JURNAL ILMIAH ISSN 1693-7562 - Al-Muashirah · berpuasa di bulan Ramadhan dan mendirikannya (ibadah...

JURNAL ILMIAH ISSN 1693-7562

TERBIT 2 KALI SETAHUN PADA BULAN JANUARI DAN JULI

PENGURUS

VOL. 11, NO. 1, JANUARI 2014

Penanggung Jawab Samsul Bahri

Ketua Penyunting

Damanhuri Basyir

Wakil Ketua Penyunting

Muhammad Zaini

Sekretaris Penyunting

Zulihafnani

Wakil Sekretaris Penyunting Nurlaila

Anggota Penyunting

Abd. Wahid Taslim H.M.Yasin

Zainuddin Firdaus

Fauzi Saleh Salman Abdul Muthalib

Muqni Affan Syukri Zulfan

Zuherni Safrilsyah

Lukman Hakim

Finansial Nuraini

Sirkulasi Nurullah

Muhammad Amin

Diterbitkan Oleh: SEAR FIQH, Banda Aceh

Alamat Redaksi: Kantor SEAR FIQH Jl. Tgk. Chik Pantekulu No. 13 Dusun Utara, Kopelma Darussalam,

Kota Banda Aceh, 23111, telp. 08126950111 WEBSITE: ALMUASHIRAH.COM

Email: [email protected], [email protected]

Media Kajian Al-Qur’an dan Al-Hadits Multi Perspektif

Al-Mu‘ashirah Vol. 11, No. 1, Januari 2014 (i)

ISSN 1693-7562

Vol. 11, Nomor 1, Januari 2014

DAFTAR ISI

Daftar Isi, i

Burhanuddin A. Gani: Jumlah Rakaat Shalat Tarāwih dalam Perspektif Sunnah

Nabi Dan Implementasinya Pada Masa Kini / 1-19

Hasbullah Bin Mohamad: Shaykh Dawud Bin Abdullah Al-Fatani’s Dealing

With The Authoritative Creedal Argumentation Of Revealed Sources With

Special Reference To Ward Al-Zawahir / 20-30

Siti Maimunah:

"نصر أبو زيد" االجتاهات املنحرفة يف التفسري: اجتاه مدعي التجديد/ 31-50

Mira Fauziah: Beriman Kepada Qadha Dan Qadar Dalam Al-Qur'an / 51-64

Abdullah Usman: Keadilan Penguasa Dalam Pandangan Al-Qur’an / 65-73

Fajri Chairawati: Emansipasi Wanita menurut Perspektif Al-Qur’an Dan Hadits

/ 74-94

Muzakir Sulaiman / Penakaran Sifat Boros Dalam Al-Qur`an / 95-103

Pedoman Penulisan, 104

Al-Mu‘ashirah Vol. 11, No. 1, Januari 2014 1

JUMLAH RAKAAT SHALAT TARĀWIḤ DALAM PERSPEKTIF

SUNNAH NABI DAN IMPLEMENTASINYA PADA MASA KINI

Burhanuddin A. Gani

Fakultas Syari'ah dan Ekonomi Islam UIN Ar-Raniry

Kopelma Darussalam Kota Banda Aceh

ABSTRACT

The problems discussed in this paper is twofold, namely: How does the

number of cycles of tarawih prayer practiced by Prophet Muhammad ?, how

implications for community practice in the current context? To find answers to the

problems mentioned above, the literature study done (library research). Literature

review of studies conducted with books relating to the issues discussed. From this

review of the literature, the data obtained to the desired depth and then analyzed

using descriptive method of analysis, ie, analyzing and describing the findings

obtained. From the results of research on a variety of sources related to this issue,

found that the number of tarawih rakaats prayers have occurred scholars dissent.

From the search results to the Hadiths which forms the basis of the number of

tarawih rakaats prayers, respectively, we can conclude that the Hadith-Hadith

Hadith used equally well grounded. The occurrence of differences of opinion,

because differ in understanding and interpreting the Hadith-Hadith about tarawih

prayers.

Kata Kunci: Shalat Tarawih, Bulan Ramadhan, Qiyam al-Lail

Pendahuluan

Shalat tarāwih adalah salah satu ibadah malam pada bulan ramadhan

selain dari shalat witir, yang dilakukan setelah shalat isya berlangsung sampai

dengan waktu shubuh tiba. Ibadah ini khusus berlaku dalam bulan Ramadhan.

Ibadah ini dikenal serta diamalkan oleh umat Islam sejak Rasulullah saw hidup,

Sahabat, tābi'īn sampai dengan sekarang ini. Mereka melakukannya adakalanya

secara berjama'ah maupun munfarid (sendirian), baik di rumah-rumah maupun di

mesjid-mesjid. Shalat tarāwih hukumnya adalah sunnat muakkad.1

Banyak umat Islam yang mengamalkan ibadah ini dengan tekun karena

pelakunya dapat menghapuskan dosa di masa-masa yang lampau, demikian

maksud Hadīth Nabi saw:

عبد الرحمن عن أبي هريرة أن حدثنا إسماعيل قال حدثني مالك عن ابن شهاب عن حميد بن

واحتسابا غفر له ما تقدم من رسول هللا صلى هللا عليه و سلم قال : ) من قام رمضان إيمانا

2(ذنبهArtinya: Telah menceritakan kepada kami Ismail, dia berkata: telah menceritakan

kepadaku Malik dari Ibnu Syihab dari Hamid bin Abdul Rahman dari

_____________ 1Sayyid Sabiq, Fiqh Sunnah, Juz I (Cet. IV; Beirut: Darul Fikri, 1983), 174. 2Imam Muslim, Sahih Muslim, Juz I (Bandung: Dahlan, t.th), 305.

