K r í z a Á g n e s

A N D R E J R U B L J O V S Z E N T H Á R O M S Á G - I K O N J A

A K Ö Z É P K O R I O R O S Z

T E O L Ó G I A I I R O D A L O M B A N

I. a szentháromság-ikon és ioszif volockij

levél az ikonfestôhöz címû mûve

ndrej Rubljov Szentháromság-ikonja az ikon XX. századi újrafelfedezé-

sének szimbólumává vált. Oroszországban és Nyugaton egyaránt

számos szerzô, mûvészettörténész, teológus és irodalmár tollából születtek

és születnek Rubljov Szentháromság-ikonjával foglalkozó tanulmányok, köny-

vek, publikációk, melyek mindenekelôtt erre az ikonra utalnak, amikor az

ikonfestészetet „festett teológiának” nevezik.1 Kevésbé közismert azonban,

hogy néhány évtizeddel a Szentháromság-ikon megszületése2 után Andrej

Rubljov ikonja Oroszországban is teológiai értekezés tárgya lett. Kimondva

vagy kimondatlanul több forrás is utal rá, hiszen az új ikonográfiai típus,

amelyet Rubljov Szentháromság-ikonján létrehozott, már akkor is nagyon

fontos és érdekes ikonfestészeti és teológiai kérdéseket vetett fel. A Szent-

háromság, az Atya, a Szentlélek, de egyáltalán Isten ábrázolhatóságának

kérdése ugyanis az ikonfestészet és ortodox képelmélet legvitatottabb és

legproblematikusabb kérdései közé tartozik.3

Az ikonfestészet alapját Isten megtestesülése képezi. A bizánci ikon-

rombolás (726–843) idején megalkotott ortodox képteológia szerint az

katekhón 2005 /3 293-311. 293

Kríza

Ágnes –

mûvészet-

történész

A

1. Elegendô csak Pavel Florenszkij híres szavaira utalnunk: „Isten létének filozófiai bizo-

nyítékai közül legmeggyôzôbben épp az hangzik (…): »Rubljov Szentháromsága létezik,

tehát létezik Isten«.” Pavel Florenszkij: Az ikonosztáz. Budapest, 1988. 43.

2. Az ikon keletkezésének ideje a XV. század húszas éveire tehetô.

3. Vö. Leonyid Uszpenszkij: Az ikon teológiája. Budapest, 2003. 261-295.

Andrej Rubljov: Ószövetségi Szentháromság – Troica. 1420 k.

294 295

Ábrahám vendégszeretete ikonográfiai témából kinôtt bizánci, ill. korai orosz

Szentháromság-ábrázolások (az ún. Ószövetségi Szentháromság) alapját fel-

tehetôen azok a liturgikus szövegek képezik, amelyek ókeresztény, patrisz-

tikus gyökerekre visszanyúlva a jelenetet a Szentháromság jelenéseként

magyarázzák.6 Rubljov a korábbi ábrázolásoknak az ószövetségi történetre

utaló narratív elemeit elhagyva, egyedül a Szentháromság titkára összpon-

tosítva alkotta meg Szentháromság-ikonját, amely különös mélységben tárja

fel a Szentháromságról szóló keresztény tanítás valamennyi vonatkozását:

a Szentháromság személyei közti kapcsolatok titkát (a „teológiai Háromsá-

got”), a Fiú megváltó mûvének elhatározását (az „oikonómiai Háromságot”),

valamint a Fiú áldozatát (a „liturgikus-eukharisztikus Háromságot”).7

ószövetségi képtilalom a meg nem testesült és láthatatlan Istenre vonatko-

zik, ám a megtestesült és láthatóvá lett Krisztus immár ábrázolható.4 Míg a

próféták lelki szemükkel látomásokban és szellemi elôképekben látták

meg Istent, addig az apostolok – hangsúlyozták a képvédôk – testi sze-

mükkel látták a megtestesült Istent. A bizánci ikonfestészet ezért alapve-

tôen egyetlen Isten-ábrázolást ismer, a megtestesült Krisztus történeti kép-

mását. A Szentháromság másik két személye nem ábrázolható, Istent a

bizánci mûvészet Krisztus szavaira hivatkozva a Fiú képében jeleníti meg:

„Aki engem lát, látja az Atyát” (Jn 14,9).

A X–XI. századtól kezdve azonban elvétve ugyan, de a bizánci mûvészet-

ben is megjelenik egy önálló Szentháromság-ábrázolás, mely orosz földön

a XIV. századra meglehetôsen elterjedtté vált. Az ábrázolás a Teremtés

könyvének 18. fejezetén alapszik, amely elbeszéli az Úr három férfi (angyal)

képében Ábrahámnál és Sáránál tett látogatását a Mamré tölgyesében.5 Az

Ábrahám életét bemutató képciklusok részét képezô, narratív ókeresztény

4. Leonyid Uszpenszkij: Az ikon teológiája. 13-19.

5. „Azután megjelent neki [ti. Ábrahámnak] az Úr Mamré tölgyesében, amikor a nappali

hûség elôl a sátor bejáratába húzódott. Fölemelte tekintetét, és látta, hogy három férfi áll

elôtte. Amint meglátta ôket, eléjük futott a sátor bejáratától, földre borult, és így szólt:

»Uram, ha megnyertem jóindulatodat, kérlek, ne kerüld el szolgádat! Mindjárt hozatok

egy kis vizet, mossátok meg a lábatokat, és dôljetek le a fa alá! Én meg hozok egy falat ke-

nyeret, hogy felüdüljetek, és úgy menjetek tovább, ha szolgátok mellett mentek el!« Ôk

azt felelték: »Tedd azt, amit mondtál!« Ábrahám besietett Sárához a sátorba, és azt

mondta: »Siess, dagassz meg három mérték finomlisztet, és süss lángost!« Kiszaladt

Ábrahám a csordához is, fogott egy szép szopós borjút, és odaadta a legényének, az pedig

gyorsan elkészítette. Azután vett vajat, tejet, meg vette a borjút, amelyet elkészíttetett, és

eléjük tette. Ô maga pedig ott állt mellettük a fa alatt, amíg ettek. Azután ezt kérdezték

tôle: »Hol van Sára, a feleséged?« Ô így felelt: »Itt a sátorban.« Egyikük azt mondta: »Egy

esztendô múlva visszatérek hozzád, és akkor már a feleségednek, Sárának fia lesz!« Sára

meg ott hallgatódzott a háta mögött a sátor bejáratánál. Ábrahám és Sára élemedett korú

öregek voltak, és Sáránál már megszûnt a nôi életfolyamat. Sára nevetett magában, és azt

gondolta: Miután megvénültem, lehet-e gyönyörûségem? Meg az uram is öreg! De az Úr

megkérdezte Ábrahámot: »Miért nevetett Sára, és miért mondta: Ugyan, hogy szülhetnék

öreg létemre? Van-e valami lehetetlen az Úr számára? Egy esztendô múlva visszatérek

hozzád, és fia lesz Sárának.« Sára azonban tagadott, mert félt. Azt mondta, hogy nem

nevetett. Az Úr azonban így szólt: »De bizony nevettél!«” (Gen 18,1-15) [A bibliai idéze-

tek A Magyar Biblia Tanács által kiadott Bibliából származnak.]

