Türkiye ve Orta Doğu'da Sivil Toplum Tartışmaları: Sivil, "Mivil" ya da "Tivil” Toplum1 *

I. Giriş

Türkiye’de toplum, kültür, din ve devlet tartışmalarını san­ki Orta Doğu ülkeleri ile tarih, coğrafya, kültür-din birlik­teliği yokmuşçasına sürdürmek Cumhuriyet Dönemi sos­yal bilimlerinin önemli bir eksikliğidir, hatta daha da ötesi ayıbıdır. Bu eksikliği gidermek üzere bu ayıbın bir parçası olmaktan kurtulamamış olan yaşlıca bir sosyolog ile genç arkadaşlarının elinizdeki bu çabasının onlar için iyi bir başlangıç olması temennisinde bulunabilirsiniz. Belki de bu. önümüzdeki 10-20 yılda gelişecek Orta Doğu ve Orta Asya toplumlarını kapsayacak bir karşılaştırmalı moderni­zasyon araştırması programının başlangıcı olur. Bu yazı kaleme alındığında “Irak Savaşı” başlamamıştı. Ancak ba­sılmak üzere gönderilirken nerede biteceği belli olmayan bu savaş başlamış ve hatta bir safhası bitmiş durumdadır. Sanıyoruz ki Orta Doğu ve Orta Asya konularındaki araş­tırma ve bilgi eksikliğimiz ve bir çok başka konuda olduğu gibi bu konularda da Batı araştırma merkezlerinden bilgi aktarma kolaycılığımız ve bu konuda bilgi üretme çekin­genliğimiz herkes tarafından görülmektedir.

1970’lerde bu yazının yazarlarından olan yaşlı sosyolog, yurt dışındaki lisansüstü eğitimi sırasında tarihsel sosyo­loji araştırmaları yapmak ya da Orta Doğu toplumları ile karşılaştırmalı araştırmalar yapmak üzere Arapça öğren­meye başlamıştı. Bu durumu öğrenen Türkiye’deki değer-

1 Bu yazı 2001-2002 ders yılında Bahattin Akşit’in verdiği "Orta Doğu ve Türkiye’de Toplum, Kültür-Din ve Devlet” genel baş­lığı altında gerçekleştirilen bir lisansüstü derste geliştirilen bir metindir. O zamandan bu yana sürdürülen tartışmalarla bu hâlegelmiş olup alanda yapılacak araştırmalarla geliştirilecektir.

Özet:Günümüzde ‘uzak’, ‘yakın’ ya da ‘orta’ “Doğu" cop- lumlarında sivil toplumu konu eden çalışmaların bir çoğu, sivil toplumun varlığını ya da yokluğunu merkez edinmektedir. Bu durumda amalı-fakatlı bir sivil toplum tartışması meydana gelmekte; ya sivil toplumun bu coğrafyada olmaması gibi bir eksik- lik/ehilsizlik saptamasına ya da Doğu olarak adlan­dırılan bölgede Batılı anlamda sivil toplum görmek

r—.................... —----------------------------------------------- —t —...... ............................Wisteyen çarpıtmalara ulaşılmaktadır. Oysa yapılma­sı gereken; bu toplumlardaki bireylerin toplumsal ya­şama ‘müdahale’ ve katılım biçimlerini ve iktidarla girdikleri ilişkiyi analiz etmektir. Böyle olduğunda, oryantalizm paradigmasının aşılması ve bu toplam­ların özgünlüklerinin açığa çıkma olasılığı belirecek­tir. Öte yandan, kültürler arası alışveriş kaçınılmaz olduğu için, referansını Batı’dan alan bir sivil top­lum alanının Doğu toplamlarında hiç var olmadı­ğını söylemek de yersizdir. Doğu olarak adlandırılan bölgede de Batı'lı anlamda bir çok rasyonel kurum­lar, ilişkiler, örgütlenmeler ve sivil toplum kuruluş­ları mevcuttur. Ancak, bu durumda sivil toplumun, nüfuz ettiği Doğu toplamlarında Batı’da oluşan normatif nitelikleri sergileyemediğine, aksine melez bir form olarak, mevcut sosyal formasyonlar ile ek­lemlenme pratiklerine girdiğine tanık oluruz. Bu ça­lışmada biz Batı’lı anlamda sivil toplum pratikleri ile, Doğu’nun kendi tarihsel dinamiklerinin gerilim­li ve açık uçlu eklemlenme sürecini mivil ya da tivil toplum olarak adlandırmayı önermekte ve sivil top­lumun Orta Doğu macerasını Türkiye, Mısır ve Iran bağlamında tartışmayı denemekteyiz■

Atıf:

® Akşit, B., Cengiz K., Küçükural Ö., Tol U. U., (2003) Türkeye ve Ortadoğu’da Sivil Toplum Tartışmaları: Sivil, “Mivil” ya da

“Tivil” Toplum, Sivil Toplum 1 (3), s. 33-59.

Bahattin Akşit, Prof. Dr.Orta Doğu Teknik Üniversitesi Sosyoloji Bölümü • e-posta: aksit@metu.edu.tr .• Adres: Orta Doğu Teknik Üniversitesi (ODTÜ), 06531 Ankara

Çalışmalarından SeçmelerKöy Kasaba ve Kentlerde Toplumsal Değişme (So- cial Change in Villages, Towns and Cities) Tur­han Kitabevi, Ankara, 1985. S Türkiye'de Azge­lişmiş Kapitalizm ve Köylere Girişi (Underde- veloped Capitaiism and its Penetration into the Villages in Turkey) Şark Matbaası, Ankara, 1967. y İslam, Çağdaşlık ve Eğitim: Fazlur Rah­m anin Katkıları İslam ve Modemizm: Fazlur

Rahman Tecrübesi, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Dairesi Başkanlığı yayın­ları, İstanbul, ss. 100-106

Sivil toplum, bir çok farklı yan anlamı olan ve farklı söylemlerdeki uğraklarına göre değerlen­dirilmesi gereken bir kavramdır. Aslında, çeşitli Batılı olmayan toplumları sivil toplumun varlı­ğına, yokluğuna ya da yoğunluğuna göre değil, o ülkeye özgü toplumsal ilişkilere göre değer­lendirmek ya da yargılamak daha anlamlıdır. Bireylerin toplumsal yaşama 'müdahale ve katı­lım biçimleri, girdikleri iktidar ilişkileri, ‘sivil toplum’ irdelemesinde anahtar bir konum arz et­mektedir. Bu yapıldığında buralarda sivil toplum formu yerine “mivil’’ ya da "tivil" toplum3 di­yeceğimiz başka bir toplum biçiminin var olduğu görülecektir. Bir başka deyişle, referans nok­tası Batı olmaktan çıktığında paradigmalar değişecektir. O zaman sivil toplumun kimi uğrakla­rına Batılı olmayan bir coğrafyada rastlanmadığında hayal kırıklığına düşülmez, aksine farklı­lıkların ve özgüllüklerin açığa çıkma olasılığı belirir. Öte yandan, bu açığa çıkışın önündeki tek engel paradigmatik bir yanılsamadan ibaret de değildir. Kültürler arası alış veriş kaçınılmaz ol­duğu için sivil toplumun (Batı referanslarıyla) Doğu veya Orta Doğu toplumlarında var olma­dığım söylemek yersizdir, hatta sivil toplumun bu toplumlarda da önemli bir yer kapladığını teslim etmek gerekir. Öyleyse mevcut olan durumda sivil toplumun, nüfuz ettiği bir atmosfer­de safi niteliklerini sergileyemediği melez bir form olarak, "mivil toplum" ile eklemlenme pra­tiklerine tanık oluruz. Bu eklemlenme pratiklerinin karakterinin yapısal olduğu kadar olumsal da (contingent) oluşu durumu daha da karmaşıklaştırmakta, ortada bir hegemonya mücadelesi olduğu gerçeğinin de altını çizmektedir.

Neticede sivil toplum Batılı olmayan toplumların söylemine de nüfuz etmiş, ancak buradaki toplumsal farklılıklar itibariyle sivil toplum Batı’dan -ki Batılı sivil toplum kavrayışları da ho­mojen bir tavır ve seyir içerisinde olmamıştır- önemli farklılıklar sergilemiştir. Esasen sivil top­lum normunu alıp bir sınama ve yoklama aracı olarak kullanmak yerine, Batı dışı ülkelerdeki toplumsal örgütlenmenin veya "mivil” toplumun özelliklerini ve sivil toplumla eklemlenme bi­çimlerini irdelemek gerekmektedir. Ancak, "mivil” toplumun özelliklerini ayırt etmeden önce, bu eklemlenmedeki öğelerden biri olan sivil toplum söyleminin nüfuzunu ve bu söylemin uyar­lanmalarını tespit etmek, bir "mivil" toplum analizi için ön koşul olarak durmaktadır.

Günümüzde "Orta Doğu” toplumlarında sivil toplumu konu eden çalışmaların bir çoğu sivil toplumun varlığını ya da yokluğunu merkez edinmektedir. Hâl böyle olunca amali, fakatlı bir sivil toplum izdüşümü meydana gelmekte, ya sivil toplumun bu coğrafyada olmaması gibi bir eksiklik/ehilsizlik saptamasına ya da Batılı anlamda sivil toplumu görmek isteyen çarpıtmalara ulaşılmaktadır. Biz ise her iki yönelimin de gözden kaçırdığı sivil toplum ile “mivil" toplum ara­sındaki eklemlenmeye dikkatleri çekmek niyetindeyiz. Ancak öncelikle Batılı olduğunu iddia et-

Türkiye ve Orta Doğıı'da Sivil Toplum Tartışmaları: Sivil, “M ivil" ya da “Tivil" Toplum

3 'Mivil ve "Tivil” tamamen uydurma kelimeler olup, esasen Batılı anlamda sivil toplum olmayan sivil toplumu simgelemek amacıyla kullanılacaktır. Yani kullanmayı, sorunlu ve çelişkili bir kavram olarak tespit ettiğimiz için tercih etmediğimiz "sivil toplum" terimi, yaygın kullanışını ya da hâkim sivil top­lum söylemini temsilen kullanılacak, esasen sivil toplum denilen kavramın niteliklerini taşımayan ama ona gönderme yapılan durumlarda ise "mivil toplum” (Türkiye bağlamında "tivil toplum") terimi tercih edilecektir. Bu simgeselleştirme operasyonunun arkasındaki saik, sivil toplumun Batı referanslı bir kav­ram oluşunun etkisini kırmaktır. Batıyı referans alıp "Dogu'ya bakmak, özgüllükleri ya da farklılıkları eksiklik’, "noksanlık” ya da "ehliyetsizlik" olarak kodlamaya neden olmaktadır. Referans Doğu ol­

duğunda aynı olgular farklı anlamlar kazanacaktır. Biz bu yüzden özellikle Orta Doğu da (Middle East) ya da Türkiye'de sivil toplum ile aynı ilişki biçimlerini konu eden (birey/hane-iktidar ilişkileri va da bireylerın/hanelerin kendi aralarındaki ilişkileri) toplum biçimini mivil toplum ya da tivil toplum olarak dile getiriyoruz.

35

%itıl lo/ıfıon ilcrgM

İ

Sivil Toplum

tigimiz sivil toplum kavramının da tarihsel ve olumsal karakterli oluşundan yola çıkarak. Fo- ucault’nun (1986; 1996; 2000) soykütüksel analiz kavrayışı yönünde bir bakışla, sivil toplumun evrensel bir kavram olarak kullanışlılığını ve Türkiye’de ya da Ortadoğu’daki izdüşümlerini sor­gulamaktayız. Bu çalışmada, sivil toplumu “mivil" ve/veya “tivil” toplum ilişkisi içindeki sor­gulamadaki mantığı, hem Türkiye bağlamını tartışarak, hem de Ortadoğu nun iki kalesinden, Mısır ve İran’dan örnekler vererek tartışmayı denedik. Göstermeye çalıştığımız, “mivil’' toplum ile sivil toplum arasındaki özgül ilişki biçimleridir. Bu ülkelerin tarihsel, toplumsal koşullan nın, "sivil toplum“un meydana geldiği Batı’nın tarihsel ve toplumsal koşullarından farklılıkları ya da özgüllükleri nedeniyle, iktidar ile birey arasındaki ilişkileri Batılı anlamda bir sivil toplu­mu öne çıkarmamıştır, ama bu iktidar ile birey arasında bir ilişki olmadığı ya da bireylerin ken­di aralarında ilişkisiz olduğu anlamına gelmez. Aksine buralarda sivil toplumu andıran ancak referansını ondan almayan "mivil” toplumsal adını verdiğimiz, resmi henüz tam olarak çizile­memiş ve de belki bugün sivil toplumun hegemonyası nedeniyle çizilemeyecek de olan.' ancak hissedilebilecek ya da izleri görülebilecek olan özgül bir sivil toplumdan ya da sivil toplum ol­mayan başka bir toplum örgütlenmesinden bahsetmek mümkün olabilir. Öte yandan sivil top­lumun Orta Dogu’daki varlığı da yok sayılamaz. Gerek Türkiye’de gerek Mısır ve İran’daki mo­dernleşme süreçleri Batı’lı normları bu coğrafyada yer yer hegemonik kılmayı başarmıştır. Sivil toplum söylemi de bu başarılardan biridir. Bu ülkelerde sivil toplumsal özellikler hızla geliş­mekte ve sivil toplum söylemi hızla yaygınlaşmaktadır.

II. Tanımlamalar, Sivil Toplumun Uğrakları ve Devlet Referansları

Sivil toplumla ilgili 90'lı yıllardan itibaren çeşitli dergilerde yayımlanan makaleler incelendiğin­de. büyük bir yoğunluğunun “Batı” dışında kalan bir ülkede sivil toplumun gelişimi, varlığı, yokluğu ya da zaaflarıyla ilgilendiği görülür. Eski Doğu Avrupa Bloğu ülkeleri, Latin Amerika ülkeleri, Ortadoğu ülkeleri, Asya ya da Afrika ülkeleri, yani kimi söylemlerde Üçüncü Dünya, kimi söylemlerde çevre ülkeleri olarak geçen, esasen Avrupa ülkelerinin önemli bir kısmıyla Amerika, Kanada ve Avustralya dışında kalan tüm dünya ülkeleri bu eleştirilerden nasiplen­mektedir. Bu konudaki yazının daha ufaK bir kesimi de tarihsel-kavramsal tartışmalarla ve “glo­bal sivil toplum” adı verilen yeni bir tartışmayla haşır neşir olmaktadır. Ancak bu konudaki ya­zıların çoğunluğu, üzerinde neredeyse anlaşılmış gibi, belli ve somut bir sivil toplum kavram- saliaştırmasından hareket etmektedir. Bu kavramasallaştırmada, devlet harici olma özelliği, gö­nüllülük. kendi ayakları üzerinde durma gibi bazı boyutlar öne çıkma eğilimindedir. Aslında üzerine anlaşılan bir sivil toplum kavramsallaştırmasından ya da somut ‘reel’ bir sivil toplum kavramından bahsetmek mümkün değildir. Sivil toplum, sanıldığı üzere tarih dışı bir kavram değil, normatif ve tarih içerisinde zamanla birbirine karşıt anlamlar içinde kullanılagelmiş bir kavramdır. Ancak, yaygın kullanımıyla, toplumun her alanına nüfuz edişi kavramın normatif­liğini gizlemekte, içeriğine doğal bir görünüm vermektedir.

Sivil toplum kavramının Batı siyaset felsefesindeki dönüşümlerinden ve kırılmalarından bah­setmeden önce hâlihazırda kabul gören sivil toplum kavramsallaştırmalarındaki ortaklıkları yakalamayı başarmış olduğunu düşündüğümüz birkaç tanım ve tartışmaya yer vermenin fay­dalı olacağına inanıyoruz. Bunlardan Gordon White’ın (aktaran Beckman, 1998: 3) tanımına göre sivil toplum, devlet ile aile arasında, devletten ayrı, devletle ilişkide özerkliğe sahip olan ve toplumun üyeleri tarafından kendi çıkarlarını ya da değerlerini korumak ya da yaymak için gönül-

36

lü olarak kurulan örgütlenmelerin oluşturduğu bir birliktelik alanıdır. Amerikan siyaset kuram­cısı Walzer (1992: 89) "sivil toplum” sözcüğünün zora tâbi olmayan insan kuruluşları uzamı­nı ve bu uzamı dolduran ilişkisel ağlar setini anlattığını söyler. Yalnızca devlet karşıtlığı üze­rinden yapılan okumaları yetersiz bulan Beckman (1998: 5) devlet vesayetinde olmayan, ken­disini yapılandırabilen ve eylemlerini koordine edebilen özerk kuruluşları sivil toplum olarak görür. Sivil toplumun kamusallıgına vurgu yapan Chaterjee (aktaran Beckman, 1998: 6) sivil toplumu, devletle ilişkinin bir tezahürü olarak vatandaşlık fikri ve bu vatandaşlığın kullanıl­ması için "kamu"nun oluşumu; pazar yeri, çarşı, kilise, cami gibi siyasal kamu alanları çeşit­liliği olarak tanımlarken bir yandan da bu kavramı, ait olduğunu düşündüğü yere; 'Avrupa toplum felsefesinin taşralılığına’ geri göndermek isteğini belirtir. Ne var ki, bir çok yazar, si­vil toplumun devlet ve ekonomi dışında kalan gönüllü birliklerin tesis ettiği kurumsal bir çe­kirdeği olduğu konusunda uzlaşırlar, Habermas’a göre bu birlikler, örneğin, -kilise, kültürel birlikler, spor klüpleri ve tartışma topluluklarından bağımsız medya, üniversite, ilgili yurttaş grupları, halk inisiyatifleri ve kadın örgütlenmelerine, hatta meslek kuruluşları, siyasî parti­ler ve sendikalara kadar uzanır (Habermas, 1992).

