe do stron z ilustracjami okrętu Lisianskiego „Newa”. Na pierwszej z nich znajduje się reprodukcja świetnego współczesnego obrazu Marka R. Myersa, przed-stawiająca niezwykłe spotkanie na morzu: okręt Lisianskiego „Newa” otoczony przez flotyllę tlingickich czółen (Pulled with Uncommon Strength, Nova Crosses Sitka Sound, 1804). Jaka szkoda, że to nie ten obraz zdobi okładkę pol-skiego wydania książki, lecz reprodukcja sta-tycznej „Fregaty” autorstwa... Ewy Rakusy-Suszczewskiej. Okładkę zaś zaprojektował Jakub Rakusa-Suszczewski.

Podsumowując, dziennik Lisianskiego (wraz z komentarzami) to świetne źródło hi-storyczne na temat kolonizatorskich dzia-łań Rosjan na Pacyfiku, a w szczególności na północno-zachodnich brzegach Ameryki Północnej oraz ich stosunków z tubylczymi lu-dami Alaski i Oceanii z okresu pierwszych kon-taktów z białymi. To także pasjonująca lektura,

lecz szkoda, że takie dzieło zostało osobliwie po-traktowane przez polskiego wydawcę.

janusz korczyk – Absolwent historii na UAM. Jego zainteresowania badawcze to historia rosyjskiej wojsko-wości oraz Daleki Wschód i Alaska pod panowaniem rosyjskim. Pisze rozprawę doktorską na temat wojny rosyjsko-japońskiej 1904-1905.

ΐ BiBlioGraFia:

Chwalba Andrzej, 2001: Imperium korupcji. Korupcja w Rosji i Królestwie Polskim w latach 1861-1917, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa.

Domeyko Ignacy, 1963: Moje Podróże (pamiętniki wygnań-ca), tom II, 1839-1845, Nieciowa Helena E. (red.), Zakład Narodowy imienia Ossolińskich – Wydawni-ctwo, Wrocław.

Gawlikowski Krzysztof, 1979: Chiny wobec Europy, Za-kład Narodowy Imienia Ossolińskich, Wrocław.

Lisianski Jurij, 2012: Podróż dookoła świata w latach 1803, 1804, 1805 i 1806 na okręcie »Newa«, tłum. z ros. Rakusa--Suszczewski Stanisław, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

Riasanovsky Nicholas Valentine, 2009, Historia Rosji. tłum. z ang. Bernaczyk Anna, Wydawnictwo Uniwer-sytetu Jagiellońskiego, Kraków.

Rowley Susan, 1994: Mieszkańcy Arktyki, w: Collins Ri-chard (red.), Taylor Colin F. (konsultant meryto-ryczny), Indianie Ameryki Północnej. Plemiona, wodzo-wie, wierzenia, rzemiosło, dzieła sztuki, Wydawnictwo MUZA SA, tłum. z ang. Firmhofer Robert, Warszawa.

Paradowska Maria, 1982: Obraz Indian Ameryki Połu-dniowej w Polsce w XIX wieku. Część II, w: „Etnografia Polska”, t. XXVI, z. 1.

Rodziński Witold, 1992: Historia Chin, Zakład Narodo-wy Imienia Ossolińskich, Wrocław.

Melody Webb, 2007: Misjonarze i handlarze. Wpływ ko-lonizacji hiszpańskiej i rosyjskiej na tubylców Ameryki, tłum. z ang. Sudak Aleksander, „Tawacin”, nr 1 (77).

Алексеев, АлексАндр ИвАновИч, 1970: Сыны отважные России, Магаданское книжное издательство, Магадан.

ПортугАльскИй рИчАрд МИхАйловИч, 2009: Военная элита российской империи 1700-1917. Энциклопедический справочник, Издательский дом „Вече”, Москва.

ШИкМАн АнАтолИй ПАвловИч 1997: Деятели отечественной истории. Биографический справочник, Аст-лтд, Москва.

146 INDIGENA 4/2015


БрокгАуз ФрИдрИх Арнольд, еФрон Илья АБрАМовИч, 1891: Энциклопедический словарь, Семеновская Типо-Литография Ефронъ И. А., Санкт Петербург, том II.

велИчко констАнтИн ИвАновИч, 1913: Военная Энциклопедия, Типография т-ва Сытина И. Д., Москва, том XIII.

ΐ przypisy

1. Tekst Lisianskiego opatrzony jest przez tłumacza i re-daktorów przypisami i komentarzami, które znajdują się z tyłu książki. Komentarze te często wnoszą więcej niż sama informacja z źródła historycznego. Czasami są w nich szersze uwagi lub fragmenty z wydania an-gielskiego niniejszego źródła. Są tu też (bezpośrednio pod tekstem u dołu strony) komentarze i przypisy au-tora. Mamy zatem przypisy i komentarze Lisianskie-go oraz zespołu redakcyjnego, który własnymi objaś-nieniami dostosowuje pamiętnik do współczesnych wymagań. Z tyłu książki podany jest spis ilustracji i map. Książka zawiera indeks nazw geograficznych z podaniem polskich nazw. Oprócz kwestii tubyl-czych, w recenzowanej pozycji, siłą rzeczy, pojawiają się w obfitej liczbie wątki marynistyczne.

2. Iwan Fiodorowicz Kruzensztern, urodzony 8 listopada 1770 roku w majątku Chagudi w Estonii. Uczestniczył w wojnie rosyjsko-szwedzkiej 1788-1790. W latach 1793-1799 był na stażu w Anglii, odbył rejsy do Ameryki Północnej, Indii, Chin. W latach 1803-1806 stanął na czele pierwszej rosyjskiej ekspedycji dookoła świata. Od roku 1811 inspektor morskiego ministerstwa, wiceadmirał. W latach 1827-1842 dyrek-tor Morskiego Korpusu Kadetów, admirał. Członek założyciel Rosyjskiego Towarzystwa Geograficznego. Autor Атласа Южного моря (Atlasu Południowego Morza), wydanego w 1824 roku w Petersburgu oraz trzytomowej pracy Путешествие вокруг света в 1803, 1804, 1805 и 1806 годах на кораблях „Надежда” и „Нева” (Podróż dookoła świata w latach 1803, 1804, 1805 i 1806 na okrętach „Nadzieżda” i „Newa”), wy-dane w 1812 roku w Petersburgu (Португальский 2009: 331).

3. Rosyjskie dążenia do zbadania Ameryk nie zatrzymały się na przełomie XVIII i XIX w., ani też nie ogra-niczyły się do Alaski. Na przykład wybitny badacz i podróżnik Grigorij Iwanowicz Langsdorf w latach 1821-1829 poprowadził, z ramienia Akademii Nauk w Petersburgu ekspedycją naukową do Brazylii (Pa-radowska 1982: 66).

4. Po dopłynięciu do wyspy Kodiak, Szelichow rozpo-czął jej badania oraz najbliższych okolic. Prowadzono je za pomocą bajdarek, łódek używanych przez Eski-

mosów. Na trzeci dzień pojawili się tubylcy, którzy przyjęli przybyszy niezbyt życzliwie. Szelichow podjął z nimi rozmowy, ale bez sukcesów: „Oni, nie słucha-jąc tego, z wygrażaniem nakazywali, żebyśmy oddalili się od ich brzegów, jeśli chcemy pozostać przy życiu”. (Алексеев 1970: 133). Ostatecznie jednak wyspa Ko-diak została podporządkowana Rosji.

5. Kronsztad — twierdza i port na przeciwko Sankt Petersburga.

6. W późniejszych latach rosyjskie statki płynące do północnoamerykańskich posiadłości cara cumowały w nadpacyficznych portach południowoamerykań-skich (por. Domeyko 1963: 316).

7. Rosyjscy handlarze swoim pragnieniem szybkiego wzbogacenia się przypominali pierwszych konkwi-stadorów hiszpańskich. Sposób, w jaki traktowali mieszkańców Wysp Aleuckich podobny był do bez-względnego postępowania Francisca Pizzara i łowcy niewolników Nuno de Guzmana. Rosjanie szybko przekonali się, że brak im umiejętności do sku-tecznych połowów wydry morskiej, dlatego zaczęli zmuszać do tego Aleutów, często biorąc wśród nich zakładników (Rowley 1994: 207; Webb 2007: 17).

8. Rolnicze i feudalne Państwo Środka, uznające sie-bie za centrum cywilizacji światowej, nie przejawiały zbytniego zainteresowania dalekimi regionami globu; istniejąca struktura gospodarczo-społeczna obiektyw-nie nie stwarzała potrzeb ekspansji światowej, obce były także kulturze chińskiej poszukiwanie przygód, tendencje do dalekich wędrówek i podbojów (Gaw-likowski 1979: 73).

9. Jednym z niewielu faktów na temat relacji między Chinami a Nowym Światem jest, że za pośredni-ctwem Hiszpanów i Portugalczyków docierało do Państwa Środka srebro z Ameryki. We wczesnym okresie Ming mnożono podatki wszelkiego rodzaju, jednak w XVI wieku starano się system uprościć i po-bierać je przede wszystkim w srebrze. Doprowadziło to do powszechnego używania monety hiszpańskiej, tzw. carolus peso, a później słynnego dolara mek-sykańskiego jako pieniądza obiegowego (Rodziński 1992: 293).