Burhanuddin A. Gani: Jumlah Raka'at Shalat Tarawih … 2

Abi Hurairah bahwasanya Rasulullah Saw. bersabda: “Barang siapa

berpuasa di bulan Ramadhan dan mendirikannya (ibadah shalat malam,

tarāwih dan witir) dengan iman dan ikhlas, Allah akan mengampuni

dosa-dosanya di masa-masa yang lampau”.

Dalam Hadīth yang lain juga disebutkan:

حدثنا يحيى بن بكير حدثنا الليث عن عقيل عن ابن شهاب قال أخبرني أبو سلمة أن أبا هريرة

ل : سمعت رسول هللا صلى هللا عليه و سلم يقول لرمضان ) من قامه إيمانا رضي هللا عنه قا

3واحتسابا غفر له ما تقدم من ذنبه (

Artinya: Telah menceritakan kepada kami Yahya bin Bakir, telah menceritakan

kepada kami Al-Laits, dari Aqīl dari Ibnu Syihhab, dia berkata telah

memberitakan kepada kami Abu Salamah bahwasanya Abi Hurairah ra.

berkata: saya mendengar Rasulullah saw. bersabda tentang ramadhan

yaitu barangsiapa mendirikan qiyam al-lail di dalamnya dengan penuh

keimanan dan keikhlasan, maka dia diampuni dosa-dosanya yang

terdahulu.

Harun Nasution mengatakan bahwa shalat tarāwih ialah shalat sunat yang

dilakukan di malam hari bulan ramadān, juga ibadah ini disebut dengan istilah

“Qiyām ramadān”. Shalat ini dinamakan dengan shalat tarāwih adalah karena

shalat yang jumlah raka'atnya cukup banyak ini dilakukan sedikit “santai” dan

setiap habis salam terutama pada setiap empat raka'at beristirahat sejenak. Ini

sesuai dengan pendapat asy-Syarqāwi bahwa shalat itu dinamakan tarāwih, karena

beristirahat setiap dua kali salam.4

Para ulama telah berbeda pendapat tentang jumlah raka'atnya antara dua

puluh dan delapan raka'at bahkan ada yang mengatakan lebih dari ini. Pendapat

yang sangat menonjol di kalangan umat Islam masa kini adalah antara dua puluh

dan delapan raka'at. Kalau disimak apa yang pernah disampaikan para ulama

dahulu, mereka tidak seragam dalam menetapkan dan mengamalkan jumlah

raka'at shalat tarāwih. Perbedaan pendapat seperti ini telah terulang lagi dengan

tajam di pertengahan abad keduapuluh antara dua ulama besar di Indonesia ini,

yaitu antara Sirajuddin Abbas dengan A. Hasan Bandung. Sirajuddin Abbas

berpendapat bahwa shalat tarāwih itu duapuluh raka'at. Kalau tidak dikerjakan

duapuluh raka'at bukan tarāwih namanya. Jika sekiranya duapuluh raka'at ini

bukan amalan Nabi, di samping sudah pasti Umar bin al-Khattāb tidak akan

berani menyuruh jama'ah melakukan sebanyak itu, demikian juga jama'ah tidak

akan mau mengikutinya karena tidak bersumber dari Nabi saw.5 Sementara

A.Hasan berpendapat bahwa shalat tarāwih yang resmi dikerjakan oleh Nabi

adalah delapan raka'at. Jika dikerjakan lebih dari ini, berarti tidak resmi dan

merupakan hak masing-masing pribadi jama'ah. Mengamalkan yang tidak resmi

dari Nabi, seperti yang diamalkan di masa Umar bin al-Khattāb, tidak menjadi

pegangan bagi umat Islam, karena sahabat tidak mempunyai wewenang untuk

mengadakan atau meresmikan sesuatu ibadah yang mesti dikerjakan oleh umat

Islam.6

_____________ 3Imam Al-Bukhari, Sahih Bukhari, Juz I (Bandung: Dahlan, t.th), 762. 4Harun Nasution dkk.,Ensiklopedi Islam Indonesia (Jakarta: Djambatan, 1992),

941. 5Sirajuddin Abbas, Empat Puluh Masalah Agama, Jilid I (Cet. II; Jakarta:

PustakaTarbiyah, 1972), 334. 6A. Hasan Bandung, Soal Jawab Agama Islam, Jilid II, 449-450.


Polemik ini tidak hanya terhenti pada dua ulama ini saja akan tetapi telah

terjadi secara besar-besaran di kalangan umat Islam baik di kota-kota maupun

sampai ke desa-desa sejak dahulu sampai sekarang ini. Perbedaan pendapat ini

membawa pengaruh besar bagi umat Islam sendiri, sehingga mereka pecah

menjadi dua golongan besar, yaitu:

1. Golongan yang melakukan shalat tarāwih dua puluh raka'at dengan kaifiyat-

nya dua raka'at sekali salam. Dan mereka mengatakan ini adalah amalan dari

Rasulullah saw.