Bizim ülkemizdeki "sivil" kavramının çağrışımını Mardin (1995a; 1918) açık bir şekilde orta­ya koyar; bizde genellikle sivilin "askerî”nin karşıtı olarak kullanılmakta olduğunu, oysa si­vilin anlamının “şehir adabı" ve dolayısıyla şehir yaşamının beraberinde getirdiği haklar ve yükümlülükler olarak görülmesi gerektiğini, bu yüzden de karşıtının olsa olsa “gayrı mede­nî" olacağını ifade eder. Thernborn bu kavramı analitik amaçlara uygun olmaktan uzak bu­lur. Thernborn'a göre kavramın üç temel kusuru bulunmaktadır. Birincisi, bu kavramsallaş- tırmada üyeleri arasında önceden tanımlanmış, önceden oluşmuş bir eşitlik varsayımı var­dır. Ampirik dünya ele alındığında bu, sınıf, ırk, etnisite, yurttaşlık, cinsiyet üzerine mevcut toplumsal eşitsizlikleri göz ardı etme, hatta örtme, gizleme eğilimini güçlendirir. İkincisi, si­vil toplum kavramı normatif bir kavram olarak tarih dışıdır; tarihsel kurumlarla, eğilimlerle ve sürekliliklerle (ya da kesintilerle) pek az ilgilenir, sanki özsel bir içeriği varmış gibi kur­gulanır, Üçüncü kusur ise, bu teorileştirmenin, toplum-devlet karşıtlığının tek anlamlı çat­lak ve çatışma hattı olduğunu varsayarak, özgül iç siyasî dinamiklere ilgisiz kalışıdır. Öte yandan, Thernborn bu kavramın modern öncesi bir kavram olarak yurttaşlar toplumunu an­lattığını ve bu hâliyle kullanışsız olduğunu da ekler ve Robert Putnam’ın bu kavram yerine "yurttaş bağlılığı", "yurttaş topluluğu", "yurttaş geleneği" gibi kavramları ikame etme öne­risine dikkat çeker (Thernborn. 1998: 61-65).

Tanımları incelediğimizde vardığımız sonuç, yakın zamanlarda üzerine genel olarak anlaşma sağlanabilecek tanımlamaların dahi bir çeşitlilik göstermekte ve tarihsel izleri ve toplumsal fark­lılıkları itibariyle farklı vurgular ve yan anlamlar taşımakta olduğudur. Kısa bir bakışla hemen ortaya çıkan bazı kavramsal araçlar arasında; yurttaşlık, kentlilik, medenîlik, kamusallık, gönül­lülük. insan hakları ve özgürlükler, demokrasi, özerklik, gayriresmîlik, hoşgörü vb. bulunur. Aynı zamanda sivil toplum nosyonu yeni toplumsal hareketler ve küresel hareketler ile de iliş- kilendirilmektedir. Öte yandan sivil toplumu devlet-sivil toplum karşıtlığı üzerinden ya da dev­lete referansla okumanın da yaygın bir davranış olduğu göze çarpar. Ancak bu uzlaşma dahi si­vil topluma sabit bir içerik kazandırmaz. Zira kavramın tarihselliğinde devlete referans ön plân­da yer alsa da bu referansın yönü farklı bağlamlarda farklılaşmıştır.

Klâsik siyasal düşünceler tarihinde sivil toplumu devlete gönderme yaparak kavramsallaştır- maya pek sık rastlanır. Bobbio (1989) bir çalışmasında sivil toplum kavramsallaştırmalarını

Türkiye ve Orta Doğuda Sivil Toplum Tartışmaları: Sivil, “Mivil" ya da ‘Tivil Toplum

37 ryıîfı.

ijt uın

fı/oı j

ı.m

Sivil Toplum

devlete referansla şu şekilde tasnif eder: Devlet-öncesi (pre-state)4 5, devlet-karşıtı (anti-stateP ve devlet-sonrası (post-state)6 * kavramsallaştırmalar. Kabaca, birincisi, henüz devlet olmama duru­mu ve onun ön koşulu durumundaki sivil topluma; İkincisi devletin bir antitezi, ona bir al ternatif olarak sivil topluma; üçüncüsü de devletin çözülüşü ve sönümlenişinin koşulu olarak sivil topluma gönderme yapar. Biz bu üçlü ayrıma bir de devlet-dışı (non-state) söylemini ek­liyor. ayrıca birincisine dahil edilebilecek bir devletle özdeşleştirme ve üçüncüsüne dahil edi­lebilecek bir devlet-ötesi (trans-state) kümelerini de gözetmek gerektiğini düşünüyoruz. Do­layısıyla Bobio'nun üçlü şemasına itirazımız bu oluyor. İlkin, bu şemanın kapsamadığı alan-

4 Bu perspektif en belirgin doğal hukuk kuramları içerisinde karşımıza çıkar. Bobbio (1993: 92-3), doğa durumundaki toplumun devlete geçişi ile ilgili üç farklı model olduğundan bahsediyor: Birinci çizgide, devlet, doğa durumundaki toplumun radikal bir olumsuzlanması, dolayısıyla bertaraf edilişi olarak kav­ranır (Örneğin: Hobbes. Rousseau vb. düşünürler). İkinci çizgide, devlet, doğa durumundaki toplumun alıkonulması-düzenlenmesi olarak görülür (Locke. Kant gibi düşünürler örnek verilebilir). Üçüncü çizgide ise. devlet, doğa durumundaki toplumun alıkonulması ve aynı zamanda da aşılması olarak tanımlanır, yani devlet yalnızca doğal toplumu mükemmelleştirmekle kalmaz, yeni bir uğraktır da (Örneğin Hegeh.

5 Keane (1993: 49-83). geleneksel sivil toplum kavrayışının 18. yüzyıl ortalarında içten içe çökmeye baş­ladığını ve sivil toplum ve devletin farklı varlıklar olarak görülmeye başlandığını ve bu kırılmanın da başlıca dört evreden geçtiğini ifade eder. Despot devlete karşı maddileşmiş uygarlaşma söylemini (ör­neğin Adam Fergusson). devletin sınırlandırılması gerekliliği söylemi (örneğin Thomas Paine) takip et­miştir. Sivil toplum vurgusunun ağırlık kazanmaya başlaması ile devlet karşıtı itkide bir zayıflama görülen evrensel devlet söylemine (örneğin Hegel) karşı ise devletin despotikliğine karşı sivil toplumun kendisini örgütlemesi ve koruması gerektiği vurgularını (Örneğin Tocqueville) taşıyan bir evreye geçil­miştir. Son dönem hâkim sivil toplum söyleminin en fazla beslenmiş gözüktüğü alan ise işte bu sonun­cu evredir. Devletin sınırlandırılması söyleminin bir adım öteye taşınarak kendi kendine yeten ve özerk sivil toplum kavrayışı aslında bugünkü hâkim söylemde de ağırlığını korumaktadır. Özellikle gönüllü kuruluşların önem kazandığı bugünkü söylem devlet-dışı söylem olarak tezahür eder. Ancak bu söy­lemi bahis konusu etmeden önce sivil toplum-devlet karşıtlığını kısmen korumaya devam eden devlet sonrası söyleme değinmek gereklidir.

6 Devlet-sonrası söylem, sivil toplumun gelişmesinin devletin sönümlenmesine yol açacağına dair bek­lentinin hâkim olduğu bir söylemdir ve dayanağını Mara'la (1999) birlikte ve daha ziyade Gramsci'den (1971) alır. Bobbio'nun (1993: 118) ifade ettiği üzere, geleneksel (doğa durumu-medenî devlet) ve mo­dern (devlet-sivil toplum) kavrayışlardan farklılaşan Gramsci'nin özgünlüğü sivil toplum-sivasal toplum antitezi üzerinden soruna yaklaşmasıdır. Böylece referans noktası devlet olmaktan çıkar. Sivil toplumun siyasal toplumu kuşatması durumunda devlet zaten sönümlenecektir. Gramsci, gelişmiş kapitalist ülke­lerdeki devrim beklentisinin hayal kırıklığını açıklama girişiminde, devrimin neden görece az gelişmiş bir ülkede gerçekleşip de bir türlü Batı'da gerçekleşmediğine yanıt getirir. Devletin her şey, sivil toplu­mun ilkel ve peltemsi olduğu Rusya gibi mutlak devletlerde durum bambaşkadır. Çatışmacı devlet zor aygıtının ele geçirilmesi ile sınırlıdır (Gramsci. 1971: 236-8). Aslında Gramsci’nin Doğu-Batı karşıtlığı üzerinden gerçekleştirdiği yorumunu Makyevel-Bodin-Montesquieu çizgisinde şekillenen despotik do­ğu kavramsallaştırmasına davandırabiliriz. Bu düşünürlerdeki despotizm korkusu, sivil toplumun gele­neksel kavranışından (devletle özdeş), modern kavranışına geçişinde (devletle karşıt) önemli rol oyna­mıştı. Keane'e göre bir çok düşünür Montesquieu'nun Yasaların Ruhu adlı yapıtım izleyerek, despotik rejimleri büyük bir dehşetle gözlemiştir. Montesquieu, Doğu toplumlarmın despotik olduğunu. Batı toplumiarının aracı kurumlan yok ettikleri takdirde aynı akıbete uğrayacağı endişesini taşımaktaydı. Dogu'da sultan ile tebaası arasında aracı bir güç olmadığından otorite despotizm şeklini almaktaydı. Ona göre Osmanlı imparatorluğunda Batı’da devletin merkeziyle tebaa arasında bir köprü ya da tam­pon vazifesini gören "Stânde”. '‘Rechtogemeinschaften’’ ya da “parlament”ler yoktur. İklim ve su dagı-

38

Türkiye ve Orta Doğıı’da Sivil Toplum Tartışmaları: Sivil, “Mivil" ya da “T ivil Toplum

lar vardır. Birincisi, sivil toplum kavramı tarihte farklı dönemlerde uzun sürelerle, devlet ile özdeş olarak kullanılmış ve çeşitli kırılmalarla bu özdeşlik karşıtlığa dönüşmüştür.* 7 İkincisi, bugün devlet sonrası bir dönemi olmamakla beraber devlet-ötesi (trans-state) bir vurgu taşı­yan bir kavranısallaştırmadan da söz etmek mümkündür. Dolayısıyla devlet-öncesı. devlet- karşıtlığı ve devlet-sonrası kategorileri haricinde devlet-özdeşliği ve devlet-ötesi olarak ısımlen- dırebilecegımiz söylemleri de gözetmek gerekmektedir. İkinci çekincemiz ise. bu ayrımların geçışsizlikler kadar geçişlilikler taşıdığı boyutlarının da mevcut olmasıdır. Sözgelimi, devlet karşıtlığı söylemi, devlet-öncesi söylemindeki kavramsallaştırmaya da devlet-sonrası söyle­mindeki kavramsallaştırmaya da yer yer nüfuz eder. Ayrıca, devlet sivil toplum özdeşliği ile devlet sivil toplum karşıtlığı bir arada da yer alabilmektedir. Hatta bazı çağdaş kullanımlar­da. bahsi geçen öğelerin her biri aynı söyleme eklemlenebilmektedir. Örneğin Ismael ve Is- mael (1997), sivil toplum kuruluşlarının aslında devletten bağımsız olarak kabul edildikleri­ni. ancak bunların devletin önceliklerinden biri olan hukukun dışında faaliyette bulunamaya­cak olduklarını, başka bir deyişle, sivil toplum ile devlet arasındaki ahengin derecesinin, si­vil toplumun ahengi için ön koşul olduğunu söylerler.

timi meseleleri, merkezî despotik iktidarlar meydana getirmiştir. Bu yönetim biçimi devlet içindeki ara­cı gruplar ile sınıfları acımasızca ezen ve uyrukları bölünmüş, cahil ve ruhsal açıdan korkak olmaya zor­layan bir siyasal rejim tipi olarak görülmüştür ve esas olarak bu toplumlarda korkunun hâkim olduğu belirtilmiştir. Montesquieu'ya göre, bu toplumlarda yurttaşların yaşamları, özgürlükleri ve mülkiyetleri, her zaman havada kalmış ve ürkütücü 'bir tek kişi kendi iradesine ve kevtine göre yönetmelidir’ düstu­runun inayetine bağlı olmuştu (Keane. 1993: 87-9). Bu tür oryantalist zihniyet Marx'ın eserlerine de ol­dukça nüfuz etmiştir. Marx’ın Lois Bonaparte'ın 18 Bnımairc inde söylediği vecize. Edvvard Said'in (1999). ünlü Şarkiyatçılık'inin giriş sözlerinden biri olmuştur: "Onlar kendilerini temsil edemezler, tem­sil edilmeleri gerekir.” Dolayısıyla Gramsci'nin de Doğu toplumlarını Batı toplumlarından otomatik ola­rak ayırması beklenmedik bir şey değildir.

7 Sivil toplumun doğa durumu karşıtlığı okunuşu ile devlet-öncesi bir form olarak kavramsallaştırmasm- da aslında devlet, sivil toplumun bir mükemmel formu, konsensüsü ya da aşılması olarak temelde sivil topluma karşıt bir varlık değildir. Burada önceki kullanımlardan kalan bir sivil-toplum devlet özdeşliği söz konusudur. Devlet, sivil toplumun haklarını devrettiği bir kendilik olarak görülse de aslında düşünürlerin bir çoğu modern-öncesi dönemde, sivil toplumu politik toplumla, dolayısıyla devletle öz­deş olarak kabul etmiştir. Rowley (1998). 18. yüzyıla değin sivil toplumun devletle ya da politik toplum­la eşanlamlı kullanıldığını. Atina polisinin ya da Roma Cumhuriyetinin temsil ettiği hukuk sistemine göre anlaşmazlıkların çözümlendiği, uygarlığın hüküm sürdüğü ve yurttaşların kamusal yaşama etkin olarak katıldığı bir sosyal düzeni ima ettiğini belirtir. Devlet sivil toplum özdeşliğinin 'köken-inde Aris­to'nun yer aldığına dair iddiaya gelince şu söylenebilir: Aristo, bilinen yazıları itibariyle böyle bir kav­ramı hiç kullanmamıştır. Roma hukukçularından Cicero’nun bir çeviri operasyonunun bu göndermeler­deki payı büyüktür, zira Cicero Aristo’nun ‘koinonia politike' kavramını Latince'ye 'societas civiiıs' olarak çevirmiştir (Thernborn. 1998: 67: Tosun, 2001: 27: Cohen & Arato. 1992: 84; Kumar. 1993. s.376: Keane. 1993. s. 47). Ortaçağda bu sayede kullanılan sivil toplum kavramı politik toplum ile özdeş­tir ve esasında da Atina polisi için kurgulanan politik toplum kavramsallaştırması. Ortaçağdaki kent devleti için Roma hukukçularının (Aquina'lı Thomas, Albertus Magnum, vb.) söyleminde paralel bir an­lamda kullanılmıştır. Aristo (1993) 'koinonia politike' kavramını siyasal toplum anlamında kullanırken, devlet ve toplum arasında bir ayrım yapmaz, ikisi aynı şeydir. Bu yüzden politik toplum tek. homojen, örgütlü, birleşmiş, bütünleşmiş bir yapıyı temsil eder. İşte orta çağda Roma hukukçularının kullandığı sivil toplum kavramının çerçevesi budur. Bu geleneksel kavrayış yukarıda görüldüğü üzere modern ön­cesi kuramlarda da etkili olmuştur. Mutlakiyetin çözülüşü ile modermzmin kuruluş süreci, kavramın geleneksel kavrayıştan modern kavrayışa geçişine de yol açmaktadır. Bu kırılmaların seyri ile devlet-sivil toplum özdeşliği yerini devlet-sivil toplum karşıtlığına bırakmıştır.

39 f

ljl/l

l| J

MI»

sivi

l lo

/ı/ı

oıı

ileril

isiSivil Toplum

Devlet referanslı sivil toplum söylemlerinden ‘devlet-dışı’ adını verdiğimiz kategori de diğer­leri gibi kelime anlamını kapsama yetisine sahip değildir. Bizim burada kastettiğimiz devlet- dışılık aslında ‘resmi’ olmayan anlamındaki sivil kullanımına daha yakındır. Bu anlam bugün oldukça geniş bir yaygınlık kazanmıştır. Devlet faaliyetleri dışında kalan faaliyet alanlarına gönderme yapar ki bunların başında da gönüllü etkinlikler ve kuruluşlar gelir. Başta incele­diğimiz güncel tanımlamalarda da görülmüştü ki sivil toplumdaki vurgular arasında gönüllü­lük, devletten ayrılık, özerklik ve kendine yetebilirlik önemli bir yer kaplamaktadır. Ayrıca, uygarlık, hoşgörü, barış, insan hakları gibi kavramlar sivil toplumla birlikte anılan kavram­lar hâline gelmiştir. Gramsci’den bu yana kısıtlı sol çevreler dışında siyasî ve felsefî söylem­lerde sivil toplum kavramının uzunca bir dönem yer tutmamasına karşın bugünkü yaygınlığı bu kavrayış çabasının kaynaklandığı koşullar ile ilgilidir. Sivil toplumun bu devlet-dışılık söylemi itibariyle kavranışı ve bu söylemin yaygınlaşması, 1970 ve 1980’lerde filizlense de esasen 1990’lı yıllara dayanır. Sosyal devlet ve sosyalizm dönemlerinin geride bırakıldığı yıl­lara tekabül eder bu dönem. Sosyal devletin liberal ve sol eleştirileri, Doğu Blok’undaki to­taliter yapıların ve Latin Amerika’daki diktatör yönetimlerin eleştirileri ve bu ülkelerde geliş­tirilen muhalefet kendisine ilaç niyetine ‘sivil toplum’u bulmuştur. Bunun dışında Batı deni­len ülkelerin kendisinde de gönüllü faaliyetlerdeki artış, yeni toplumsal hareketlerin kurum­sallaşması sivil toplum söyleminin yeniden inşa edilmesinde önemli rol oynamıştır. Bu inşa­atta devlet/sivil toplum antitezi ile devlet sivil toplum özdeşliği bir arada bulunmaktadır. Si­vil toplum, hem modern kavrayışa uygun olarak devlet aygıtı karşıtı niteliklere işaret eder, hem de yurttaşların meydana getirdikleri ve sorunlarını katılarak çözümledikleri bir alan ola­rak görülür. Ne var ki ağırlıklı vurgu devleti sınırlamaya yönelik olmaktan ziyade devletin dı­şında kalan faaliyetlerin çeşitlenmesi ve genişlemesine kaymış durumdadır. Bu çizginin to­humları Tocquvielle’de de görülür. Tocqueville de sivil toplum vurgusunda kilise ve klüple­rin rolüne ağırlık vermişti. Bugünkü hâkim söylemin özgünlüğü ise sivil toplumu artık nere­deyse bir takım devlet dışı gönüllü kuruluşlardan ibaret görmeye başlamasıdır. Hatta gönül­lü kuruluşlar anlamına gelen NGO (Non-Governmental Organization) tabiri ile 'sivil toplum’ birbirinin yerine kullanılmaya başlanmıştır. Sivil toplum adeta, sayılabilir, ölçülebilir ve bu sayede kolayca karşılaştırılabilir nesnel bir olgu hâline gelmiştir.8

Son zamanlarda geliştirilen yeni bir kavram da küresel sivil toplum kavrayışıdır. Örneğin bu kavramı geliştirmeye çalışan Pasha ve Blaney (1998), yeni bir küresel politik bilincin gelişmeye başladığı ve bunun esasen küresel ağlar, uluslararası NGO’lar ve internet ağları üzerinden şe­killendiğini belirtmekteler. Hall’e (2000) göre de küresel sivil toplum, şeylerin olup bittiği uzam­dır. Kendisi bir aktör değil, mekândır. Bu mekân, sosyal hareketlerin ve örgütlenmelerin, ulus­lararası araştırma ve savunu ağlarının, küresel politika yapılarının, NGO’ların ve INGO'ların (International Non-Governmental Organization) devletlerle, Birleşmiş Milletlerle ve diğer ulus­lararası yapılarla ve özel sektörün kendisiyle etkileşime girdiği uzamdır. Lipshutz 1997'de ya­yınlanan kitabı olan Global Civil Society and Global Environmental Governance'da şöyle diyor: "Global sivil toplum terimini üç nedenle tercih ettim. Birincisi, terim uygun bir tür stenografi sağlamakta. İkincisi, kavram sosyal süreçlerde, devlet merkezli kurumsallaşmış politikalara mu­halif bir çevrenin temellenişinin altını çizmekte. Nihayet üçüncü neden ise, kavramın bazı eko-

8 Örneğin Trentman (2000: 4) Rober Putnam’ın bu yönteme doğrudan başvurduğunu ve sivil toplumu gönüllü birliklerin sayıları, yoğunlukları ve önemleri itibariyle ölçmeye çalışıp toplumlar arası bir kar­şılaştırma aracı olarak kullandığını dile getirir.

