AEQUITAS. GERECHTIGKEIT IN ACTU VON THOMAS VON AQUIN BIS SUAREZ

COINCIDENTIA. ZEITSCHRIFT FÜR EUROPÄISCHE GEISTESGESCHICHTE 2014 5/2, 143-158

AEQUITAS. GERECHTIGKEIT IN ACTU VON THOMAS VON AQUIN BIS SUAREZ

Inigo Bocken

Unterschiedlichste Witze über die Jesuiten habenimmer wieder die Runde gemacht, wie eine neulichveröffentlichte Sammlung verdeutlichte,1 dochimmer wieder spielen diese Witze mit derweitgehenden Flexibilität, die Mitglieder diesenOrdens an den Tag gelegt haben, wenn vonmoralische Prinzipien und deren Anwendung dieRede ist. Berühmt ist die Erzählung in der einJesuit sich um die ihm von einem Franziskanervorgelegte Frage kümmert, ob Rauchen während desBetens erlaubt sei – eine Anfrage die demFranziskaner vom Papst abgelehnt wurde. DerJesuit allerdings erlangte doch die Erlaubnis desPapstes – auf jesuitische Art, indem er umErlaubnis für das Beten während des Rauchensfragte. Irgendwie hat dieser Witz schonhineineingeführt in das Problemfeld das ich indiesem Beitrag skizzieren möchte – denn erberührt die Tugend der Aequitas bzw. die Epikie.Freilich macht der Witz nicht sosehr deutlich,was Aequitas bzw. Epikie ist und wie siefunktioniert, sondern bildet vor allem einespätmoderne Fassung der Schwierigkeiten ab, die1 Siehe Sintobin sJ: Jezuïeten grappen.

Coincidentia (ISSN 1869-9782), Band 5/2 – 2014: 143-158

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die Moderne mit dieser Tugend immer gehabt hatund wahrscheinlich bis heute hat. Denn injüngerer Zeit – etwa in den letzten 20 Jahren –wurde diese Tugend, die schon in der EthicaNicomachea des Artistoteles eine zentrale Rollespielte, wieder neu entdeckt und als solche auchrehabilitiert.2 Wie wir schon unserem Witzentnehmen können, wurde die aequitas – auf Deutschals Billigkeit, aber auch als Nachsicht übersetzt, imNiederländischen als Billijkheid und aufFranzösisch Équité – oft nur gleichsam negativverstanden als eine Form der Gerissenheit, dievor allem Jesuiten und Katholiken eigen sei, mitder man sich moralischen und religiösen Pflichteentziehen und fast alle Handlungen gutheißenkönne. Berühmt ist Blaise Pascals Ablehnung derjesuitischen Kasuistik in seinen Lettres Provinciales,die sich der inhärenten Tragik und demexistentiellen Gewicht der moralischenEntscheidung verschließt und sich der persönlicheVerantwortung entzieht.3 Der Hinweis auf PascalsKritik zeigt meines Erachtens, dass die Kritik ander Tugend der Billigkeit vor dem Hintergrundeiner zentrale Problematik der Moderne betrachtetwerden muss: der Schwierigkeit, eine moralischeLebensführung theoretisch begründen zu müssen.Die aequitas, die für den Jesuiten das Bandzwischen Gerechtigkeit und Wirklichkeitdarstellt, ist, Pascal zufolge, sogar gefährlich

2 Siehe Virt: Epikie; Müller: Natürliche Moral; Wils:Nachsicht; Shanske: Four Theses; Ostwaldt: Aequitas undjustitia.3 Siehe Franklin: The Science of Conjecture, 20-30.

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für die soziale und gesellschaftliche Ordnung:Die menschliche Natur nämlich ist verdorben,weshalb man die Maßgaben der Gerechtigkeit nurdem Gewaltmonopol des Fürsten oder des Staates,als dem einzigen Instrument zur Verwirklichungder Gerechtigkeit zutrauen kann. Damit stehtPascals Kritik an den Jesuiten nicht nur in derTradition von Luther bis Hobbes – eine Tradition,die die Unzugänglichkeit der göttlichen Maßstäbeder Gerechtigkeit betont und angesichts derUnzulänglichkeit der Vernunft auf Macht setzt –sondern sie weist auch voraus auf unsere Zeit, inder das Ringen um moralische Gewissheit immernoch weitergeht.4 Denn irgendwie scheint Pascaleinen sensiblen Punkt der Moderne getroffen zuhaben: Wenn nämlich die aequitas, die Billigkeit,eine Tugend ist, die erlaubt, notfalls auch gegen(juristische oder moralische) Gesetze zuverstoßen, in jedem Falle aber ein breitesSpektrum an Interpretationsmöglichkeiteneröffnet, welche Kriterien gäbe es dann noch umdiese Möglichkeiten zu bändigen?Die Erfahrung, dass Ungewissheit dabei als

bedrohend erfahren wird, scheint mir auch derHintergrund der Kritik am jesuitischenProbabilismus zu sein – also an jener Lehre, die‚bloß wahrscheinliche Gründe für immerhin ausreichendeGründe hält‘– das eigentliche Ziel der im Witzzu Tage tretenen Kritik ist. Und vielleichtsollte man die Beobachtung von Hermann Lübbeernstnehmen, wenn er sieht dass „die Ausweitungdes verfügbaren Wissens die Gefahr beinhaltet,4 Mayes: Counsel and Conscience.

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dieses durch Moralisierung unzugänglich zumachen, indem es für indiskutabel erklärt wird“.5

Moral gehört, Lübbe zufolge, zusammen mitReligion, Geschichtssinn und Demokratie zu denModernisierungsgewinnern, und unterliegt deshalbgenau wie diese in besonderem Maße der Gefahr derEinseitigkeit, die von der Notwendigkeit (oderder Verführung zu) einer Profilverschärfungausgeht – auf dem Gebiet der Religion nennt Lübbeden Fundamentalismus, hinsichtlich der Moral gehtes um den Moralismus. Beide Tendenzen haben zutun mit der Unfähigkeit, mit Nicht-Wissen bzw.Kontingenz umzugehen. Die Tatsache, dass imNamender Gerechtigkeit, oft die größteUngerechtigkeit begangen wurde und sogarAbermillionen umgebracht worden sind, zeigtdabei, welch ernste Folgen eine vorschnelleAufhebung der Ungewissheit haben kann, Folgen,die der beabsichtigten oder beanspruchtenGerechtigkeit gerade widersprechen. Doch auchweniger dramatische Beispiele zeigen, wieschwierig es ist „Gerechtigkeit“ gemäß bestimmterRegeln, also von außen her zu verwirklichen,ohne in Widersprüche zu verfallen und ungerechteVerhältnisse zu bewirken.Im Folgenden möchte ich mich der Rehabilitierung

der aequitas anschließen und sehe in derAuseinandersetzung mit dieser Tugend dieMöglichkeit auf vernünftige Weise mit dem Nicht-Wissen und den Ungewissheiten umzugehen, ja diesesogar als Mitte des moralischen Lebens zukultivieren, das heißt, als Schlüssel für das5 Siehe Lübbe: Modernisierungsgewinner, 12-14.