10. Pełny adres to http://www.wuw.pl/ksiegarnia/pro-duct_info.php?products_id=4847.

147INDIGENA 4/2015


Opracowanie to jest wstępnym szki-cem ciekawego zjawiska, które do-strzegłam w Peru i które wydało mi się

godne opisu. Opis ten, choć fragmentaryczny i daleki od wyczerpania tematu, byłby jednak tym bardziej niepełny, gdyby został oderwany od drogi mojego osobistego – mentalnego i in-telektualnego – zbliżania się do tego kraju. Na drodze tej, pośród wielu innych, zaistniał także temat wizualnej agitacji wyborczej w Peru – zjawisko charakterystyczne w tamtejszym kra-jobrazie kulturowym. Postanowiłam opowie-dzieć o nim z perspektywy własnej, stopniowo dojrzewającej i pogłębiającej się percepcji tego kraju, gdyż proces ten był dla mnie (i nadal pozostaje) równie fascynującą, jak i pouczającą przygodą, której doświadczam w zetknięciu z tamtejsza odmienną rzeczywistością kultu-rową. Opracowanie oparte jest w przeważającej części na obserwacjach i dokumentacji fotogra-ficznej, wykonanych w andyjskim departamen-cie Ancash oraz w rejonie Arequipy.

Refleksja nad fenomenem pierwszego wra-żenia w kontakcie z innym, egzotycznym dla nas krajobrazem kulturowym, pozwala do-strzec oczywiste, choć nie zawsze do końca uświadamiane zasady, rządzące naszą percepcją. Ich schemat wydaje się dość prosty, lecz jego

odkrycie wymaga ukierunkowania uwagi za-równo na tę nową rzeczywistość, jak i na samą siebie. Kontakt międzykulturowy jest bowiem konfrontacją zastanej rzeczywistości, odbiera-nej zmysłowo i intelektualnie, z bagażem posia-danej wiedzy, a także tkwiących w nas stereoty-pów, uprzedzeń, nadziei i oczekiwań. Fenomen pierwszego wrażenia jest wypadkową obu tych czynników.

Modelowym przykładem tej reguły jest dla mnie mój własny, systematyczny od kilku lat, kontakt z Peru. Analizując własną percepcję tamtejszej rzeczywistości kulturowej, dochodzę do wniosków i autorefleksji na temat jej ewo-lucji i drogi stopniowego dojrzewania. W naj-większym skrócie, postępowała ona – używając wielkiego uproszczenia – od percepcji „turysty” do percepcji „kulturoznawcy”, a w każdym ra-zie do aspiracji ku tej perspektywie. Pisząc to, odwołuję się do intuicyjnego skrótu myślowego, rezygnując z pogłębiania definicji „turysty” oraz

„kulturoznawcy”, gdyż dla celów tych rozważań skrót taki jest wystarczająco czytelny.

Powrócę więc do zasygnalizowanego „pierw-szego wrażenia” sprzed lat. Złożyła się na nie wyjątkowo intensywna dawka wrażeń już pierwszego dnia: przylot do Limy, przesiadka do samolotu linii regionalnych i dalszy lot

MYŚLENIE OBRAZEM ORAZ SYMBOL

W SŁUŻBIE AGITACJI POLITYCZNEJ

Peruwiańskie murale wyborcze z perspektywy kulturoznawczejEwolucja percepcji

ELŻBIETA JODŁOWSKA

148 INDIGENA 4/2015

MyŚLENIE OBRAZEM ORAZ SyMBOL

do Cuzco, 60-kilometrowa podróż zdezelo-waną taksówką do Ollantaytambo, i tego sa-mego dnia forsowna, kilkunastokilometrowa wycieczka do starożytnych, preinkaskich sola-nek w upalnym słońcu doliny rzeki Urubamby. Moc doznań zmysłowych, obrazów, dźwięków, zapachów, smaków i co krok głęboko porusza-jących spostrzeżeń. Przeżycie kompletnie no-wych krajobrazów, widzianej po raz pierw-szy architektury, doświadczeń bezpośredniego kontaktu z tłumem egzotycznych twarzy i stro-jów – potężna dawka absolutnie nowych, nie-znanych wrażeń, skumulowanych w ciągu kil-kunastu godzin. Ilość informacji odbieranych świadomie, bądź podświadomie była wręcz re-kordowa. Kolejne dni wcale nie były mniej in-tensywne: zwiedzanie zdumiewających twierdz Inków w Ollantaytambo i Pisac, pierwsze kon-takty z peruwiańską kuchnią, skromnym ho-telikiem, miejscowym bazarem, urokami pro-wincjonalnej komunikacji w towarzystwie tubylców i ich zwierząt, blokada drogi do Cuzco przez uczestników jednego z co rusz wy-buchających tam strajków i całodniowe prze-prawianie się przez wioski leżące na uboczu głównej drogi (cóż za niezapomniane widoki!), by ominąć blokadę, potem zaś wciąż nowe – rozliczne nawet w ciągu godzin, a nie tylko dni – przeżycia w muzeach i pośród zabytków Cuzco. Kolejne tygodnie to Boliwia, niezwykła Wyspa Słońca (Isla del Sol) na jeziorze Titicaca i egzo-tyczna fiesta w Copacabana na jego brzegu, po-tem zaś cudowne „białe miasto” Arequipa, spa-lone słońcem urwiska wąwozu Colca i dziwne, tajemnicze miasteczko Cabanaconde, w któ-rym poczułam, że jestem naprawdę „na końcu świata”. I znów kompletna zmiana krajobrazu: pierwotny, pustynny płaskowyż Altiplano, mordercza, zakończona porażką wspinaczka na śnieżno-lodowy szczyt Coropuny (6425 m n.p.m.), choroba wysokościowa, trudny od-wrót i smak przegranej. Potem zaś stolica kraju Lima z całą jej wspaniałością i grozą – miasto moloch, przerażające i piękne zarazem, skrajnie odmienne w różnych jego częściach, a przecież

jakże niepowtarzalne jako całość – mające swą „duszę”, która wnika w serce jak sina mgiełka znad Pacyfiku, wiecznie spowijająca tę gigan-tyczną metropolię. I w końcu śnieżne szczyty Kordyliery Białej (Cordillera Blanca) – najwyż-szego łańcucha peruwiańskich Andów, miasto Huaraz – mekka alpinistów z całego świata, i kolejne wspinaczki – w słońcu, deszczu i bu-rzy śnieżnej, biwaki pod namiotem i nieza-pomniane wędrówki przez wysokie przełęcze i doliny.

Jak ogarnąć sumę tych wrażeń? Gdzie koń-czy się „pierwsze wrażenie”, a gdzie zaczyna głębsze i bardziej rozumiejące wkraczanie w obcą rzeczywistość? Z całą pewnością nie da się ustalić ostrej granicy pomiędzy tymi stanami, gdyż jest to proces stopniowy, wymagający za-równo czasu, jak i autorefleksji: kolejnych tygo-dni, miesięcy, a czasem lat pogłębianego kon-taktu z nową rzeczywistością i silnej motywacji, by ją prawdziwie zgłębiać. Narastający impe-ratyw, zmuszający do czytania, oglądania fil-mów, szukania informacji, wymiany doświad-czeń oraz nauki języka, jest gdzieś poza nami i zwie się fascynacją. Fascynacji nie można so-bie narzucić, gdyż to ona ogarnia cię z coraz mocniej i zmusza do działania. To ona sprawia, że zaczynasz tęsknić, liczyć miesiące, a każdy dzień w kraju staje się częścią przygotowań do tego kolejnego wyjazdu. Wobec fascynacji je-steś bezradna, ale nie czujesz sprzeciwu, a na-wet z przyjemnością oddajesz się w jej władanie. Może również dlatego, że nagle uświadamiasz sobie, że ta obca rzeczywistość w wielu szcze-gółach wcale nie jest już taka obca, a to, co po-zostaje jeszcze obcością, stopniowo, lecz kon-sekwentnie zaczynasz oswajać. Każdy kolejny wyjazd to większe zbliżenie, to głębsze rozu-mienie, to korekta błędnych wyobrażeń i ste-reotypów, to odkrywanie nowych, nieoczeki-wanych prawd, i w końcu paradoksalnie – to także coraz większa świadomość, jak mało jesz-cze wiem i jak niewiele rozumiem. Lecz ta świa-domość właśnie, choć niełatwa, może być nie-zwykle energetyczna i płodna. Pojawienie się

149INDIGENA 4/2015

ELżBIETA JODŁOWSKA

jej oznacza definitywne pożegnanie z postawą „turysty”, który po dwutygodniowej wycieczce wie już wszystko; z postawą „turysty” – z jego zachwytem i obrzydzeniem „pierwszego wra-żenia”, uwikłanym w przywiezione stereotypy. I choć nadal zachowasz prawo do własnego zachwytu i niechęci, to jednak tracisz prawo do bezrefleksyjności i będziesz musiała rozli-czać się z tych uczuć przed samą sobą.