40

lojik modellerde görüldüğü türde, bir biçimde holizme paralellik gösteren sosyal eylem biçimi­ne işaret etmekte olmasıdır." Fakat yine de Lipshutz terimin tek, üzerine anlaşılmış bir kulla­nım sergilediğini düşünmez (aktaran Hail. 2000). Görüldüğü üzere gönüllü faaliyetlerin aldığı bir başka boyut da artık devlet sınırlarını çoktan aşmış olmasıdır. Bu anlamda gönüllü faaliyet­ler devlet-dışı olmaktan ziyade devlet-ötesi (trans-state) olma eğilimindedir. Küreselleşmenin de itkisiyle bu süreç hızlanmıştır. Küreselleşmenin başka bir etkisi de Batı’daki sivil toplum söy­leminin etkisini diğer ülkeler üzerinde de iyice hissettirmiş olmasıdır. Her ülkenin kendi tarih- selligi içerisinde farklı yerlere oturan bu söylem iyiden iyiye yaygın bir kullanım kazanmış ve hegemonyasını güçlü bir şekilde tesis etmeye başlamıştır.

III. Sivil Toplum Eleştirisi ve Sivil Toplumun Ortadoğu'ya Uygun(suz)lukları

Foucault (1986; 2000) "hukukî söylem" olarak tanımladığı iktidarı, egemenlik, yasa, yasaklama ve itaat etme kavramlarıyla ele alan geleneksel iktidar uygulamalarına alternatif olarak gelişen artık haklarla değil tekniklerle, yasa ile değil normalleştirme ile, ceza ile değil denetim ile işle­meye başlayan modern iktidara dikkat çeker. Negatif değil, pozitif işlemekte olan yeni iktidar biçimi, üretken, yaşamı desteklemeye, yaşamın sağladığı güçleri sınırlamaya değil artırmaya yö­neliktir. Bu yüzden Foucault, bu iktidar biçimine bio-iktidar adını verir. Bio-iktidar yaşama iki ana biçimde müdahale eder: insan bedenine bir makine olarak yaklaşan birinci biçimi "disip­linci” bir iktidardır. Foucault’nun bedenin anatomipolitigi olarak adlandırdığı bu tekniğinin he­defi, insan bedenlerini disipline etmek, yeteneklerini geliştirmek, daha verimli ve uysal kılmak ve ekonomik denetim sistemleriyle bütünleştirmektir. Nüfusun bio-politigi olarak adlandırdığı ikinci biçimi ise bedene bir doğal tür olarak yaklaşır ve nüfusu düzenleyici bir denetim getirir.

Foucault. modern-öncesi dönemde, bu yeni iktidar tekniklerinin pek uygulanmamasından ve iktidarın negatif olma özelliğinin ön plânda yer almasından ötürü toplumda, dayanışma ve kendiliğinden isyan için boşluklar kaldığını savunur. Modern iktidar, örgütlenme, disiplin ve gözetim tekniklerini yaygınlaştırdıkça, popüler isyan için olanaklar da ortadan kalkmaya baş­ladı. Mutlak iktidar, kamusal ve görünürdü, yasaları çiğneyenleri susturma, cezalandırma, sürgün etme, imha etme gücüne sahipti, ancak sosyal gövdeye sızış yeteneği zayıftı. Bu yüz­den toplumda özerk dayanışma ağları ve isyanlar için boşluklar mevcuttu. Yeni iktidar tek­nolojileri ise aslında görünmezdi, ama her yerde hazır ve nazır olarak işlemekteydi. Başka bir deyişle eskiden kamusal gösteriyi yeğleyen iktidar şimdi arka plâna çekilmiş, kamunun bakı­şına görülür hâle gelen “nüfus” olmuştur. Cohen ve Arato (1992: 287), Hegel için modern si­vil toplumun anahtar başarıları olarak görülen soyut haklar ve öznel özgürlük ilkesinin Fo­ucault’nun elinde iktidar ilişkilerine döndüğünü dile getirirler. Kamusallık, yasallık, çoğulluk gibi sivil toplumun anahtar kavramları da Foucault’ya göre modernizmin inşasını ve işleyişi­ni açıklamada başarısız kalır. Yapısal öznenin yasal kurgusu yerine, öznelerin nesneleşme sü­reçlerini incelemek gerekir. Disiplin edici pratikler, özneleri ikilik setleri yaratarak nesneleş- tirmiştir: akıllı/deli, hasta/sağlıklı, suçlu/iyi, normal/anormal, vb. Foucault’ya göre vatandaş özne yukarıda bahsedilen normalleştirici muhakemenin sonucudur. Dolayısıyla sivil toplum ve erdemleri şaibeli bir hâl almıştır.

Foucault’nun modernizm eleştirisinden yola çıkarak Batı’daki “Doğu” söylemi eleştirisi ortaya konabilir. Said (1999), Şarkiyatçılık'te, Dogu’nun Batı tarafından hareketsiz bir olgu olarak algı­landığını ve yukarıda bahsettiğimiz Foucault’nun bio-iktidar tekniklerinden biri olarak Doğu

Türkiye ve Orta Doğu’da Sivil Toplum Tartışmaları: Sivil, “Mivi!" ya da “Tivil" Toplum

41

Sivil Toplum

hakkında üretilen bilgi ve hakikatin bir tür iktidar meydana getirdiğini gösterir. Foucault'nun deliliğin sessizliğinin arkeolojisini yapmak istemesi gibi, Said de Doğunun sessizliğinin arke­olojisini yapmayı dener. Said (1999: 24) şarkiyatçılık ya da oryantalizm olarak nitelediği söyle­mi, “tek tek yazarlar ile bu yazarların düşünce ve imgelem topraklarında yazılarını ürettikleri üç büyük imparatorluk -İngiltere, Fransa ve Amerika- tarafından biçimlendirilen yaygın siyasal kaygılar arasındaki devingen bir alışveriş” olarak görür. Egzotik, erotik, tuhaf olan Orient ka­tegoriler. tablolar ve kavramlarla aynı anda kontrol edilebilen, anlaşılabilir ve kabul edilebilir bir fenomen hâline getirilir. Dolayısıyla oryantalizm gerçekçi, enerjik, nazik ve rasyonel Batılı ile tembel, şehvet düşkünü, zalim, önceden kestirilemez Doğulu arasındaki karşıtlık üzerine in­şa edilmiştir. Batı’da rasyonalite, gelişme, demokratik kurumlar, ekonomik kalkınma ve sivil toplum gelişmişken, Doğu bu erdemlerden yoksundur. Doğu’da endüstriyel kapitalizm gelişe­memiştir. çünkü bağımsız şehirler, özerk bir burjuva sınıfı, rasyonel bürokrasi, yasal sorumlu­luk. kişisel mülkiyet ve bir burjuva hukuku kültürü yoktur. Kişiler ile devlet arasında aracılık yapan bir kurumlar ağına, bilhassa gönüllü kuruluşlara rastlanmaz.9 Örneğin Ernest Gellner’a göre sivil toplum meselesini tartışırken üç tür toplumdan bahsedebiliriz. Bunlardan ilki, her tür­lü yardımcı toplumsal kurumların ve alt grupların yok edildiği merkezî Uranlıklardır. İkincisi, merkezî Uranlıktan yoksun olsa da yapıları ritüellerden ve akrabalık ilişkilerinden oluşan dağı­nık göçebe toplumlardır. Üçüncüsü ise. her türlü boğucu komünalizmi ve merkezî otoriterya- nizmi dışlayan ve sivil toplumu da içeren Batı toplumlarıdır (Gellner, 1994: 12). Dolayısıyla Gellner için yukarıdaki iki toplumsal yapının sivil toplumla alâkası yoktur.

Turner’e göre (2002: 63) İslâm’da bir sivil toplum yokluğu konusundaki oryantalist söylem. Ba- tı'daki politik özgürlüğün durumu hakkındaki temel politik endişenin bir yansımasıydı. Bu an­lamda oryantalizmin sorunu 'Orient/Dogu' olmaktan ziyade ‘Occident/Batı’ idi. Sonradan bu so­runlar ve endişeler Doğu'ya transfer edildi ve bunun sonucunda Orient, Doğu’nun bir temsilci­si değil, bir karikatürü hâline geldi. Turnen ayrıca, Said’in oryantalizm tespitlerinde çubuğu fark yönünde fazla bükerek, çözümsüzlükten başka bir imkân bırakmadığına, bu sayede de benzer bir şekilde Batı düşmanlığına kapı açtığına işaret eder. Oysa, farkları, eksiklikleri, yoksunlukla­rı göstermek yerine, benzerlikleri ve ortaklıkları vurgulamak, oryantalist söylemin aşındırılması ve yerine başka bir söylemin ikame edilebilmesi için daha anlamlıdır (Turner. 2002). Hakikaten de, Said'in eleştirisi, bazı İslâmcı düşünürlerin Doğu’nun bütün araçlarını ya da teknoloji dışın­da kalan unsurlarını külliyen reddetme argümanlarını desteklemelerine alet olmuştur. Oryanta­lizm eleştirisi, Yusuf el-Kardavî ya da Seyyid Kutub’un demokrasi ve sivil toplum için getirdik­leri "Batılı ithal çözümler” yaftasını sağlamlaştırmıştır. Öte yandan. Tibi (1998) gibi, sivil toplu­mu uygarlıklar arasında kurulacak köprüler için önemli bir fırsat olarak değerlendiren ve vurgu­yu fark tan ziyade benzerliklere yapan düşünürler de mevcuttur. Ancak farkları görmezden gel­mek ya da sivil toplum nosyonunun batılılığını göz ardı etmek de siyasî bir tutum olabilir ama sosyal bilimsel olamaz. Sivil toplum, demokrasi ve benzeri yokluklar ve eksiklikler listesi, ampi­rik olarak dahi kuşkulu bir bilgidir ama sorun başka bir yerdedir; “Batılı” bir takım kavram ve araçları sınama aracı olarak kullanmanın elverişliliği kuşkuludur. Foucault’nun gösterdiği üzere modern iktidar, geleneksel iktidara göre çok daha ayrıntılara inecek bir tahakküm meydana ge­tirmiştir. Doğu’daki görece geleneksel iktidarlarda hareket edilebilecek boşluklar çok daha faz-

9 Bu oryantalist söyleme karşı bir örnek olarak Arap dünyasında yirmi bini Mısır’da olmak üzere yetmiş binin üzerinde gönüllü kuruluş olduğu bilinmektedir (Ismael & Ismael. 1997).

42

ladır. Sorun bu boşlukların nerede daha fazla olduğu da değildir. Sivil toplumu sayılabilir, ölçü­lebilir bir araç olarak bir kıyaslama malzemesi yapmak yerine, toplumlardaki iktidar ilişkilerinin özgüllüğünü, bu toplumlardaki sivil değil, "mivil" olan toplumu keşfetmek gerekir. Ancak yine de sivil toplum. Batılı bir kavram da olsa Doğu’lu toplumlar için kolayca göz ardı edilebilecek bir kavram değildir. Zira Doğu ile Batı'yı ayıran bir Çin Şeddi inşa edilmiş değildir. Hele Orta­doğu düşünüldüğünde bu daha da kritiktir. Bir kere bu topraklardaki ülkelerin tarihsellikleri Ba­tı ile bir çok ortak paydaya sahiptir. Ayrıca, Batı, bu topraklarda modernleşmeye önemli müda­halelerde bulunmuş, sömürgecilik, yarı ya da yeni tip olarak nitelenen sömürgecilik pratikleri bu ülkelerin siyasal ve sosyal söyleminde Batı etkisini oldukça hâkim kılmıştır.10 Ismael ve Ismael '1997) de sömürgeciliğin Arap dünyasında şu bükülmelere neden olduğunu söylerler: (i) sanayi­leşmeden kentleşme, (it) üretken uygulama olmaksızın formal eğitim, (iii) bilimselleşmeden se- külerleşme ve (iv) kapitalist disiplin olmadan kapitalistleşme arzusu.

Ortadoğu yorumlarında kaçınılmaz öğe İslâm’dır. Aslında "İslâm uygarlığı" üzerine yapılan nok­sanlıklar listesinin inşası dahi sorunludur, ama bu listenin kendisini de sorgulayan bir çok dü­şünür bulunmaktadır. Bunlardan bazıları, Weber’in İslâm ve İslâmî kent sosyolojisinin Batı'nın İslâm Kültürü algısını önemli derecede etkilediğinden şikayetçidir. Ne var ki Ismael ve Ismael (1997), VVeber’in İslâm kültürü ve İslâmî kent yaşamı ve patrimonyal devlet üzerine sergilediği yaklaşımın sınırlı olduğundan yakınırlar. Onlara göre Weber, İslâm uygarlığı üzerine geçersiz ge­nelleştirmeler yapmaktadır. Lewis (1990), gönüllü kuruluş müessesesinin de İslâm’da köklü bir tarihi olduğunu belirtir. Ona göre “vakıf" kurumu bunun en güzel örneklerinden biridir.

Türkiye ve Orta Doğuda Sivil Toplum Tartışmalar!: Sivil, “Mivil” ya da “Tiril” Toplum

IV. Türkiye'de Sivil Toplum - "Tivil" Toplum Eklemlenmesi

Türkiye, gerek Batı ile alışverişinin etkinliği, gerek kendi özgüllükleri ile sivil-tivil ikilemini en ivi takip edebileceğimiz Ortadoğu veya Avrupa ülkelerinden birisidir. Bu yüzden, Türkiye'de sivil toplumun varlığını hem kabul ediyoruz hem de varlığının tartışmalı oluşuna vurgu yapı­yoruz. Bu bölümde, önce Türkiye’deki "tivil” toplumsal olarak nitelediğimiz deneyimleri ya da farklılıkları aktarıp, sonra da sivil toplumun ülke söylemine nasıl nüfuz ettiğini ve kurulduğu­nu tartışacağız.

Türkiye'de sivil toplum kavramının, pratiğinin ve onun "özsel" olarak görülen öğelerinin gelişi­mi Batı'dan oldukça farklı bir seyir izlemiştir. Öncelikle Batı’da kökü kente ve kentsel etkinlik­lere dayanan ve bu süreçlerin sonunda kentlerin özerklikleri, kitle iletişim araçlarının gelişimi, kamuoyunun oluşması, kent ahalisinin ekonomik ve siyasal hak ve imtiyazlara sahip olması, ilk kentsel örgütlenmelerin ortaya çıkması, güçler ayrılığı ve kent meclisleri gibi, sonunda sivil top­lum olarak adlandırılan kurumlaşmalara evrilen tarihsel süreç (Mardin. 1995a: 1918-1922), Os­manlI İmparatorluğu ile karşılaştırıldığında oldukça farklı bir görünüm arz etmektedir. Örneğin Mardin, (1995a: 1922) "bizim kendi 'demokratik' geleneğimizin sivil toplum eksikliğine dayanan bir boşluğa, Batı ‘kamuoyunun’ tarihsel temeli olmadan gelişen biçimine ve İslâm popülizmi ola­rak adlandırabileceğimiz bir yapısal unsura dayandığını" iddia etmektedir. Ayrıca yine Mardin’e göre, ulusçuluğun ve ulus-devletin gelişmesi sürecine paralel olarak ortaya çıkan ulusal çıkar kavramı da bizde Batı’da olduğundan çok farklı, ‘kollektivist’ bir anlama sahiptir. "Bizdeki kol-

10 Artık "müslümanlar” yerine "sivil toplum" hitabını tercih etmeye başlayan Hatemi’nin söylemi bunun güzel bir örneğidir (Boroumand & Boroumand. 2000).

IVI.t

l.iJ)

lu

iljı/

ıll

J|:l|

l

.sivil

in/ı

lııw

ıler

uist

lektivist anlayışın bir uzantısı, Osmanlı bürokratik-patrımonyal idaresinin devlete bağlı meşru­iyet anlayışıdır. İkinci uzantısı ise iletişim araçlarının ve aydın gruplarının gelişememesine ve İs­lâmî sistemlerde devlete karşı koyma geleneğinin bir meşruiyet kaynağı olarak Batı’daki gelişme­lere benzer toplumsal dayanaklardan mahrum kalmış olmasıdır (Mardin, 1995a: 1922).