2. Golongan yang melakukan shalat tarāwih dengan jumlah raka'atnya delapan

raka'at dengan kaifiyat-nya ada dua-dua raka'at sekali salam, ada empat-empat

raka'at sekali salam. Mereka juga mengatakan bahwa ini adalah sunnah

Rasulullah saw, yang diriwayatkan oleh Siti 'Aisyah Ummul Mukminin.

Kedua golongan ini saling menunding dan menyalahkan satu sama lain

bahkan telah tergiring kepada hal-hal yang tidak diinginkan dalam agama, seperti

saling mengkafirkan dan saling menyesatkan.

Dalam konteks kekinian dan keindonesiaan, terutama di kalangan

organisasi terbesar di Indonesia, yaitu Muhammadiyah dan Nahdhatul Ulama,

pelaksanaan shalat tarāwih pada kedua organisasi tersebut secara nyata sangat

berbeda. Dalam hal ketentuan bahwa shalat tarāwih adalah ibadah yang khusus

dikerjakan pada bulan Ramadan, waktunya adalah setelah shalat Isya. Shalat

Tarāwih bisa dikerjakan berjamaah, maupun dengan cara munfarid (sendiri),

Shalat Tarāwih hukumnya sunnah muakad, Muhammadiyah dan Nahdhatul

Ulama memiliki kesamaan pandangan. Dengan kata lain, beberapa hal tersebut

tidak terdapat ikhtilaf atau disepakati oleh jumhur ulama, termasuk dari kalangan

NU maupun Muhammadiyah.

Namun demikian, pada cara pelaksanaannya, terjadi ikhtilaf yang banyak

antara Muhammadiyah dan Nahdhatul ulama. Di kalangan warga NU shalat

tarāwih biasa dikerjakan dengan 20 raka’at, 2 raka’at sekali salam dan diakhiri

dengan 3 raka’at witir. Sementara di kalangan warga Muhammadiyah, tarāwih

biasa dilaksanakan 8 raka’at, dan diakhiri dengan 3 raka’at witir. Pada

pelaksanaan shalat witir yang menutup shalat tarāwih pun terdapat ikhtilāf.

Kalangan Muhammadiyah melakukan shalat witir tiga raka’at sekali salam, dan

tidak ada qunut pada separuh terakhir bulan Ramadhan. Sedangkan NU

melakukan shalat witir 3 raka’at dengan dua raka’at salam, dan satu raka’at salam,

juga qunut witir pada separuh terakhir bulan Ramadhan. Apa yang sudah

dipraktekkan di kalangan Muhammadiyah tersebut sebenarnya berbeda dengan

apa yang diterangkan dalam kitab Putusan Tarjih Muhammadiyah mengenai

jumlah raka’at shalat tarāwih. Dalam Putusan Tarjih Muhammadiyah diterangkan

bahwa jumlah rakakat shalat tarāwih plus witir tidak harus 11 raka’at (sudah

termasuk witir), tetapi bisa kurang dari itu, asalkan jumlah raka’atnya ganjil.

Demikian pula untuk shalat witir, Tarjih Muhammadiyah memberikan beberapa

pilihan, tidak hanya 3 raka’at saja

Berbeda dengan Muhammadiyah, kalangan NU juga memiliki ciri khas

tersendiri dalam mengerjakan shalat tarāwih dan witir, khususnya yang dikerjakan

berjamaah. Ciri khas, meski tidak dikerjakan oleh semua warga NU, yakni ada

pada suratan yang dibaca setelah membaca al-Fatihah, biasanya dimulai dari surat

at-Takastur sampai al-Lahab untuk shalat tarāwih.


Untuk melihat persoalan ini secara utuh, maka dibutuhkan kajian

komprehensif tentang persoalan tersebut di atas dengan tentu saja membahasnya

dengan tidak hanya menekankan pada kajian di seputar perbedaan pendapat ulama

akan tetapi lebih jauh melakukan kajian secara mendalam tentang bagaimana

konstruksi shalat tarāwih pada masa Rasulullah dan praktek pada masa sahabat

dan selanjutnya mengaitkannya dengan praktek shalat tarāwih dalam konteks

kekinian.

Kaifiyat Shalat Tarāwiḥ Nabi Muhammad saw. Setiap ibadah shalat yang dilakukan Rasulullah saw tentunya mempunyai

tata cara tersendiri, baik ibadah shalat wajib maupun shalat sunnat. Kaifiyat yang

dimaksudkan di sini adalah mencakup seluruh perbuatan shalat sejak dari

takbiratul-ihram sampai dengan raka'at dan salam. Demikian juga halnya dengan

shalat malam Nabi Muhammad yang dilakukan pada bulan ramadhan. Sepanjang

yang ditela'ah dari kitab-kitab Ḥadīth telah ditemui dua versi konstruksi Shalat

Tarāwiḥ Nabi saw:

a. Dua-dua raka'at sekali salam

Ada beberapa Ḥadīth yang menjelaskan versi konstruksi shalat tarāwiḥ Nabi, yaitu:

a. Ḥadīth dari Ibnu Umar:

7عن ابن عمر : قال كان رسول هللا صلى هللا عليه و سلم يصلي من الليل مثنى مثنى

Artinya: Dari Ibnu Umar ia mengatakan adalah Rasulullah saw melaksanakan

shalat malam dua-dua raka'at [dua-dua raka’at sekali salam]. (HR. Ibnu

Majah).