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Verhältnis von Theorie und Praxis zu verstehen.Denn um die konkrete Gerechtigkeit in der Praxisgeht es in der Geschichte dieser Tugend, undsomit ist immer auch das Verhältnis zum positivenRecht mitgedacht. Die aequitas kann nur vollständiggedacht werden, indem ihr Verhältnis zurGerechtigkeit und zum Recht erläutert wird. Aberwahrscheinlich gilt dies auch für das Rechtebenso wie für die Gerechtigkeit. Wenn man dieBegriffsgeschichte der aequitas anschaut, sieht manschon dieses ständiges Balancieren zwischen Rechtund Gerechtigkeit: Es bestimmt die Entwicklungder aequitas bzw. der Epikie (Epikeia). Der Titel diesesBeitrags besagt zwar, dass diese Entwicklung vonThomas von Aquin bis Suarez zu skizzieren sei.Dabei jedoch kommt man nicht umhin, auch diegriechischen und römischen Quellen dieser Tugendeinzubeziehen. Zugleich ist auf Nicolaus Cusanuseinzugehen, der genau zwischen Thomas und Suarezstehend grundlegend über aequitas nachgedacht unddiese auch in seiner politischen und juridischeTätigkeiten praktiziert hat. Am Ende desAufsatzes wird dann noch einen Ausblick auf dieaktuellen Debatten über Gerechtigkeitvorzustellen sein.

1. Die Praxis der Theoría: Epikeia in der Antike Wie fast alle Begriffe aus der europäischenMoralphilosophie, findet auch die Billigkeitihren Ursprung bei Aristoteles in seinem Ringenmit seinem Lehrer Platon.6 Der Begriff der Epikeiaspielt eine ganz zentrale Rolle vor allem im 5.6 Bien: [Art.] Billigkeit.


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Buch der Nikomachischen Ethik,7 die ja einemphilosophischen Verständnis der Praxis gewidmetist. Zwar ist das theoretische Leben (biostheoretikos) die höchste Lebensform, die Praxisdes handelnden Menschen in der Polis versuchtAristoteles immer so zu denken, dass sieanschließt an die Theoría, die Schau Gottes.Letztlich beinhaltet die Tugendlehre, dieAristoteles in seiner Nikomachischen Ethikentfaltet, nichts weniger als einen Übungsraum –oder moderner gesagt: ein Spielraum – in dem derBürger der Polis sein Leben so entfalten kann,dass es voll und ganz auf die Theoria hin gerichtetist, und von dort her eine sinnvolle Einheitbilden kann, und dies heißt bei Aristotelesimmer, der eigenen Natur und der Ordnung desGesamten angemessen zu sein. Diese Angemessenheitwird, wie bekannt, immer von der Einbettung indie geschlossene und kommunikative Sinn-Konstellation der Polis vermittelt.8 Diepraktische Philosophie, die Aristoteles in derEthica Nicomachea entwickelt, wiederholt dietheoretische Philosophie – die Orientierung aufdie Gottesschau – von innen heraus,9 dies heißtvon der konkreten Handlungssituation der Polisaus, mit all ihrer Kontingenz – oder scheinbarenKontingenz – und Unvorhersehbarkeit, mit sichständig ändernden Umständen, wo kein einzigesGesetz voll und ganz dem Einzelfall angemessenist. Praktische Philosophie ist also die Theoria in

7 Aristoteles: Nikomachische Ethik V, 14.8 Höffe: Praktische Philosophie, passim.9 Rausch: Theoria.

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dem Sinne, dass ein Orientierungsmodell gesuchtwird mit Hilfe dessen die komplexen Verhältnissedes alltäglichen Lebens in ihre Verbindung mitder Ordnung hergestellt werden können. Dies mussjedoch von jedem Einzelnen Bürger geleistetwerden – wobei Aristoteles sich bemüht, mittelsvieler konkreter Beispiele jegliche Art möglicherDilemmata und Herausforderungen vor diesemHintergrund zu thematisieren und ein gewisses Maßan Objektivität, das heißt vernunfterfüllterOrientiertheit, darzustellen. So kann doch eineMenge von Gesetzen, das praktische Leben – dasheißt, das Leben des Bürgers – bestimmen.Bedeutsam dabei ist selbstverständlich das

Kriterium der Mitte – das ‚nicht zu viel undnicht zu wenig‘, wobei immer auf die Balancegesetzt wird – einen Akt der Balance, der immerwieder vollzogen werden muss. Gerechtigkeitspielt dabei eine zentrale Rolle. DennGerechtigkeit dient dazu, das auf Ordnungorientierte Gleichgewicht in der Polis zubewirken oder zu messen. Sie stellt deshalb eineder Haupttugenden dar und ist ebenso inhärenteQualität der Umgangsregel der Bürger miteinanderund mit sich selbst – der Gesetze also.Dieser Rahmen ist es, in dem Aristoteles die

Epikeia beschreibt. Nur in ganz wenigen Fällenverwendet Aristoteles das Substantiv Epikeia(Nachsicht, Billigkeit, Mildheit) – meistens istes der Adjektiv epieikes – eine Tatsache, diewichtig ist, um den genauen Ort der Epikeia zubestimmen. Denn die Billigkeit ist eine Qualität,die in actu geschieht, die Tätigkeiten und


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Überlegungen bzw. Abwägungen eigen ist. DerBegriff taucht gerade dann auf, wenn die Frageverhandelt wird, wann in einem bestimmtenRechtsbereich – in dem die Gerechtigkeitsozusagen objektiviert wird – gegen ein Gesetzgehandelt werden kann, ohne jedoch ungerecht zusein. Auch hier bringt Aristoteles dieverschiedensten Beispiele – wie z.B. dieMöglichkeit, dass jemand ein Gesetz nicht kennt,also unwissend gegen ein Gesetz handelt, wasetwas völlig anderes ist, als wen jemand dies mitvollem Bewusstsein tut. Selbstverständlich gibtes auch tragischere Fälle, die damit zu tunhaben, dass der Gesetzgeber prinzipiell nicht inder Lage ist, alle Einzelfälle von einemobjektivierten Gesetz abzudecken. Das Leben istzu komplex, zu strömend, um die Gerechtigkeit inallen Einzelfällen genau zu bestimmen, dasgehört, Aristoteles zufolge, fundamental zu jedemGesetz und kann auch nicht geändert werden, indemman neue Gesetze entwirft: Es ist die Bedingung,die mit der Rechtsetzung an sich gegeben ist. Dasist präzise das Wesen des ‚Epieikes‘:„Berichtigung des Gesetzes, da wo es infolgeseiner allgemeinen Fassung lückenhaft ist“ (NE V,14, 1137b26f).10

Epikie ist also Ausdruck derRealitätsbezogenheit des Aristoteles, und weistauf die Notwendigkeit hin, ständig zu überlegen,wie man eigentlich mit der Rechtsetzung an sichund mit den Gesetzen in der Praxis umgeht. Epikieist eine Tugend, die dazu dient Gerechtigkeit zu10 Siehe Virt: Epikie, 78.