Türkiye’deki “sivil toplum”. Batı'dakine benzer bir şekilde aşağıdan yukarıya doğru iki-üç yüz­yıllık bir süreç içinde kurulmamıştır. Doğuya atfedildiği gibi toplum tamamen Asyatik bir dev­let merkeziyetçiliği içinde de değildir. Devlet gözetim ve denetiminden uzak köy ve aşiret ce­maatlerinin oldukça özerk dönemleri olmuştur. Ancak, Türkiye’de kuvvetli devlet geleneğinin baskınlığı ile özerk bireysellik ve vatandaşlığın zayıf durumda olması yüzünden Batı Avru- pa’dakine benzer sivil toplumun gelişemediği veya böyle bir oluşumun önünde çok ciddî en­geller olduğu bir çok gözlemci tarafından belirtilmiştir (Mardin, 1990a; 1990b; 1995a; 1995b; Heper. 1985; 1992). Mardin’in güzel bir şekilde ifade ettiği gibi "sivil toplum, Batı’lı bir rüya­nın. tarihsel bir arzunun ifadesi olmakla birlikte, bu rüyanın somutlaştığı yerler itibarı ile de Batı’nın toplumsal tarihinin bir parçasıdır” (Mardin, 1995b: 278). Bu bağlamda Batı Avrupa si­vil toplum geleneği ve kuramı açısından Türkiye’ye ve diğer Orta Doğu ülkelerine bakıldığın­da ortaya çıkacak olan durumun bir yoklar listesi olacağı ortadadır.

Halil İnalcık tarafından Weber’e referansla Sultanizm olarak da tanımlanan Osmanlı sistemi, temel iki ayağını kulluk ve toprak sisteminin oluşturduğu ikili bir yapı üzerinde yükseliyor­du (İnalcık. 1992: 49). Bu yaklaşımın kökleri aslında Weber’de bulunabilir. Çünkü Weber, Osmanlı İmparatorluğunu "genelde askerî ve idari örgütlenmesini sultanın keyfî gücünün ge­nişletilmesi için bir araç olarak kullanan patrimonyal devletin uçtaki bir örneği” CVVeber’den aktaran İnalcık, 1992: 42) olarak düşünmüştür. Bu toplumsal yapının Cumhuriyet dönemin­de de devam ettiğini söyleyen İnsel’e göre ise “patrimonyalizm Türkiye Cumhuriyetinin dev­let yapısının 'maddî iskeletini’ oluşturmaktadır" (İnsel, 1996: 43). Dinsel olarak meşrulaştırıl­mış olan bu devlet biçiminin muhalefetinin de zaman zaman dinsel olarak meşrulaştırıldıgı- nı biliyoruz. Günümüz Türkiye’sinde de sivil toplum içinde etkin olan muhalif kimliklerin bazılarının dinsel kisveye bürünmüş olmasının tarihten gelen nedenleri olduğu İnalcık (1997) tarafından belirtilmektedir.

Aslında Türkiye’de sivil toplum tartışmalarının yaygınlaşması 1980’den sonra gündeme gelmiş­tir. Yine de bu tarihten önce de bu konuda kafa yoranlar yok değildi. Türkiye’de sivil toplum meselesini ilk ortaya atanlardan biri İdris Küçükömer’dir. Düzenin Yabancılaşması adlı çalışma­sında, “bizde neden ‘Citizen’ ya da ‘sivil toplum' yok?” (Somer, 2000: 19) sorusunu ele alırken yaptığı ayrımda yeniçeri-esnaf-ulema birliğine dayanarak gelen kesimleri solda, batıcı-laik-bü- rokrat geleneği temsil eden kesimleri ise sağda göstererek (Küçükömer, 1969: 82) batılı anlam­da bir sivil toplumun gelişmesinin önünde engel olarak gördüğü ve yabancılaşmayı simgeledi­ğini düşündüğü laik-bürokratik-devletçi geleneği şiddetle eleştirmişti. Çünkü ona göre. So­mer’m deyişiyle “küçük burjuva bürokratların kendine özgü ortamlarına ait soyutlanmış la­isizmleri ve sivil toplumun ilke koşulunu oluşturan iktidarın bölünmüşlüğünü içlerine sindir­mesi olanaksız tavırları, sivil toplumun kurulması yönünde en büyük engeli teşkil ediyordu” (Somer, 2000: 25). Türkiye’nin geçirdiği o hareketli günlerin karmaşasında Küçükömer’in ayrık­sı ve dikkate değer görüşleri çok etkili olmamıştır. Ancak 1980’lerin başında Saçak ve Yeni Gün­dem dergilerinde yazan Murat Belge, Asaf Savaş Akat ve A. Köymen gibi isimler sol-sivil top­lumculuk olarak da bilinen bir düşünce çizgisini tartışmaya açtılar. Gramsci’nin sivil toplum yorumundan kalkarak tartışmaya giren Belge, sosyalizm ve sivil toplum düşüncelerini sentez-

Sivil Toplum

44

leyerek. sivil toplumu, toplumun devlet müdahalesine uğramayan, kendi dinamiğini oluştura­bilen. özerkliğini koruyabilen, yurttaşların bireyler ve gruplar olarak merkezî otorite karşısında söz ve karar hakkına sahip oldukları alanlar olarak tanımlar ve geleceğin sosyalizmi çerçevesin­de böyle bir yapılanmanın temel alınmasını önerir (Belge, 1989: 74). Ona göre sosyalist solun görevi; sivil toplum türünden bir toplumsallığı, bir özerklik ilkesini, bağımsız yurttaşlar siste­mini sosyalizme eklemlemektir (Belge. 1991: 12).

Türkiye sağının sivil toplum yaklaşımını ise Erdoğan’ı izleyerek (Erdoğan. 1999: 116-124) te­melde üç başlık altında inceleyebiliriz. Birincisi; başını Taha Akvol'un çektiği muhafazakâr liberal sivil toplum yaklaşımıdır. İkinci yaklaşım ise İslamcı sivil toplum anlayışıdır. Ali Bu- laç ve Ahmet İnsel arasında Birikim dergisinde yer alan Medine Vesikası tartışması11 ekse­ninde Bulaç, kafasındaki İslâmî sivil toplum modelini “herkesin hukuk temelinde neysen osun ilkesine göre var olduğu, kimsenin kimse üzerinde baskı kurmaya kalkmadan başkala­rını doğal bir realite kabul ettiği ve onun yaşama ve düşünme biçimine saygı gösterdiği ve son olarak da hâkimiyet değil katılma temelinde düzenlenmiş bir toplumsal proje olarak" ifa­de etmiştir (Erdoğan, 1999: 118). Diğer bir sivil toplum yaklaşımı ise. özellikle 1980 sonrasın­da neo-liberalizmin güç kazanmasıyla birlikte hâkim sivil toplum söylemi hâline gelme eğili­minde olan liberal sivil toplum anlayışıdır.

Sivil toplum tartışmalarının yürütüldüğü bir başka açılım da, sivil toplum ve sivil toplum ör­gütleri (STÖ) ilişkisi üzerinden yapılmaktadır. Yücekök'e (1998) göre, 1970’li yıllarda kapitalist gelişme önemli boyutlara ulaşmış ve bu çerçevede hem burjuva kesimleri hem de bürokrat ve aydın kesimlerde sivil toplum örgütlenmesinde patlamaya yol açacak açılımlar olmuştur. Sınıf­lara dayalı sivil toplum kuruluşları olarak adlandırabileceğimiz, “demokratik kitle örgütü" ola­rak da adlandırılan sendikaların örgütlenmesi ve 1960’ların ikinci yarısı ile 1970’lere damgala­rını basmasını Turan (1998: 199) 1961 anayasasının dernekleşme hayatına ilişkin liberal yakla­şımının getirdiği siyasal çerçevenin gelişmesi ile ilişkilendirmiştir. Bunun yanında, birçok göz­lemcinin de katılacağı gibi, 1970’lerin gittikçe artan siyasî kutuplaşmasının içinde her siyasî parti farklı seçmen kitlelerine ulaşabilmek için derneklerin gelişimini desteklemiş, bu durum derneklerin kutuplaşmış siyasetin içine çekilmesine yol açmıştır (Turan. 1998: 201).

1980 sonrası ve özellikle 1990’ları kapsayan dönemde dönüşmekte olduğu gözlenen sivil top­lum hakkında yapılan tartışmalarda Tekeli'nin, STÖ’lerin nitelikleri, STÖ’lerde etik. STÖ'lerin yerel ve merkezî yönetimlerle ilişkileri, demokratik pratiklerin yaşama geçirilmesi, STÖ’lerin bilgi çağının ağ veya şebeke toplumunda çoğul grup kimliklerinin oluşturulmasındaki rolü üze­rine dikkate değer tespitleri bulunmaktadır. Tekeli’ye göre 1990 sonrası STÖ’lerin özellikleri şöylece sıralanabilir: gönüllülük, iktidar ilişkilerinden mümkün olduğu kadar uzak durma, hi­yerarşik ilişkileri arka plâna itip yatay ilişkileri öne çıkarma ve ilgi konusunun sınırları içinde dışlayıcı olmama veya yeni üyelere açık olma, çoğulculuk vurgusuyla farklılıklara olanak tanı­ma (Tekeli, 1999: 223; 2000: 113-115).

Tekeli gibi Sarıbay da 1980-1990 arasında sivil toplum konusunda farklı bir anlayışın filizlenme­ye başladığını söyler. Bu sivil toplum anlayışı topluma farklılığı tekdüzelikten daha üstün bir de­ğer olarak sunar. Böyle bir durumda uzlaşma, farklılıkları bir arada meşru gösteren bir çerçeve­ye sahip olmak anlamına gelir. 1980 öncesinin “sag-sol", “komünist-mukaddesatçı” gibi ikilik-

Türkiye ve Orta Doğuda Sivil Toplum Tartışmaları: Sivil, “Mivil” ya da “Tivil" Toplum

45

11 Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için bkz. Birikim sayılar: 37, 40. 42, 43. 47, 48

sivil mitilim

derilisi

Sivil Toplum

lerinin yerini farklılıktan yana olan "sivil toplumcu”, tekdüzelikten yana olan "devletçi” ikilili- gi almıştır. Sarıbay. sivil toplum nasıl örgütlenmeli ki devletin kolayca tahrip edemeyeceği bir kamu alanı oluşabilsin ve genişleyerek kendini yeniden üretebilsin ve aynı zamanda toplumda­ki herhangi bir kesim demokrasiyi kullanarak diğer kesimler üzerine tahakküm kuramasın. so­rularını sorar. Yanıtını ise, sivil toplumun temel öğeleri olan çoğulluk, kamusallık, özellik ve ya­sallık yapı ve pratiklerinin ortaya çıkışını irdeleyerek verir (Sarıbay, 1998: 106-8),

Sivil toplum kuruluşları, sivil toplum ve devlet ilişkileri çerçevesinde yazanlardan birisi de Uğur olup ona göre 1990’larda STÖ'lerin öne çıkmasının bir nedeni de kamusal alanın düzenlenmesin­de. yönetim ilkelerinde ortaya çıkan değişikliklerdir. Bu ilkelerden yönetişim ve yerindenlik ilke­lerinin etkileri özellikle HABITAT II Konferansından sonra Türkiye’deki STÖ’lerde ve STÖ-dev- iet ilişkilerinde hissedilmeye başlandı. Uğur’a göre, yönetişim ilkesi merkezi ve yerel yönetimle­rin vanı sıra STÖ’lere de kendi çalışma alanlarını ilgilendiren konularda söz alma hakkı tanımak­tadır. Yerindenlik ilkesiyse, bir sorunun ortaya çıktığı yere en yakın yönetim birimi tarafından ve o birimin mal! kaynaklarıyla çözülmesi anlamında kullanılmaktadır. Bu ilke, karar alma düzlemi­nin ölçeğini küçültmekte ve yönetişim ilkesiyle birlikte düşünüldüğünde STÖ’lerin etkin olması­na yol açmaktadır. Yeni dönemdeki STÖ’lerin öne çıkan özellikleri bütünü göz önünde tutarak yerel olana odaklanmaları, kitleselligi örgütler arası kurulan dayanışma ağlarında aramaları ve al­ternatif proje üreten, öneri getiren örgütler hâline gelmeleridir (Uğur, 1998a ve 1998b).

Sivil toplumun ve STÖ’lerin yeni toplumsal hareketler bağlamında da düşünülmesi gerekmek­tedir. Göle’ye göre (1998) yeni toplumsal hareketler modernizmin tanımını değiştirmekte ve ye­ni bir sisteme geçişi beraberinde getirmektedir. Özel-kamusal alan, rasyonalite-inanç, kadın-er- kek ve devletler arasındaki sınırların değiştiği bu yeni dönemde, STÖ’lerle ciddî bir ilişkiye sa­hip yeni toplumsal hareketler önemli bir rol üstleniyor. Diğer taraftan bu hareketlerin önemli bir özelliği de giderek daha çok uluslararası bir nitelik kazanmaları ve eşitlik ilkesinden çok farklılık ve kimlik ilkesi üzerine temellenmiş olmalarıdır (Göle. 1998: 116-9). Aynı bağlamda Keyman. demokrasinin ön koşulunun bir kimliğin kendi kimliğini savunurken diğer kimlikle­rin varlık koşullarını yok edici olmaması gerektirdiğini belirtir. Böyle bir durum da uzlaşma ye­rine kimlikler arasındaki çelişkileri tanıyan agonistik bir yaklaşım ile sağlanabilir. Bu tür bir yaklaşım kurumsal anlamda devlet-partiler arasında, sivil toplum örgütlerinin kendi aralarında ve karar alma sürecine alınan konular arasında siyasal etki eşitliğini gerektirir (Keyman, 1998: 48-52). öte yandan, vatandaş bireylerin farklılıkları öne çıkarak örgütlenebilmeleri ve kendi çı­karları. fikirleri doğrultusunda mücadele edebilmelerinin olanaklarının sağlanması gerekmekte­dir. Bu bağlamda, içe kapalı olan dinsel örgütlenmelerin sivil toplum gelişmeleri doğrultusun­da olup olmadığı sosyal bilimciler arasında tartışma konusudur (Çaha. 2000)12.

'Sivil toplum' kavramının şimdiye dek izlemeye çalıştığımız serüveni boyunca en azından Tür­kiye için, hâlihazırdaki durumu açıklayabilme ve genelleyebilme yeteneği sınırlıdır. Batı’nın kendi tarihselliğine ait olan bu kavram. Türkiye tarihinin dinamiklerini açıklayamamakta ancak son bir iki on yıl ile ilgili olarak dikkate alınmak durumunda kalmaktadır. Ancak şunu da unut­mamak gerekir: Çalışmanın başından beri Batı’nın tarihselliği ya da bizim kendi tarihselligimiz olarak adlandırdığımız süreçler birbirinden hiçbir zaman ayrı olmamış, hatta bizzat birbirieriy- le var olmuşlardır. Dolayısıyla hem tarihsel tecrübelerde hem siyasal söylemlerde karşılıklı bir

12 Türkiye'de son 10-15 yıl süresince yoğunlaşan "sivil toplum tartışmasının daha uzun bir özeti Akşit, Tabakoğlu ve Serdar (2003)'de verilmiştir.

46

geçişten, temastan bahsetmek mümkündür. Bu bağlamda sivil toplum konusunda, bizim ken­di "sivil toplum olmayan sivil toplum” pratiklerimize, Batı’nın "sivil toplum” pratikleri eklem­lenmiş. ortaya aynı anda ikisini de içeren başka bir yapı çıkmıştır. Örneğin, bizdeki dernekle­rin bazıları amaçlarının dışına çıkarak zaman geçirici eğlence faaliyetlerini organize etmekle ye­tinmektedir. Bazı vakıflar büyük şirketlerin vergiden kaçmak için kullandıkları paravan kuruluş­lar durumunda olabilmiştir. Sivil toplum kuruluşları vardır ama İlter Turan'ın bir söyleşisinde belirttiği gibi, “özerk olmak yerine devlete yamanmayı tercih etmektedirler.” Bunların yanı sı­ra Türkiye’de Batı’lı anlamda bir çok rasyonel kurum, ilişkiler, örgütlenmeler ve sivil toplum kuruluşları da mevcuttur. Zaten durumun anlaşılmasını zorlaştıran da hegemonik bir mücade­le içinde kimin kiminle eklenip eklemsizleştiginin belirsiz olduğu durumların fazla olmasıdır. Toplumumuza dinamizmini verenin de zaten Doğu ile Batı’nın bu gerilimli birlikteliği olduğu söylenebilir. Bu yüzden biz Batı’lı anlamda sivil toplum pratikleri ile kendi tarihsel dinamikle­rimizin gerilimli ve ucu açık eklemlenme sürecine "tivii” toplum demeyi uygun gördük. Elbet­te her yeni kavramın yukarıda belirttiğimiz gibi genellenebilme, incelediği toplumsal formasyo­nun bazı niteliklerini ortak bir küme altında toplayabilme ve onlara açıklama getirebilme gibi nitelikleri haiz olması gerekiyor. Bizim bu kavramsallaştırma denememiz de bundan sonrası için bu kavramın altını dolduracak türde çalışmaların önünü açmaktan ve böyle bir araştırma programının başlangıcını yapmaktan ibarettir.