Dalam sanad yang lain terdapat redaksi yang berbeda:

8سول هللا صلى هللا عليه و سلم قال ) صالة الليل مثنى مثنى ( . عن ابن عمر : أن ر

Artinya: Dari Ibnu Umar, ia mengatakan adalah Rasuiullah saw bersabda: shalat

malam itu dua-dua raka'at (dua-dua raka’at sekali salam). HR. Ibnu

Majah).

Dalam suatu dialog antara Ibnu Umar dengan seorang ṣaḥābah tentang

shalat malam Rasulullah saw Ibnu Umar memberikan komentar bahwa shalat

malam Rasulullah saw., dua-dua raka'at dan bila khawatir tiba waktu shubuh lalu

beliau melaksanakan shalat witir satu raka'at sebagaimana tersebut dalam matan

Ḥadīth :

عن ابن عمر قال : سئل النبي صلى هللا عليه و سلم عن صالة الليل فقال ) يصلي مثنى

9دة ( .مثنى . فإذا خاف الصبح أوتر بواح

Artinya: Dari Ibnu Umar, bahwa seorang laki-laki bertanya kepada Rasulullah

saw tentang shalat malam, lalu Rasulullah menjawab bahwa shalat

malam itu dua-dua raka'at (sekali salam). Apabila salah seorang kamu

khawatir sampai waktu shalat subuh, maka shalatlah satu raka’at

_____________ 7Ibnu Majah, Sunan Bnu Majah, Juz I (Dar Al-Ihya AlBaby Al-Halaby, t.th), 546. 8Ibid. 9Ibid.


sebagai shalat witir (penutup terhadap shalat sebelumnya. (HR. Ibnu

Majah).

Ḥadīth yang semakna dengan ini dapat dijumpai dalam Shahih Muslim,

juga dari Ibnu Umar:

ل رسول هللا صلى هللا عليه و سلم عن صالة الليل فقال رسول هللا أسأن رجال مرعن ابن ع

صلي ركعة واحدة الصبح شي احدكمصالة الليل مثنى مثنى فإذا خ صلى هللا عليه و سلم

10بواحدة ( . له ما قد صليوترت

Artinya: Dari Ibnu Umar bahwa seorang laki-laki bertanya kepada Rasulullah

tentang shalat malam, lalu Rasul menjawab bahwa shalat malam

dilakukan dua-dua raka'at (sekali salam). Apabila salah seorang kamu

takut tiba waktu shubuh maka hendaklah ia melaksanakan shalat witir

satu raka'at sebagai penutup pelaksanaan shalat sebelumnya. (HR.

Muslim).

Ḥadīth Qauli ini menerangkan tentang kaifiyat shalat malam dua-dua

raka'at sekali salam dan apabila salah seorang di antara kamu masuk waktu

shubuh shalatlah satu raka'at sebagai shalat witir.

Sementara itu, Ḥadīth yang disampaikan melalui sanad Qutaibah

sebagaimana tersebut di bawah ini:

حدثنا قتيبة حدثنا الليث عن نافع عن ابن عمر : عن النبي صلى هللا عليه و سلم أنه قال صالة

11وترا صالتك الليل مثنى مثنى فإذا خفت الصبح فأوتر بواحدة واجعل آخرArtinya: Qutaibah telah memceritakan kepada kami, al-Layts telah me-

nyampaikan kepada kami dari Nafi' dari Ibnu Umar dari Nabi saw,

beliau bersabda: Shalat malam dua-dua raka'at. Apabila ia khawatir tiba

waktu shubuh lalu ia berwitirsatu raka'at dan kerjakan witir satu rak'at

dan kerjakanlah witir pada akhir shalatmu (HR. Turmuzi).

Ḥadīth-Ḥadīth tersebut di atas dapat dibagi dua bahagian yaitu Ḥadīth

yang bersifat qaulī dan Ḥadīth-Ḥadīth yang bersifat fi'lī. Kedua-duanya

menerangkan bahwa kaifiyat shalat malam Rasulullah saw adalah dua-dua raka'at

sekali salam dan akhir shalatnya terdapat shalat witir satu rak'at.

b. Empat-empat raka'at sekali salam

Pelaksanaan empat raka'at sekali salam hanya merujuk kepada Ḥadīth

Nabi saw yang disampaikan oleh Sitti 'Aisyah ra.:

عن أبي سلمة بن عبد الرحمن أنه أخبره : أنه سأل عائشة رضي هللا عنها كيف كانت صالة

ل هللا صلى هللا عليه و سلم رسول هللا صلى هللا عليه و سلم في رمضان ؟ فقالت ما كان رسو

يزيد في رمضان وال في غيره على إحدى عشرة ركعة يصلي أربعا فال تسل عن حسنهن

وطولهن ثم يصلي أربعا فال تسل عن حسنهن وطولهن ثم يصلي ثالثا . قالت عائشة فقلت

12(. فقال ) يا عائشة إن عيني تنامان وال ينام قلبي قبل أن توتر ؟يارسول هللا أتنام

Artinya: Dari Abu Salamah ibn Abdir-Rahman bertanya kepada 'Aisyah

r.a.bagaimana shalat Rasulullah saw dalam bulan Ramadhan ? 'Aisyah

menjawab bahwa Rasulullah saw tidak pernah melebihkan di bulan

_____________ 10Imam Muslim, Shahih Muslim, Juz I (Bandung: Dahlan), 301. 11Imam Al-Turmudzi, Sunan Al-Turmudzi, Juz I (Beirut: Dar Al-Fikr, 1983), 273. 12Imam Al-Bukhari, Shahih Al-Bukhari, Juz II (Dar Asy-Sya’bi, t.th), 67.