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bewirken, und indem diese Gerechtigkeit nur inder Praxis vollzogen werden kann, ist Epikie aucheine für den Vollzug der Gerechtigkeitentscheidende Tugend. Und obwohl sie, wieAristoteles sagt, zur Gattung der Gerechtigkeitgehört, scheint sie etwas aufzuzeigen, das imgewissen Sinne allen Tugenden eigen ist (odersein sollte) – denn was für die Gerechtigkeitgilt, gilt auch für die Mäßigung, für Mut oderGroßzügigkeit. Sie ist Ausdruck der Präsenz vonPhronesis (Klugheit) in der Verwirklichung destugendhaften Lebens. Im gewissen Sinne könnte mansagen, dass sie die Tugend des Umgangs mitTugenden sei.Aus den ausführlichen Beschreibungen des

Aristoteles ergeben sich wenigstens zwei Aspekte,die für die weitere Geschichte entscheidend sind.Zuerst versucht die Epikeia ein Kriterium zu gebenfür das Bewusstsein, dass jede Regel, jedesGesetz, vor dem Hintergrund der Komplexität desLebens lückenhaft sei, und dass wahreGerechtigkeit erst dann möglich ist, wenn einSpielraum gewährt wird, in dem Abwägung undVerhandlung möglich sind. Dabei ist dieInterpretation der Absicht des Gesetzgebers – imAllgemein formuliert: Gerechtigkeit zu leisten –ein zentraler Leitfaden der Epikeia. Dieser Aspektist es, der in der Rechtsgeschichte erfolgreichweiterwirken sollte. Ein zweiter Aspekt ist dieBilligkeit als Gleichgewicht zwischen denBürgern, erst diese Perspektive ermöglicht es,den Spielraum um die Gesetzesregeln herum zuentfalten, bzw. zu sehen. Wie schon erwähnt, ist


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das Gleichgewicht in der Polis für Aristotelesdas letzte Ziel der praktischen Philosophie. Erstin einem solchen Rahmen kann die Glückseligkeitjedes Bürgers erreicht werden. Die Epikeia ist dannsozusagen die Suche nach Gerechtigkeit von innen,von der Praxis heraus, zwar mit Blick auf dieGerechtigkeit, die erst von außen betrachtetwerden kann. In dieser Hinsicht deutet die Epikeiaauf die Dynamik des gesellschaftlichen,bürgerlichen und also auch moralischen Lebens, imHinblick auf die konkrete Verwirklichung derGerechtigkeit. Als solche kommt die Epikeia fürAristoteles der Weisheit des Philosophen ganznahe – doch zuerst als Qualität des bürgerlichenLebens – „sie ist zu einer Charakterhaltung zuverstehen, zu einer umfassenden Fähigkeit, dienicht zur Erschlaffung der Urteilsfunktionenführt, sondern im Gegenteil, zu derenPräzision.“11 Nur als solche macht die Epikeia esmöglich, an das ungeschriebene Gesetz, an dasNaturrecht zu appellieren.So beschreibt es Aristoteles in seiner Magna

Moralia: „In den Bereich der Billigkeit fälltdas, worüber man Nachsicht üben muss.“, diesheißt, man sollte den Spielraum der Regelexplorieren – man soll unterscheiden, ob Fehlerund Rechtsvergehen Unglücksfälle sind oderAbsicht, auch die Möglichkeit zur Verzeihungheißt Billigkeit, doch diese Verzeihung kann nurstattfinden im Hinblick auf einen größeren Raum,in dem man z.B. der Intention des Gesetzgebersnachgehen kann. Die Billigkeit ist also die11 So Wils: Nachsicht, 23ff.

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Fähigkeit eine Einzel-Handlungen mit dem Ganzenzu verbinden, damit Ungleichgewichte korrigiertwerden können – Epikeia beinhaltet also eineVernünftigkeit der Korrektur, die also nach derFähigkeit zu einer kreativen Interpretationfragt.

2. Die Passung von Regel und Situation: moralische undlegalistische Dimensionen bei Thomas von Aquin

Die beide hier genannten Aspekte der Epikieblieben im Laufe der Geschichte immer mit demBegriff der aequitas verbunden – wobei es erstThomas von Aquin war, der die Epikeia und aequitasweitgehend gleichgesetzt hat.12 Denn obwohlAristoteles’ Epikie-Begriff eindeutig auf dasrömische Rechtsdenken gewirkt hat, ist es dochdieses, das den Begriff der aequitas im engerenSinne geprägt hat. Wie wir Cicero entnehmenkönnen, war es Rufus, der berühmterRechtstheoretiker, der die Rechtsprechungsystematisiert hat und dabei die aequitas alszentralen Begriff betrachtet hat.13 Die aequitaswurde immer mit der Waage dargestellt, die fürdie Billigkeit stand, die ein ständiges Abwägenbeinhaltet – ein Abwägen, ob eine Regel zu einerSituation passt, oder nicht – entweder passt sie,oder nicht. Aequitas weist hin auf die Gleichheitaller vor einer Regel, aber zugleich auch für dieTätigkeit der jeweiligen und angemessenenPassung, die für Praxis des Rechts entscheidendist. In allem, was mit Recht zu tun hat, soll die12 Falcon y Tella: Equity and Law, 38-40.13 Dyck: On the Interpretation of Cicero, De re publica.