V. Ortadoğu’da Sivil Toplum - "Mivil” Toplum Eklemlenmesi: Iran ve Mısır’dan Örnekler

Sivil toplum olmayan sivil toplumun izlerini Orta Doğu’nun diğer ülkelerinde de görmek mümkündür. Türkiye gibi güçlü bir devlet geleneğine sahip olan Mısır ve İran'da da kendi­ne özgü yanlarıyla ortaya çıkan ancak amalı-fakatlı bir sivil toplumun varlığından bahsedile­bilir. Özellikle toplumların yaşayışlarını ele alan popüler tarih okumaları sivil toplum olma­yan bir sivil toplumu resmetmektedir. Ne var ki 21. yüzyıla gelindiğinde bu ülkelerde sivil toplum söyleminin daha hegemonik hâle geldiği ve bu durumun maddî pratiklerinin gerçek­leşmekte olduğu söylenebilir. "Şimdi bu ülkelerde sivil toplum var mı?" sorusunun yanıtı ba­sitçe hayır olacaktır. Zira bu ülkelere nüfuz eden sivil toplum saf niteliğini koruyamayaca­ğı bir tarihsel toplumsallık ile yüzleşir. Öte yandan, “Ne yani, bu ülkelerde sivil toplum yok mu? sorusunun yanıtı da “hayır”dır. Zira bu ülkelerde öyle ya da böyle, amalı-fakatlı bir si­vil toplumdan bahsedilebilir ve sivil toplumun önündeki çekinceler, aslında onun Batı’nın ta­rihselliğinden farklı olarak "mivil" nitelikler sergileyen bir toplumsallık ile eklemlenme süre­cinde oluşundan kaynaklanmaktadır. Bu iki Ortadoğu ülkesinde de bir kez daha rastladığı­mız. mivil toplumun sivil toplum ile sivil toplum lehine eklemlenmesidir. Aşağıda önce Or­tadoğu da mivilliğe örnek teşkil etmesi amacıyla her iki ülkeden derlediğimiz bazı vak’alara yer vereceğiz. Ardından da ayrı ayrı iki ülkenin gündelik söylemine ve pratiklerine sivil top­lum söyleminin nüfuz edişini konu edeceğiz.

Türkiye ve Orta Doğu'da Sivil Toplum Tartışmaları: Sivil, “Mivıl” ya da “Tivii" Toplum

V. a. Iran ve Mısır’da "Mivil Toplum" Örnekleri

Mısır ve İran’da medrese ve cami çevreleri, mahalleler, çeşitli festivaller, düğün ve çeşitli tö­renler. sûfî tekke ve zaviyeleri gibi örnekler ve hatta halkın bir araya gelebildiği neredeyse her yer, Batılı anlamda bir sivil toplum olarak karşımıza çıkmasa da, bireylerin bireylerle ve ikti­darla ilişki içerisine girdikleri canlı sivil toplumvari oluşumların yeşermesi için uygun ortam-

47

Mvil

in/tl

um d

ergi

siSivil Toplum

ları oluşturmuştur. Bu yüzden, "mivil” toplumun Ortadoğu’da izlerini sürmede örnek teşkil edecek bazı tarihsel vak'aları konu ederek, sivil topluma farklı bir bakış olarak önerdiğimiz

kurgumuza destek sağlamaya çalışacağız.

Sivil toplumvari ya da "mivil” toplumsal oluşuyla, bir başka deyişle referansını Batı dan alma dığı takdirde kayda değerlik kazanacak ilk örneğimiz olan Mısır’daki el-Ezher Medresesi ve Ca­mii, tarihte halk için özgürce hareket etme ve fikirleri tartışma imkânı sunmuş, bu yüzden de önemli bir dinî kurum ve aynı zamanda döneminin bir eğitim merkezi olma özelliğiyle "mivil’ topluma olanak tanıyan bir oluşum olmuştur. Mitchell. el-Ezher Medresesi ve Camii’nin, Batı­lı anlamda bir eğitim yeri olmadığını, çünkü burada günlük zaman çizelgesinin kayıtsız düzeni­ne ve belli başlı ders programlarına ihtiyaç duyulmadığını dile getirmiştir (Mitchell. 2001: 154). Daha ziyade burada verilen eğitimde kendi anlam yüklü sıralanışından kaynaklanan bir düzen hâkimdir. Buralarda, günümüzde öğrenci merkezli eğitim adı altında öğrencilerin katılımı ama­cıyla uygulanan demokratik yöntemler geçerli olmuş olabilir. Örneğin, fıkıh eserlerinin okundu­ğu derslere katılan talebeler daire biçiminde otururlar. Bu oturma biçimi camide yürütülen fıkıh mesleğiyle ilgili tüm faaliyetlerde uygulanan bir yöntemdir. Mahkemelik olanların dinlenmesi ve fikir beyan edilmesi, fıkıh meselelerinin münazara edilmesi, konuşmaların yapılması ve me­tinlerin yazdırılıp tartışılması gibi faaliyetler hep bu biçim kullanılarak gerçekleştirilmiştir (Mitc­hell. 2001: 155). Bu öğrenim tarzının, Lancester sisteminde görülen modern disiplinci okul eği­timiyle karşılaştırıldığında, çok daha esnek ve baskıcılıktan çok daha uzak olduğu düşünülebi­lir. Bu kurumda benimsenen eğitim tekniğinde herkes birbirinden bir şeyler öğrenebilir, çünkü yöntem hocanın ders anlatmasına değil, savlama ve karşı savlamaya dayanır. Öğrenme faaliye­tinin belirgin bir mekânı yoktur, öğrenme camide, odada, yerel bir evliyanın türbesinde, sebil başlarında gerçekleşebilmektedir (Mitchell, 2001: 155). Neticede, el- Ezher Medresesinin tarih boyunca bireylerin sosyal yaşama katılımlarını kolaylaştıran bir anlayışa sahip oluşuyla özgül bir "mivil” nitelik arz ettiğini söyleyebiliriz. Ancak acaba burada kazanılan bilginin ve toplum­sallığın "özgürleştirici” bir nitelik ortaya koyduğunu söyleyebilir miyiz?

"Mivil” toplumun izlerini gördüğümüz diğer bir örnek de mahalle kültürüdür. Mahalleler. Mısır ve İran'da halkın inisiyatifini yansıtan, mahallelinin kendi kendini yönetmesine olanak tanıyan devletten görece özerk yapıları temsil ediyordu. Kentler din, etnik yapı ve zanaatlar temelinde mahallelere ayrılmıştı. Bunların güvenliğinin sağlanması amacıyla etrafları duvarlarla çevriliydi. Mahalle aynı zamanda toplumsal dayanışma ve bağımlılık birimi olduğundan her birinin ken­dine ait bir örgütlenmesi ve lideri mevcuttu. Hükümet ahalinin güvenliğini sağlamada her za­man başarılı olamıyordu; tam aksine hükümetin bir nevi temsilcileri olan askerler, vergi topla­yıcılar ve resmî memurlar mahalle sakinleri için sık sık tehdit kaynağı oluyorlardı. Mahallelerin önde gelenleri ve değişik sınıf ve zanaatlardan insanlar siyasî gösteriler için harekete geçebili­yorlardı (Zubaida, 1994: 153). Örneğin, 1930’larda Mısır'da gerçekleşen milliyetçi hareketlerin merkezi eski mahallelerdi. Ama mahalle sakinleri, bugün anladığımız anlamda sivil toplum an­layışından farklı olarak, daha çok efendileriyle ve mahallenin ileri gelenleriyle harekete geçer ve efendileriyle uyum içinde siyasî tutumlarını kolayca değiştirirlerdi. Raymond (1995). resmîleşmiş bir idari yapısı olan mahallelerin aynı zamanda sakinlerinin de güvenliğinden sorumlu olduğu­nu dile getirmektedir. Güvenlik konusunda tüm mahalleliye düşen önemli görevler vardı. Ma­halleye yönelik olası bir silahlı saldırı karşısında sadece mahallenin kapısının kapatılması yeter­siz kalırdı. Bu gibi durumlarda, mahallelere giriş ve çıkışlar engelleniyor ve mahalleliden oluş­turulan milisler gece boyunca nöbet tutuyorlardı. Bunun yanı sıra Raymond pek çok “küçük şe-

48

hırcilik" sorununun da mahalle sakinleri düzeyinde sakinlerin adliyeye yaptıkları başvurular va­sıtasıyla çözüldüğünü belirtmektedir. Raymond'un kitabında aktarıldığı üzere Celal en-Nehal, tarihte Kahire'de yaşanan ve bizim konumuz bağlamında anlamlı olabilecek birkaç örnek ver­mektedir. "Bir atölye yerleşiminin yaratabileceği gürültüye ilişkin bir davada, kadı emriyle bir soruşturma yapılmıştır; mahalle sakinlerinin diretmesiyle semt için yararlı görülen ve sorunun çözümü doğrultusunda bir tasarı oluşturulmuş ve kadı da sakinlerin isteğine uygun bir karar al­mıştır... Ayrıca bir başka olayda ise bir semtin sakinleri camilerinin ihmal edildiğinden yakın­mışlar, kadı da yakınanlara hak vermiş ve vakfın camiyi onartması için devreye girmesini sağla­yacak önlemler almıştır" (Raymond, 1995: 92). Mahalleler görüldüğü gibi halkın siyasal yaşam­da rol oynamalarını sağlayan ve halkın kendi yaşam alanları üzerinde söz sahibi olabilmeleri için onlara imkânlar sunan önemli mivil toplum alanlarıdır. Bu bağlamda Raymond’a göre "mahal­leler iktidarla halk arasındaki çarkın önemli bir dişlisiydi" (Raymond, 1995:. 92).

Mahalleler. Orta Doğu’da kendine özgü bir sivil toplumun (“mivil" toplumun) varlığına bir ör­nek teşkil etmesinin yanı sıra birçok Ortadoğu ülkesindeki siyasî örgütlenme ve seferberliğin bil­dik bir yanım da öne çıkarmaktadır. Zubaida Mısır ve İran’daki modern ideolojik siyaset ve si­yasî partilerin, Batı’dakinden farklı olarak, desteklerini "geleneksel” himaye ve birincil grup da­yanışma ağlarıyla harekete geçirdiklerini belirtmiştir. 1900’lerdeki ve büyük ölçüde günümüzde ki İran mahalleleri de himaye ve dayanışma ağlarının temel birimidir. Bu mahallelerin Şiî kültü­rel kimlik öğeleri, yönetici otoriteye karşı tutumu, belki de mimarisi ve mekânsal örgütlenişi, mahalleleri himaye ağlarını kullanan illegal muhalif siyaset için uygun bir mekân hâline getir­mektedir. Bu hâliyle mahalle genelde düşüncelerin paylaşıldığı ve çoğunluğa uyan siyasetin ya­pılabildiği koruyucu ve destekleyici kamusal alanlardır. Aynı zamanda bu özelliğiyle İran ma­halleleri dışarıdan gelen dost muhalifler için zaman zaman sığınma yeri hâline de gelebilmekte­dir (Zubaida, 1994: 155). İran örneğinde de görüldüğü gibi; devletin, özellikle baskıcı totaliter bir devletin, doğrudan kontrolü dışında, muhalif bir siyaset alanı olarak mahalleler dayanışma birimleri olabildiği gibi, kimi zaman devlet baskı ve zulmünün hedefi hâline de gelmiştir.

İran kentlerinin çarşıları da mahalleler gibi iç örgütlenişleri ve İran Devrimi'nde oynadıkları önemli rol bakımından “mivil" toplum özelliklerini yansıtan iyi bir örnek teşkil eder. İç orga­nizasyonu bakımından çarşı da mahallelerle birçok benzer özellikler taşır. Çarşılar da devlet kontrolünden görece uzak, potansiyel siyasî eylem alanlarını temsil eder. Zubaida’ya göre ta­rihin çeşitli dönemlerinde çarşılar, iktidarın tepkisini çekmiştir. Zubaida Pehlevî Hanedanı yönetiminin, çarşılara tepki olarak, İran’da kendi kontrolleri altında olmayan tüm toplumsal ve siyasî eylem alanlarını yok etme girişimlerini buna örnek göstermektedir. Bu amaçla son Şah, çarşı gibi toplumsal alanları sisteme dahil etmek ve özerklik unsurlarını yok etmek için bu alanlara karşı, plânlama ve disipline etme gibi yöntemleri kullanmıştır. Bu dönemde ge­niş caddeler ve süper marketler lehine, çarşı alanlarını yok etmeye yönelik, baskıcı kentsel plânlamalara ağırlık verilmiş, bol bol geniş meydanlar ve düz caddeler yapılmıştır (Zubaida, 1994: 157). Ama unutulmamalıdır ki, Zubaida ve daha bir çok yazarın belirttiği gibi 1979 İs­lâm Devrimi'nin yapılmasına katkı sağlayan siyasî tabanın büyük bir bölümü özellikle bu çarşılardaki oluşumlardan meydana gelmiştir.

Temas edeceğimiz diğer bir örnek "mivil” toplum alanı ise özel ve kamusal alanlar arasındaki ayrımın belirsizleştigi ya da değişime uğradığı törenlerdir. Törenler arasında konumuz açısın­dan en ilgi çekici olanı düğün alayları ve düğünlerdir. Düğün alayları (zeffeh) asıl olarak tüm komşuların ve mahallenin katıldığı kamusal bir olaydır. Halkın bu alaylara davetsizce katılma-

Türkiye ve Orta Doğu’da Sivil Toplum Tartışmaları: Sivil, "Mivil" ya da “Tivil" Toplum

49 ıvijtıa

p tuf

ijt/tn

ju\n

Sivil Toplum

sı beklenirdi. Gerdek gecesi öncesi ve sonrasında güveyin evinde yapılan asıl törenler sa ece güveyin eviyle sınırlı değildir, tüm komşuların evlerini de kapsar. Törenlerde dışta tutulanı be­lirleyen kriter günümüzdeki gibi sosyo-ekonomik sınıf esası değil, aynı mahallenin mensubu olup olmamaktır (Zubaida, 1994: 179). Düğün alayları kişilerin bir araya geldiği önemli bir ka­musal alandır. Aynı zamanda düğünler özellikle Orta Doğu toplumları için önemli bir toplum­sallaşma alanıdır. Bunun güzel bir örneği. Türkçe’de ‘dügün-dernek’ kelime İkilisinin; genellik­le kalabalık, eğlenceli, ahalinin katıldığı yerleri anlatmak için kullanılmasıdır. Fakat, batılılaş­mayla birlikte Orta Doğu’da ve Türkiye’de düğün alayları, bugün Avrupa’daki bazı pratiklere benzer şekilde büyük değişimlere uğramıştır. Günümüzde, son yılarda yaşanan değişmeler se­bebi ile artık düğün alayları, bireylerin daha çok izole olduğu, klaksonların çalındığı, arabala­rın bir konvoy hâlinde geçtiği bir biçime girmiştir.13 Zubaida’ye göre, özellikle Mısır’da mahal­leler de benzer bir değişimi yaşamaktadır: “Bugün sosyal sınıfların kendi içinde homojenleşmiş olması sebebiyle, özellikle alt sınıfların marjinalleşmiş bölgelerde ve gecekondu mahallelerinde izole olmuş hâlde yaşadıkları gözlemlenmektedir. Bu mahallelerin kendi içlerinde değişik sınıf­ları barındırmaması, buralarda eskisi gibi ortak kamusal alanların oluşturulmasını güçleştirmek­tedir. Cami, hamam gibi mekânlara ve akrabalık, komşuluk ve himaye gibi toplumsal ağlara sa­hip olmayan bireyler eski evlenme, dayanışma vb. anlayışlarını sürdürecek toplumsal, ekono­mik, mekânsal temellerden yoksun kalabilmektedir” (Zubaida, 1994: 153-155). Eskiden yoksul­luk yerel yükümlülüklerle ve karşılıklı himaye yoluyla hafifletilebilirken, bugün, batılılaşmanın etkisiyle bu türden “mivil” toplum alanları “sivil"leşmekte, ancak sosyal sigorta ve buna ben­zeyen güvencelerin yaygınlaşamaması nedeniyle de yeni bir "mivillik” oluşturmaktadır. Kimi bölgelerde hâlâ yukarıda bahsettiğimiz ilişkiler toplum hayatında belirleyici olurken kimilerin­de orta sınıflaşma ve batılılaşmayla birlikte büyük dönüşümler yaşanmış, eski ile yeninin ek­lemlendiği yeni formlar oluşmuştur.

Orta Doğu’da oldukça yaygın olagelmiş olan sûfl tarikatları ve onların hane dışındaki mekân­ları olan tekke ve zaviyeler de devlet ve hane/birey arasındaki alanı kaplayan, bünyesinde ha- nenin/bireyin iktidara karşı direnebildiği önemli oluşumlar olarak ele alınabilir. Shoshan'ın ha- cıografilerden elde ettiği bilgilere göre sûfî tarikatları Kahire’de 1300’lerde oldukça önemli bir konumda bulunmaktadır. Bu tarikatların şeyhleri kimi zaman, sultanın kanun dışı pratiklerini eleştirmiş ve dönüştürmüş, kimi zaman yöneticiler ve halk arasında arabuluculuk görevini üst­lenmişlerdir. Sûfî şeyhleri bu dönemde ulema kadar önemli ve nüfuz sahibidir. Mısır halkı ve Memlûk rejimi arasında arabuluculuk görevi uzun yıllar bu şeyhler tarafından sağlanmıştır (Shoshan. 1993).

Shoshan konumuzla ilgili olarak Nevruz festivallerine de dikkat çekmektedir. İran’da günümüz­de de kutlanan ve Farsça’da “yeni gün” anlamına gelen Nevruz festivali, tarihte halkların yö­neticilerine karşı kendilerini ifade edebilmeleri için bir imkân ve zaman zaman da başkaldırıla­ra sahne olma niteliğiyle mivil toplumsal pratiklere ilginç bir örnek oluşturur. Shoshan’ın ak­tardığı üzere Nevruz, haciografilerde aslında İran ve Mısır’da bir karnaval havasında kutlanan oldukça gürültülü bir tören niteliğindedir. Hocalarını döven öğrenciler, etrafa yumurta atan her

13 Bugün buna benzer pratikler ODTÜ mezuniyet törenlerinde sık sık rastladığımız görüntüler hâline gel­miştir. Mezun olmakta olan öğrencilerin bu "güruh” halindeki dolaşmalarından öğretim üyeleri çok şikayetçi olmaktadır ve yasaklanmasını istemektedir. Bu rahatsızlıkta trafik kazası riski kadar bu tür top­lumsallıkların modern Batılı anlamda üniversite öğrencisine yakışır bulunmaması da vardır.

50

Türkiye ve Ona Doğuda Sivil Toplum Tartışmaları: Sivil, “M ivil” ya da "Tivil" Toplum

yaşta insan, sokaklarda rahatça dolaşan travestilerle Nevruz günü, dünya adeta tepe taklak olur, bir günlüğüne da olsa neredeyse tüm verili normlar unutulur. Karnaval toplumdaki bütün bastırılmışlıkların açığa çıktıgı/çıkabildigi günü temsil eder. Bu bağlamda James Frozer, Bakh- tin gibi yazarlar sosyal sınırların muğlaklaştıgı, rollerin alaşağı edildiği ve kitlelerin bütün güç ilişkilerini yıktığı karnavallardan bahsetmişlerdir. İran’da bahar ekinoksu olan 21 Mart Nevruz kutlamaları da bu türden bir karnavala sahne olur. Halk birbirine su sıkarken, her türlü taşkın­lığı yaparken aslında yöneticilere sesini duyurmaya çalışır (Shoshan, 1993: 24).