Utrata prawa do bezrefleksyjności zmusi cię do chłodnego spojrzenia na siebie z boku i prze-wietrzenia osobistych, ugruntowanych poglą-dów i ocen. Czasem warto poddać je próbie przez ich zakwestionowanie i szukanie kontrar-gumentów przeciwko nim. Bliskie mi są wska-zówki Gastona Bachelarda, który twierdził w Wyobraźni poetyckiej, że „daleka od za-chwytu nad sobą, myśl obiektywna powinna ironizować”, i rozwijając tę myśl, tłumaczył, że

„obiektywizm naukowy jest możliwy tylko wtedy, kiedy zrywamy więź z przedmiotem natychmiastowym, kiedy opieramy się po-kusie pierwszego wyboru, kiedy zatrzymu-jemy myśli i tym myślom, myślom zrodzo-nym z pierwszej obserwacji, zaprzeczamy. Wszelki obiektywizm, należycie zweryfiko-wany, odrzuca pierwszy kontakt z przed-miotem” (Bachelard 1975: 27). Wskazówki te wydają mi się szczególnie użyteczne, a nawet obligujące, właśnie w sytuacji kontaktu z od-mienną rzeczywistością kulturową, jeśli świa-domie porzuca się postawę „turysty”, aspirując do roli „kulturoznawcy”.

Wracając do moich pierwszych wrażeń, do-świadczeń i odczuć w kontakcie z Peru, od-twarzam sobie ten stan sprzed lat, jakże odmienny pod wieloma względami od dzisiej-szego. Potężna dawka bodźców i informacji, z którą zderzyłam się z wielkim impetem, była początkowo nieco amorficznym i chaotycz-nym kotłem owych bachelardowskich „przed-miotów natychmiastowych”. Tysiące przeka-zów i informacji docierało do mnie niejako osobno, bez świadomości kontekstów i związ-ków, setki kodów kulturowych czekało jeszcze

na odkodowanie, a długi szereg „pierwszych wrażeń” i towarzyszących im wartościowań, na późniejszą weryfikację. Nie oznacza to bynaj-mniej, że wszystkie pierwsze wrażenia, intuicje i oceny były z gruntu błędne. Przeciwnie, wiele z nich wytrzymało próbę czasu, a nawet uległo wzmocnieniu. Ważne jednak, że ich przetrwa-nie ma już teraz świadome podstawy.

Z kotła „pierwotnego chaosu” sprzed lat mogłabym wyłowić masę elementów, które początkowo pojawiały się na mej drodze nie-jako autonomicznie i bez związków, ukazu-jąc wyłącznie swoją zmysłową zewnętrzność. Prowokowała ona równie niedoskonałe, a cza-sem błędne interpretacje i oceny. Dopiero z cza-sem ujawniały się szersze znaczenia, konteksty i konotacje, które weryfikowały moje wcześ-niejsze poglądy.

Przykłady, które mogłabym przytoczyć, do-tyczą zarówno spraw wielkiego kalibru, związa-nych chociażby z elementarną wiedzą o historii Peru, jak też – w ogromnej większości – spraw drobnych, codziennych, spotykanych na każ-dym kroku, które współtworzą niepowtarzalną tkankę życia codziennego i miejscowej kultury. Każdy z nich to osobna opowieść, nierzadko in-teresująca i pouczająca. Ograniczę się do dwóch przykładów.

Pamiętam, jak na Isla del Sol na jeziorze Titicaca obserwowaliśmy fantastyczny zachód słońca ze wzgórza nad wioską, w której zatrzy-maliśmy się na nocleg. Grupa małych, uroczych dziewczynek podeszła do nas, oferując proste miejscowe wyroby: kolorowe czapeczki, laleczki z włóczki i inne drobiazgi. Mnie jednak zain-teresowały ozdobne wisiorki z niewielkich ka-wałków futra, wplecione we włosy dziewczy-nek. Zaskoczyło mnie zdumienie, czy wręcz osłupienie jednej z nich, gdy zaproponowa-łam, że kupię od niej tą ozdobę. Kilka monet zrobiło jednak swoje, dziewczynka wyplotła ją ze swoich włosów, a potem fachowo wplotła w moje. W następnych dniach nosiłam „kotki” – jak nazwałam te ozdoby – we włosach, traktu-jąc je jako ładną pamiątkę. Zauważyłam jednak

150 INDIGENA 4/2015


zaskakującą reakcję miejscowych kobiet, wy-raźnie objawiających dezaprobatę i niechęć na ten widok, a na targu w Pisac zasuszona sta-ruszka o wyglądzie czarownicy stanęła za mną i sycząc niezrozumiałe słowa, wykonywała w moim kierunku typowe gesty „odpraszające”, używane przez czarowników i szamanów w ry-tuałach wyrzucania złych mocy. Niechęć kobiet minęła, gdy tylko zrezygnowałam z noszenia tej ozdoby. Znów byłam dla nich tylko zwykłą turystką. Jest to dla mnie typowy przykładów nieświadomości kodów kulturowych i ukrytych znaczeń, obecnych na każdym kroku w obcej rzeczywistości. To, co było dla mnie wyłącznie ozdobą, w miejscowych realiach stanowiło naj-pewniej przedmiot ściśle usytuowany w szer-szym systemie znaczeń, o którego istnieniu nie miałam pojęcia. Nieświadomie zakłóciłam spój-ność tego systemu, zdeformowałam kod kultu-rowy, a może naruszyłam jakieś tabu. Do dziś nie poznałam tajemnicy tego zdarzenia, choć wiele mi ono uświadomiło i dało do myślenia.

Ciekawym dopełnieniem tej historii jest odwrotny przypadek, którego doświadczyłam

w ubiegłym roku w mieście Huaraz w Kordylierze Białej. Tam z kolei kupiłam na targu typowy, noszony przez miejscowe kobiety kapelusz z charakterystycznym dla tego regionu zdobieniem otoku. Nosiłam go często, chyba jako jedyna „biała” wśród licznych turystek z Europy i USA. I znów zostałam zaskoczona nieoczekiwaną reakcją miejscowych kobiet. Otóż wzbudzałam w nich wyjątkowa sympatię, demonstrowaną uśmiechami i życzliwymi słowami pod moim adresem. Znów zaszło więc coś więcej, niż mogłam się spodziewać, nieświadoma miejscowych kodów kulturo-wych. Kupując kapelusz, traktowałam go jako neutralne nakrycie głowy i zarazem pamiątkę. Sądziłam, że wtopię się w tłum kobiet w iden-tycznych kapeluszach, tymczasem on mnie z tego tłumu w szczególny sposób wyróżnił. Niewątpliwie również i tym razem zakłóciłam jakąś społecznie zobiektywizowaną normę, lecz osiągając zupełnie inny, pozytywny efekt.

Fot. 1. Autorka na tle murali w Huaraz (prow. Ancash), 2013 r.

au

tor: m

iro

sław

mą

ka

151INDIGENA 4/2015


murale wyborcze

Pora przejść do zasadniczego tematu szkicu, czyli do wybranego wycinka peruwiańskiego pejzażu kulturowego, jakim jest funkcjonu-jący tam, specyficzny system wizualnej agi-tacji wyborczej. Spotkanie z nim przed laty oraz późniejsze, bardziej wnikliwe obserwacje, są modelowym przykładem ewolucji mojego – opisanego powyżej – postrzegania, w zetknię-ciu z peruwiańską rzeczywistością. Jest to zja-wisko wyjątkowo ciekawe, zarówno od strony estetycznej, jak i socjotechnicznej, a przy tym wdzięczny temat rozważań nad odniesieniami symboli i emblematów wyborczych do systemu wartości miejscowej ludności.

Zacznę jednak od mojego pierwszego kontaktu z tymi elementami pejzażu Peru. Z opisanego wcześniej, chaotycznego obrazu otoczenia w pierwszych dniach pobytu w tym kraju, elementy te dość szybko zaczęły prze-bijać się do mej świadomości jako osobna ja-kość. Podobnie zresztą odbierały je dwie inne

osoby, które były tam ze mną po raz pierwszy. Zauważyliśmy, że na wielu surowych, rudo--brązowych murach domów, zbudowanych z suszonych na słońcu kostek gliny, widnieją liczne krzykliwe napisy, którym najczęściej to-warzyszą różne znaki, rysunki i emblematy. Na monochromatycznym tle ubogiej, pozba-wionej ozdób architektury, od razu rzucały się w oczy. W pierwszym odruchu sądziliśmy, że są to odręcznie wykonane reklamy, funkcjonu-jące obok rozlicznych szyldów i banerów spo-rządzonych zarówno ręcznie, jak i bardziej za-awansowanymi technikami. Tym bardziej, że nie znaliśmy jeszcze hiszpańskiego, a rysunki dodane do napisów często przedstawiały przed-mioty codziennego użytku, bądź z bezpośred-niego otoczenia: garnki, łopatę, sombrero, zie-lone drzewo, książkę, a nawet żółte, biegnące kurczaki.