6. Az ún. Ószövetségi Szentháromság ikonográfiájának történetét elôször Alpatov vizsgálta

behatóan (M. V. Alpatov: La „Trinité” dans l’art byzantin et l’icone de Roublev. Echos d’Orient,

1927. 150-187.), aki az ikonográfiában végbemenô változásokat elsôsorban stiláris okok-

kal indokolta. Malickij (Н. Mалицкий: К истории ветхозаветной Троици. In Semina-rium Kondakovianum II. Praga, 1928. 33-45.) hívta fel a figyelmet arra, hogy ezek a változá-

sok az ószövetségi jelenet különbözô értelmezéseivel állnak összefüggésben. Kétséges

azonban, hogy pusztán az írásmagyarázatok alapján lehetséges-e a térben és idôben mu-

tatkozó ikonográfiai különbségeket megindokolni, hiszen ezek a különbözô értelmezések

gyakorlatilag kezdettôl fogva párhuzamosan léteztek egymás mellett, s akár egyetlen egy-

házatyánál is a jelenet többféle magyarázata olvasható. Vitathatónak tûnik például a Decivitate Dei (XVI, 29) alapján Szent Ágostonra visszavezetni az Ószövetségi Szentháromságábrázolásának hiányát Nyugaton (35. o.), hiszen maga Ágoston a De Trinitate (II. XI. 20)

címû mûvében egyértelmûen a jelenet szentháromságtani magyarázatát nyújtja. Sokkal

meggyôzôbb Ozolin (Николай Озолин: “Tроица” или “Пятидесятница”? In Филосо-

фия русского религиозного искусства XVI-XX. вв., I. ред. Н. К. Гаврюшина. Москва,

1993. 375–384.) érvelése, aki szerint az Ábrahám vendéglátása történet trinitárius jelen-

tését hangsúlyozó liturgikus szövegek elterjedése a IX-X. század fordulóján Bizáncban,

majd pedig a „Palaiologosz-reneszánsz” allegóriákhoz és szimbólumokhoz való vonzó-

dása mozdította elô az Ószövetségi Szentháromság ikonográfiájának kialakulását, fejlôdését

és elterjedését.

7. Vö. Gabriel Bunge OSB: A Szentháromság-ikon: Az ikonfestô Andrej Rubljov lelkisége és mûve.

Nyíregyháza, 1994. 91. Andrej Rubljov Szentháromság-ikonjáról számos tanulmány,

296 297

mûködése, s vele együtt a Szentháromság-ikon megalkotása nem függetlenít-

hetô a Szentháromság-tagadó (és feltehetôen ikonromboló) ún. sztrigolnyikeretnekség XIV. századi térnyerésétôl sem.

Közel egy évszázaddal késôbb egy újabb hasonló antitrinitárius és ikon-

romboló eretnekség jelent meg Novgorod környékén, az ún. zsidózók eret-

neksége. Erre az eretnekségre válaszul született meg az ikon teológiájának

elsô rendszeres kifejtése Oroszországban, amely egy a XV. század végén

keletkezett, három beszédbôl álló iratban található. Ez a Szent Ioszif Vo-

lockij (1440–1515)10 nevéhez köthetô három beszéd önálló mûként Levél azikonfestôhöz címen ismert,11 de részét képezi az Elbeszélés a novgorodi eretnekekújonnan megjelent eretnekségérôl, késôbbi népszerû nevén Felvilágosító (Proszve-tyityel) címû munkának is, amelyet Ioszif Volockij elsô, rövidebb változatá-

ban feltehetôen 1502 és 1504 között állított össze, s amely 11 fejezetben12 az

ortodox egyház szinte valamennyi fontosabb hittanítására kitér. A három

beszéd három különbözô témát taglal: az elsô egy ikonvédô beszéd, véde-

kezés a bálványimádás vádjával szemben, a második egy sokkal kevésbé po-

lemizáló, inkább egy átfogó erkölcsi és dogmatikai tanítást tartalmazó

beszéd az ikontisztelet kapcsán, „…arról, hogyan és milyen okból kell

Már Andrej Rubljov legkorábbi, XVII. századból fennmaradt életrajza is

rámutat Radonyezsi Szent Szergijnek († 1391. k.), a XIV. századi orosz szer-

zetesi, s egyben az egész orosz szellemi, lelki élet megújítójának kiemel-

kedô szerepére a Szentháromság-ikon megalkotásában.8 Radonyezsi Szent

Szergij környezetében sajátos orosz arculatot nyert a korabeli Bizáncban

heves vitákat kiváltó misztikus irányzat, a hészükhazmus,9 melyben kiemel-

kedôen fontos szerep jutott a Szentháromság tiszteletének. Egyáltalán nem

tekinthetô véletlennek, hogy Szent Szergij kolostorát a Szentháromságnak

szentelte, mint ahogy az sem, hogy éppen erre a korra tehetô az a csak az

orosz egyházra jellemzô liturgiai sajátosság kialakulása, hogy Pünkösd

napja egyszersmind a Szentháromság ünnepe is. Ugyanakkor Szent Szergij

elemzés látott napvilágot, Vzdornov ezekbôl állított össze egy antológiát, amely részletes

bibliográfiát is tartalmaz: Tроица Андрея Рублева: Антология. сост. Г. И. Вздорнов.

Москва, 21989. Az újabb tanulmányok közül megemlítendô: А. Салтыков: Икона

Святой Троицы преподобного Андрея иконописца (Рублева) и тринитарный догмат.

In Искусство христианского мира Москва, 1998. 18-41. Magyar nyelven: Gubarjeva

Okszana: A Szentháromság ikonja. Szergij Radonyezsszkij Andrej Rubljov „Szentháromság”-ikonjánmegörökített szavai. In Lepahin Valerij (szerk.): Óorosz irodalom és ikonfestészet. Szeged, 1999.

111-120. (A továbbiakban: Óorosz irodalom…); Bunge: A Szentháromság-ikon…; Valerij Szer-

gejev: Rubljov. Budapest, 1987. 266-276.; Viktor Lazarev: A moszkvai ikonfestô iskola. Buda-

pest, 1983. 19-23.; D. Sz. Lihacsov: Oroszország kultúrája a reneszánsz hajnalán. Budapest,

1971. 128-130.

8. „Ô (ti. Szent. Nyikon Radonyezsszkij) hagyta meg, hogy fesse meg nála a Szentséges

Háromság képmását, atyja, csodatevô Radonyezsi Szent Szergij dicsôségére” [Сказание

о святых нконописцах – Elbeszélés a szent ikonfestôkrôl], idézi: В. Лазарев: Андрей Рублев.