Mısır’da ise Nevruz, Nil’in en çok taştığı zamanda ve tarımın ilk günü olarak atfedilen günde »kutlanır. Yumurta atmanın ve su sıkmanın yanı sıra halk seksüel anlamda da verili sosyal norm­ları alaşağı etmek için çeşitli gösteriler yapar. Çıplak vücutların ortaya çıktığı erkek-kadm, yaşlı- genç demeden oynanan su oyunları, halkın Nevruz gününde diğer günlerden farklı olarak her alanda verili normları alaşağı etme girişimine bir örnek teşkil eder. Nevruz ile ilgili ilginç bir olay 1188'de yaşanmıştır: Travestiler ve hayat kadınları çeşitli müzik enstrümanlarıyla ve rengârenk elbiseleriyle bir konvoy oluşturup İnci Sarayı’na giderler. Sarayın avlusunda alabildiğine sesleri­ni yükselterek, yöneticinin kendilerini de fark etmesi için tantanayı koparırlar. Ayrıca, yine Mı­sır’da Nevruz’a ek olarak köylülerin yaptığı hububat ayaklanmalarından da bu bağlamda bah­setmek mümkündür (Shoshan, 1993: 43). Bu olaylar, o dönemin insanlarının inisiyatiflerini yö­neticilerine hissettirmek için gösterdikleri çabaya ve devlet ve topluluk arasında topluluğun da etkin olabileceği bir alanın varlığına ilişkin örnekler olarak verilebilir. Bir gün dahi olsa halkın dünyayı tersine çevirmesi “otoriteryan despotik” diye tabir edilen ülkelerde de mümkündür. Bu olayları tören ya da sosyal gerilimin ifadesini bulduğu izinli anarşiler olarak algılayabiliriz. Ne olursa olsunlar bu törenler bireylerin otoriteye karşı hoşnutsuzluklarını dile getirdikleri ve hatta otoriteyi bir gün dahi olsa alaşağı ettikleri bir alanı, ‘‘mivil”toplum alanını bize gösterir.

V. b. 1. İran'da Sivil Toplum Söyleminin Yaygınlaşması:

Batı için İslamcı rejimin simgesi hâline gelmiş olan İran aynı zamanda yine Batı’nın nazarında otoriteryanizmin son kalelerinden biridir. Aksini göstermek isteyen bazı düşünürler ise İran’da sivil toplumun varlığından dem vururlar. Bizim duruş noktamızın altını sıkça çizdik. Bu yüz­den bu konudaki bazı tartışmalara değinerek, esasen sivil toplum ile ilgili pratiklerin İran gibi otoriteryan olarak bilinen bir ülkeye dahi nasıl sızdığına dair örnekler vermekle yetineceğiz.

Chehabi’ye göre İran devrimi ile kurulan yeni düzen totaliter, post-totaliter, otoriter ve demok­ratik eğilimlerin bir arada bulunduğu bir kolajı andırır. Bu kolajı İran’daki çeşitli kurumlarda gözlemek mümkündür. Ancak son kertede bu kolajda en çok kendini gösteren renk otoriterya- nizmdir (Chehabi, 2001: 48-70). Zubaida (1994), ise aslında İran'da İslâm Devrimi’yle birlikte sivil toplumun başa geldiğini iddia eder. Ona göre Şah’ın sosyal, siyasal ve ekonomik hayatta­ki baskıcı yönetimi, kurumsal düzeyde gerçekleştirilebilecek etkinlik çeşitliliğini sınırlandırıyor­du. Tüm bu baskı ve sınırlandırmalara rağmen dinî grupların, tarikatların ve çeşitli cemaatlerin etkinlikleri toplumsal yaşamda ayrıcalıklı bir konumdaydı. Şah döneminde, sivil topluma refe­ransla varlıklarını önemli ölçüde sürdüren bu kurumlar devrimle birlikte iktidar bloğunun biz­zat içinde yer almışlardır. Örneğin devrim sonrası önemi gittikçe artan ulemanın konumu bu­na benzetilebilir. Ulemanın eskiden üstlendiği dinî işlev ve törenler, devrim sonrasında siyasî bir içerik kazanmış ve kitleleri harekete geçirmede önemli bir işlev yüklenmiştir. Bunlar arasın­da en kayda değeri, şimdi her şehirde önemli bir siyasî kurum hâline gelen cuma namazı ve

51 ırıH

ıap ıu

ııj(/o

) jıa

ıv

sivil

turlu

m d

ergi

siSivil Toplum

M hutbesidir. Bu yolla açık s,yas! alan büyük ölçüde islimlleş irken. Tahran'daki cuma namazla- önemli siyasal seferberlik girişimlerine ev sahipliği yapmış ve bizzat buralardaki açık kamu

J . t __ ̂ !r7.. 1 mD/l. 0*71 \rısal alanlar bu seferberliklerin başlangıç noktasını oluşturmuştur (Zubaida, 1994: 271). Özetle görece baskıcı devlet yapısı içinde yarı özerk grupların varlığından bahsetmek mümkün ama bu grupların ne derecede özerklik sahibi olduğunu belirlemek oldukça güçtür.

Khazemi (1995), değişik niteliklere sahip bir çok sivil toplum kuruluşundan bahsederken bun­ları sınıflandırmaya çalışmıştır. Ona göre İran’da sivil toplum örgütü diye adlandırabileceğimiz gruplar yasa dışı, resmi ve yarı özerk olarak üçe ayrılmaktadır. Bu gruplardan ilkine Mehdi Ba- zargan'ın özgürlük hareketi örnek olarak verilebilir. Bu grup Musaddık’ın liberal ve milliyetçi söylemini miras alarak İran'da eylemlerini sürdürmektedir. Khazemi’ye göre, Musaddık taraf­tarlarının sayısı küçümsenmeyecek kadar çok olduğundan bu hareket önemsenmelidir (Khaze- mi. 1995: 133). İran ekonomisinde önemli söz sahibi olan Ulusal İran Petrol Şirketi İran’daki resmî kurumlara örnek olarak verilebilir. İran'daki çeşitli grupların özerkliğine örnek olarak ve­rilebilecek bu kurum ne Pehlevî döneminde ne de Humeyni döneminde devletin kontrolü altı­na girmiştir. Bu kurumun görece özerkliğine İran ekonomisindeki önemli yeri yüzünden göz yu­mulmaktadır (Khazemi, 1995: 135).

Sivil toplum söyleminin sızışı, başka eklemlenmeleri atlayamamıştır. Khazemi (1995), İran’da sivil toplum örgütlerinin Batı’da anlaşıldığı gibi özerklik, gönüllülük gibi esaslardan ziyade dev­letin çıkarlarına ters düşmeyen, devlet kontrolü altında düşüncelerini yaymaya çalışan bir ma­hiyette şekillendiklerini dile getirmekte ve Cuma namazı hutbesi liderlerini buna örnek olarak vermektedir. Medyada ve siyasal hayatta önemli bir rol oynayan bu liderler özerk bir yapı için­de olmalarına karşın devlete bağlı hareket ederler. Cuma Namazı Hutbesi liderleri Şah döne­minden bu yana vaazlarında siyasal konulara sıklıkla yer vermektedir. İslâm Devrimi’nin ger­çekleştirilmesinde ve kitle seferberliğinde önemli bir pay sahibi olan bu liderler, bugün büyük ölçüde şimdiki rejimin meşruiyetini sağlamlaştırmak için çalışmaktadır. Bu liderlerin ulemanın kontrolü altında olması sebebiyle pratik anlamda herhangi bir özerkliklerinden bahsetmek güç olsa da ulemanın içindeki olası ayrılıklarda önemli güç odakları olma potansiyellerini her za­man korudukları söylenebilir (Khazemi, 1995). Her ne olurlarsa olsunlar bu tip kurumlan dev­let kontrolü altında olan, kimi zaman devlete muhalif bir konum da alabilecek ancak, çoğu za­man devlete bağlı hareket eden sivil inisiyatifler olarak görebiliriz. Bu bağlamda İran'da bile mutlak bir otoriteryanizmden bahsetmek oldukça güçtür.

1997 seçimleriyle Hatemi’nin başa geçmesi, İran’da sivil toplum tartışmasını, toplumun ve entelektüellerin gündemine getirmiştir. Hatemi’nin iktidara gelmesiyle beraber özellikle ba­sın dünyasında önemli bir canlanma görülür. Bugün İran'da binden fazla dergi ve gazetenin olması buna önemli bir işarettir. Tahran’da on yedi gündüz, dört akşam gazetesi basılmakta­dır ama bu rakam bundan on yıl önce sadece beştir (Kamrava, 2001: 171). İran'da tüm su­ikastlara ve baskılara rağmen gazete, dergi ve film yoluyla entelektüeller arasında bir tartış­ma ortamının yaratıldığı söylenebilir. İran’da medya büyük ölçüde devletin kontrolü altındave devlet ideolojisini yaymak amacıyla kullanılır. Buna rağmen kimi dergiler çağdaşlaşma ve

\

teknoloji gibi konular aracılığıyla devlet yönetimini ve dini sorgulayabilmektedir. Zaman za­man din ve devlet gibi konularda çeşitli dergilerde polemiklere de rastlamak mümkündür. Bu dergilerde tartışılan fikirlere tepki olarak kimi zaman dergilerin önemli yazarlarına aşırı din­ci örgütler tarafından düzenlenen saldırı ve suikastlar da İran gündemine sık sık girer. Dergi ve gazeteler İran'da muhalefetin sesini duyurabildiği en önemli araçlardan birini oluşturur.

52

f

Ayrıca, Stahl ve arkadaşlarına (2002) ve Bogert’e (1995) göre, dergi ve gazetelerin yanı sıra son yıllarda İran'da internet de rejimin tüm baskıcı politikalarına rağmen gündelik yaşantıya sızmış ve muhalefetin kendini ifade edebildiği bir zemin hâline gelmiştir.

Kamrava’ya (2001) göre İran’daki yarı özerk kuruluşlar daha çok ‘Batı’dakini andıran sivil top­lum kuruluşlarına benzetilebilir. Sendikalar, loncalar, İslamcı komiteler, profesyonel dernekler, 'STÖ' ve kâr amacı gütmeyen diğer organizasyonlar bu kategorinin altında anılabilir. İranlı ay­dınlar birbirinden farklı amaçlarla kurulmuş bu örgütlenmeleri değişik kümelendirmeler ile an­lamaya çalışmışlardır. Örneğin bunları İslâmcı, özel ve kamusal diye ayırmayı tercih edenler varken, bazı aydınlar da kâr amacı güden ya da gütmeyen diye sınıflandırmıştır. Ne var kı bu kuruluşları kâr edip etmemelerine göre sınıflandırmak yanıltıcı olabilir, çünkü bu kuruluşların bünyesinde bu kategorilerle ilgili olarak çok büyük geçişkenlikler görmek mümkündür. Örne­ğin vakıflar İran’da sosyal hizmetlerin karşılandığı kâr amacı gütmeyen dayanışma örgütleri gi­bi görünse de, kimi zaman büyük kârların elde edildiği ya da siyasal anlamda hükümeti korku­tan güç odakları konumuna gelen patronaj ilişki ağlarının oluştuğu, kitlelerin mobilize edildiği, bünyesinde ideolojilerin yayıldığı kurumlar hâline de gelebilmektedir (Kamrava, 2001).

1997 seçim propagandasında Hatemi sivil toplum, hukukun üstünlüğü, siyasal katılım ve kadın hakları gibi söylemlere yer vermiştir ve iktidara gelmesiyle birlikte İran'da insan hakları, düşün­ce özgürlüğü ve demokrasi rüzgârları esmeye başlamıştır. Son yıllarda Hatemi'nin İran siyasetin­deki belirleyici etkilerinden biri; ‘Batıda’ anlaşıldığı anlamda sivil toplum tartışmalarını İran en­telektüel hayatına sokması olmuştur (Boroumand & Baroumand, 2000: 308). Kamrava’ya göre İran'da yaşanan bu açılımlar entelektüeller için sivil toplumla ilgili olarak üç önemli sonuç do­ğurmuştur. Öncelikle, İran'da devlet ve sivil toplum ile ilgili olarak azımsanamayacak bir farkın- dalık gelişmiştir. İkinci olarak, Hatemi’nin toplum hayatında yaptığı değişiklikler göz önünde bu­lundurulacak olursa sivil toplum için İran devletinin oldukça önemli olduğu ve bir an önce ana­yasa değişiklikleri gibi devlet düzeyinde düzenlemelerin yapılması gerektiği anlaşılmıştır. Son olarak, bu tartışmalar sonucunda devlet karşıtlığı üzerinden entelektüeller arasında gözle görü­lür bir kutuplaşma ortaya çıkmıştır (Kamrava, 2001: 171-172). Ayrıca bu kavram İran’da yerlileş­tirme sürecine de girmiş durumdadır. Öncelikle entelektüellerin büyük bir bölümü, sivil toplum kavramını kendilerine göre yorumlayıp farklı farklı kavramsallaştırmalara gitmektedirler. Ama neredeyse herkesin üzerinde anlaştığı nokta; devletin keyfîliğine bir son verilip hukuk kuralları­nın geçerliliğinin bir an önce gerçekleştirilmesidir. Üzerinde anlaşılmış bir diğer nokta ise İs­lâm’la birlikte, onunla uyumlu bir sivil toplum anlayışının gelişmesidir (Kamrava, 2001: 173). Si­vil toplum kavramının yerlileştirilmesi, İran kültürüne içerilmesi uzun uğraşlarla mümkün ola­cak gibi görünmektedir. Bu bağlamda yapılan tartışmalar her şeyden önce bir terim üzerinde an­laşma çabasındadır. Bu terimin İranlı aydınlara göre hem “Batı'daki" esasına uygun olması, hem de İran kültürünü dışlamaması gerekmektedir. Böyle bir anlayışın doğuşunun mümkün olup ol­madığı ise ayrı bir tartışma konusudur. Çünkü her şeyden önce bu kavramın "Batı'da" anlaşıl­dığı şekliyle dinle uyuşması mümkün müdür? İran toplumunda sivil toplum zaten var olan ama günümüzde farklı bir kavramsallaştırmayla mı anlaşılamaya çalışılıyor? Sivil toplum dinsiz mi­dir? Din dışı mıdır? Yoksa din karşıtı mıdır? gibi sorular yerlileştirme aşamasında İranlı’ların üze­rinde tartıştığı önemli konulardan sadece birkaçıdır, İran'da entelektüeller arasında geçen tartış­malar siyasal demokrasi, kültürel modernleşme ve sosyal organizasyonların doğası gibi konular üzerinde de yoğunlaşmış durumdadır. Kamrava’nın (2001) aktardığına göre; entelektüeller, bu unsurları büyük ölçüde sivil toplumlaşmanın ön koşulları olarak gördüklerinden İran'da sivil

Tiirkiye ve Orta Doğuda Sivil Toplum Tartışmaları: Sivil, “Mivil" ya da “Tivil" Toplum

53 ifiı

üp

p u

tn/t

/ın

ım

i*

sivi

l io

/>lw

nı d

ertli

siSivil Toplum

toplum tartışmaları, bu kavram ve pratiklerin farklı görünümleri ya da zayıflıkları üzerinden ya­pılmaktadır. Siyasal demokrasinin İran’da sorunlu olduğunu söyleyen aydınlar, kanun hükmü­nün geçerliliğinin olduğu, devletin hesap verdiği ve keyfî uygulamaların ortadan kalktığı, şeffaf­lığın siyasal yaşama egemen olduğu bir toplum yapısının kurulması gerektiğini söylemektedir­ler. Kültürel modernite isteyenler ise akrabalık, aile gibi kurumlan sivil toplumlaşmanın önünde engel olarak görürken bunların dışında kalmayı başarabilen bireylerin ancak kapitalist ilişkilere girerek ve hızlı sanayileşme ile sivil toplumu oluşturabileceğini iddia etmektedirler. Sosyal örgüt­lenmelere önem verenler ise aile ve devlet arasındaki özerk kuruluşların varlığının sivil toplum için hayatî olduğu kanısmdadırlar (Kamrava, 2001: 174). Kamrava nın aktarımından anladığımız kadarıyla İran aydınları arasında süregiden tüm bu tartışmalardan İran’da sivil inisiyatifin belli bir tartışma zemininde fikir alışverişi yapabildiği ve bunun yanında sivil toplum tartışmalarının da tüm canlılığıyla sürdüğü sonucuna varabiliriz. Bu tartışmalarda bir nevi ‘mivil’ toplumun mümkünlügüne yapılan vurgular da bizim bağlamımız açısından dikkate değerdir.

V. b. 2. Mısır’da Sivil Toplum Söyleminin Yaygınlaşması

Mısır da son 20-30 yıllık dönemde Batı demokrasisi ve sivil toplum anlayışını geliştirme rotası­na giren Ortadoğu ülkelerinden biridir. 1973 İsrail-Mısır savaşı Mısır’ın liberalleşme sürecini hızlandırmıştır. Savaş sonrası dönemde geçmişe olan vurgudan vazgeçilip geleceğe dönük söy­lemlere günlük hayatta daha sık yer verilmeye başlanır. Korany “2000 yılında Mısır” gibi man­şetlerle Mısır’ın yakın gelecekte yabancı sermayenin en çok tercih edeceği ülke olacağı söyle­minin hem yöneticiler hem de halk tarafından benimsendiğini belirtmiştir. 1974 ve 1981 yılla­rı arasındaki dört yıla damgasını vuran politikalar, 1952 devriminin vaatlerinin bırakıldığı ve li­beral politikaların egemen olduğu bir dönemin başladığına işaret etmiştir. Ayrıca, 1976’da En­ver Sedat'ın çok partili rejime geçiş için yaptığı manevrayla birlikte liberal politikalar günümü­ze kadar büyük ölçüde belirleyici olmuştur. 1998’e gelindiğinde ise Mısır’da on dört siyasî par­tinin varlık gösterişine tanık olunur (Korany, 1998).