Ramadhan dan di luar Ramadhan dengan sebelas raka'at. Pertama-tama

beliau shalat empat raka'at, maka jangan kamu tanyakan tentang indah

dan panjangnya shalat Nabi, kemudian beliau lanjutkan dengan empat

raka'at lagi.Maka 'Aisyah jangan kamu tanyakan tentang indah dan

panjangnya shalat beliau. Kemudian beliau shalat tiga raka'at. Lalu Sitti

'Aisyah mengatakan : Wahai Rasulullah! Apakah kamu tidur sebelum

kamu berwitir ? Rasulullah menjawab : Wahai'Aisyah! Sesungguhnya

dua mataku ingin tidur sedangkan hatiku tidak.(HR.Al-Bukhari).

'Aisyah ra. telah menuturkan tentang perbuatan diri Rasulullah mengenai

shalat malam yang dilakukan ketika berada di rumahnya. Ia menuturkan kembali

kepada seseorang penanya, ini dapat dikatakan Ḥadīth yang bersifat fi'li. 'Aisyah

adalah salah seorang di antara isteri Nabi yang tahu persis sesuatu perbuatan yang

pernah dilakukan oleh Rasulullah saw baik melalui penglihatan di dalam rumah

maupun kadang–kadangdi luar rumah (kalau diikut-sertakan Rasul).

Ḥadīth ini sebagai dalil bahwa kaifiyat Rasulullah shalat malam adalah

empat raka'at sekali salam dan witir tiga raka'at. Dan perlu diingat bahwa

pelaksanaan ini hanya dilakukan sendirian di rumah, sedangkan 'Aisyah ra. sendiri

tidak ikut berbuat seperti amalan Rasulullah saw.

Tujuh maupun lima raka'at atau lebih sekali salam shalat Nabi tidak

dibicarakan disini, karena kafiiyatnya seperti ini hanya berlaku untuk shalat witir.

Bacaan Nabi saw, dalam shalat (tsani) pada malam itu tidak jelas, surat apa yang

dibacakannya, berapa jumlah ayat yang dibaca, baik pada raka'at pertama sampai

raka'at terakhir, tetapi secara umum dapat diketahui bahwa shalat Nabi sangat

lama dan bagus.

Bacaan dalam shalat ini Nabi saw, tidak memberikan suatu petunjuk yang

jelas, tetapi beliau hanya membaca ayat Al-Qur’ān sangat panjang dan indah

shalatnya, demikian berita yang disampaikan oleh Siti'Aisyah.

Dalam hal ini ulama salaf pernah mengupas secara lebar bahwa shalat

tarāwiḥ dengan tsaninya (bacaan) pada shalat delapan raka'at membaca satu surat

al-Baqarah, apabila seorang imam melanjutkan dua belas raka'at lagi, jama'ah

melihat imam menyederhanakan shalatnya demikian kata Imam Malik. Dalam

riwayat yang lain dijelaskan pula bahwa Imam membaca sampai 200 ayat,

sehingga para makmum terpaksa memegang tongkat karena lamanya berdiri kami

tidak akan meninggalkan jama'ah hingga waktu fajar.13 Umar bin al-Khaṭṭāb

mengajak kepada imam membacakan ayat dalam shalat tarāwiḥ dengan tiga

macam bacaan, yaitu:

1. Beliau perintahkan dengan membaca 30 ayat dalam bacaan cepat

2. Membacakan dua puluh lima ayat (bacaan sederhana)

3. Membacakan dua puluh ayat (bacaan lambat)14

Badruddin Abi Muhammad bin Ahmad Al-'Ainy telah menyetir pendapat

orang lain dalam kitabnya'Umdah Al-Qari, al-Bukhary, bahwa bacaan dalam

shalat tarāwiḥ lama seperti shalat maghrib.15

_____________ 13An-Nawawi, Al-Majmu’Syarah Al-Muhazzab, Juz III (Mesir: Al-Imam), 526. Lihat

juga Said Sabiq, Fiqh Al-Sunnah, 175. 14An-Nawawi, Ibid., 527. 15Imam Badruddin Abi Muhammad bin Ahmad Al-Aini, Umdah Al-Qari; Syarah

Shahih Al-Bukhari, Juz VI (Dar Al-Fikr, t.th), 178.


Ḥadīth-Ḥadīth tentang Bilangan Rakaat Shalat Tarāwiḥ Ḥadīth-Ḥadīth yang membicarakan tentang bilangan rakaat shalat

Tarāwiḥ, di sini dibatasi dalam al-Kutub al-Sittah ada yang dihimpun di bagian

judulnya adalah kitab dan ada yang dihimpun di bagian judulnya adalah bab.