Москва, 1966. 77.

9. A hészükhazmus (az elnevezés a görög hészükhia, hallgatás szóból ered) szerzetesi lelki,

misztikus gyakorlat, melynek alapja a szív megtisztítása a hallgatás, a szüntelen szívbéli

(értelmi) imádság, Jézus nevének segítségül hívása (úgy nevezett Jézus-ima) által, s ami-

nek csúcspontja az Isteni, nem teremtett fény látása. Bizáncban a nem teremtett fényrôl

szóló tanítás képezte az alapját a XIV. században zajló hészükhaszta vitának, melynek két

legfôbb alakja a hészükhazmus legfôbb teológusa, Palamasz Szent Gergely (1296–1359)

és a vele szemben álló, az isteni fény teremtett voltát védelmezô Barlaam († 1348) volt.

Az 1347-es zsinat a hészükhaszták gyôzelmét hozta. A hészükhazmusról ld. Uszpenszkij:

Az ikon teológiája. 150-158.; Georg Ostrogorsky: A Bizánci Állam története. Budapest, 2001.

433-439.; Dimitri Obolensky: A Bizánci Nemzetközösség. Budapest, 1999. 367-374.; Lepa-

hin Valerij: A hészükhazmus és az „élô ikon” fogalma. In Aetas 2 (1991) 47-57.

10. Ioszif Volockijról, a középkori orosz történelem egyik kiemelkedô alakjáról, valamint

magáról a Levélrôl ld.: Kríza Ágnes: Szentéletû Ioszif Volockij az ikonfestésrôl In Lepahin

Valerij (szerk.): Óorosz irodalom… 111-120.

11. A mû modern kritikai kiadása: Н. А. Казакова – Я. С. Лурье: Антифеодальные

еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. Москва – Ленинград, 1955.

320-373.(A továbbiakban: Антифеодальные…); Orosz fordítása önálló kötetben is nap-

világot látott: Преподобный Иосиф Волоцкий: Послание иконописцу. Москва, 1994.

Egy másik, a Felvilágosító részeként készített orosz fordítása az interneten is megtalálható:

http://rus-sky.org / history / library / prosvetitel.htm. A Levélbôl magyar nyelvû részletek

olvashatók: Ioszif Volockij: Levél az ikonfestôhöz In Óorosz irodalom… 97–110.; Ua., Kalligram11 (2000) 107–115.

12. A Felvilágosító 1504 után további öt beszéddel bôvült, vagyis a második, terjedelmesebb

változat tizenhat beszédet tartalmaz. A Levelet feltehetôen 1490 elôtt állították össze. Н.

Казакова – Лурье: Антифеодальные… 121., 320-321.; Kríza: Szentéletû…, 111-115.

298 299

Paiszijtól származó Szentháromság-ikon17, amely Rubljov ikonjának számos

korabeli másolatai közé tartozik. Ugyanezen az ikonosztázon, melynek

helyi sorában Paiszij ikonja volt látható, az 1545-ös kolostori inventárium

tanúsága szerint a Királyi Ajtó felett a hagyománytól eltérôen nem az Apos-tolok áldozásának, hanem az Ószövetségi Szentháromságnak képe kapott helyet,

melyre ez az elsô ismert példa Oroszországban. „Csábítónak tûnik a trini-

tárius tematikának ilyenfajta hangsúlyozását a megrendelô Ioszif Volockij

közvetlen hatásának tulajdonítani, akinek nézetei kifejezésre juthattak a fô

ikonosztáz ikonográfiai programjában.“18

Különösen érdekes és fontos számunkra, hogy Ioszif Volockij neve alatt

fennmaradt egy orosz szent szerzeteseket bemutató mû, ahol a szerzô „a

csodálatos és híres ikonfestôt” Andrej Rubljovot is megemlíti, aki „oly eré-

nyes volt”, „hogy az isteni kegyelem elnyerésére lett méltóvá.”19 Ez a forrás,

mely Rubljovot példaképül állítja az olvasók elé, a szent hészükhasztákhoz, a

szüntelen szívbéli (vagy más szóval értelmi) ima, az ún. Jézus-ima állandó

végzésében életüket töltô szent aszkétákhoz hasonlítja az ikonfestôt, akik

a hallgatás, hészükhia, a szenvedélyektôl való megszabadulás, a szüntelen

ima révén jutnak el az Istennel való misztikus egyesüléshez, az átistenülés-

hez, a nem teremtett isteni fény látásához: „Danyiil és tanítványa, Andrej

(…) az Isten iránti szeretetben annyira elôrehaladtak, hogy a földi dolgok-

kal sohasem törôdtek, hanem értelmüket és gondolatukat az anyagtalan

isteni fény felé emelték, testi szemüket pedig az Úr Krisztusnak, az ô Tisz-

taságos Anyjának és minden szenteknek anyagi, festékkel megfestett ikon-

jára szegezték.”20 Ez a forrás tehát nem csak arról tesz tanúbizonyságot,

hogy Ioszif igen nagyra tartotta Rubljovot, s a Levél az ikonfestôhöz címû mû

a kereszténynek tisztelettel hódolni az isteni ikonok (...) elôtt...”13, míg

a harmadik kifejezetten a Szentháromság ikonográfiájával foglalkozik „…a

novgorodi eretnekekkel szemben, akik azt mondják, hogy nem szabad a

Szent és Egylényegû Háromságot ikonokon megfesteni...”14 Nyilvánvalóan

elsôsorban ez utóbbi fontos a számunkra, hiszen ez a beszéd a Szenthá-

romság ikonját védelmezve – még ha nem is nevezi meg azt – Andrej

Rubljov ikonjának értelmezését nyújtja. De mint látni fogjuk, a MásodikBeszéd is arról tanúskodik, hogy a közvetlen utókorra milyen erôs hatással

volt Andrej Rubljov Szentháromság-ikonja.

Hogy Ioszif Volockij igen nagyra becsülte Rubljov mûvészetét, arra több

dolog is utal. Mindenekelôtt tény, hogy a korabeli ikonfestészet általában

is igen erôteljesen Rubljov hatása alatt állt, ez számos emléken mind stiláris,

mind ikonográfiai vonatkozásban kimutatható, s különösen igaz ez a Ioszif

Volockij által alapított Volokolamszkij-kolostorból fennmaradt mûvészeti

emlékekre.15 A források szerint 1479-ben kolostora alapításakor Ioszif há-

rom Rubljovtól származó ikont hozott magával, s az 1545-ös kolostori in-

ventárium szerint a Volokolamszkij-kolostorban kilenc Rubljovtól szár-

mazó ikont ôriztek.16 A Szentháromság-ikont, amely általános ismertségnek,

sôt elismertségnek örvendett e korban, Ioszif valószínûleg szintén jól is-

merte. Erre közvetett bizonyíték, hogy a Ioszifo-Volokolamszkij-kolostor

Nagyboldogasszony kôtemplomából fennmaradt egy Ioszif szerzetesétôl,

13. Казакова – Лурье: Антифеодальные… 335.