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Billigkeit betrachtet werden – also, um auf einemögliche deutsche Übersetzung zu verweisen:Nachsicht soll angestrebt werden, wobei derBalken der Waage im Auge behalten werden muss.Das pragmatische römische Denken hat vor allem

diesen einen Weg, der von Aristoteles eröffnetwurde, das sich mit der Interpretation desGesetzes, mit dem Umgang mit Regeln, beschäftigt,weitergeführt und damit auch tiefe und vor allemlange sichtbare Spuren in der europäischenGeistesgeschichte gezogen, bis ins heutigenRecht.14 Dabei gab es im römischen – genauso wieim griechischen Denken – noch nicht den späterbedeutenden Unterschied zwischen Legalität undMoralität (auch bei Thomas von Aquin wurde ernoch nicht relevant sein). Dennoch scheint auchim römischen Denken die aequitas als bestimmenderTeil des Rechts Ausdruck des lebendigenBewusstseins, zu sein, dass Gesetze in bestimmtenFällen ungerecht sein bzw. wirken können; Aequitasals leitende Tugend erscheint als korrektivesPrinzip, die Präsenz der Gerechtigkeit im Rechtdarzustellen. Aequitas kann dort geradezu alsVermittlerin zwischen Recht und Gerechtigkeitbetrachtet werden. Eben weil sie dies leistensoll, kann sie jedoch nicht mit einer der beidenidentisch sein. Zuglich aber verbindet dieBilligkeit nicht einfach nur Recht undGerechtigkeit – es ist wahrscheinlich viel mehrso, dass unser Wissen um die aequitas, beide auchtrennt. Die Billigkeit bietet eine eigene14 Falcon y Tella: Equity and Law, 30-37; Wils: Nachsicht,29-30.

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Perspektive, eine eigene Sichtweise – oder sollman wieder mal mit Jean-Pierre Wils sagen – eine‚nach-sichtige Sichtweise‘? Sie verbindet nichtsosehr Recht und Gerechtigkeit, sondernverschiedenste relevante Sichtweisen, solche wiesoziale Umstände, bestimmte Auffassungen, Theorieund Praxis, usw. eingeschlossen. Und deshalb istes meins Erachtens so, dass die Thematisierungder Billigkeit in der intellektuellen GeschichteEuropas zwischen Rechtstheorie undMoralphilosophie oder praktische Philosophie, diedie aequitas als Teil der Gerechtigkeitthematisiert, schwankt. Und vielleicht sagt diesetheoretische Beweglichkeit auch etwas über dieinhärente Lebendigkeit, die der Billigkeit eigenist. Während die von den Römern betonte

rechtstheoretische Spur bei den großenTheoretiker im Mittelalter – und über die Neuzeithinaus bis heute – weiter verfolgt wird, tritt im13. Jahrhundert Thomas von Aquin in denVordergrund, der wiederum in der Spur vonAlbertus Magnus, der Epikeia als super-iustitiacharakterisiert hat, die aristotelische Epikiewieder aufnimmt und ihr vor dem Hintergrund deschristlichen Ordo-Gedankens eine neue Qualität zugeben weiß.15 Das geschieht vor allem im berühmtenLex-Traktat, d.h. in Quaestio 96, SummaTheologiae I-II, dass Thomas versucht, die Epikeiaals aequitas der Tugend der Gerechtigkeitzuzuordnen. Tatsächlich bietet Thomas eineelaborierte Behandlung der Epikie, die nicht am15 Elsener: Gesetz, Billigkeit und Gnade, 170.


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Rande seiner Moralphilosophie bzw. Moraltheologiesteht, sondern ganz in deren Zentrum steht.Historisch betrachtet ist es dabei von höchsterBrisanz zu sehen, wie Thomas die beideTraditionen – Aristoteles Ethica Nicomachea unddie römische Rechtstheorie – kennt undverarbeitet und sogar zu einer Art Synthese zubringen versucht. Dabei beschäftigt ihn auch dieFrage, ob die aequitas der Gerechtigkeit zugeordnetwerden kann, oder ob sie dem Recht untergeordnetist. Genau wie Aristoteles geht Thomas dabei ausvon der Wahrnehmung, dass die Reichweite derGesetze notwendig begrenzt ist, und dass diekonkreten Handlungsmöglichkeiten des Menschen zukomplex sind, um in allen Situationen die von denGesetzen beabsichtigte Gerechtigkeit zu bewirken.Wie bei Aristoteles eröffnet die aequitas den Raum,die Absicht des Gesetzgebers zu verstehen, wennes zum Verstoß gegen das Gesetz kommt. Ichzitiere aus der Summa Theologiae II-II, 120, I:

„es tragen die menschlichen Handlungen, über welcheGesetze erlassen werden, den Charakter des Einzelnenund Zufälligen (in singularibus contingentibus), das sich inunbegrenztem Maße wandeln kann. Es war darum nichtmöglich, eine Gesetzesregel aufzustellen, die in keinemFalle versagen könnte, vielmehr berücksichtigen dieGesetzgeber die Mehrheit der Fälle und stellendementsprechend ihr Gesetz auf. In Einzelfällenverstößt jedoch die Beobachtung dieses Gesetzes gegendie gerechte Gleichheit und gegen das vom Gesetzbezweckte Gemeingut.“

Für die Überschreitung der Gesetzesregel wirdjedoch ein Kriterium gebraucht, das Thomas in derIdee der Gerechtigkeit findet, die man als Natur der

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Gerechtigkeit (im Sinne des primären Naturrechts)auffassen muss. Damit ist auch die Fragebeantwortet ob die Epikie der Gerechtigkeitzugeordnet werden sollte, und wiederum zitiereich Thomas’ Summa:

„Die Billigkeit ist also als ‚wirkliche Gerechtigkeit‘– (also iustitia in actu) ein Teil der allgemeinenGerechtigkeit. Somit ist klar, dass die Billigkeit einunterstellter Teil der Gerechtigkeit ist. Und von ihrwird die Gerechtigkeit früher ausgesagt als von derGesetzesgerechtigkeit: denn die Gesetzesgerechtigkeit(legalis iustitia) richtet sich nach der Billigkeit. Darumist die Billigkeit gleichsam die höhere Richtschnur dermenschlichen Handlungen.“ (ST II-II, 120, 2).

Dennoch bleibt die Argumentation von Thomas voneiner Spannung gekennzeichnet.16 Denn einerseitswird die Epikie der Gerechtigkeit zugeordnet,andererseits ist sie auf die Absicht desGesetzgebers (intentio legislatoris) – als Richtschnurdes Handelns – ausgerichtet. Auch in Thomas’Versuch zur Synthese bleibt stehen, dass dieepikeia bzw. aequitas Recht und Gerechtigkeit nichtnur miteinander verbindet, sondern auch Grundderen Trennung ist, wie es schon in Bezug auf dierömische Rechtstradition zur Sprache kam. Es scheint so zu sein, dass die Epikie im Sinne

einer höheren Regel der Handlungen dargestelltwird. Dabei betont Thomas jedoch, dass die Epikiekein spontanes Vermögen ist, und nicht auffehlerfreier Intuition beruht. Sie ist vielmehrverbunden mit einem Wissen der Erfahrung, dassGesetze sozusagen mit sich selbst konfrontiert16 Diese Spannung wurde von Jean-Pierre Wils beobachtet in:Nachsicht, 43.