Sebagaimana yang telah dijelaskan dalam bab pertama, pengkajian Ḥadīth

tersebut harusnya berdasarkan pada matan tanpa mengkaji sanadnya dengan

tujuan untuk melihast berapa banyak Ḥadīth yang membicarakan tentang raka'at

shalat tarāwiḥ dan bagaimana konstruk shalat tarāwiḥ Nabi Muhammad saw

dalam hal jumlah rakaatnya.

Secara umum Ḥadīth-Ḥadīth tersebut termaktub pada kitab dan bab dalam

kutub al-Sittah. Di antara Ḥadīth-Ḥadīth tentang bilangan raka'at shalat tarāwiḥ

yang dimuat dalam kutub al-sittah antara lain adalah:

1. Ḥadīth-ḥadīth tentang shalat tarāwiḥ delapan raka’at

a. Ḥadīth dari Abi Salamah bin Abdurrahman dalam riwayat Shahih al-Bukhary adalah sebagai berikut:

عن أبي سلمة بن عبد الرحمن أنه أخبره : أنه سأل عائشة رضي هللا عنها كيف كانت .1

صالة رسول هللا صلى هللا عليه و سلم في رمضان ؟ فقالت ما كان رسول هللا صلى هللا

سلم يزيد في رمضان وال في غيره على إحدى عشرة ركعة يصلي أربعا فال عليه و

تسل عن حسنهن وطولهن ثم يصلي أربعا فال تسل عن حسنهن وطولهن ثم يصلي ثالثا

؟ . فقال ) يا عائشة إن عيني تنامان توتر . قالت عائشة فقلت يارسول هللا أتنام قبل أن

16وال ينام قلبي (

Artinya: Dari Abu Salamah ibn Abdir-Rahman bertanya kepada 'Aisyah

r.a.bagaimana shalat Rasulullah saw dalam bulan Ramadhan ? 'Aisyah

menjawab bahwa Rasulullah saw tidak pernah melebihkan di bulan

Ramadhan dan di luar Ramadhan dengan sebelas raka'at. Pertama-tama

beliau shalat empat raka'at, maka jangan kamu tanyakan tentang indah

dan panjangnya shalat Nabi, kemudian beliau lanjutkan dengan empat

raka'at lagi.Maka 'Aisyah jangan kamu tanyakan tentang indah dan

panjangnya shalat beliau. Kemudian beliau shalat tiga raka'at. Lalu Sitti

'Aisyah mengatakan : Wahai Rasulullah! Apakah kamu tidur sebelum

kamu berwitir ? Rasulullah menjawab : Wahai'Aisyah! Sesungguhnya

dua mataku ingin tidur sedangkan hatiku tidak.(HR.Al-Bukhari).

Ḥadīth ini memberi pengertian bahwa shalat tarāwiḥ yang dilaksanakan

Rasulullah tidak lebih dari delapan raka'at. Hal itu jika dilihat dalam bentuk

bilangan tetapi lama penyelesaian delapan rakaat itu tidak seperti delapan rakaat

yang dilakukan sekarang hanya dalam tiga puluh menit selesai sampai witir.

Dalam Ḥadīth tersebut di atas menunjukkan bahwa Nabi Muhammad saw.

melakukan shalat di malam-malam ramadhan dengan sebelas raka’at, beliau shalat

empat raka’at dan tidak merincikan empat raka’at sekali salam atau dua raka’at

sekali salam, tetapi harus diyakini shalat Nabi pada malam tersebut sangat lama

dan indah.

عن عائشة رضي هللا عنها قالت : صلى النبي صلى هللا عليه و سلم العشاء ثم صلى .2

جالسا وركعتين بين النداءين ولم يكن يدعهما أبدا ثماني ركعات وركعتين

_____________ 16Imam Al-Bukhari, Shahih Al-Bukhari, Juz II, (Dar Asy-Sya’bi, t.th), 67.


Artinya: Dari Aisyah ra katanya rasulullah Saw shalat malam delapan raka'at. Dua

raka'at sambil duduk dan dua raka'at di antara azan dan iqamat. Beliau

mengekalkan amalan tersebut selama hayatnya. (H.R. Al-Bukhary)

Berdasarkan kedua Ḥadīth tersebut di atas dapat dipahami bahwa ibadah

rasulullah di bulan Ramadhan walaupun diperintahkan dngan aktivitas shalat

sunat terutama shalat sunat tarawih, namun rasul tidak pernah melupakan aktivitas

shalat yang biasa dilaksanakan di luar bulan Ramadhan. Dengan kata lain karena

bulan ini merupakan bulan yang istimewa dari sebelas bulan lainnya. Maka

pemanfa'atan waktu di bulan Ramadhan pun Nabi Muhammad mengistimewakan

dari bulan yang lain. Salah satu aktivitas yang ditambahkan Nabi adalah

penambahan sebelas raka'at dengan shalat witir.