14. Uo. 360.

15. В. Меняйло: Иконы «Рублева письма» в Иосифо–Волоколамском монастыре.

In Альфа и Омега 4 (1996). Gyionyiszij például, a Rubljov utáni orosz ikonfestészet

egyik legjelentôsebb alakja, akinek mûvészetét alapvetôen meghatározta a rubljovi

tradíció, több alkalommal dolgozott Ioszif kolostorában, illetve teljesített rendeléseket

a kolostor számára. A Levél feltételezett címzettjének is ôt kell tartanunk. [Vö. Я. С.

Лурье: Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века.

Москва – Ленинград, 1960. 216.; Н. К. Голейзовский: Послание иконописцу и

отголоски исихазма в русской живописи. In Византийский временник 26 (1965),

223-224.]

16. Н. К. Голейзовский: Заметки и Дионисии. In Византийский временник 31 (1971) 183.

17. Moszkva, Andrej Rubljov Óorosz Mûvészeti Múzeum

18. В. Меняйло: Новые данные о творчестве Дионисия In Древнерусское искусство: худо-

жественные памятники русского Севера. ред. Г. В. Попов. Москва, 1989. 61.

19. Преподобнаго Иосифа Волоколамского отвещание любозазорным и сказание вкратце

о святых отцех, бывших в монастырях иже в Рустей земли сущих. Idézi: В. Лазарев:

Андрвй Рублев. 77.

20. Uo.

300 301

láthatóvá válik.22 Ioszif fényteológiája különösen épp a Szentháromságról

szóló tanításában jut kifejezésre. A Szentháromság felsorolt tizenegy jelzô-

je közül négy a fénnyel kapcsolatos: „Atyaisten, Fiúisten, Szentlélekisten,

a háromszemélyû (…) a hármastündöklésû (…) a hármas napsugarú (…) a

hármasragyogású, a hármasfényû egy Isten.” „Az elsô nagy valóságos Fény

– folytatja Ioszif – az Atyaisten (…) A Fiú is Fény, ahogyan maga mondja:

»Én vagyok a világ világossága«. Ô az igazi világosságtól való igazi vi-

lágosság, igaz Istentôl való igaz Isten (…), hiszen az Atyától minden

idôknek elôtte született (…) mint sugár, amely a napból ered, ugyanakkor

a napban marad, s beragyogja a világot, s a naptól elválaszthatatlan marad.

Vagy mint a láng és a fény is a tûzbôl ered, s az emberek számára érzékelhetô

világosságot áraszt, ugyanakkor mégis a tûzben marad. (…) S a Szentlélek

is Fény. Valóságos és életetadó Isten, tökéletes és egylényegû az Atyával és

a Fiúval, mindenható, mindenek fölött uralkodó, mindeneket megvilágító.”23

Nem véletlen, hogy Ioszif szavai Bicskovban, a neves esztétika-történész-

ben, Rubljov Szentháromság-ikonját idézik fel: „Úgy tûnik – írja –, hogy

ennek az ikonnak finoman harmonizált, tiszta és fényhordozó színei, ame-

lyek csodálatosan kifejezik az »alkony nélküli fény« gondolatát, késztet-

hették arra az ikonvédô volokolamszki írót, hogy a hagyományos hitvallást

új, nem utolsó sorban a festészetbôl merített mûvészi ragyogás fényében

világítsa meg.”24 De vajon nem ez az ikon késztethette-e ôt arra, hogy az

imádságról szóló tanításának középpontjába is épp a Szentháromság-ikont

helyezze?

Az ikon alkotása, s az ikonhoz fûzôdô viszony Ioszif Volockijnál szerve-

sen összekapcsolódik a szüntelen szívbéli imádsággal, valamint a nem

teremtett isteni fényrôl, és az ember átistenülésérôl szóló hészükhaszta ta-

nítással. Ioszif Volockij a hészükhasztákhoz hasonlóan a szüntelen Jézus-ima gyakorlását javasolja olvasóinak: „Te is, szeretett gyermekem, akárhol

összeállításakor még ha nem is nevezi meg, nyilvánvalóan ôt állította az

ikonfestôk elé példaképül, hanem arról is, hogy a hészükhazmus kiemel-

kedô szerepet játszott Rubljov és általában a kor mûvészetében.

II. a szentháromság-ikon és a középkori

hészükhaszta tradíció

A Levél Második Beszédének alapgondolata, hogy az ikontiszteletnek – az

ikon befogadásának és alkotásának egyaránt – három dolog: az egyház hi-

tének elfogadása, az imádság, valamint az erényes élet az alapja. Ebbôl

fakad, hogy a beszédben a dogmatikai tanítás, ezen belül is a Szenthárom-

ság dogmája, másrészt az aszketikus tanítás, melyek közül látszólag egyik

sem kapcsolódik közvetlenül az ikonfestészethez, különösen nagy, sôt elsô

látásra indokolatlanul nagynak tûnô hangsúlyt kap. A Szentháromság dog-

mája mindenekelôtt az eretnekség antitrinitárius jellege miatt kerülhetett

elôtérbe. Ugyanakkor ez a beszéd, a másik két beszédtôl eltérôen sokkal ke-

vésbé polemikus hangvételû, az „összes keresztényhez” szól, s a Szenthá-

romság dogmájával kapcsolatban olyan kérdésekkel is behatóan foglalkozik

– így pl. a Filioque kérdésével21 –, amelyeknek az eretnekek tanításához

nincs is közvetlen közük. Megfigyelhetô továbbá, hogy a hészükhaszta

aszketikus tanítás hangsúlyosan összefonódik a Szentháromságról szóló

tanítással, illetve, hogy a Szentháromságról szóló tanításon kétségkívül a

hészükhaszta fényteológia hatása érezhetô.

A Második Beszédben kifejtett hittanításban, mely az Ószövetség esemé-

nyein, majd az Újszövetség és az egyházatyák tanításán át vezet végig,

szüntelenül megjelenik a fény. A szerzô számára a fény Istennek egy látha-

tó aspektusa, energia, amely által Isten az embereknek megnyilatkozik,

21. A nyugati Hitvallás szerint a Szentlélek az Atyától és a Fiútól (Filioque) ered, míg az

ortodox Hitvallásban a Filioque-toldalék nem szerepel, az ortodox tanítás szerint a

Szentlélek csak az Atyától ered. A Filioque-kérdés volt az 1054-es egyházszakadás leg-

fontosabb dogmatikai oka.

22. В. Н. Лосский: Богословие света в учении св. Григория Паламы. II. In Журнал Москов-

ской Патриархии. 4 (1968) 53.

23. Казакова – Лурье: Антифеодальные…347–348.

24. В. В. Бычков: Русская средневековая эстетика XI – XVII века. Москва, 1995. 196.