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werden und gegen die (ursprüngliche) Absicht desGesetzgebers Unrecht bewirken. Epikie heisst alsonicht, dass man sich auf einer ursprünglichenreinen Intuition der Gerechtigkeit berufen kann,ein Gerechtigkeitsgefühl, wie man heutzutagesagen würde – sie braucht selbst Kriterien zurAbwägung. Alle Gesetze sind Zusammensetzungen ausVerweisen auf das Naturgesetz und auf vonMenschen gemachte Bestimmungen (determinationes). Esgibt Gesetze, die dem Naturgesetz näher stehen,und einige, die eher als angewandt geltenmüssen, etwa solche, die das Strafmaß betreffen.Alle diese Elemente können mit Hilfe der Vernunftabgewogen werden. Die Frage bleibt nun jedoch,welches das Maß ist, woran die Epikie ihrerseitsgemessen wird. Dieses Maß findet Thomasselbstverständlich in den ‚höheren Gesetzen‘ derSittlichkeit, in der lex naturalis. Schwierig bleibtdabei jedoch, dass diese moralischen Naturgesetze(z.B. Tue einem anderen kein Leid an) auch ineinen epikeischen Prozess involviert werden, alsonicht so überzeitlich sind, wie Thomas selbst amAnfang zu denken scheint. Und wenn dies der Fallist, bleibt die Frage wie sie als Maß der Epikiegelten können. Dieses Problem war schon beiAristoteles anwesend, tritt aber bei Thomas imvollen Umfang in den Vordergrund. Es ist einProblem der Gerechtigkeit in actu, welchesKriterium das ständig notwendige jeweiligeAbwägen im Tun verwendet. Dieses Problembestätigt, dass Recht, Gerechtigkeit undBilligkeit drei Dimensionen sind, die auf

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verschiedene Weisen aufeinander bezogen werdenkönnen. Bei Thomas scheint das Problem so gelöst zu

werden, dass die ganze Frage der Gerechtigkeit ineinem anderen metaphysischen Rahmen steht, alsdas bei Aristoteles der Fall war.17 Denn beiAristoteles war die Orientierung auf dasGöttliche vermittelt über das notwendigeGleichgewicht in der Polis. Nur, wenn man vonGott aus zu denken in der Lage ist (also in theoriaist), kann man dieses Gleichgewicht des Kosmosbetrachten so wie es ist. Dies ist aber demPhilosophen vorbehalten, und Aristoteles versuchtgerade in seiner praktischen Philosophie aus demInnersten der Praxis heraus beim Gleichgewichtder Gerechtigkeit anzuschließen. Thomas versuchtdiese Argumentation zu rekonstruieren, und zwarinnerhalb eines kulturell-christlichenDenkrahmens, der es sich nicht mehr leisten kannauf den Gedanken der Polis zurückzugreifen, essei denn auf die ‚Stadt Gottes‘, die einerseitsals grundverschieden gegenüber den irdischenVerhältnissen erscheint, andererseits doch alsständig ‚rufende‘ (wie Rahner es nennt) normativeGröße erscheint und irgendwie – Thomas nenntdieses irgendwie ‚analogisch‘ – doch mit denkonkreten Verhältnissen zwischen Menschenvermittelt werden sollte. Die christlicheMetaphysik unterscheidet sich von dergriechischen (Platonisch-Aristotelische) vorallem dadurch, dass das polishafte Gleichgewichtständig bedroht und niemals selbstverständlich17 Goerner: Thomistic Natural Right.


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ist. Auch der Philosoph – der griechischeWeisheitslehrer – ist also nicht mehr imstande,dieses Gleichgewicht theoretisch zu betrachten.Vielleicht braucht er dies auch nicht mehr, weildie christliche Philosophie auf einenpersönlichen Gott – also einen Gott, der nichtnur mit Vernunft, sondern auch mit Willenausgestattet ist, zurückgreifen kann, der dieEinheit von Vernunft und Wille gleichsam auchverbürgt. Wenn dies der Fall ist – und für Thomas ist dies

der Fall – kann auch das Verhältnis zu Gott vonEpikie geprägt sein. Mehr noch: Gott kennt dieEpikie, indem er den Einzelmenschen trotz allseine Lücken und Sünden annimmt, indem er einWissen hat, dass der von Endlichkeit geprägteMensch ständig gegen moralische Gesetze verstößt,ihn aber trotzdem liebt, das heißt diese Verstößein einem abwägenden Prozess mit dem menschlichenGottebenbildlichkeit annimmt. Bei Thomas trittalso ein Element in den Vordergrund, das beiAristoteles noch abwesend war – nämlich der Bezugauf den Menschen als einzelne Person, im Sinnevon imago Dei. In diesem thomasischen Systemrahmenwird das erwähnte Problem, die Frage, welches Maßeigentlich die Tätigkeit der Epikie misst,gelöst. Die Epikie als ein ganz konkreter Nexusvon Theorie und Praxis, die von innen heraus einGleichgewicht zu bewirken sucht – und alsoGerechtigkeit in actu in trial and error darstellt – ,bedeutet für Thomas eine Teilhabe auch an derEpikie Gottes, genau so wie die Anwendung dermenschlichen Vernunft eine Teilhabe an Gottes

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Vernunft darstellt. Und der inkarnierte,menschliche Gott des Evangeliums bietet dafür einnarratives Beispiel. Nicht umsonst spricht Paulusin seinem 2. Korintherbrief auch über die‚Epikeia tou Christou‘. Doch philosophischwichtig scheint mir zu sein, dass die Berufungauf eine Teilhabe an die Epikie Gottes zugleichdem interpretierenden Menschen ein Vertrauenzuschreibt, Vertrauen nämlich, dass er ständig inder Lage ist, sich an dem Naturgesetz zuorientieren, wenn er unabhängig von Gesetzhandelt. Letztendlich weist die Epikie auf einenmenschlichen Gottesbezug – sein Wesen als imago Dei– das ihm die Würde gibt, in den das Gesetzumgebenden Spielräumen Fehler zu machen.Es mag jedoch klar sein, dass die Lösung, die

Thomas bietet, für uns moderne, oder nachmoderneMenschen, nicht sehr befriedigend ist, oderwenigstens einiger weiterer Erklärung bedürfte.Denn schon bald nach Thomas wurde klar, dass derVerweis auf den Willen Gottes diese ganzeKonstruktion in ihrer Gültigkeit erschütterte.Fast genau wie dies bei Menschen der Fall ist,ergab sich nämlich der göttliche Wille alsabgründig, als eine Instanz, auf die nicht zubauen ist, sobald ein Gleichgewicht gesucht wird.Diese Geschichte, die seit dem 16. Jh. weiterverhandelt wird,18 möchte ich hier nichtthematisieren, stattdessen auf einen frühmodernenSpätscholastiker hinweisen, der sich der

18 Sowohl der Beitrag von Anna Berres wie der von Hermann-Josef Röllicke im vorliegenden Band der Coincidentia gehendieser Spur nach.