Koncepcję reklam wkrótce jednak zakłóciły nam rysunki o zgoła niehandlowej treści, jak sylwetka kobiety z dzieckiem, człowieka z unie-sioną ręką, schematyczna mapa Peru, promie-

Fot. 2. Malowanie muralu wyborczego przy pomocy szablonu. Wieś Unyusz nieopodal Chavín de Huántar (Kordyliera Biała), 2013 r.

au

tor: elżb

ieta jod

łow

ska

152 INDIGENA 4/2015


niste słońce z wpisanymi literami, widok rzeki z górą w tle, a także sylwetka czarnego kon-dora lub białego gołębia. Lecz dopiero po kilku dniach dowiedzieliśmy się od osoby znającej od dawna Peru, że mamy do czynienia z ogłosze-niami wyborczymi. Wkrótce zaczęliśmy je spo-strzegać już nie tylko na murach domów, lecz także na ogrodzeniach, na ścianach skalnych wąwozów oraz na co większych przydrożnych kamieniach. Nierzadko trafiał się też widok ol-brzymich napisów, pracowicie wykonanych na zboczach gór. Napisy te układano z jaśniejszych kamieni, bądź uzyskiwano je przez usunięcie ze-wnętrznej, ciemniejszej warstwy podłoża (czyli stosując metodę geoglifu). Najbardziej charak-terystyczną i powtarzającą się cechą spotyka-nych znaków i emblematów było ich prze-kreślenie na krzyż dwoma ukośnymi liniami.

Pamiętam, że ogłoszenia te, a właściwie to-warzyszące im emblematy traktowaliśmy żar-tobliwie, wysilając dowcip i fantazję, żeby wymyślić jak najzabawniejsze nazwy dla par-tii politycznych, posługujących się owymi

znakami. Nie rozumiejąc treści napisów, w na-szych humorystycznych pomysłach braliśmy pod uwagę zarówno namalowany przedmiot, jak i fakt jego przekreślenia – który w naturalny sposób interpretowaliśmy jako objaw sprzeciwu i negacji. W ten sposób w wyobraźni powoła-liśmy do życia m.in. partię przeciwników no-szenia sombrero, partię wrogo nastawioną do drobiu oraz bardziej ambitną, zwalczającą kon-dory, partię postulującą zakaz używania łopat i glinianych garnków, a nawet partię tych, którzy nie potrzebują pomocy helikoptera. Ta ostatnia posługiwała się sylwetką człowieka z uniesioną ręką, a przecież jako alpiniści świet-nie wiedzieliśmy, że w górach jest to międzyna-rodowy znak, informujący załogę helikoptera, że nie potrzebujemy jego pomocy. Jednym sło-wem, bawiły nas te rysunki i dostarczały wiele inspiracji do zabawnych interpretacji.

Pewnym przełomem w naszym postrzeganiu było odkrycie, że przekreślenie na krzyż em-blematu oznacza coś zupełnie innego, niż są-dziliśmy. że nie jest to bynajmniej kampania

Fot. 3. Murale w miasteczku Chuquibamba w rejonie Arequipa, 2012 r.

au

tor: e

lżb

ieta

jod

łow

ska

153INDIGENA 4/2015


negatywna wymierzona w daną partię i jej znak, lecz odwrotnie – ma na celu pokazanie, że ten właśnie znak w taki sposób należy przekreślić na karcie wyborczej, żeby oddać na nią głos. Często tuż obok emblematu widniała duża cy-fra oznaczająca numer tej partii – przekreślona w taki sam sposób.

Odkrycie to po raz pierwszy skłoniło nas do nieco głębszych refleksji na temat „tar-getu”, czyli adresatów ogłoszeń wyborczych. Skonstatowaliśmy, że niezależnie od treści napi-sów, rysunki same w sobie są czystą formą ję-zyka obrazkowego, ukierunkowanego na ściśle określone, perswazyjne oddziaływanie. Z cza-sem zaczęliśmy zadawać sobie pytanie, dlaczego przekreślone emblematy partyjne często wystę-pują w dużym nasileniu samoistnie, bez towa-rzyszących im napisów i haseł. Odpowiedź była dość prosta, lecz jakże poszerzała cały kontekst zagadnienia! Uświadomiliśmy sobie, że znaczny procent elektoratu wyborczego w Peru to ludzie starsi, zaś w grupie tej wciąż jeszcze istnieje duży procent analfabetów. Ludzie ci to Indianie posługujący się językiem keczua (a w innych rejonach ajmara lub pomniejszymi dialektami) i niemal zupełnie nierozumiejący hiszpań-skiego – ani w mowie, ani w piśmie. Pojawiła się więc naturalna konieczność stworzenia ta-kiego języka przekazu, który byłby zrozumiały i czytelny dla tej pokaźnej, a więc bardzo waż-nej części elektoratu. Takim językiem mógł być tylko język obrazkowy. Zaspokajał on ko-nieczność dotarcia z agitacją wyborczą do lud-ności niepiśmiennej, zaś w przypadku ludności piśmiennej wzmacniał wizualnie treść przekazu pisanego, występując nierozłącznie obok hi-szpańskojęzycznych haseł wyborczych oraz na-zwisk kandydatów. W efekcie język obrazkowy emblematów stał się równie czytelny dla analfa-betów, jak i dla osób władających hiszpańskim. Uzyskał pełną autonomię semiotyczną, a za-tem mógł występować bez wspomagania go językiem pisanym.

Mieliśmy zatem do czynienia z językiem obrazkowym, a skoro tak, to należało mu się

uważniej przyjrzeć. Każdy język obrazkowy kieruje się bowiem określonymi regułami, które są po części uniwersalne, po części zaś specyficzne, determinowane wymogami kon-kretnego miejsca, czasu i odbiorcy.

Teorii języków obrazkowych poświęcono grube tomy rozpraw, więc trudno stresz-czać nawet najogólniej tę złożoną problema-tykę. Jednak jako osoba związana zawodowo ze sztuką, podzielę się kilkoma własnymi obserwa-cjami i wnioskami na ten temat, gdyż odkryłam w omawianych rysunkach ciekawy i niepowta-rzalny obiekt analizy.

Po pierwsze, język obrazkowy musi być prosty i lapidarny, a przez to czytelny i jed-noznaczny. Jakakolwiek komplikacja i zawiłość rysunku zmniejsza szansę na jego zapamiętanie. Natomiast maksymalne uproszczenie rysunku, niemal do piktogramu, zdecydowanie zwięk-sza szansę na jego utrwalenie w pamięci. Lecz tu dotykamy subtelnej granicy, uwarunkowanej kulturowo. Otóż w warunkach peruwiańskich uproszczenie to nie może posunąć się zbyt da-leko. Nie może sięgnąć abstrakcji, gdyż dla pro-stych odbiorców znak taki byłby niezrozumiały. Funkcjonują tam co prawda emblematy par-tyjne uproszczone tylko do znaku literowego, lecz zdecydowana większość z nich przedsta-wia konkretny, rozpoznawalny obrazek. Stopień dosłowności tych obrazków jest o wiele większy niż w emblematach europejskich, w tym także polskich partii politycznych.

Bezpośredni związek z prostotą i lapidar-nością peruwiańskich znaków wyborczych ma odpowiednie użycie koloru. Reguły w tym zakresie mają bardziej uniwersalny charakter. Kolorystyka musi być wyrazista, kontrastowa, z przewagą barw ciepłych, bez jakichkolwiek złożoności czy światłocieni. Przeważa kolor ostrej czerwieni i żółci. Zieleń i błękit pozo-stają w mniejszości. Obraz emblematu ma zo-stać łatwo zapamiętany i dodatkowo utrwa-lony w podświadomości w postaci powidoku. Dodatkową zaletą stosowania wyrazistych i ciepłych kolorów jest ich agresywna

154 INDIGENA 4/2015


widoczność na rudo-brązowym lub szarym tle murów, ogrodzeń i skał. Dla lepszego uwidocz-nienia napisów i znaków zwykle umieszcza się je na białych tłach. Dominująca kolorystyka ubogich wiosek i miasteczek peruwiańskich to jednolity, beżowy odcień gliny, wtapiający się w podobną scenerię spalonych słońcem, jałowych gór. Na takim tle agresywna barwność ogłoszeń wyborczych natychmiast zwraca uwagę i mocno przyciąga wzrok. Gdyby bar-wność taka zaistniała – rzecz jasna teoretycznie – w znacznie bardziej kolorowej scenerii euro-pejskiego miasta lub wsi, stopień jej postrzega-nia byłby znacznie mniejszy.

Kolejnym aspektem plastycznym omawia-nych ogłoszeń jest zasada ekspresji. Ekspresja, obok koloru, jest równie ważnym czynnikiem oddziaływania wizualnego. W przypadku pe-ruwiańskich ogłoszeń wyborczych ekspresja ta w naturalny sposób powstaje wskutek ręcznego (rzadziej za pomocą szablonów) wykonywania

rysunków i tekstów. Każdy taki rysunek i na-pis nosi niepowtarzalne cechy ręki, która go wykonała. Wszelkie niedoskonałości, krzywi-zny, zróżnicowania wielkości i pochyłości li-ter, „niedomalówki”, a także nieudolność bądź uzdolnienie plastyczne ich twórcy – stanowią o odrębności i indywidualności każdego „dzieła” i emanują szczególną ekspresją wynikającą z samego faktu ich ręcznego wykonania. Ten rodzaj ekspresji jest nieosiągalny w banerach czy plakatach produkowanych masowo.