302 303

isteni szépséget a Szentháromság-ikon a legtökéletesebben tudja a testi ér-

zékelés számára láthatóvá tenni, amely a Levélben a képtípusok felsorolá-

sakor Krisztus ikonját is megelôzve mindig az elsô helyen áll. Ez különösen

figyelemreméltó, hiszen a bizánci képvédôk az ábrázolható személyek és

témák számbavételekor elsô helyen kizárólag Krisztus ikonját említették,

míg Ioszifnál a Krisztus-ikon második helyre szorul. A Második és HarmadikBeszédben a szerzô újra és újra felidézi a Szentháromság-ikont, amelynek szem-

lélését az isteni fény látásával kapcsolja össze. Az anyagi ikon szemlélése

révén a lélek Istenhez emelkedik, a testi szemlélôdés az örök isteni szépség

látomásává válik. Ezt a gondolatot – a fokozás irodalmi lehetôségét fel-

használva – Ioszif Volockij oly fontosnak tartotta, hogy a Levélben több-

ször is megismételte, s ebben nehéz nem Rubljov Szentháromság-ikonjának

hatását látni: „Itt a földön pedig ilyen ábrázolás miatt zengjük az Egylé-

nyegû és Életetadó Háromságnak a Háromszorszent éneket. Végtelen vá-

gyakozással és határtalan szeretettel lélekben az ôskép, az elérhetetlen ha-

sonmás felé emelkedünk, és az anyagi képtôl lelkünk és gondolatunk az

Isteni vágyakozás és szeretet felé szárnyal. Nem az anyagot tiszteljük, ha-

nem ezen isteni ábrázolás szépségének megjelenését és képét, hiszen az

ikon felé kifejezett tisztelet az ôsképre száll. Így nemcsak most szentelô-

dünk és világosodunk meg a Szentlélek által, hanem majd az eljövendô vi-

lágban is nagy és kifejezhetetlen jutalmat kapunk, amikor a nap fényénél

világosabban fog ragyogni azoknak a szenteknek teste, akik az ikon ábrá-

zolásán keresztül szeretettel csókkal illetik és tisztelik az isteni természet

egy Lényegét három képmású Személyben, és imádkoznak a Szent és Éle-

tetfakasztó Háromság ezen legtisztább és isteni hasonmásához.“28

is vagy: tengeren, úton, vagy otthon, jársz, ülsz, vagy alszol, mindenütt

megtisztult lelkiismerettel szüntelenül imádkozz, a következôket mondva:

»Úr Jézus Krisztus, Isten Fia könyörülj rajtam.« És Isten meghallgat téged.”25

Az imádságot „mély hallgatásba merülve” kell elkezdeni, s a bûnök fájdalmas

felidézése által el kell szakadni a külvilág összes gondjától, minden földi

gondolattól. Az így végzett figyelmes imádság megtisztítja a szívet, s elve-

zet a lélek megvilágosodásához: „Amikor a felhôk összegyûlnek az égen,

elsötétül minden, mikor pedig csepegni kezd, s elered az esô, csöndesség

és fény tölti el az egész vidéket. Ugyanígy a bánat is, amíg bennünk van,

elsötétíti gondolatainkat, mikor azonban az imádság szavai, s nyomukban

a könnyek elárasztják azokat, a hiábavaló és csábító világi szóáradat meg-

akad; a lelket isteni közbenjárásra nagy fény tölti el, mintegy Istentôl kül-

dött sugarak világítják meg az imádkozó érelmét. Mint a lámpás fénye,

olyan az imádság fénye. Ha megtanulsz figyelemmel imádkozni, többé nem

lesz szükséged Isten szolgájának tanítására, mert maga Isten lesz az, aki

közvetítô nélkül világosítja meg értelmedet.”26

Ioszif Volockij az ikont, az isteni szépség megjelenítôjét az Istennel való

egyesülés eszközének, Isten közvetlen szemlélésének tárgyának tekinti,

melynek segítségével a lélek Istenhez emelkedik. S épp ez az a pont, ami-

kor a Levélben megjelenik a Szentháromság-ikon: „Tehát amikor (…) az

Úristen elôtt hódolsz, akkor teljes szívedbôl, teljes elmédbôl és teljes lel-

kedbôl, gondolatodban és megtisztult szívedben emeld fel lelked tekinte-

tét a Szent, Egylényegû és Életetadó Háromság felé… Testi szemed pedig

emeld a Szent, Egylényegû és Életetadó Háromság legtiszteltebb és isteni

ikonjára, vagy a mi Urunk Jézus Krisztus istenemberi képmására, vagy

Tisztaságos Anyjáéra, vagy valamelyik szentére.”27 Ioszif Volockij szerint az

isteni szépség ikonon keresztül érzékszervekkel történô szemlélésének

isteni vágyakozáshoz, lelki szemlélôdéshez, s végsô soron az isteni fényes-

ség megtapasztalásához, Istennel való egyesüléshez kell vezetnie. Ezt az

25. Казакова – Лурье: Антифеодальные…356.

26. Uo. 353.

27. Uo. 351. 28. Казакова – Лурье: Антифеодальные…373.

Ioszif a számos szentírási idézettel alátámasztott érvelését, – hogy a Fiú és

a Szentlélek egylényegû az Atyával, Vele azonos dicsôség és tisztelet illeti

meg ôket. S minthogy egylényegûek az Atyával (…), együtt is uralkodnak

Vele… Az angyalok viszont (…) a Szent és Egylényegû Háromság teremt-

ményei és alkotásai, s az ô örök és felfoghatatlan dicsôségének szolgálat-

tevôi.”33 A korábbi exegétákhoz hasonlóan Ioszif is felhívja a figyelmet arra,

hogy Ábrahám a vendégekhez hol egyes, hol többes számban beszél:

„…hiszen hogy hármat látva egy Urat szólít meg, az Istenség egységét

bizonyítja, az pedig, hogy háromhoz beszél, megmutatja, hogy háromtulaj-

donságú és háromszemélyû az Istenség.”34 „Lehetséges-e tehát – kérdezi a

Levél írója –, hogy ne értette volna-e meg Ábrahám, hogy maga Isten jelent

meg neki…?”35

Az Ószövetségi Szentháromság ikonográfiájában tapasztalható különb-

ségek okát Nyikolaj Malickij óta a legtöbb kutató Ábrahám vendéglátásának

különbözô exegetikai értelmezésében látja.36 Amint Ioszif Volockij az VI.

századi Gázai Prokopioszhoz37 hasonlóan leírja, a Teremtés könyvének 18.