Nasır ın tek parti döneminde devletin siyasal, ekonomik ve sosyal alanda baskın olması sebe­biyle “Batılı’’ anlamda sivil toplumdan bahsetmek oldukça güçtür. Ancak Norton’un (1993) dik­kat çektiği 1967 ve 1973 yıllan arasında artarak meydana gelen devlet karşıtı kitle gösterileri, Mısır'da bu anlamda da bir sivil toplum olduğuna dair önemli bir belirtidir. Norton'un aktar­dığına göre 1989’da Mısır’da sivil toplum kuruluşlarına (dinci gruplar ve sûfî tarikatları dahil olmak üzere) üye olanların sayısı üç milyondur. Sivil toplum kuruluşlarının % 34’ünü İslamcı kuruluşlar oluşturur ve bunların büyük bir bölümünün kuruluş tarihleri 19. yüzyıla değin geri gider. Fakat 70’li yıllar ve sonrasında da sivil toplum kuruluşlarının sayısında bir hayli artış ol­muştur. 1970 ve 1980 arası dönemde işadamları derneklerinin sayısı 26’dan 40'a, meslek oda­larının sayısı 36’dan 68’e kültür toplulukları ise 86’dan 215’e yükselmiştir. Mısır’da profesyo­nel ve yardımlaşma amaçlı gönüllü kuruluşlar Sosyal İşler Bakanlığı çatısı altında etkinlikleri­ne devam etmektedir. 1990’da bu bakanlığa kayıtlı 12.832 kuruluş varken bu sayı bir sene son­ra 13.521’e yükselmiştir. Ayrıca, bakanlığa bağlı olmayan, devlet tarafından kontrol edileme­yen birçok İslâmcı kuruluşu da eklersek Mısır’da azımsanamayacak kadar çok sivil toplum ku­ruluşu olduğunu söyleyebiliriz (Norton, 1993: 213).

Mısır'da son yıllarda sivil toplum tartışması, toplumda önemli bir takım değişiklikler yaşanır­ken, çok daha dikkat çekici bir boyuta ulaşmıştır. Sivil toplumun geliştirilmesi adına verilen

54

Türkiye ve Ona Doğuda Sivil Toplum Tanışmaları: Sivil, “Mivil" ya da “Tivil” Toplum

bazı hakların toplumdaki belirli gurupları susturmak ve çoğulculuğu ortadan kaldırmak ama­cıyla da kullanılabileceği kuşkusu gözlemciler tarafından belirtilmektedir (Al-Sayyid, 1993: 231). Al-Sayyid’e göre bir toplumda ‘batılı anlamda’ sivil toplumun varlığından bahsedebil­mek için üç ön koşulun yerine getirilmiş olması gerekmektedir. Bunlar: (i) değişik guruplardan insanların katılabileceği sivil toplum örgütlerinin varlığı, (zi) toplumdaki herkese karşı hoşgö­rü ve farklılıkların kabul edilmesi ve (üz) devletin keyfî davranışlarını sınırlandıracak hukukun üstünlüğünün inşa edilmiş olmasıdır. Al-Sayyid'e göre Mısır’da birinci koşulu sağlayacak çe­şitlilikte sivil toplum örgütünden bahsetmek mümkündür. 1976-81 yılları arasında yaşanan li- beralizasyon süreci var olan sivil toplum kuruluşlarının sayısını % 41 artırmıştır. Mısır daki gö­nüllü topluluklar; sınıf temellinde kurulan dernekler, meslek örgütlenmeleri, dayanışma ve ge­liştirme amaçlı dernekler, geleneksel kurumlar ve siyasî partilerdir. Sınıf temelli olan dernek­ler. iş adamları dernekleri ve sendikalar şeklinde ikiye ayrılabilir. İş adamları derneklerine ör­nek olarak sanayi ve ticaret odaları, Mısır Endüstrisi Federasyonu, Mısırlı İşadamları Derne­ği, Mısırlı ve Amerikan İşadamları Konsülü verilebilir. İşçiler ise genel sendikalar federasyo­nuna bağlı 23 sendika bünyesinde örgütlenmektedir. Ama son yıllarda bunların etkinliklerin­de azalma görülmektedir. Eğitimli orta sınıflar ise, kendi meslek örgütlerine bağlıdır. Orta sı­nıfların etkin olduğu örgütlerden en aktif olanları daha çok eski ve köklü derneklerdir. Gaze­teciler Derneği, Tıp Doktorları Derneği ve Mühendisler Derneği gibi (Al-Sayyid, 1993: 232). Bunun dışındaki dernekler ise, vatandaşların ilgi alanlarına göre dinden, bilime, çeşitli doğa sporlarından kültürel etkinliklere kadar saçınım göstermektedir. Bu türden derneklerin arasın­da en etkin olanı ise Üniversite Profesörleri Kulübüdür. Bu klüp, özellikle 1980’lerden sonra ülke politikasıyla yakından ilgilenmeye başlamıştır. Siyasî partiler ise, 1953 ve 1976 yılları ara­sındaki 23 yıl hariç Mısır’ın bağımsızlığından beri aktif olarak siyasal yaşama katılmaktadır (Al-Sayyid, 1993: 232). Bu örneklerin de gösterdiği gibi Mısır’daki sivil toplum örgütleri hiç de azımsanamayacak bir seviyeye ulaşmıştır. Al-Sayyid’e göre, Mısır'da sivil toplum olabilmenin önemli ön koşullarından biri olan "tolerans” ve “karşındakini olduğu gibi kabul etme davra­nışı” ise yeterince gelişmemiştir. Çünkü Mısır’da siyasal yaşamdaki aktif dört grup; İslamcı­lar, Marksistler, Nasırcılar ve Liberaller, birbirlerine karşı tahammül göstermekte oldukça güç­lük çekmektedir. Al-Sayyid, bu gruplardan birisinin gücü eline aldığı takdirde diğer gruplara karşı tolerans göstermesinin mümkün olmadığı düşüncesindedir. Örneğin, İslâm'a ters düşen davranışları cezalandırmak, genç İslamcı militanların sık sık başvurdukları bir yöntemdir. Bu cezalandırmalar, laik aydınlara suikasta kadar varabilmektedir (Al-Sayyid, 1993). Bu durum Batılı anlamda sivil toplumun yeşerebilmesi için gerekli olan hukukun üstünlüğü ilkesinin de yerleşmesine olanak tanımamaktadır. 1981 sonrası oluşan demokratik ortam ve bu ortam için­de ortaya çıkan binlerce sivil toplum örgütü, çok uzun bir merkezî devlet geleneği olan Mısır Devleti tarafından kolay kabul edilememiştir. Ama son yıllarda yaşanan tüm bu olaylar ve farklı ilişkilerle var olan ve başka mekanizmaların ortaya çıkardığı bunca sivil toplum örgütü, bizlere Batılı anlamda sivil toplum olmayan bir sivil toplumun izlerini göstermektedir.

Norton’a göre, bugün Mısır’da İslamcı kuruluşlar, sadece devletin zayıf kaldığı hizmetleri yeri­ne getirmekte oldukça önemli rol oynamaz, aynı zamanda siyasal anlamda da İslamcı hareket­lerin güçlenmesine katkıda bulunur. Bugün Mısır’da sosyal hizmetlerin büyük bir bölümü bu kuruluşlar tarafından gerçekleştirilir. Ortadoğu ülkeleri ve Mısır gibi ülkeler aynı zamanda eko­nomik ve politik anlamda, özellikle sosyal devlet olarak güçsüz olduklarından bu tip kuruluş­ların yayılmalarına karşı tepkisiz kalmak zorunda kalabilmişlerdir. Örnek olarak, bu ülkedeki

55 IV|Î

Ü3|

) U

İM|ı

/nj

Jl.li

v

sivi

l iıı

/dın

n de

rgisi

1

Müslüman Kardeşler Örgütü bu bağlamda oldukça güçlü bir kuruluştur. Müslüman Kardeşler, bu güçlerini öncelikle uzun yılların verdiği örgütlenme geleneğine borçludur. İkinci olarak. Mı­sır’ın ekonomik anlamdaki güçsüzlüğü ve son olarak ise 1970’lerden itibaren ekonomi anlayı­şında sosyalizmden liberalizme doğru hızlı bir geçiş yaşanmış olması Müslüman Kardeşlerin ülkedeki hâkimiyetini arttırmıştır. Bu örgütün öncelikli amacı; Mısır’da ve Ortadoğu’da İslam­cı yaşantıyı destekleyecek bir müslüman ağı oluşturmaktır (Norton’dan aktaran Talha, 2001: 311). Haşan el-Benna’nın asıl olarak Mısır'da örgütlediği Müslüman Kardeşler, eğitim, sağlık, devlet karşıtlığı gibi çeşitli amaçları kendine hedef edinen çok sayıda gönüllü örgüt kurmuştur. 1950'lerde bu örgüt kanalıyla çeşitli amaçlar için 5000’e yakın okul kurulmuş, yüzlerce yetişkin için akşam kursları açılmış ve gençler için de çeşitli spor okulları ve izci örgütleri kurulmuştur. Bunların dışında Kur’an kursları, çeşitli dini kuruluşlar ve dispanserler de bu tür örgütlenmele­re örnektir. Mısır’daki bir çok caminin de idaresi yine bu gruba aittir (Talha, 2001: 312).

Korany (1998). Mısır’da özellikle Mısır’ın modernleşme döneminde dört farklı anlayışın siya­sal yaşamda ve gruplaşmada belirleyici olduğunu belirtmektedir. Bunlar arasında yaşanan mü­cadele sivil toplum alanının ve ortaya çıkan farklı dirençlerin göstergesidir. Bunların ilk ikisi, iki ucu temsil eden radikal laikler ve radikal İslamcılardır. Diğer iki grup ise sosyal demokrat­lar ve ılımlı-İslâmcılardır. Sosyal demokratlar Mısır’da siyasî ve ekonomik özgürlüklerin sınır­lı olması yüzünden Mısır’ın demokratikleşemedigini ve hızla gelişen Batı'nın karşısında çağın gerekliliklerini yerine getirebilmesi için Mısır’ın bir an önce demokratikleşmesi gerektiğini dü­şünmektedirler. Onlara göre Mısır’da bir özgürlük ortamının yaratılması isteniyorsa öncelikle halkın sömürüden kurtarılması, ulusal gelirden eşit pay alması ve geleceklerini tehlikeye atma­dan siyasî haklarını savunabileceklerine inandıkları bir ortamın yaratılması gerekiyor. Ama sosyal demokratlara göre bu koşulların sağlanabilmesi için olgun bir sosyal durum gerekmek­tedir. Eğer bu durum yoksa toplum bekleyiş sürecine girer. Bu yüzden, bu süreçte kitleler bü­rokratik ve militarist sisteme tâbi olmak zorundadır. Demokrasinin geçici olarak askıya alın­masında büyük bir sakınca yoktur (Korany, 1998: 42). Özellikle son yıllarda Mısır’da faaliyet­lerini sıklaştıran aşırı İslâmcı terör örgütlerinin yarattıkları politik atmosfer, sosyal demokrat­ların bu tutumu geliştirmesinde etkili olmuştur, diyebiliriz. Ilımlı İslâmcılar ise, İslâm’ın mo­dern dünyayla çelişmeyen bir din olduğunu politik gündemlerinde sıklıkla göstermeye çalışı­yorlar. Ilımlı İslâmcılar. modernleşmeyi tamamen reddeden radikal İslâmcılar ve dini tamamen reddeden radikal laiklerden farklı olarak gerçekçi politikalarla daha ılımlı bir görüş içindeler. Bu grup, İslâm toplumlarının değişimin önünde daha fazla duramayacağını, baskın güç olan Batı'nın kaçınılmaz üstünlüğünün kabul edilip bu doğrultuda İslâm’la zıt düşmeden yeni po­litikalar üretilmesi gerektiğini savunuyor ve bu politikalarını Kur’andan alıntılar yaparak ifade ediyor. Ayrıca ılımlılar, Kur’an metninin günün gerekliliklerine göre yeniden yorumlanması gerektiğinin de altını çiziyorlar (Korany, 1998: 44).

Her ne kadar bu iki farklı görüş, batılılaşmayı ve çağdaşlaşmayı Mısır’ın önündeki en önemli amaç olarak görse de. bu kültürün dikte ettiği “demokrasi" ve “sivil toplum” gibi kavramlar. Müslüman kollektif psikolojisinde olumsuz anlamlar içermektedir. Demokrasi kavramı, bazı Mısırlılar için sömürgeci Batıyla eşdeğer bir anlam ifade ederken, Batı’nın bu kavramları Do- ğu'ya uyarlama girişimlerini Müslüman kimliğine bir saldırı olarak algılamaktadırlar (Korany, 1998). Mısır gibi Müslüman toplumlarda bir yandan sivil toplum ve demokrasi gibi Batılı de­ğerlere kuşkuyla yaklaşılırken bir yandan da bu kavramların örtük bir şekilde işlediğine dair da­ha bir çok örneği burada sıralamak mümkündür.

Sivil Toplum

56

Türkiye ve Ona Doğuda Sivil Toplum Tartışmaları: Sivil, “Mivil” ya da “Tivil" Toplum

VI. Sonuç: Sivil Toplumsal Olmayan Sivil Toplum

Bütün bu tartışmalar göz önüne alındığında, sivil toplumun normatif ve bir çok farklı yan an­lamlara sahip Batılı bir kavram olduğu ve farklı söylemlerdeki bağlamlarına göre değerlendiril­mesi gerektiği görülmektedir. Doğu ya da Ortadoğu toplumlarını sivil toplumun varlığına, yok­luğuna ya da yoğunluğuna göre değil, o ülkedeki özgül toplumsal koşullara göre değerlendir­mek gerekir. Bu yapıldığında buralarda sivil değil, "mivir’bir toplumun varlığı fark edilecektir. Ancak kültürler ve toplumlar arası alışveriş kaçınılmazdır. Batı'nın tarihselligi ile Dogu’nunki ortak paydalara sahiptir ve bu itibar ile sivil toplum Dogu’nun söylemine de sızmıştır Övlev-se mevcut olan bu “mivil”toplum ile sivil toplum arasındaki eklemlenme bir hegemoni dele pratiğidir. Topluma nüfuz etmiş olduğunu söylediğimiz sivil toplum, “mivil” toplum dedi­ğimiz sivil toplum olmayan sivil toplum ile mücadele içerisindedir. Dolayısıyla, bu toplumlar- da. bu eklemlenme ilişkisi gözetilmeden salt sivil toplum arayan ya da sivil toplumu külliyen reddeden bakışlar baştan yanlış bir rotaya girmiş olurlar. Sonuç olarak, sivil toplum söylemi belli oranlarda topluma nüfuz etmiş ancak toplumsal farklılıklardan ötürü, sivil toplumsal ol­mayan nitelikler ve biçimler edinmiştir. Dolayısıyla, sivil toplum söylemi bu nüfuz edişte, bel­li kaymalar, çeşitli hat değiştirmeler, dönüşümler ve uyarlamalarla yer edinebilmektedir.

Sosyal bilim araştırmalarının amacı genel geçer formüller üretmek değil, özgül tarihsel ve kül­türel bağlamlarda geçerli olan yapılanma ve pratikleri ortaya koyabilmektir. Değişik mekân ve zamanlardaki toplumsal pratiklerin değişken, çelişkili, kaymalı ve paradoksal mantığını araştı­rıp anlayabilmek için araştırmacıların yaklaşımları da değişken ve esnek olabilmelidir. Bu yazı­da sivil toplum araştırmaları konusunda ne tür bir yaklaşımın benimsenebilecegi ve bu yakla­şımın paradoksal durumları ortaya konmaya çalışılmıştır. Sosyal bilim araştırmaları ile tarihsel ve bugünkü bağlamda var olan toplumsal ve siyasal yapı ve pratikleri anlamak yerel, ulusal ve küresel normları tartışmak ve onları uygulamak için uyarlamalar yapmak açısından önemlidir. İnsan hakları ve demokrasi gibi evrensel hâle gelmiş normların uygulanma esasları bile sivil/mi- vil toplum araştırmalarından yararlanmak durumundadır.

Akşit. B.. Adem. Ç.. Serdar & Tabakoglu. B. A. (2001). Türkiye'de sınıfsal ve sınıfları kesen toplumsal hareketler, devlet ve toplum. Dünyada ve Türkiye’de Farklılaşma, Çatışma, Bütünleşme (3. Ulusal Sosyoloji Kongresi'nden Seçmeler) içinde. 41-59. Ankara: Sosyoloji Derneği Yayınları.Akşit. B.. Tabakoglu. B. & Serdar. A. (2002a). Ulus-devlet, küreselleşme ve cemaatçilik arasında sıkışan/gelişen sivil toplum. A. A. Dikmen (ed.) Cumhuriyet Döneminde Siyasal Düşünce ve Modernleşme içinde. 401-427. Ankara: Türk Sosyal Bilimler Der­neği ve İmaj Yayınları.Akşit. B.. Tabakoglu. B. & Serdar. A. (2002b). Türkiye'de sivil toplum söylemleri: STK yöneticileri ve üyelerinden devlete ve topluma bir bakış. A. Örnek (ed.) Sivil Toplum Kuruluşları, Yerelleşme ve Yerel Yönelimler içinde. 133-154. İstanbukTarilı Vakfı Yayınları.Akşit. B.. Tabakoglu. B. & Serdar A. (2003). Sivil Toplumun ve Kanlımın Güçlendirilmesinde Sivil Toplum Kuruluşlarının Rolü. TÜBİTAK-TÜBA-YÖK tarafından desteklenen SBB-3001 No'lu Araştırma Projesi Raporu. Ankara.Al Sayyid, M. K. A Ü993). Civil societv in Egvpt. Middle Bası Journal . 47 (2). 229-242.Arato. A.. & Cohen, J. (1992). Civil Socieıy and Polilical Theory. Cambridge: MIT Press.Aristo. (1993). Politika. İstanbul: Remzi Kitabevi.Beckman. B. (1998). Demokratikleşmeyi açıklamak: Sivil toplum kavramı üzerine notlar. Elizabet Özdalga (ed.) Sivil Toplum, Demokrasi ve İslâm Dünyası içinde 11-22. İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları.Belge. Murat. (1989) Sosş'alizm. Türkiye ve Gelecek, Birikim Yayınları, İstanbulBelge. Murat. (1991) Prag'da bir toplantı dolayısıyla sivil toplum. Birikim, sayı 23. 10-15Bobbio. N. (1989). Democracy and Dicialorship. Polity Press.Bobbio. N. (1993). Gramsci ve Sivil Toplum kavramı. John Keane (ed.) Sivil Toplum ve devlet içinde 91-118. İstanbul: Ayrıntı.