Dodatkowym czynnikiem, sprzyjającym wzmacnianiu ekspresji jest absolutna niepowta-rzalność przestrzeni, czyli pola wizualnego, zajmowanego przez takie ogłoszenia. Jako tło wykorzystywane są części lub całe połacie ścian domów, ogrodzenia, mury, skały oraz gładkie i płaskie fragmenty dużych przydrożnych ka-mieni. Za każdym razem przestrzeń zajmowana przez ogłoszenie jest inna pod względem wiel-kości i kształtu, a znaki i napisy dopasowują się

Fot. 4. Murale w okolicach Huaraz, prowincja Ancash, 2013 r.

au

tor: e

lżb

ieta

jod

łow

ska

155INDIGENA 4/2015


do niej w różnych konfiguracjach i układach. Nierzadko przestrzeń ta jest ekspresyjna sama w sobie, np. ukośna, zmuszająca do wykona-nia również ukośnie biegnących napisów, co dodatkowo przyciąga wzrok. Każde ogłoszenie, nawet tej samej partii, jest dzięki temu zupeł-nie inne i niepowtarzalne w swej formie, choć operuje tymi samymi znakami i hasłami. Owa różnorodność i niepowtarzalność jest funda-mentalną cechą, odróżniającą omawiany typ ogłoszeń od drukowanych banerów i plaka-tów wyborczych, w których – co oczywiste – wszystkie cechy kompozycyjne i kolorystyczne pozostają identyczne.

Osobnym zagadnieniem, które jednak od-notuję tu tylko sygnalnie, to cechy i właściwo-ści malarstwa emblematów wyborczych, rozpa-trywane z perspektywy badacza sztuki ludowej. Niewątpliwie jest to bowiem ciekawy i wyraź-nie wyodrębniający się dział tej sztuki, a jego związki ideowo-artystyczne z innymi rodza-jami peruwiańskiej sztuki ludowej są oczywi-ste i łatwo dostrzegalne. Malarstwo emblema-tów wyborczych nosi szereg cech wspólnych ze

stylistyką ręcznie malowanych szyldów i reklam sklepowych, które w Peru, zwłaszcza w bardziej izolowanych okolicach i na peryferiach miast, nie należą do rzadkości. Bez wątpienia można by wykazać ciekawe związki pomiędzy estetyką murali a cechami plastycznymi wielu historycz-nych i współczesnych obiektów sztuki i rzemio-sła artystycznego.

Poza zarysowanymi powyżej aspektami o charakterze plastyczno-wizualnym, należy zwrócić uwagę na niezmiernie ważną proble-matykę treści ogłoszeń – wyrażoną zarówno w hasłach, jak i – co szczególne interesujące – w rysunkach emblematów partyjnych. Treści te bowiem wiążą się ściśle z realiami kulturowymi całego kraju lub specyfiką danego regionu.

W przypadku haseł i emblematów stosowa-nych w kampaniach prezydenckich, ich treść odwołuje się do wartości szerszych i ogólnopań-stwowych. W znakach graficznych, funkcjonu-jących w kampanii wyborczej w 2011 roku obo-wiązkowo pojawiały się duże i wyraźne pierwsze litery nazwisk kandydatów, które zyskiwały au-tonomię niezależnych figur wizualnych, co

Fot. 5. Mural w wiosce Huallapa w Kordylierze Huayhuash, 2012 r.

au

tor: elżb

ieta jod

łow

ska

156 INDIGENA 4/2015


ciekawe – wzmacnianych najczęściej symbo-lami nierozłącznie kojarzonymi z Peru, np. kon-turem chacany, czyli tzw. krzyża andyjskiego, wizerunkiem Słońca (niewątpliwie w odniesie-niu do prastarej tradycji kultu Słońca na tych ziemiach, a także do orderu El Sol del Perú będącego najwyższym i najstarszym odzna-czeniem w tym kraju) lub po prostu zarysem granic państwa. Jako ciekawostkę podam, że w wyborach tych, wygranych przez obecnego prezydenta Ollanta Humalę, startował, a nawet doszedł do trzeciego miejsca, kandydat polskiego pochodzenia z rodowodem spod Poznania, pre-mier Peru w latach 2005-2006, Pedro Pablo Kuczyński. Jako jedyny spośród kandydatów w swych hasłach wyborczych przełamał ba-rierę języka hiszpańskiego, posługując się także – zwłaszcza w rejonach andyjskich – hasłami w języku keczua. Wykorzystał w nich popularne i znane powszechnie wśród Indian Keczua po-rzekadło, które wielokrotnie słyszałam w oko-licach Huaraz: Ama sua, Ama kella, Ama llulla (Nie bądź złodziejem, nie bądź kłamcą, nie bądź leniwy).

W wyborach regionalnych na alcalde de-partamentów, prowincji i dystryktów, startuje duża liczba kandydatów, będących przedsta-wicielami licznych partii politycznych o róż-nym zasięgu terytorialnego oddziaływania. Zauważyłam, że hasła i emblematy wyborcze tych partii wyraźnie zagęszczają się w jednych rejonach, w innych zaś występują tylko spora-dycznie lub wcale. Wiele z nich jest partiami re-gionalnymi, działającymi pod przywództwem swojego alcalde na terenie jednego tylko depar-tamentu, prowincji, czy dystryktu. Hasła i em-blematy tych partii są szczególnie wdzięcznym przedmiotem analizy, gdyż często w sposób bez-pośredni odwołują się do specyfiki kulturowej i gospodarczej konkretnej części kraju. W wielu przypadkach można zauważyć, że ich cele i postulaty mają bardziej charakter samorzą-dowy, niż polityczny.

Szczególnym przykładem dosłowno-ści i ulokowania terytorialnego, odzwier-

ciedlonego w emblemacie, jest znak partii Movimiento Independiente Regional, działają-cej w andyjskim departamencie Ancash. Jest to region, w którym olbrzymia dolina Rio Santa oddziela najwyższy łańcuch górski Peru – Kordylierę Białą, od nieco niższego pasma Kordyliery Czarnej (Cordillera Negra), wypię-trzonego wzdłuż wybrzeży Pacyfiku. Emblemat tej partii jest miniaturą, ilustrującą ten frag-ment topografii kraju. Budzi skojarzenia z wczesnymi, XVI-XVII-wiecznymi mapami z ich obrazkowym sposobem przedstawiania terenu, gdzie góry były kopczykami, lasy sku-piskami małych drzewek, a miasta układem schematycznych domków. Tu zaś widzimy po-dwójny, błękitny meander rzeki Rio Santa (żeby nie było wątpliwości, podpisanej czerwonymi literami), pomiędzy soczystą zielenią brzegów, symbolizującą pola uprawne. W głębi zaś, na drugim planie, wznoszą się dwie białe góry wy-obrażające śnieżne szczyty Kordylierów. Co cie-kawe, kształty tych gór na różnych emblema-tach w terenie często wyraźnie różnią się między sobą, co jest konsekwencją ich odręcznych, in-dywidualnych wykonań. Niewątpliwie jednak wszystkie one nawiązują do sylwetki najwspa-nialszej góry tych ziem, a zarazem najwyższego szczytu Peru – Huascaranu (6768 m n.p.m.), który przyćmiewa swym ogromem inne góry i jest swoistym symbolem regionu. W okoli-cach Huaraz i doliny Rio Santa, skąd doskonale widać ten szczyt, jego sylwetka malowana jest bardziej realistycznie niż gdzie indziej: spotka-łam tam przypadki zastąpienia dwóch gór z ofi-cjalnej wersji emblematu – jedną, ale o dwóch wierzchołkach, z głębokim wcięciem przełę-czy między nimi. Jest to wierne odwzorowa-nie rzeczywistego widoku Huascaranu, z jego dwoma wierzchołkami: Północnym (Norte) i Południowym (Sur), oddzielonymi przełę-czą Garganta. W okolicach tych, niezależnie od różnic wynikających z ręcznego wykonywa-nia emblematu, zaistniało ciekawe zjawisko spontanicznego odejścia od oficjalnego ka-nonu ikonograficznego emblematu, na rzecz

157INDIGENA 4/2015


jego większego „oswojenia” i emocjonalnego przywłaszczenia.

Można zaobserwować charakterystyczną ten-dencję do tworzenia emblematów oddziaływu-jących na wrażliwość aksjologiczną społeczności, poprzez wykorzystywanie pozytywnych ko-notacji określonych przedmiotów lub wize-runków. W stanowiących większość, tradycyj-nych społecznościach andyjskich, w szczególny sposób kultywowane są wartości rodzinne i podtrzymywane są rozgałęzione więzi krew-niacze, co pozostaje w ścisłym związku z ko-niecznością wzajemnej współpracy w trudnych warunkach górskiego bytowania. Programy nie-których partii kładą szczególny nacisk na ten aspekt życia, eksponując w swoich emblema-tach np. wizerunek kobiety tulącej dziecko lub stojącego mężczyzny, trzymającego za ręce dwoje dzieci.