fejezetében olvasható történet háromfajta értelmezése él a patrisztikus

hagyományban: „Hogyan lehetséges – idézi a „sokakban” felmerülô kér-

dést –, hogy a szent és istenes atyáink és tanítóink néha azt írják, hogy Áb-

rahám a Szentháromságot fogadta, néha azt, hogy Istent két angyallal, néha

pedig, hogy három angyalt?”38 E három értelmezéshez, amelyet szokás ange-

lológiai, krisztológiai és szentháromságtani értelmezésnek is nevezni, az

Ábrahám vendégszeretete-jelenet három ábrázolási típusa is kapcsolható,

amely ugyanakkor nem is mindig választható szét élesen egymástól: az óke-

resztény narratív ábrázolások a történet tipológiai jelentésére csak közve-

tetten utalnak, három, általában teljesen hasonló külsejû szakálltalan ifjút

304 305

III. teológiai dilemmák

A Harmadik Beszédet a szerzô kifejezetten a Szentháromság-ábrázolásnak

szentelte: „Beszéd a novgorodi eretnekekkel szemben, akik azt mondják,

hogy nem szabad a Szent és Egylényegû Háromságot ikonokon megfesteni,

mivel szerintük Ábrahám Istent látta két angyallal, és nem a Szentháromsá-

got. Arról található itt elbeszélés az Isteni Írások alapján, hogy Ábrahám a

Szentháromságot látta, valamint, hogy a keresztényeknek festeniük kell a

Szent és Életetadó Háromságot a legdrágább ikonokon“29 – mondja a be-

széd címe. Ez a beszéd különösen fontos a számunkra, hiszen ebbôl tudjuk

meg, hogy a kortárs Ioszif Volockij miként értelmezte a Szentháromság-ikont.

A Levél szerzôje a Teremtés könyvének 18. fejezetében olvasható történe-

tet Szentháromság-jelenésként magyarázza: „Ábrahám Istent látta három

Személyben, vagyis az Atyát, a Fiút és a Szentlelket“30, Ábrahám vendégei

„mindhárman egy helyen ültek, ugyanolyan dicsôségben, ugyanolyan tisz-

teletben, s egyikük sem nagyobb, sem kisebb a másiknál, ugyanaz a szol-

gálat és ugyanaz a hódolat is, amelyet Ábrahámtól kaptak.“31 Ioszif tehát

nem fogadja el azt az értelmezést, miszerint Ábrahám Istent látta két angyal

kíséretében: „Ha pedig ez Isten lett volna két angyallal, akkor az angyalok

hogyan merészeltek volna Isten mellé ülni? Sehol az írásokban nem talá-

lod, hogy az angyalok valaha is azonos trónuson ültek volna Istennel, az

Atyával csak a Fiú és a Szentlélek ül egyazon trónuson.”32 „Lásd – folytatja

29. Казакова – Лурье: Антифеодальные… 360. Hozzá kell tenni, hogy Ioszif Volockij ne-

véhez kötethetô egy másik mû is, amelyben ugyancsak a három angyal Ábrahámnál tett

látogatásának magyarázata olvasható Ioszif Szanyin levele Vasszián arhimandritának a Szent-háromságról, címmel a fent hivatkozott könyv 305-309. oldalain, s amely figyelemreméltó

és nem elhanyagolható adalék az itt leírtakhoz.

30. Uo. 361.

31. Uo.

32. A съпрестолен – (aunqrono‘ j) jelentése: közös trónuson ülô, mellette ülô, együtturalkodó,

egyenrangú, egylényegû – patrisztikus kifejezés a Szentháromság egylényegûségére (G. W.

H. Lampe: A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. 1331-1332.), amelynek kettôs értelmét

felhasználva Ioszif az Ábrahám vendéglátása-jelenet szimbolikus jelentésére világít rá.

33. Казакова – Лурье: Антифеодальные… 363.

34. Uo.

35. Uo.

36. Ld. az 5. jegyzetet.

37. Commentarii in Genesim. In Patrologia Græca LXXXVII., 364B (A továbbiakban: PG.)

38. Казакова – Лурье: Антифеодальные… 364.

ábrázolnak szigorú elölnézetben; az ún. krisztológiai típus kiemeli a kö-

zépsô angyalt, akit szimbólumokkal és feliratokkal Krisztussal azonosít;

míg a harmadik esetben a másik két angyal is megkapja a középsô angyal

attribútumait, s ezáltal a szentháromságtani gondolat (a három személy

egyenlôsége) kap hangsúlyt.39 Rubljov Szentháromság-ikonja ezen típusok

ötvözete, hiszen rajta a középsô angyal ugyan magasabbra került, ugyan-

akkor az alakok hasonlósága, méretazonossága, valamint a körkompozíció

révén a három angyal egyenlôsége legalább ugyanekkora súllyal jelenik meg.

Az ikon értelmezésekor a legtöbb vita éppen ezért az angyalok azonosítása

körül zajlik, amelyre egyfajta választ a Levél az ikonfestôhöz címû mû is kínál.

A Genezis 18. fejezetének második része, mely a vendégek eltávozását és

Ábrahám közbenjárását beszéli el,40 képezi az alapját annak az értelmezés-

nek, miszerint Ábrahámnak Isten jelent meg két angyal kíséretében. Ioszif

Volockij a két angyal képében a Fiút és a Szentlelket látja: „…egyedül az

Atyaisten távozott el, a másik kettôt pedig, vagyis a Fiút és a Szentlelket,

Sodomába küldi. Az Atyát ugyanis soha, senki nem küldheti (…) elküldi a

Fiút és a Szentlelket, hogy megmutassa a Szentháromság mindenben egy

akaratát, egy hatalmát és egy kívánságát.”41 Rubljov ikonján a bal oldali

angyal megáldja a másik két angyalt: ha Ioszif szövegét vesszük alapul, ez

az angyal jeleníti meg az Atyát, aki megáldja és elküldi a középsô angyalt,

a Fiút, valamint a jobb oldalit, a Szentlelket.42

Visszatérve az eredeti kérdéshez, Ioszif amellett, hogy Ábrahám vendég-

látását kizárólag Szentháromság-jelenésként értelmezi, a háromfajta exe-

getikai értelmezést nem tartja összeegyeztethetetlennek, sôt – mint hang-

súlyozza – mindhárom esetben „ugyanarról van szó, ám attól függôen,

hogy mikor és ki mondta, más és más az értelme az elmondottaknak.”43

„Ezek a szavak bölcsességbôl fakadnak, és titkot rejtenek magukban”44

– teszi hozzá. Az egyházatyák ugyanis – érvel Ioszif –, akárcsak a Szent-

írás, Istent hol angyalnak, hol embernek, hol Istennek nevezik,45 sôt az

Ószövetségben többször is elôfordul, hogy „emberi és angyali képben is

maga Isten jelent meg”.46 Éppen ezért „rendelkeztek úgy a szent és istenes

atyák – folytatja –, hogy a Szentháromságot isteni, királyi és angyali alakban

kell a szent ikonokon megfesteni.”47 Hogy miben áll az „isteni, királyi és

angyali alakban” való festés, azt Ioszif Volockij bôvebben is kifejti, ikono-

gráfiai magyarázatot nyújtva Rubljov Szentháromság-ikonjához: „A trónon

ülés a Szentháromság királyi, uralkodói és hatalmi helyzetére utal. A szent

fejeket kör alakú dicsfény övezi, hiszen a kör mindenek Okának, Istennek

képét hordozza magában. Amiként a körnek nincs kezdete, se vége, azon-

képp Isten is kezdet nélküli és vég nélküli. A szárnyak mennyei eredetre

utalnak, szabad mozgást, felemelkedést, súlytalanságot fejeznek ki, és azt,

hogy a Szentháromság nem részese a földi dolgoknak. A kezekben levô

jogar pedig a Szentháromság hatalmát, egyeduralmát és erejét mutatja.