Dalam Ḥadīth tersebut di atas shalat malam yang dilaksanakan oleh

rasulullah adalah delapan rakaat dengan shalat witrir dilakukan dalam kadaan

duduk sambil menunggu masuknya waktu shubuh

b. Ḥadīth dari Jabir yang berbunyi:

أوتر)رواه ابن ثم في رمضان ثمان ركعات صلينا مع رسول هللا صلى هللا عليه و سلم

17ماجه(Artinya: Kami bersama Rasulullah saw shalat di bulan Ramadhan dengan delapan

raka’at, kemudian ia berwitir. (HR. Ibnu Majah)

c. Ḥadīth lain yang diriwayatkan oleh Jabir yang berbunyi:

18أوتر)رواه ابن حبان( ثم ثمان ركعات بهمصلي

Artinya: Rasulullah saw telah melaksanakan shalat bersama mereka dengan

delapan kemudian beliau berwitir. (HR. Ibnu Hibban)

d. Ḥadīth yang tersebut dalam kitab Tanwirul Hawalik yang berbunyi:

أوتروهو ثم ثمان ركعات بهمصلي ابن حبان في صحيحه من حديث جابر أنه اخرج

19اصح.

Artinya: Ibnu Hibban telah meriwayatkan dalam kitab shahih dari Jabir bahwa

sesungguhnya Rasulullah telah melaksanakan shalat bersama mereka

dengan delapan raka’at, kemudian ia berwitir. Ini pendapat yang paling

ashah.

e. Ḥadīth dari Saib bin Yazid:

امر عمر بن الخطاب رضى هللا عنه ابى بن كعب وتميم الدارى :يد انه قالعن السائب بن يز

حتى كنا نعتمد على العصى ,ان يقوما للناس باحدي عشرة ركعة وكان القارى يقرأ بالمئين

20 .فروع الفجر من طول القيام وما كنا ننصرف اال في

Artinya: Dari Saib bin Yazid bahwasanya dia berkata: Umar bin al-Khaṭṭāb telah

memerintahkan kepada Ubay bin Ka’ab dan Tamim Ad-Dari untuk

melakukan shalat tarawih bersama manusia dengan sebelas raka’at, imam

_____________ 17Ibnu Qayyim Al-Jauziyah, Aunul Ma’bud, Juz IV (Cet. II; Madinah Al-Munawwarah:

Al-Maktabah Al-Salafiyah, 1968), 250. 18Asy-Syaukani, Nailul Autar, Juz III (Cet.III; Mesr: Mushtafa Al-Baby Al-Halaby,

1961), 57. 19Jalaluddin As-Suyuthi Asy-Syafi’i, Tanwirul Hawalik: Syarah Al-Muwaththa, Juz I

(Mesir: Darul Ahya), 135. 20Al-Baihaqi, Sunan AL-Kubara, Juz II (Cet. I; Mesir: Dairatul Ma’arif Al-Usmaniyah,

1346 H), 496.


membaca beratus-ratus ayat sehingga kami memegang tongkat karena

lamanya berdiri dan kami tidak berpaling sampai keluar fajar (HR.

Baihaqi)

2. Ḥadīth-ḥadīth tentang shalat tarāwiḥ dua puluh raka’at

a. Ḥadīth dari As-Saib bin Yazid Ash-Shabi menjelaskan:

عن السائب بن يزيد قال كانوا يقومون على عهد عمر بن الخطاب رضى هللا

عنها في شهر رمضان بعشرين ركعة قال وكانوا يقرؤن بالمئين وكانوا يتوكؤن

على عصيهم في عهد عثمان بن عفان رضى هللا عنه من شدة القيام21

Artinya: Dari Saib bin Yazid, ia berkata: umat Islam melakukan shalat tarawih

pada bulan ramadhan dua puluh raka’at, ia mengatakan mereka

membaca di dalamnya beratus-ratus ayat dan terpaksa memegang

tongkatnya karena lamanya berdiri. Ini terjadi pada masa khalifah

Uthmān bin ‘Affān. (HR. Baihaqi).

b. Ḥadīth

نهم رجال يصل ى ب النهاس اء ف ى رمضان ، فأمر م عنه قال : دعا القره ى الله عن عل ى رض

عنه يوت ر ب ه ى الله ين ركعة. قال : وكان عل ى رض شر 22م.ع

Artinya: Dari ‘Ali bin Abī Ṭālib, ia berkata Seseorang imam shalat mendakwakan

di bulan ramadhan dan memerintahkan umat Islam shalat tarawih 20

raka’at. Ia berkata ‘Ali bin Abī Ṭālib shalat witir bersama mereka.

c. Ḥadīth dari Ibnu Abbas ra. yang berbunyi:

عن بن عباس كان رسول هللا يصلي في رمضان عشرين ركعة والوتر فإسناده ضعيف

23)رواه البيهقي(Artinya: Rasulullah saw melaksanakan shalat di bulan ramadhan tanpa berjama’ah

dengan dua puluh raka’at dan witir. Ḥadīth ini sanadnya dhaif. (HR. Al-

Baihaqi)

d. Ḥadīth dari Saib bin Yazid

يه يما الدهار يد أنهه قال أمر عمر بن الخطهاب أبيه بن كعب وتم أن يقوما عن السهائ ب بن يز

ن ل لنهاس ب إ حدى عشرة ركعة قال وقد كا ي م ص د على الع ئ ين حتهى كنها نعتم ئ يقرأ ب الم ن القار

ف ي فروع الفجر ف إ اله طول الق يام وما كنها ننصر

Artinya: Dari Saib bin Yazid, ia berkata: umat Islam melakukan shalat tarawih

pada bulan ramadhan dua puluh raka’at, ia mengatakan mereka

membaca di dalamnya beratus-ratus ayat dan terpaksa memegang

tongkatnya karena lamanya berdiri. (HR. Malik)

e. Ḥadīth dari Yazid bin Ruman

يد بن رومان أنهه قال مر بن الخطهاب ف ي رمضان كان النهاس يقومون ف ي زمان ع عن يز

ين ركعة شر ب ثالث وع

_____________ 21Ibid. 22Ibid. 23Ibid.


Artinya: Dari Yazid bin Ruman bahwasanya dia berkata: umat Islam

melaksanakan shalat tarawih pada bulan ramadhan pada masa Umar

bin al-Khaṭṭāb 23 raka’at (HR. Malik).