Inne partie ukierunkowane są na pozytywne przemiany w sferze szeroko pojętej kwestii pracy na danym terenie. Te odwołują się zwykle do najprostszych skojarzeń z przedmiotami służą-cymi do pracy. W regionie Ancash szczególnie często spotyka się emblemat z rysunkiem ło-paty. W ubogich i trudnodostępnych rejonach Andów wciąż jeszcze używane są najprostsze, cza-sem wręcz niemalże muzealne narzędzia, i to ich podobizny budzą najbliższe skojarzenia z pracą.

W bezpośrednim związku z pracą pozostaje poważny w wielu rejonach problem wyżywie-nia i ekonomicznego niedostatku. Partie eks-ponujące ten problem, np. działająca w rejo-nie Ancash Movimento Independiente Regional Puro Ancash, używają w swych emblematach podobizny bochenka chleba, choć jego kształt, co oczywiste, jest nieco odmienny od naszych przyzwyczajeń. Inna z kolei partia o podobnych celach, umieściła w swym emblemacie kłos zboża, zaś kolejna – dorodne zielone drzewo o kształcie zbliżonym do urodzajnych drzew ca-rambeli, cherimoi, guavy, czy też szczególnie ce-nionej w Peru lucumy.

W wielu jałowych, wyżynnych rejonach Peru znacznie poważniejszym problemem, niż

niedostatek żywności, jest katastrofalny brak wody. Tam problem ten wysuwa się na pierw-sze miejsce, a programy i aktywność miejsco-wych partii i ugrupowań w szczególny spo-sób ukierunkowane są na poprawę tego stanu. W miasteczku Chuquibamba, zagubionym na skalno-pustynnym Altiplano na północ od Arequipy, zauważyłam wielkie hasło, namalo-wane na ścianie miejscowego sklepiku: „Viene el aqua... Viene el desarrollo!” (Nadchodzi woda… Nadchodzi rozwój!). Jest ono wymownym do-wodem ścisłego uwarunkowania rozwoju tej okolicy kwestią dostępu do wody. Emblemat partii używającej tego hasła przedstawiał mono-gram kandydata na alcalde tej prowincji, wpi-sany w sylwetkę domu, kojarzonego z bezpie-czeństwem i rodzinną stabilizacją.

Na koniec zebranych tu przykładów pozo-stawiłam emblemat nietypowy, pozbawiony poważnej retoryki, lecz odwołujący się do le-gendarnego zamiłowania do futbolu w kra-jach Ameryki Południowej. Otóż jedna z partii w prowincji Condesuyos używa w swej agitacji rysunku trzech żółtych kurczaków kopiących piłkę. Towarzyszące im hasło wzywa do zazna-czenia na karcie wyborczej „kurczaka-strzelca bramek”. Jak widać, pomysłowość w zdobywa-niu sympatii i poparcia nie ma granic.

Problematyka peruwiańskich murali wy-borczych nasuwa wiele dalszych pytań, na które brak jeszcze odpowiedzi. Temat został zaledwie naszkicowany, bez wnikania w bar-dziej szczegółowe problemy. Opierałam się wy-łącznie na własnych obserwacjach i tekst ten jest luźnym, spontanicznym zapisem wra-żeń wizualnych – nie pogłębionym badaniami w terenie, ani treściami istniejącej zapewne w literatury przedmiotu. Moja uwaga ukie-runkowana była na jeden tylko aspekt tematu: murali jako wyrazu ekspresji plastycznej, logiki ich symbolicznego przekazu oraz miejsca w pej-zażu kulturowym Peru. Mam jednak nadzieję, że przedstawione impresje, nie poddane wpły-wom i sugestiom innych, wcześniejszych badań, mogą wnieść jakieś nowe spostrzeżenia.

158 INDIGENA 4/2015


Zupełnie odrębnym tematem pozostaje nie-tknięta tu kwestia społecznych i politycznych uwarunkowań oraz zależności, decydujących o tworzeniu murali. Nasuwa się szereg pytań o mechanizmy tych zależności, w tym zaś o sto-pień wolności i autonomii decydowania społecz-ności w tym względzie. A także inne: na temat roli miejscowych alcaldes, zakresu ich władzy i możliwości forsowania swoich kandydatów, a także ich domniemanego uzależnienia od decyzji wyższego stopnia lub nawet politycznej korupcji. Rola autorytetu alcalde oraz jego osobistych, nie-koniecznie bezinteresownych preferencji może być znacząca w kwestii opowiedzenia się wspól-noty za określoną partią lub kandydaturą w wy-borach do szerszych struktur administracyjnych. Pejzaż murali na ścianach domów konkretnej wsi lub okolicy niekoniecznie musi odzwierciedlać świadome i rzeczywiste sympatie miejscowej spo-łeczności. Czy funkcjonują tu jakieś demokra-tyczne formy konsultacji społecznych, czy decy-zje zostają narzucone z góry? Pytanie to pozostaje otwarte i stanowi wstęp do zupełnie odrębnego obszaru badań.

ΐ BiBlioGraFia

Arnheim Rudolf, 1978: Sztuka i percepcja wzrokowa. Psy-chologia twórczego oka, Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe, Warszawa.

Bachelard Gaston, 1975: Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.

Cereceda Verónica, 2007: O pewnych aspektach estetyki ajmarsko-andyjskiej: od pojęcia piękna do tinku, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, To-warzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków, s. 19-37.

Durand Gilbert, 1986: Wyobraźnia symboliczna, Państwo-we Wydawnictwo Naukowe, Warszawa.

Pindel Tomasz, 2004: Fantazja i cudowność w opisach Nowego Świata, „Studia Iberystyczne”, nr 3, s. 159-176.

Posern-Zieliński Aleksander, 1985: Kraina Inkarrí. Szki-ce etnologiczne o Peru, Zakład Narodowy im. Ossoliń-skich, Wrocław.

Posern-Zieliński Aleksander, 1983: Kultura ludowa Peru. Jej treść, formy i interpretacje, „Etnografia Polska”, t. 27, z. 1, s. 153-172.

Reichel-Dolmatoff Gerardo, 2007: Znak, znaczenie i przekaz, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków, s. 51-58.

Fot. 6. Rio Santa i masyw najwyższego szczytu Peru – Huascaranu. Mural na przedmieściach Huaraz, prowincja Ancash, 2013 r.

au

tor: e

lżb

ieta

jod

łow

ska

159INDIGENA 4/2015


Magdalena Krysińska-Kałużna: Ile miał pan wtedy lat?

Raul Flores da Silva: Miałem dwadzieścia lat. Wróciłem po trzech miesiącach postu. I [ojciec] mówi: „Teraz tak, możesz wziąć ayahuascę...”.

MKK: Wcześniej nie brał pan ayahuaski?

RFS: Wcześniej nie brałem. Też nie wierzyłem. Gdy wziąłem, po dziesięciu minutach poja-wia się ayahuasca. Latarnia morska, która mnie oświetla. Patrzę, widać jakiś kraj. Jakieś miej-sce, w którym nigdy nie byłem. Patrzę w drugą stronę i widzę mojego tatę. Zapala dla mnie trzy świece i robi pokaz. Widzę kiedy był dzieckiem i kiedy miał już swoją wiedzę. Patrzę. Patrzę na moją wizję. I widzę jak [ojciec] gasi świece i zostaje. Patrzę na etapy jego życia. Jestem prze-straszony. Widzę Jezusa Chrystusa siedzącego

na tronie. I nadchodzi oddział ubrany na czer-wono, wojsko. „Tato – mówię – wystraszyłem się, już nie daję rady”. Kręci mi się w głowie.

„Jeszcze nie czas, synu. Jesteś dopiero na pierw-szym etapie.” Patrzę, biały konik, szpada, która była w ziemi. Patrzę, mój ojciec chwyta szpadę i zaczyna niszczyć swoich wrogów. Biegnie. Więcej, więcej możliwości [hiszp. habilidad]. Nadjeżdża motocykl. Nigdy nie jeździłem mo-tocyklem. Widzę mijane kraje, jedne narody za drugimi. Pokazano mi szpitale z lekarzami. Już nie radziłem sobie z zawrotami głowy. „Tato – mówię – już wystarczy”. „Dobrze – mówi”. Obudziłem się. Skończyłem post.

Któregoś dnia jadę do Limy. Wiem, że mój szwagier jest w Ekwadorze i ma dla mnie pracę, a ja szukam pracy. Mówiłem ojcu, że już nie chcę być curandero. Myślałem, że już nigdy nie wrócę. Kiedy jechałem, zdałem sobie sprawę,

DON RAÚL WYWIAD Z PERUWIAŃSKIM SZAMANEM

(CZ. II)

Don Raúl Flores da Silva mieszka w peruwiańskiej Amazonii w okolicach Pu-callpy. Uzdrawianiem zajmuje się od około czterdziestu lat. W Polsce był trzy-krotnie. Rozmowa, której drugą część prezentujemy w niniejszym tomie „Indi-geny”, została przeprowadzona we wrześniu 2010 roku w Łodzi, gdzie Don Raúl przyjechał na zaproszenie Mirko Fernandeza Sancheza. Don Raúl i współpracu-jący z nim Mirko Fernandez Sanchez wspólnie założyli Regionalną Organizację Pozarządową ds. Medycyny Naturalnej w regionie Ucayali (REMENAU).