Íme ezt fejezi ki a Szentháromság isteni, királyi és angyali alakban való

megjelenítése.“48

Talán Ioszif Volockij addigra már széles körben ismertté vált mûvének

is szerepe lehetett abban, hogy fél évszázaddal késôbb, IV. (Rettegett) Iván

cár (1533–1584) idején, 1551-ben megtartott Százcikkelyes Zsinat (41. cikkely,

306 307

39. Gabriel Bunge OSB: A Szentháromság-ikon…91. 7. j.

40. „…a férfiak megfordultak, és elindultak Sodoma felé (Gen 18,22) (…) amint az Úr

bevégezte beszélgetését Ábrahámmal, eltávozott (Gen 18,33) (…) a két angyal estére

Sodomába érkezett (Gen 19,1)”

41. Казакова – Лурье: Антифеодальные… 364.

42. Hozzá kell tennünk, hogy ez összhangban áll az ikon általánosan elfogadott értelmezé-

sével. Amint például Szaltikov rámutatott, az áldásosztó bal oldali angyalnak a Fiúval

való azonosítása „azt eredményezné, hogy a Szentlélek az Atyától és a Fiútól ered”, s ez

– ti. hogy a Filioque tanítása jelenjen meg egy XV. század eleji orosz ikonon – „teljesen

kizárt” (А. Салтыков: Икона Святой Троицы… 26.). A Szentháromság-ikonográfia

szempontjából sem véletlen tehát, hogy Ioszif a Második Beszédben részletesen foglalko-

zik a Filioque cáfolatával (ld. a 15. jegyzetet).

43. Казакова – Лурье: Антифеодальные… 366.

44. Uo. 370.

45. Uo. 371.

46. Uo.

47. Uo. 372.

48. Uo. 372-373.

308 309

Krisztus történeti képmásán kívül megengedett-e bármilyen más Isten-

ábrázolás.52

Joggal merül fel ezek után a kérdés, hogy az eretnekek antitrinitárius és

ikonromboló nézetei mellett vajon nem a fentihez hasonló aggodalmak

ösztönözték-e Ioszif Volockijt a Harmadik Beszéd megírására. Ebben az

esetben a Harmadik Beszéd egyszersmind válasz azokra a félelmekre is, mi-

szerint Isten ószövetségi elôképek alapján történô ábrázolásai révén „csök-

ken a mi Urunk Jézus Krisztus testi ábrázolásának dicsôsége”.53 Ráadásul

az ebben a beszédben olvasható mondatok némelyike néhány évtizeddel

késôbb – az elôbb említett 1553–1554. évi moszkvai zsinaton – olyan új

képtípusok védelmében hangzik majd el, mint amilyen például épp az

említett Újszövetségi Szentháromság is.54 De miként is érvel Ioszif a Teremtés

könyvében olvasható Szentháromság-jelenés szimbolikus Szentháromság-

ábrázolásként való megjelenítése mellett?

7. kérdés) a Szentháromság ábrázolását illetôen követendô mintául Andrej

Rubljov ikonját állította az ikonfestôk elé:49 „Egyes ikonfestôk a Szenthá-romság-ikon középsô angyala fölé, mások mindhárom fölé keresztes glóri-

át festenek; a régi ikonokon, valamint a görög ikonokon »Szentháromság«

felirat található, de kereszt alakú glóriát egyik angyal feje köré sem festettek;

manapság a középsô angyal fölé odaírják: Jézus Krisztus Szentháromság.

Errôl döntsenek (a zsinati atyák) az isteni szabályok alapján, hogyan kell

ezt helyesen festeni. Válasz: Az ikonfestôk fessenek régi példák alapján

úgy, ahogy a görögök festettek, úgy, ahogy Andrej Rubljov és más híres

ikonfestô festett; az ikonra írják rá: Szentháromság, és saját kitalálásuk

alapján semmit meg ne változtassanak.”50

A Zsinat tehát az Andrej Rubljov által megalkotott, és Ioszif Volockij

révén teológiailag is alátámasztott ikonográfiát szentesíti. A kérdés jelen-

tôségét növeli, hogy ebben az idôben épp a Szentháromság ábrázolhatósá-

gának és ikonográfiájának kérdése heves viták kereszttüzébe került. Orosz

földön a XVI. század elsô felében egyre elterjedtebbé vált a teológiai szem-

pontból meglehetôsen aggályos ún. Újszövetségi Szentháromság ábrázolása,

melyen az Atya öregemberként, a Fiú ifjúként, a Szentlélek pedig galamb

képében jelenik meg. Ostrogorsky feltételezése szerint a rubljovi ÓszövetségiSzentháromság-ábrázolás megerôsítése arra utal, hogy a zsinat ez utóbbi

ikonográfiai típusra kívánta korlátozni a Szentháromság ábrázolásait.51

Ostrogorskynak igazát e kérdésben, mi sem bizonyítja jobban, mint hogy

két évvel késôbb (1553–1554-ben) egy újabb zsinat foglalkozott – immár

élesebb hangnemben – Isten ábrázolhatóságának kérdésével, avval, hogy

49. А. Салтыков: Вопросы церковного искусства на Стоглавом Соборе 1551 года. Москва,

1999. 44

50. Lepahin Valerij: Sztoglav: Fejezetek az 1551-es orosz orthodox egyházi zsinat határozatainakgyûjteményébôl. In Aetas 1 (1998) 163.

51. G. Ostrogorsky: Les décisions du Stoglav concernant la peinture d’images et les principes de l’icono-graphie byzantin . In Gabriel Millet (ed.): L’art Byzantin chez les Slaves : Premier Recueil Dedie àla mémoire de Théodore Uspenski. II. (Orient et Byzance IV.) Paris, 1930. 402.; Leonyid

Uszpenszkij: Az ikon teológiája. 197.

52. Az 1553–1554. évi moszkvai zsinaton történtekrôl és Ivan Viszkovatij ügyérôl: uo. 204-215.

53. Ivan Viszkovatij szavai az 1553–1554. évi moszkvai zsinaton. О. Бодянский: Розыск или

список о богохульных строках и о сумнении святых честных икон диака Ивана

Михайлова сына Висковатого в лето 7062. In Чтения в Обществе истории и

древностей российских. 1858 / II. 9.