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problematischen Lage dieser christlichenMetaphysik sehr bewusst war und daher der Epikieeinen neuen Ort zuweisen wollte.

3. Die Beweglichkeit der epikie / aequitasDenn schon bald wurde die Epikie als einegefährliche Tugend betrachtet – und dieseGefährlichkeit hat mit der Unbändigkeit dieserTugend zu tun: Wenn die Begründung auf dieGerechtigkeit brüchig ist, dann können derBerufung auf die Billigkeit keine Grenzen gesetztwerden.19 Gerade ihre Beweglichkeit wird derEpikie zum Verhängnis. Entweder ist sie ein Teilder Rechtstheorie, und das heißt eigentlich nur,dass bei der Gestaltung von Gesetzen so vieleUmstände, wie möglich, auf die Waagschalen gelegtwerden sollen, damit verfeinerte Regeln zustandekommen – oder sie ist Teil der Gerechtigkeit,dann aber erhebt sich die Frage, wie sichermoralische Kriterien noch sind. Philosophischbetrachtet ist es die nominalistischeInfragestellung der metaphysischen Geltung derAllgemeinbegriffe, die die oft implizite undvorausgesetzte Verbindung zwischen Naturrecht undmenschlichem Gesetzesrecht problematisch macht.Mit der nominalistischen Kritik tritt dieständige epistemologische Unsicherheit zu Tage,die schon die Unbegrenztheit der Möglichkeitender Epikie als eine Gefährdung dergesellschaftlichen und moralischen Ordnungbetrachten ließ. Parallel zu dieserepistemologischen Entwicklung, wurde auch ein19 Wils: Nachsicht, 65.

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zweiter Grundpfeiler der Epikie, dasanthropologische und psychologische Vertrauen aufeine verantwortliche Autonomie des Subjektes –seine natürliche Orientierung am natürlichenGesetz beim Umgang mit Gesetzen und moralischenUrteilen – untergraben. Das wird schon in der aufAugustin zurückgreifenden Betonung der Macht derGnade deutlich, die denn Menschen völlig derAllmacht Gottes überliefert, wenn es um die Fragenach der Gerechtigkeit geht. Eine weitereEntwicklung dieser Tendenz ist unzweifelhaft auchdie politische Philosophie im Sinne von Hobbes,die, von diesem Vertrauen auszugehen, geradeverweigert. Historisch betrachtet erhielt die Epikie ihren

schlechten Ruf darüber hinaus vor allem, nachdemder Rechtstheoretiker und Konziliarist Konrad vonGelnhausen – beeinflusst von Marsilius von Padua– während des großen Schismas im 14. Jahrhundert,in einem öffentlichen Brief den König vonFrankreich aufrief, ein Konzil einzuberufen: ohnePapst – und sich dabei auf die Epikie berief.20

Denn nachdem es drei Päpste gab, ist es, Konradzufolge, zu einer Notlage gekommen. Diese Notlagewürde es erlauben von Seiten des Staates einsolches Konzil einzuberufen. Dieser Vorschlagwurde von vielen Theologen und Kirchenvertreterals Schock erfahren und wurde bis hin zumbekannten Basler Konzil im 15. Jahrhundertdiskutiert – dem letzten, und gescheiterten,Konzil vor der Reformation. All diese Umstände,20 Wenck: Konrad von Gelnhausen; Oakley: The PoliticalThought of Pierre d’Ailly, 89.


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die Befürchtung für die Unbegrenztheit desmoralischen Urteils und der gesellschaftlich-kirchliche Vorgang, der die vermittelndeAutorität kirchlicher Institute in Frage stellte,führten zu einer allmählich wachsende Sehnsuchtnach unverrückbar sicheren Begründungen, wobeidie Epikie zwischen Rechtssicherheit und einergut begründeten Gerechtigkeit nahezu zermahlenwurde. Es gilt nun, auf die Philosophie des spanischen

Spätscholastikers und Jesuiten Francisco Suarez(1548-1617) einzugehen. Denn schon sachlichbetrachtet, kommt man um ihn nicht herum: Es gibtkeinen Denker, der über aequitas und epikeia soausführlich nachgedacht hat, wie dieser Jesuitender Schule von Salamanca, der oft auch alsBegründer der Menschenrechte betrachtet wird.Tatsächlich sollte man nicht vergessen, dass esvor allem die in Salamanca lehrendeJesuitenschule war, die sich mit der Fragebeschäftigt hat, ob und wie die UreinwohnerAmerikas, obwohl sie keine Christen sind, dochals Subjekte des Naturgesetzes betrachtet werdenkönnen. Dabei ist bei Suarez die Unterscheidung von

Gesetzesgerechtigkeit und moralischerGerechtigkeit durchweg vollzogen. DieEigenständigkeit der Billigkeit bzw. Aequitasscheint von Suarez verneint zu werden – denn siewird vor allem auf dem Bereich der Gesetze, alsodes gesetzten Rechts reduziert.21 Epikie ist alsein Akt und nicht als ein Tugend zu verstehen,21 Virt: Epikie, 123 und passim.

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ein Akt nämlich der Interpretation des Gesetzes,unterschieden von der Dispens von Seiten derObrigkeit einerseits, und von einer Änderung derGesetzesmaterie andererseits. Es ist nicht so,dass das Gesetz – im Sinne von Gesetzeswort – imHinblick auf die Sittlichkeit geändert werdensoll. „Interpretation heißt im Unterschied zuDispens, dass nicht die Gesetzesverpflichtungaufgehoben wird, sondern, dass das Gesetz imbesonderen Falle gar nicht verpflichtet. Eshandelt sich also nicht um eine Aufhebung derVerpflichtung, sondern um deren einsichtigeNicht-Existenz“. Dabei ist es vor allem dieeigentliche Intention des Gesetzgebers auf dieRekurs genommen wird.22 Die Einschränkung der Billigkeit bzw. Epikie auf

dem Gebiet des Rechts ist bei Suarez nichtzufällig und hängt mit der neuzeitlichen Angstvor jeglicher Form fehlender Begründung zusammen– mit dem Unvermögen, mit Nichtwissen undUngewissheit, oder auch Unentscheidbarkeitumzugehen. Im Hinblick auf die Ausführlichkeitder Unterscheidungen und Beschreibungen, dieSuarez der Billigkeit widmet, nimmt sie eineneher bescheidenen Platz ein, dafür aber sehr wohldefiniert. Die, wie Günther Virt es nennt,Hypertrophie der Unterscheidungen – Bedingungen,unter denen die Epikie gilt, zeigt schon, wieSuarez sich bemüht, die prinzipielleUnentscheidbarkeit und Ungewissheit so weit wiemöglich zurückzudrängen. Damit weist Suarez trotz22 Bach / Brieskorn / Stiening (Hgg.): „Auctoritas omniumlegume“, 117 und passim.