160 INDIGENA 4/2015

WYWIADDON RAÚL

że widziałem już to miejsce, gdy wziąłem aya-huascę. Pojechałem, pracowałem, wróciłem. Wróciłem znów do mojego ojca. Powiedziałem mu: „Mogłem zostać w Ekwadorze i pracować z jednym inżynierem, ale to nie była moja droga”. Znów szukałem. Wróciłem do mojego ojca i do postów. Być uczniem, to być w trak-cie przechodzenia [hiszp. transición].

Minęły lata i mój biedny tato zmarł. Pracowałem, kiedy umierał, ale odwiedzałem go każdego dnia. Zajmował się nim mój młod-szy brat, który w ogóle nie miał do czynienia z postami. Gdy ojciec obudził się o dwunastej w nocy zaczął wołać: „Raúl”. Brat na to: „On pracuje, tato”. „Powiedz mu, niech przyjdzie szybko, potrzebuję go”. „Ale jest daleko. Jutro”.

„Nie – mówi ojciec – chcę, żeby Raúl przyszedł”. Nikt nie wiedział dlaczego. Chwycił mojego brata. „Raúl, Raúl, Raúl” i umarł. Dali mi znać. Przyszedłem. Mnóstwo ludzi przyszło i płakali. Ojciec im pomagał. „Skończył życie” – powie-działa mama. „Umarł nasz staruszek” – pomy-ślałem. Nie chcę już tego wszystkiego. Będę pra-cował. Pojechałem na północ. Sprzedawałem wodę. Robiłem cuda, żeby poprawić moje życie i nic z tego nie wychodziło. Założyłem rodzinę. Kiedyś nagle usłyszałem głos: „Raúl, podnieś się”. To był głos mojego ojca. Zrozumiałem, że powinienem wziąć ayahuascę.

Mój ojciec mówił: gdy będziesz chciał wziąć aya-huascę z kimś, musisz wiedzieć, co to za człowiek, czy jest dobry, czy zły, bo może ci zabrać twoją

wiedzę. Spotkałem się więc z moim kuzynem i mówię: „Kuzynie, chciałbym wziąć ayahua-scę, ale nie wiem z kim”. „No wiesz, ja biorę – mówi – Twój ojciec... Byłem pijakiem, pijakiem, który prawie zabił swoją matkę i twój ojciec mnie wyleczył. I teraz leczę. Biorę ayahuascę”.

„Coś takiego” – mówię. Zawołaliśmy mojego brata i wzięliśmy ayahuascę. Przypomniałem sobie icaros*. Nie używałem ich przez jakiś czas, ale już je sobie przypomniałem. Patrzę tu i tam. Rozglądam się i widzę, że wychodzi całe zło, które mi zrobiono, negatywne ener-gie. Wszystko już było jakimś nieszczęściem. Zacząłem pić. Prawie wpadłem w przepaść w lesie. Byłem jak szalony. Chciałem zmarno-wać moje dzieci. I dlaczego? Nie byłem nor-malny. Zacząłem się czyścić. I patrzę na mojego brata, mając wiedzę mojego ojca. To znaczyłoby, że tata mnie zawołał, żeby dać mi swoją wie-dzę, żebym był jego uczniem. Brat mówi: „Raúl, patrz”. „Wszystko w porządku, bracie – mó-wię”. Widzę, że nadchodzi niedźwiadek – mój tata. „Raúl – mówi – ta wiedza, która jest jego, jest twoja. Możesz ją wziąć – mówi”. „Nie sta-ruszku – mówię – co jest mojego brata, niech u niego zostanie. Ja będę nadal pościł, żeby otrzymać to, co Bóg chce. Niech mój brat zo-stanie. Jest w dobrych rękach”. „Ale on nie bę-dzie brał, jak ty – mówi”. „Trzeba spróbować, tato”.

[Znów] rozpocząłem przygotowania [do wzię-cia ayahuaski]. Oczyściliśmy się. „Będę leczył”

– mówi mój brat. Ale następnego dnia upił się. Mój ojciec mu mówił, że trzeba pościć pół dnia. Nadeszła pora, kiedy mieliśmy wziąć aya-huascę. Wzięliśmy. Wtedy przyszedł mój ojciec i położył rękę na moim bracie. Widzę to. Mój brat upadł. Umiera. Cholera. Mój kuzyn, ja i Carlos, który był też z nami – wszyscy przejęci – mój brat umiera. „Dlaczego? Tato – mówię – dlaczego?” „Bo źle się zachowuje, nie szanuje mnie”. Cholera. Włączają światło. Zabierzemy go do szpitala, dadzą mu zastrzyk i – po ayahu-asce – to go zabije. Co mam robić, bracie? Znów

Mój ojciec mówił: gdy będziesz chciał wziąć ayahuascę z kimś, musisz wiedzieć, co to za czło-wiek, czy jest dobry, czy zły, bo może ci zabrać twoją wiedzę.

161INDIGENA 4/2015

WYWIAD DON RAÚL

gaszą światło. „Tato – zacząłem płakać – tato, wybacz”. „Wybaczę mu”. Odkłada rękę. Moj brat zaczyna oddychać.

Kiedy zaczęliśmy leczyć, jeden pacjent mówił o nas drugiemu. Kiedyś zdaliśmy sobie sprawę że przyszło do nas pięćdziesiąt osób – dorosłych i dzieci. Nigdy nie biorę pieniędzy za dzieci – to jest obietnica, którą złożyłem. Nawet, jeśli w ogóle nie miałem pieniędzy – nie brałem.

„Raúl, ile mam wziąć od tego pacjenta?” „Jest biedny, weź rozważnie, bracie”. Do pewnego czasu było dobrze. Zdarzało się, że jak już nie było co jeść, pojawiał się pacjent. [Później się zmieniło]: „Don Raúl, już zapłaciłem wszystko twojemu bratu” i pacjent nie dawał mi nic. Musiałem iść pracować. Wszystko było dla niego [dla brata]. Mówię więc mojemu bratu podczas ayahuaski: „Bracie, w naszej wiedzy nie będziemy ze sobą walczyć, ale nie możemy ra-zem pracować. Ty idź swoją drogą, a ja swoją. Jeśli pewnego dnia będziesz mnie potrzebował, przywołaj mnie. Jeśli ja ciebie będę potrzebował, to też cię przywołam. Co sądzisz?” „Zobaczysz – mówi – ludzie pójdą za mną”. I się rozstaliśmy. On poszedł w swoją stronę, a ja w swoją. Ja na-dal pościłem, a on – kobiety, picie i tak dalej...

Nagranie ostatniej części mojej rozmowy z don Raulem, niestety się nie zachowało. Kaseta – przewinięta w trakcie spisywania tekstu - była w dyktafonie, gdy przez przypa-dek wciśnięty został klawisz zapisu... Rozmowa nie trwała już długo, ale myślę, że byłaby interesująca dla Czytelnika. Zapytałam don Raula m.in. o to, czy ludzie mogą się prze-istaczać w zwierzęta. Odpowiedział, że tak. Mogą przeista-czać się np. w jaguary i że zna taki przypadek. Powiedział też, że widział drzewo, w którym zniknął człowiek, który potrafił zmieniać postać i że w drzewie wciąż widoczne są ślady tego, co zaszło. Opowiedział historię swojej cięż-kiej choroby spowodowanej agresją złych curanderos, któ-rzy prowadzili z nim walkę. Jego ciało „zaczęło umierać od stóp”. Uratował go dawny przyjaciel, który teraz używa swojej wiedzy szkodząc ludziom, ale ze względu na starą przyjaźń, pomógł don Raulowi i tym samym uratował mu życie.

* Icaros to pieśni śpiewane przez szamana (curandero) pod-czas sesji uzdrawiania. Icaro można otrzymać od nauczy-ciela, od duchów roślin w czasie postu lub nauczyć w trak-cie rytuału ayahuasca.

Rozmawiała: dr maGdalena krysińska-kałużna

Zacząłem pić. Prawie wpadłem w przepaść w lesie. Byłem jak szalony. Chciałem zmarnować moje dzieci. I dlaczego? Nie by-łem normalny. Zacząłem się czyścić. I patrzę na mojego brata, mając wiedzę mojego ojca. To znaczyłoby, że tata mnie zawo-łał, żeby dać mi swoją wiedzę, żebym był jego uczniem. Brat mówi: „Raúl, patrz”. „Wszystko w porządku, bracie – mówię”.

Widzę, że nadchodzi niedźwiadek – mój tata.

162 INDIGENA 4/2015

WYWIADDON RAÚL

Infor ma cje dla autorów tekstów

Wszys tkie mate ri ały pub likowane na łamach naszego cza sopisma udostęp nione będą na otwartych licenc jach Cre ative Com mons. Każdy z autorów ma prawo udostęp niać swój artykuł w dowol nym miejscu, poda jąc jedynie źródło pier wot nej pub likacji lub dołącza-jąc stopkę redak cyjną wyda nia. Każdy artykuł naukowy opub likowany w papierowej wer-sji cza sopisma może zostać opub likowany również na naszej stronie internetowej.