54. Több kutató is felhívta a figyelmet (Н. К. Голейзовский: Послание иконописцу… 228-

229.; Leonyid Uszpenszkij: Az ikon teológiája . 198.; vö. még: В. В. Бычков: Традиция сим-

болизма в древнерусской эстетике. In Византия и Русь. Москва, 1989. 136.) a Harma-dik Beszéd alábbi mondatára, amely az 1553–1554-es zsinatot elnöklô Makarij metropoli-

ta szájából ugyancsak elhangzott: „Isten nem úgy jelenik meg, amilyen ô valójában,

hanem úgy, ahogy az ember ôt meglátni képes. Éppen ezért hol öregként jelenik meg, hol

fiatalnak, hol tûzben, hol pedig hidegben, hol szélben, hol fegyverzetben, s ezzel nem

változtatja meg Saját lényegét, hanem képét ahhoz igazítja, aki számára megjelenik.”

Казакова – Лурье: Антифеодальные… 372. A szöveg azonban valójában nem a Levélszerzôjétôl, hanem egy Aranyszájú Szent János neve alatt fennmaradt mû (Homilia decapto Eutropio In Clavis Patrum Græcorum 4528; PG LII, 395-414.) szláv fordításából szár-

mazik, amint ez egyébként a zsinati aktákból is kiderül: О. Бодянский: Московские

Соборы на еретиков XVI века. In Чтения в Обществе истории и древностей

российских. 1847 / III. 14. Az sem elhanyagolható körülmény, hogy a Levélben ezek a

szavak egy exegetikai gondolatmenet lezárásai, míg az 1553–1554-es zsinaton a mondat

az allegorikus ábrázolások védelmében hangzik el.

310 311

Már a Második Beszéd elején is elôkerül ez a kérdés, ahol a következô ol-

vasható: „Hiszen a Szent, Mindenható és Életetadó Háromság jóllehet isteni

természetét tekintve ábrázolhatatlan, az istenes szavú és legtiszteltebb

próféták és igaz férfiak mégis sokféle képben tettek kinyilatkoztatást Róla.

Ábrahámnak érzékelhetô módon, emberi alakban jelent meg. És amikép-

pen az Úr Önmagát megjeleníteni kegyeskedett, akképpen rendelte is el,

hogy ábrázolják ôt.”55 Ioszif szerint tehát Isten az ószövetségi jelenések

alapján is ábrázolható, amit a Harmadik Beszédben megerôsít: „Ô pedig ir-

galmából és határtalan könyörületességébôl, különbözô árnyakban és ké-

pekben úgy jelent meg az atyáknak és a prófétáknak, a pátriárkáknak és a

királyoknak, ahogyan azok képesek voltak ezt befogadni. Minket pedig

arra méltat, hogy napjainkban is úgy ábrázoljuk és a legtiszteltebb ikonokon

úgy fessük meg a Szentháromságot, ahogyan akkor megjelent.”56

Isten szimbolikus ábrázolásával a Trulloszi (Hatodik) Egyetemes Zsi-

nat (692) 82. kánonja foglalkozik, amely az ószövetségi „árnyak” helyébe

Krisztus történeti képmását állítja.57 A Trulloszi Zsinatnak, ill. általában a

bizánci képteológiai hagyománynak a szimbolikus Isten-ábrázolással szem-

beni elutasító álláspontja, valamint a Levél Istennek a megtestesülésen

kívüli megjelenítését védelmezô kijelentései között mutatkozó ellentét az

oka annak, hogy több kutató épp a Harmadik Beszédben leírtakra vezeti visz-

sza a hagyományos ikonfestészeti elvektôl való eltérés kezdetét a középkori

orosz teológiai gondolkodásban.58 A XVI. század során az Újszövetségi Szent-háromsággal együtt sorra jelentek meg és váltak elterjedtté a korábbiakban

csak periférikusan elôforduló, a hagyományos ortodox ikonográfiától idegen,

olykor érthetetlenségig bonyolult allegorikus ábrázolások. Az allegoriz-

mus elterjedése az orosz ikonfestészetben azonban aligha vezethetô vissza

Ioszif Volockij Levelére.59 Az 1553–1554-es moszkvai zsinatnak az allegori-

kus ábrázolásokat védelmezô és a Levélnek a Rubljov által megalkotott

Szentháromság-ikon melletti érvelésében az egyetlen közös elem, hogy mind-

két teológiai argumentáció egy a képzômûvészet által létrehozott ikonog-

ráfia utólagos teológiai alátámasztását kívánja nyújtani. Ám míg a Levél az

ortodox képteológia tradicionális keretei között igyekszik ezt megtenni,

addig a XVI. század jellemzô újítása, hogy az írott szövegekre alkalmazott

exegézis módszereit használja a festészeti alkotások esetében is. A Levélszerzôje, miközben minden törekvése arra irányult, hogy ne térjen el a

bizánci képteológia által kijelölt útról, annak érveit egy új, orosz földön

megalkotott, s általa kiemelkedôen nagyra tartott képtípus védelmében

használta fel. Ebbôl fakad gondolatmenetének idônként mutatkozó homá-

lyossága, ám a Levélben olvasható és az egy évszázaddal késôbb elhangzó

érvek között legfeljebb csak látszólagos és nem lényegi hasonlóságokat

talál a felületes szemlélô. Az persze más kérdés, hogy Istennek a megteste-

sülésen kívüli, ószövetségi jelenésen alapuló ábrázolásával, s annak legis-

mertebb alkotásával, Rubljov Szentháromság-ikonjával kapcsolatban a

teológiai kétely máig sem tûnt el egészen.60

Szerkesztôségünk köszönettel tartozik a www.szimandron.hu ortodox honlap szerkesz-

tôinek e dolgozat közlésében való szíves együttmûködésért.

55. Казакова – Лурье: Антифеодальные… 336.

56. Казакова – Лурье: Антифеодальные… 373.

57. „De bármennyire is tiszteljük az Egyházban bevett régi jelképeket és árnyakat, mint az

igazság szimbólumait és elôképeit, mégis többre tartjuk a kegyelmet és az igazságot, el-

fogadván azt, mint a törvény beteljesedését. Hogy pedig a tökéletes a képírás révén is

minden szemnek ábrázolva legyen, elhatározzuk, hogy a régi bárány helyett ezentúl an-

nak a Báránynak, aki elvette a világ bûneit – Krisztus Istenünknek – emberi alakját kell

az ikonokon is kidomborítani.” Berki Feriz (szerk.): Kánonok könyve. I. Budapest, 1946. 151.

58. Leonyid Uszpenszkij: Az ikon teológiája. 197.; Голейзовский: Послание иконописцу… 228.

59. Ld. ezzel kapcsolatban az 54. lábjegyzetet.

60. Vö. pl.: Николай Озолин: “Tроица” или “Пятидесятница”? In Философия русского

пелигиозного искусства XVI-XX. вв., I. ред. Н. К. Гаврюшина. Москва, 1993. 377-378.