Kaynakça

57 IV>H

isp U

l>lj<

/<>|

jl.l

fV

sivil

U'/jIi

ihi d

erili

siSivil Toplum

Bogert. C. (1995ı. Cbai Rooms and Cbadors. 8/21/1995 tarihli Newsweek. vol. 126. cilt 8. s.36Boroumand. L.. & Boroumand. R. (2000). Illusion and reality of civil society in Iran: An ideological debate. Social Research, 67

2h 303-345.Çaha. O. (2000). Aşkın devletten sivil topluma. İstanbul: Gendaş AŞ.Chehabi. H.E. (2001). The political regime of the Islamic republic of Iran in comparative perspeetive. Government and Opposi-

ııon. 36/1, 48-70.Erdoğan. N . (1999). Türkiye'de sivil toplum kavramı. Mürekkep 13, 102-127.Fergusson. A. (1966). An Essay on the bistory of the Civil Society. Chicago: Edinburg Univresity Press.Foucault. M. 11986). Cinselliğin Tarihi-1. çev. Hülya Tufan, İstanbul: Afa Yayınları.Foucault, M. (1996). Nietzsche. geneology. history. D. E. Bouchard (ed.) Language. Counler-memory, Practice içinde, s. 139- 164. Oxford. Basil BIackwell.Foucault. M. (2000). Özne ve İktidar. İstanbul: Ayrıntı.Gellner. E. (1994). Encounlcrs vritb Halionalism. Oxford: BlackwellGöle. N. 11998). Küçülen dünyamızda büyüyen sivil toplum. Üç Sempozyum, Sivil Toplum Kuruluşları, İstanbul: Tarih Vakfı,

s. 98-196 ıGramsci. A. 1197lı. Selections from the Prison Noıebooks of Anıonio Gramsci. London: Lavvrence and VVishart.Habermas. J. (1992ı. Further refleetions on the public sphere. C. Calhoun (ed.) Habermas and the Public Spbere içinde. Camb- rıdge: Mass. MIT Press.Hail. B. L. (2000). Global Civil Society: Tbeorizing a Changing World. Convergence Vol. 33 cilt. _. plO.Hegel. G. W. F. (1991). Elemenls of the Pbilosophy of Righl. Cambridge: Cambridge University Press.Heper. M. 11985). The State Traditıon in Turkey, The Eothen Press.Heper. M. (1992). The Strong State as a Problem for the Consolidation of Democracy: Turkey and Germany compared. Com- peralıve Political Studies. 25(21. 169-195.İnalcık. H. (1992). Comments on ’Sultanism': Max VVeber's typification of the Ottoman politv. Near Eastern Studies. N o.l. s.49 - 7 2 .

İnalcık. H. (1997). Tarihsel bağlamda sivil toplum ve tarikatlar. Keyman. E. F. ve Sarıbay. A. Y. (ed) Küreselleşme, Sivil Top­lum ve İslâm içinde s. 74-88, Ankara: Vadi Yayınları.İnsel. A. (1996i. Düzen ve Kalkınma kıskacında Türkiye. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.Ismael. T.. & Ismael. }. S. (1997 Kış). Civil society in the Arab world: Historical traces, contemporary vestiges. Arab Studies Çuarterly. Vol. 19 cilt 1. s 77.Kamrava. M. (2001). The civil society discourse in Iran. Brilisb Journal of Middle Eastern Studies. 28 (2), 165-185.Keane. J. (1993). Despotizm ve demokrasi. John Keane (ed.) Sivil Toplum ve Devlet içinde 47-90. İstanbul: Ayrıntı. Çeviren: Er­kan AkınKeyman. E. F. (1998) Globalleşme ve Türkiye: Radikal demokrasi olasılığı. E.F. Keyman, A.Y. Sarıbay (ed.) Küreselleşme. Sivil toplum ve İslâm içinde, s. 34-56. Ankara: Vadi Yayınları.Khazemi. (1995ı. İslam and Iraman Politics. Augustus Richard Norton (ed.) Civil Society in the Middle East içinde, s. 119-152 Leıden: E.J. Brill. Vol. 2Koranv. B. <1998). Restricted Democratization from Above: Egvpt. Rex Brynen and Paul Noble Lynne ted.) Political Ubcralızatıon and Democratization in the Arab World içinde s.40-62 Reinner Publishers. vol 2.Kuçükömer. î. 11969). Düzenin Yabancılaşması, Batılılaşma. İstanbul: Ant Yayınları.Kumar. K. (1993). Civil-socıetv - an inquirv into the usefulness of an historical term. British Journal of Socıology. Vol 44. cilt 3.375-395,Levvis. B. (1990 Bahar). State and civil society under İslam. NPQ: Neıv Perspectives Quarıerly, Vol. 7 cilt 2. 38-40.Mardin. Ş. (1990a). Türk toplumunu inceleme aracı olarak sivil toplum. Mümtazer Türköne, Tuncay Önder (der.) Türkiye'de Toplum ve Siyusel-makaleler I içinde. 2-33. İstanbul: İletişim Yayınları.Mardin. Ş. < 1990b). Türk siyasasını açıklayabilecek bir anahtar: Merkez-çevre ilişkileri. Mümtazer Türköne. Tuncay Önder (der.) Türkiye'de Toplum ve Siyasel-makaleler I içinde. 34-76. İstanbul: İletişim Yayınları.Mardin. Ş. (1995a). Sivil toplum. Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, s.1918-1922 İstanbul: İletişim Yayınları.Mardin. Ş. <1995b) Civil society and İslam. John Hail (ed) Civil Society: Theory, History and Comparison içinde, s 278- 300. Cambridge:PoIity Press.Marx. K. (1999). Alman İdeolojisi, çev. Sevim Belli. Ankara: Sol Yayınları.Mitchell. T. (2001). Mısır'ın Sömürgeleştirilmesi. Çeviren: Zeynep Altmok İstanbul: İletişim Yayınları. .Norton. R. A. (1993) The Fultıre of Civil Society in the Middle East. Middle East Journal. 47:2. p.205-216.Pasha, M. K.. & Blanev, D. (1998 Kasım-Aralık). Elusive paradise: The promıse and peril of global civil society. Alternatives: Social Transformalion & Humane Governance. Vol.23 cilt 4. s. 417.Ravmond. A. (1995). Osmanlı döneminde Arap kentleri. Tarih Vakfı Yurt Yayınları. Çeviren: Ali Berktay Roıvley. C. K. (1998). "On the Nature of Civil Society". Independenl Revietv, 2: 3. s. 401-423.Sarıbay. A. Y. (1998). Türkiye’de demokrasi ve sivil toplum. F. Keyman. A.Y. Sarıbay (der.) Küreselleşme, Sivil Toplum ve İslâm içinde, s. 88 -111. İstanbul: Vadi Yayınları.Shoshan. B. (1993). Sufisın and the People, Popular Cullure in Medieval Cairo. New York: Cambridge University Press.

58

Türkiye ve Orta Doğu’da Sivil Toplum Tartışmaları: Sivil, “Mivı'l” ya da “Tivil” Toplum

Somer. K. (2000). İdris Küçükömer'de sivil toplum arayışları. Wald (haz.) tdris Küçükömer Aıusma Türkiye'de Sivil Toplum

Arayışları içinde s. 19- 32, İstanbul: Demokrasi Kitaplığı.Stahl. B.. Currv. A. ve Sharma. A. (2002 Mayıs-Haziranl. Net Effect: Web Sites That Shape tlıe World. Foreign Policv. savı

130. s.98-99Taltıa. G. H. (2001). VVhither the social network of İslam. Müslim World 91:3. pp. 311-327.Tekeli. I. (1999ı. Yerel siyaset ve demokrasi, çoğulculuk, sivil toplum. Sivil Toplum İçin Kem, Yerel Siyaset vc Demokrasi, 195-

231.İstanbul: WALD YayınlarıTekeli. I. (2000). Sivil toplum kuruluşları ve etik sempozyumu. Sivil Toplum Kuruluşları ve Yasalar-Etik-Deprem. 11-143. İstan­bul: Tarih Vakti, s. 105-273.Thernborn. G. (1998ı. Sivil toplum ötesi: Demokratik deneyimler ve "Ortadoğu'ya uygunlukları. Elizabet Özdalga led.ı Sivil Toplum. Demokrasi ve tsldm Dünyası içinde, s.61-73 İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları. Çeviren: Ahmet Fethi Tibı. B. (1998). İslâm uygarlığında sivil toplumun kültürel dayanağı. Elizabet özdalga (ed.) Sivil Toplum, Demokrasi vc tsldm Dünyası içinde s.31-44. İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları.Tosun. G. E. (2001). Demokratikleşme Perspektifinden Der’let-Sivil Toplum ilişkisi.. İstanbul: Alfa Yayınları.Trentman. F. (2000). Paradoxes of civil society. Ne\v York:Berghahn Books.Turan. İ. (1998). 1972-1996 döneminde İstanbul'da derneksel hayat. Ahmet N. Yücekök. İtler Turan ve Mehmet ö . Alkan led.) Tanzimaıtan Günümüze İstanbul'da STK’lar içinde, s .197-227 İstanbul: Tarih VakfıYayınları.Turner. B. (2002). Oryantalizm. Poslmodenizm ve Globalizm.. İstanbul: Anka Yayınları Çeviren: İbrahim Kapakiıkaya Uğur. A. 11998a». Batıda ve Türkiye'de sivil toplum: Kavram ve olgunun gelişim serüveni. Artun Ünsal (ed.) 75 Yılda Tebaadan Yurttaşa Doğru içinde, s. 4 -36. İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları.Uğur. A. (1998b). Yeni demokrasinin yeni aktörleri: STK'lar. Merhaba Sivil Toplum içinde. 69-78. İstanbul: Helsinki Yurttaşlar Derneği. İletişim Yayınları.VVaizer. M. (1992i. The civil society argument. Chantal Mouffe (ed.) Dimensions of Radical Dcmocracy: Pluralism. Cilizensbıp, Communiıy içinde, s. 89-107 London: Verso Books.Yücekök. A. N. (1998). Türkiye'de sivil toplum örgütleri gelişiminin toplumsal aşamaları ve süreci. Ahmet N. Yücekök. İlter Turan ve Mehmet Ö. Alkan (ed.) Tanzimat’tan Günümüze İstanbul'da STK'lar. s. 13-45. İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları. Zubaida. S. (1994). İslam. Halk vc Devlet. İstanbul: İletişim Yayınları. Çeviren: Sami Oğuz

Abstract

Civil Society Debates in Turkey and The Middle East: "Civil", "Mivil" or "Tivil" Society

Most of the research studying civil society in Near, Middle or Far East focus on presence or ab- sence of civil society in the region. As a result, we observe a civil society discussion with apolo- gies, which can be summarized into two main streams. On one hand there are those who argue that the absence of civil society in the East is a deficiency and a deviation. On the other hand there are those who want to see a Western civil society in the East and they end up with distor- tions of vvhatever is existing there. We believe what should be realiy done is to study the exis- ting power relations and the way individuals and groups in these societies participate in the pub- lic sphere. Only in this manner it would be possible to go beyond Orientalism and see the pecu- liarities of these societies. We should also keep in mind that in a world where cultural give and take go on ali the time, it is mistaken and futile to say there is no civil society in the Western sense in the East. It is possible to find in the East “Western’' and “rational” institutıons. relationships, organizations and civil society associations, however we see a glocaiization and/or hybridization of these Western-like associations with the existing forms of the Eastern societies. In this study we will attempt to discuss the way Western practices of civil society and Eastern dynamics are articulated in what we cali “tivil'' or “mivil”14 society in Turkey, Egypt and Iran.

^ "Tivil" is a Turkish word vvhere “c” of civil is replaced with "t” of Turkey. "Mivil” was produced using a characteristic of Turkish Language, in which, if you want to emphasize that you can use another word vvhile refeıring to an object indicating that a similar object or category is in the same elass but yet dif- ferent. you do that by replacing first letter of the first word ("civil" in the present case) with "m". But "mivil" can also be obtained by replacing "c” of "civil" with "m" of Middle East.

59

Sivil Toplum

Kurtuluş CengizODTÜ Sosyoloji Yüksek Lisans Öğren­cisi »e -p osta : kur tulu scen giz @ ya- hoo.com#Adres: ODTÜ Sitesi 8/5 Kara- kusunlar 100.YIL Ankara

Çalışmalarından Seçmeler:Uğraş Ulaş Tol ve Önder Küçükural ile birlikte •‘Yaşlılık Söylemi ve Yaş Ayrımcılığı”, II.Ulusal Yaşlılık Kongresi Kitabı içinde Yaşlı Sorunları Araştırma Derneği Yayınları f Doç.D r. Sibel

Kalaycıoglu, U ğraş U laş Tol ve Ö n d er

Küçükural ile birlikte “Yaşlılar ve Yaşlı Yakınları Açısından Yaşam Biçimi Tercihleri” araştırm a projesi raporu (TUBA tarafından

yayına hazırlanmaktadır)

Önder KüçükuralODTÜ Sosyoloji Yüksek Lisans Öğren­cisi • e-posta: kucukural@yahoo.com • Adres: Merkez Sitesi D blok no: 40, 100.YIL, Çankaya, Ankara

Çalışmalarından Seçmeler:Çalışmalarından Seçmeler: Sibel Kalaycıoglu

ile birlikte, “Türkiye’de Girişimcilik Kültürü: Ankara ve İstanbul’dan Birer Örneklem ile

Bulgaristan ve Makedonya Karşılaştırması” araştırma projesi (2002-2003) f “Kadın Giri­şimcilerin Eğitim ve Destek Gereksinimlerinin

Belirlenmesi” Araştırması (2002-2003), (Avru­pa Birliği ve Türkiye Esnaf ve Sanatkarlar Kon­

federasyonu)

Uğraş Ulaş TolODTÜ Sosyoloji Doktora Öğrencisi • e- posta: ulasyol@yahoo.com • Adres: Akçebaşı Sokak, 13 / 6, Yenimahalle, Ankara

Çalışmalarından Seçmeler:“Türkiye’deki mülteciler için destek yapılan­

masını sağlam a” projesi (2000-2001), Toplum­sal Araştırmalar Vakfı (TAV) X Dipteki Yok­sullar, Mürekkep Dergisi 15. Sayı, 2000 S Ba-

hattin Akşit ile birlikte, Kamusallık, Gönüllü­

lük, Demokrasi ve Katılımcılık Ekseninde Siyil Toplum: Ankara Kent Merkezinde Bir Alan

Çalışması projesi (2003)

li hocalarından birisi onu koruyan bir uyarı yapmıştı: Türkiye'de tarihsel sosyoloji veya Orta Doğu ülkeleri sos­yolojisi yapmak için bile olsa bir aydının Arapça öğren meye kalkışması şüphe ile karşılanır ve hatta cezalandııı- labilirdi. Bu gözlem tabularla çevrili bir kültür, düşünce ve sosyal bilim ortamına işaret etmektedir.2 Aynı şekilde sosyolojideki eleştirel yaklaşımlar1 çerçevesinde araştırma­lar yapmak veya tabu olan konular üzerinde sınırları aşıp düşünmek ve araştırmalar yapmak da bir zamanlar kuş­kuyla karşılanmış ve hatta cezalandırılmıştır. Son zaman­larda bu otoriter ve yasakçı devlet denetiminden uzaklaş­mış, bilimsel ve eleştirel aklın ölçütlerinin geçerli olduğu bir döneme girmiş ve bu ortamda yaşamaya alışmış du­rumdayız. Ümit edelim ki toplüm ve siyasette demokrasi, bilimde de eleştirel akıl geçerli olmaya devam etsin. Bu devamlılık sağlanınca bir çok başka konuda olduğu gibi bu konularda da üretkenliğimizin artmaması için hiçbir neden yoktur.

Bu yazı bütün bu tabuları, olumsuzlukları ve eksiklikleri aşıp bir araştırma programı sunacak durumda değildir. An­cak, bir araştırma ekibinin, sivil toplum tartışmalarından yola çıkarak başlanacak olan yeni bir araştırmayı yönlen­dirmek üzere araştırmanın önünü açıcı bir çerçeve oluştur­mak amacıyla attığı küçük bir adımdır. Yaşlı sosyologun üç yıl önce başka bir genç sosyologlar ekibi ile başladığı sivil toplum kuruluşları araştırmasının sonuçları da yavaş yavaş ortaya çıkmaktadır (Akşit, Adem, Serdar & Tabakoğlu. 2001; Akşit, Serdar & Tabakoğlu, 2002a, 2002b ve 2003).

1990’lı yıllardan itibaren gündelik söyleme hızla nüfuz eden ve herkesin diline yerleşen 'sivil toplum’ kavramı, as­lında felsefe ve siyaset tarihinde köklü bir geçmişi olan ve farklı tartışmaları çapraz kesen bir içeriğe sahiptir. Kavra­mın geçirdiği dönüşümler ve edindiği anlamlar dönemsel farklılıklar, hatta karşıtlıklar sergilemektedir. Bu özellikle­riyle sivil toplum kavramının normatif bir kavram olarak “Batı”nın tarihselliğine ait bir kavram olduğunu ve günü­müzde küreselleşmenin bir sonucu olarak dünya üzerinde yaygın bir kullanıma ulaştığını söylemek yerinde olacaktır.

2 1990’larm ortasında ODTÜ’de kurulma girişimleri yapılan Or­ta Doğu Araştırmaları Yüksek Lisans Programı ancak 2003- 2004 yılında öğrenci alabilecek şekilde yeniden kurulma aşamasına gelebilmiştir. ODTÜ gibi bir üniversitede bile Orta Doğu araştırmalarına karşı kuşkulu ve çekinceli bir ortam söz konusu olabilmektedir.