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seiner spätscholastischen Begrifflichkeiteigentlich schon auf Kant und Hegel voraus,wenigstens im Hinblick auf die Billigkeit. Dennsowohl für Kant als auch für Hegel gilt, dass dieBilligkeit aus dem Recht, und somit auch derRechtsphilosophie im engeren Sinne,ausgeschlossen wird. Die Einschränkung derBilligkeit auf das Gebiet des gesetzten Rechtsbei Suarez bedeutet letztendlich auchgewissermaßen ihr Ende als Vermittlerin zwischengesetztem Recht und Gerechtigkeit. Indem für KantRecht sich beschäftigt mit Zwang undErzwingbarkeit, die Billigkeit aber mit derintentionalen Motivation einer Handlung, kann sievor dem Gericht nicht gehört werden. Zwar stelltdie Billigkeit auch bei Kant einen Rechtsanspruchdar, doch einen solchen, der vor einem irdischenGerichtshof nicht geltend gemacht werden kann,sondern vor das Gewissensgericht allein gehört.“Deshalb spricht Kant von der Billigkeit als „einestumme Gottheit, die nicht gehört werden kann“.23

Weil sie ein Recht ohne Zwang ist, gehört sienicht zum Recht im eigentlichen Sinne. Bei Hegelscheint dann die Billigkeit ganz aus derRechtsphilosophie geschlossen zu werden.24 DieVermittlung zwischen Recht und Gerechtigkeit wirdbei ihm durch die Sittlichkeit des Staates undseiner Institutionen geleistet. Dort ist dieunmittelbare Innerlichkeit des Rechts aufgehoben

23 Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ed.Christoph Horn, Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 2007, 342; Maye:Paradoxie, 67. 24 Maye: Paradoxie, 69-70.

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als Übereinstimmung des subjektiven Gewissens mitder objektiven Norm und genau deshalb hat dieBilligkeit in der Rechtsphilosophie seit Hegelkeinen Platz mehr. Sie ist per definitionemüberflüssig geworden. „Das Rechtliche und dasMoralische kann nicht für sich existieren, undsie müssen das Sittliche zum Träger und zurGrundlage haben, denn dem Rechte fehlt das Momentder Subjektivität, das die Moral wiederum fürsich allein hat, und so haben beide Momente fürsich keine Wirklichkeit“.25

Diese kleine und recht unzulängliche Geschichteder Billigkeit zeigt auf, dass ihre Kraft genaudann verblasst, wenn ihr die Beweglichkeit – unddamit auch Unvorhersehbarkeit – genommen wird.Gerade ihre Beweglichkeit ist ihre Kraft, diefreilich der Moderne Angst zu machen scheint.

4. ‚Aequitas‘ und ‚concordantia‘ bei Nicolaus CusanusDoch ist damit die Geschichte der Epikeia – derBilligkeit, Nachsicht, Gleichgewicht – wirklichzu Ende? Es sieht nicht danach aus. Gerade ineiner komplexen Gesellschaft, in derEntscheidungsfähigkeit immer mehr gefragt wird,in der moralische Konsens zwar ständig gesucht,immer aber schwerer begründbar zu sein scheint,scheint sie eine neue Aufmerksamkeit auf sich zuziehen. Wir müssen noch nicht unbedingt an JohnRawls‘ Justice as Fairness denken, an seinPlädoyer für eine distributive Gerechtigkeit.Nach wie vor wird, wie z.B. bei Derrida, gesehen,dass der Begriff der Billigkeit die Lücke25 Zitiert bei Maye: ebd.


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zwischen Gerechtigkeit und Recht zum Bewusstseinbringt und einen Raum der Entscheidung, die durchkeine Anwendung einer Regel oder der Orientierungan einer Norm entscheiden werden kann, eröffnet.Dieses Entscheidungsproblem ist jedoch vielumfassender als das Verhältnis zwischen Recht undGerechtigkeit. Es geht um die Suche nach einemKriterium für einen gerechten Umgang mit denDingen, das Wissen eingeschlossen, dass es füreinen solchen Umgang kein festes Kriterium gebenkann, es sei denn in actu - im Tun. Epikie würdedann auf ein bestimmtes Verhältnis zwischenTheorie und Praxis, zwischen Regel und Tunhinweisen – eine Regel der nur im Tun sichtbarwird.Dafür haben wir Moderne Angst – wir streben

Gewissheit an, noch bevor wir handeln, wir wollengenau wissen, was recht ist und was unrecht.Epikie steht jedoch mehr für die verletzlichePosition der Zurückhaltung, der Akzeptanz derUnzulänglichkeit unserer Urteile, gerade von demWissen heraus, dass immer wieder andere Urteilemöglich sind.Um dies zu verdeutlichen möchte ich noch einmal

in die Geschichte zurückkehren und zwar zu einemPhilosophen gerade in der Mitte zwischen Thomasvon Aquin und Francisco Suarez – einem Denker,der erst auf dem zweiten Blick sehr viel überaequitas nachgedacht hat. Von Nicolaus Cusanus istdie Rede, aus dem 15. Jahrhundert. Als Jurist undRechtshistoriker, der darüber hinaus in dieDiskussionen um den Konziliarismus involviertwar, kannte Cusanus sehr wohl das Gewicht der

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aequitas, bzw. der Epikie. Cusanus kennt die aequitasunter dem Begriff der concordantia, der genau wiedie aequitas auf einem Gleichgewicht hin deutet,und zwar ein Gleichgewicht, dass von innen herausbewirkt werden soll.26 Als Politiker undumherreisender Diplomat mit philosophischenAnsprüchen hat Cusanus aus der Erfahrung gelernt,dass es kaum Sinn hat, tiefgreifende Konfliktetheoretisch zu lösen. Dies setzte eine Positionvon außen voraus. Und wenn es um umfassendeFragen nach Sinn und Gesellschaft geht, bliebeeine solche Position jedem Menschen unzugänglich.Jeder Versuch, das Ganze – also der Gleichgewichtaller Perspektiven – in den Blick zu nehmen, hatselbst an diesem Ganzen teil. Es sindunzweifelhaft die Konzilserfahrungen, die Cusanuszu diesem Einsicht gebracht haben. Denn ‚Konzil’bedeutet eine Sammlung von gleichberechtigtenTeilnehmern mit verschiedenen, oftentgegengesetzten Auffassungen über das Ganze derKirche. Immer wieder hat Cusanus sichtheoretisch, d.h. mit Mitteln der Mathematik,beschäftigt mit den Prozeduren, die eine Einigung– eine concordantia – bewirken können. DieseProzeduren sind jedoch nur äußereRahmenbedingungen, damit die wahre, innereconcordantia erreicht werden kann. Um dieses Zielzu erreichen, gibt es keine festen,kalkulierbaren Regeln. Auch vom höchsten Prinzip– Gott – kann diese Einheit nicht hergeleitetwerden. Erst wo die concordantia erreicht wird