Ucz ci wość, obiek ty wizm, rzetel ność, dokład ność, jas ność przekazy wa nia infor ma-cji oraz wszys tko to, co czyni nas naukow cami i badaczami, a nie tylko pra cown ikami aka demickimi lub hob bystami, składa się na zbiór niepisanych zasad przyświeca ją cych członkom redakcji. Naszym obow iązkiem jest pub likowanie mate ri ałów bez względu na oso biste kon sek wencje wynika jące z ostra cyzmu środowiska. Wszyscy czytel nicy, członkowie redakcji, osoby i insty tucje współpracu jące oraz autorzy powinni być tego świadomi.

Tek sty kwal i fikowane do druku:

1. Ory gi nalny artykuł naukowy: artykuł odkry w czy, prezen tu jący ory gi nalne wyniki badań o charak terze empirycznym, tech nicznym, teo re ty cznym lub anal i ty cznym (mak si mum 25 stron zgod nych z wyty cznymi podanymi poniżej, nie wlicza jąc ilus-tracji, min i mum 0,5 arkusza wydawniczego)

2. Artykuł przeglą dowy: będący pod sumowaniem doty chcza sowego stanu wiedzy, inte-gruje i inter pre tuje doty chcza sowe wyniki badań, nie musi nato mi ast zaw ierać ory gi-nal nych wyników badań (wielkość j.w.)

3. Komu nikat o wynikach badań (mak si mum 15 stron zgod nych z wytycznymi)4. Artykuł recen zyjny lub polemika (mak si mum 25 stron zgod nych z wytycznymi)5. Recen zja (mak si mum 5 stron zgod nych z wytycznymi)6. Listy do redakcji7. Noty biograficzne (mak si mum 5 stron zgod nych z wytycznymi)8. Infor ma cje wydawnicze (mak si mum 3 strony zgod nych z wytycznymi)9. Wywiady

163INDIGENA 4/2015

Prosimy o nadsyłanie tek stów w for mat ach *.doc lub *.docx (nie akcep tu jemy plików PDF), sfor ma towanych zgod nie z poniższymi:

• Czcionka: Times New Roman lub podobna.• Rozmiar: 12 pkt.• Inter linia: 1,5 pkt.• Pag i nacja.• Mar gin esy z każdej strony: 2,5 cm.• Wcię cia akapi towe (bez wcię cia w pier wszym akapicie po tytule i śródtytułach).• Kursywa dla wyrazów obcego pochodzenia i tytułów.• Tytuły cza sop ism zapisu jemy w cudzysłowie.• W tek stach pol sko języ cznych sto su jemy cud zysłów apos tro fowy pod wójny, dla zag-

nieżdże nia cud zysłów ostrokątny o ostrzach skierowanych do środka.• Prosimy o nie stosowanie boldowa nia (pogru bi enia), pod kreśle nia, rozstrze le nia,

spacjowa nia itp. wyróżnień. Tek sty, zaw ier a jące tego typu “ozdob niki”, będą od razu odsyłane do autora w celu naniesienia poprawek.

Redakcja zas trzega sobie możli wość niepub likowa nia tek stów niespeł ni a ją cych wymogów styl isty cznych i edy tors kich. Tek sty zaw ier a jące dużą liczbę błędów językowych będą odsyłane bez poprawek do autora w celu doko na nia przez niego lub wyspec jal i zowany pod miot odpowied niej korekty.

Redakcja cza sopisma „Indi gena. Przeszłość i Współczes ność Tubyl czych Kul tur Amerykańs-kich” dokłada wszel kich starań, aby pub likowane na jego łamach infor ma cje były rzetelne i dokładne. Między innymi dlat ego wprowadza odpowied nie pro ce dury, które mają na celu prze ci wdzi ałanie przy pad kom tzw. ghost writ ing i guest author ship. Zgod nie z pub-likacją rzą dową dzi ała nia określane tymi ter mi nami to:

Z ghost writ ing mamy do czynienia wów czas, gdy ktoś wniósł istotny wkład w pow-stanie pub likacji, bez ujawnienia swo jego udzi ału jako jeden z autorów lub bez wymie nienia jego roli w podz iękowa ni ach zamieszc zonych w publikacji.

Z guest author ship (hon orary author ship) mamy do czynienia wów czas, gdy udział autora jest znikomy lub w ogóle nie miał miejsca, a pomimo to jest autorem/współautorem publikacji.

W związku z tym:

1. redakcja wymaga od autorów pub likacji ujawnienia wkładu poszczegól nych autorów w pow stanie pub likacji (z podaniem ich afil i acji oraz kon try bucji, tj. infor ma cji kto jest autorem kon cepcji, założeń, metod, pro tokołu itp. wyko rzysty wanych przy przy-

164 INDIGENA 4/2015

go towa niu pub likacji), przy czym główną odpowiedzial ność ponosi autor zgłasza jący manuskrypt.

2. Redakcja infor muje i przy pom ina, że zachowa nia pla gia torskie, auto pla gia torskie, ghost writ ing oraz guest author ship są prze jawem nierzetel ności naukowej, a wszelkie wykryte przy padki będą demaskowane, włącznie z powiadomie niem odpowied nich pod miotów (insty tucje zatrud ni a jące autorów, towarzystwa naukowe, sto warzyszenia edy torów naukowych itp.).

3. Redakcja wymaga poda nia w nadesłanym doku men cie infor ma cji o ewen tu al nych źródłach finan sowa nia pub likacji, wkładzie insty tucji naukowo-badawczych, sto-warzyszeń i innych pod miotów (finan cial disclosure).

4. Redakcja będzie doku men tować wszelkie prze jawy nierzetel ności naukowej, zwłaszcza łama nia i narusza nia zasad etyki obow iązu ją cych w nauce.

Pro ce dura recenzowania

1. kry te ria kwal i fikowa nia lub odrzuce nia pub likacji i for mu larz recen zji są podane do pub licznej wiado mości na stronie inter ne towej czasopisma,

2. każda pub likacja naukowa, zak wal i fikowana wstęp nie przez redakcję do druku, jest przekazy wana do recen zji naukowej,

3. do oceny każdej pub likacji naukowej powołuje się, co najm niej dwóch nieza leżnych recen zen tów spoza jed nos tki naukowej afil iowanej przez autora publikacji,

4. autor lub autorzy pub likacji i recen zenci nie znają swoich tożsamości (double-blind review process),

5. każdy recen zja naukowa sporządzana jest w formie pisem nej6. co najm niej 50% recen zen tów oce ni a ją cych pub likacje naukowe stanowią recen zenci

zewnętrzni, czyli osoby niebędące członkami rady naukowej cza sopisma naukowego, nieza trud nione w redakcji cza sopisma lub w pod mio cie, w którym afil iowany jest redak tor naczelny czasopisma

7. pisemna recen zja zaw iera jed noz naczny wniosek recen zenta doty czący warunków dopuszczenia artykułu naukowego do pub likacji lub jego odrzucenia

8. nazwiska recen zen tów poszczegól nych pub likacji nie są ujawniane9. ostate czną decyzję odnośnie przyję cia tek stu do druku pode j muje redak tor naczelny

w porozu mie niu z jego dwoma zastęp cami (decyzja musi być pod jęta jednogłośnie)

165INDIGENA 4/2015

Zapraszamy na jedyne w Polsce licencjackie, magisterskie i doktoranckie studia religioznawcze prowadzone w trybie stacjonarnym i niestacjonarnym.

Studiując religioznawstwo poznasz najważniejsze zagadnienia z zakresu takich dziedzin humanistycznych, jak historia, filozofia, antropologia, psychologia socjologia i etnologia. Nie możesz się zdecydować czy bardziej interesuje Cię psychologia, filozofia, czy kulturoznawstwo? Interesujesz się historią, ale pragniesz także poznać złożony obraz współczesnego świata?

Zamiast wybierać spośród swoich zainteresowań, spróbuj je pogodzić!

31-044 Krakówul. Grodzka 52tel. (12) 663 17 78fax (12) 663 17 46

e-mail: [email protected]

166 INDIGENA 4/2015

Nathan WachtelO problemie tożsamości kolektywnych w Andach Południowych

Adam PiekarskiNiebiescy żołnierze nad rzeką Grand. Wojna z Indianami Arikara w 1823 roku jako prolog udziału amerykańskiej armii w ekspansji na zachód od Missisipi

Marianna KeisaloSztuka błaznowania wśród

Yaqui. Inwencja i konwencja w występach Chapayeków

Marcin J. KozłowskiKształtowanie tubylczej

władzy od okresu kolonialnego

do lat 50. XX w.na przykładzie Indian Tsotsil

z gminy Chamula w regionie Los Altos w Chaipas, Meksyk

Antropologia historyczna Nathana Wachtela. Wprowadzenie do polskiego tłumaczenia tekstu „O...

Documents

Transcript of Antropologia historyczna Nathana Wachtela. Wprowadzenie do polskiego tłumaczenia tekstu „O...