26 Hendrix: Nicholas of Cusa’s Ecclesiology, 117.


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jenseits der mathematischen Wahlprozeduren,27 erstdann erscheint Gott – ibi Deus ubi consensus.28 Dafürgibt es, wie schon gesagt, keine feste Methode.Concordantia ist das Gleichgewicht verschiedenerPerspektiven und Auffassungen, und diesesGleichgewicht muss ständig einpassend,versuchend, messend wiedergefunden werden – bises irgendwie stimmt – mit dem Wissen, dass auchdieses Gleichgewicht vorübergehend ist, und baldwieder erneut gesucht werden muss. DieKonzilserfahrung des Cusanus beinhaltet dabeiauch, dass es keinen neutralen Wahrnehmer vonaußen gibt, der als Schiedsrichter dasGleichgewicht bestimmen kann. Zwar gibt es diesenSchiedsrichter – nämlich Gott – doch Gott ist derschweigende Gott auf den keiner derKonzilsteilnehmer sich mehr als ein andererberufen kann. Die Suche nach concordantia, dieCusanus lebenslänglich auch in seinenphilosophischen Schriften beschäftigen wird, hatalle Kennzeichen der Epikeia, wie diese schon beianderen Autoren hervortrat – das Gleichgewichtmuss von innen heraus gesucht und vor allemversucht werden. Niemand der Teilnehmer kann sichauf seine Interpretation des Gleichgewichtsberufen. Das wahre Gleichgewicht ist gerade nichtmeine Auffassung von Gleichgewicht –kann vielmehrvon dieser ganz verschieden sein. Es gibt einBlick von aussen, an dem man sich orientierenkann oder besser, zu orientieren versuchen kann,

27 Hägele / Pukelsheim: Die Wahlsysteme des NicolausCusanus.28 De concordantia catholica II, c. 10, 104.

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doch dieser Blick kann niemandem gehören. Imgewissen Sinne kann die Frage nach aequitas wohlsogar als die Frage der späteren cusanischenPhilosophie, wie es sich z.B. in seinenÜberlegungen zum Sehen Gottes in De visione Deiergibt, gelten. Auch dort ist es, wie schon derTitel des Buches deutlich macht, die Perspektivevon innen, aus der Praxis heraus, die auf diegöttliche Perspektive von aussen irgendwiebezogen ist, ohne freilich je zusammenzufallen.Das Sehen des Ganzen, also das Sehen desGleichgewichts, ist immer ein konkretes Sehen inder Praxis. Dennoch lässt sich ein ab und zumühsam erarbeitetes Gleichgewicht zwischenverschiedenen, auch entgegengesetzten Perspektivefinden. Dies geht aber immer nur, insofern dieUnmöglichkeit sich auf eine umfassendePerspektive zu berufen, anerkannt wird – Cusanusnennt dies die docta ignorantia, ein wissendesNichtwissen. Concordantia verbindet beideDimensionen – die horizontale und vertikale – undes kann keine feste Methode formuliert werden,nur Spielräume, worin die Kreativität sichentfalten kann. Wenn man sich mit denentgegengesetzten Auffassungen oder Bildern desMenschen beschäftigt, beschäftigt man sichirgendwie auch immer mit dem Göttlichen – und seies auch schweigend – und wenn man sich mit demGöttlichen beschäftigt, beschäftigt man sichimmer wieder mit dem Menschen und seinenVorstellungen, Handlungsmustern undErkenntnissen.29

29 Bocken: Die Kunst des Sammelns, 120.


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Mit dieser doppelter Ausrichtung der concordantiahat Cusanus eine Qualität der Epikeia ans Lichtgebracht, die schon bei Aristoteles vorhandenwar, die aber in der weiteren Geschichte fastvergessen wurde. Vor allem in der Entwicklungzwischen Thomas, der um diese Doppeldeutigkeitwenigstens noch ringt, und Francisco Suarez, dersie ausdrücklich zu vermeiden sucht, wird immerwieder versucht, die Risiko-Dimension der Epikeiaherunterzuspielen. Die spielerische,unvorhersehbare Seite wird von Cusanus nicht nurgesehen, sondern als Grund seiner philosophischenund theologischen, ja sogar seinernaturwissenschaftliche Betrachtungen verstanden– also nicht nur auf juristische oder moralischeFragen angewandt. Die Lücke zwischen Rechtsregelnund Gerechtigkeit lässt sich in jeder Dimensiondes Handelns und des Wissens finden – sie ist derKnotenpunkt zwischen Theorie und Praxis, woGerechtigkeit, Wahrheit, Glauben, Schönheit usw.in actu verwirklicht werden sollen. Und dieHauptregel dieses Spiels ist es, dass manirgendwie auch dieser Lücke, dem, was nichtbegründet werden kann, Rechnung tragen muss. Diesermöglicht gerade das ernste Spiel von concordantiaund aequitas. Vielleicht könnte man es so formulieren, dass am

Ende des Mittelalters die aequitas auf demScheideweg steht – zwischen Cusanus und Suarez,wobei der Ansatz des Cusanus weniger verfolgtwurde: Aequitas als Begriff, der Handeln undWissen zusammenbringt, genau wie dies in jedemSpiel der Fall ist; jedes Spiel hat seine Regeln,

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besteht darin eine unendliche Zahl derMöglichkeiten hervorzubringen, und der oder die,die am besten mit den Regeln spielt, gewinnt auch– wenn auch dies wiederum eine ungeschriebeneRegel ist. Das alles heisst: Es muss immergespielt werden, wenn es um Wahrheit undGerechtigkeit geht. Zugleich kann man wohl doch sagen, dass dort wo

die Epikeia zu verschwinden droht, autoritäreStrukturen und ein Absolutismus nicht mehr weitentfernt sind. Vielleicht weist das Ringen um dieEpikie auf nichts Geringeres als die Tatsache,dass jede Form von Absolutismus – sei es einegesetzliche, sei es eine moralische, oder sei esirgendeine andere Form – unvernünftig sei, unddass es vernünftig ist, sich angesichts derUnberechenbarkeit des Lebens nicht unterRückbezug auf Dogmatiken zu verorten, sondern mitder Unberechenbarkeit zu spielen. Es ist derschweigende Gott der Epikie, der uns dazuverlocken und dabei begleiten kann.

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