Pendapat Para Ulama terhadap Riwayat tentang Jumlah Raka’at Shalat

Tarāwiḥ Dari uraian yang telah dijelaskan tentang jumlah raka'at shalat Tarāwiḥ

dalam Ḥadīth-ḥadīth tentang bilangan raka’at shalat tarāwiḥ, dapat disimpulkan

bahwa secara faktual ada beberapa versi bilangan jumlah raka’at. Dari sekian

versi bilangan jumlah raka’at dalam Ḥadīth-ḥadīth Rasulullah, ulama kemudian

memiliki beragam pendapat. Pendapat para ulama yang paling menonjol adalah

dua pendapat yaitu pendapat yang mengatakan shalat tarāwiḥ dua puluh rakaat

dan pendapat yang mengatakan delapan rakaat, di samping itu ada pendapat yang

lain yang mengatakan lebih dari dua puluh raka'at.

Dalam Nailul Authar disebutkan perbedaan pendapat para ulama tentang

jumlah rakaat shalat Tarāwiḥ dan witir sebagaimana ditabulasikan berikut ini:

Perbedaan Pendapat Ulama tentang Jumlah Raka'at

Shalat Tarāwiḥ dan Witir

No. Nama Ulama Jumlah Raka'at

Tarāwiḥ

Jumlah Raka'at

Witir

1 Imam Malik 36 3

2 Abdul Bar 40 7

3 At-Turmuzi 40 1

4 Aban ibn Usman 36 3

5 Zarrah ibn 'Awfah 43 3

6 Sa'd ibn Zubair 24 3

7 Muhammad ibn Nashar 20 3

8 Muhammad ibn Yusuf 20 3

Dari sekian banyak perbedaan pendapat para ulama tersebut sepenjang

penelitian penulis, tiga di antaranya yang merupakan pendapat masyhur dan

menjadi mainstream adalah sebagai berikut:

1. Pendapat yang mengatatakan jumlah raka' at shalat tarāwiḥ delapan raka' at

2. Pendapat yang mengatakan jumlah raka'at shalat tarāwiḥ adalah dua puluh

raka'at

3. Pendapat yang mengatakan jumlah raka'at shalat tarāwiḥ tiga puluh enam

raka'at


Ad. 1. Pendapat yang mengatakan jumlah raka'at shalat Tarāwiḥ delapan raka'at

adalah berdasarkan pada bilangan raka'at yang berasal dari shalat Rasulullah di

bulan Ramadhan sebelas raka'at termasuk witir tiga raka'at di dalamnya. Ḥadīth

yang meriwayatkan tentang ini:

عنها كيف كانت صالة رسول هللا عن أبي سلمة بن عبد الرحمن : أنه سأل عائشة رضي هللا

صلى هللا عليه و سلم في رمضان ؟ . فقالت ما كان يزيد في رمضان وال في غيره على

إحدى عشرة ركعة يصلي أربعا فال تسل عن حسنهن وطولهن ثم يصلي أربعا فال تسل عن

يا عائشة إن حسنهن وطولهن ثم يصلي ثالثا . فقلت يا رسول هللا أتنام قبل أن توتر ؟ . قال )

24عيني تنامان وال ينام قلبي (

Artiny: Dari Abi Salamah sesungguhnya Aisyah ditanya tentang shalat

Rasulullah pada bulan Ramadhan. Jawabnya: Rasulullah saw tidak

pernah melebihkan shalatnya pada bulan Ramadhan atau pun pada bulan-

bulan lainnya dari pada sebelas raka'at. Beliau shalat empat raka'at tak

perlu ditanyakan tentang kebagusan dan kepenjangannya, kemudian

beliau shalat lagi empat raka'at juga tak perlu ditanyakan tentang

kebagusan dan kepanjangannya, kemudian beliau shalat lagi tiga raka'at

(witir). Lalu Aisyah bertanya: Wahai Rasulullah! Apakah engkau tidak

tidur sebelum mengerjakan shalat witir? Jawab beliau: Wahai Aisyah:

sesungguhnya hanya kedua mataku yang tidur tidak hatiku.

Sayyid Sabiq dalam bukunya Fiqh al-Sunnah telah menguatkan Ḥadīth di

atas bahwa shalat tarāwiḥ dan witir sebelas raka'at adalah yang dikerjakan oleh

Nabi saw bahkan ulama-ulama lain mendukung pendapat tersebut dengan

mengatakan bahwa yang disunatkan sebelas raka'at termasuk witir.

Ad.2. Pendapat yang mengatakan jumlah raka'at shalat tarāwiḥ adalah dua puluh

raka'at berdasarkan kata-kata Umar bin al-Khaṭṭāb sebagaimana dinyatakan oleh

Abdurrahman al- Jaziry dalam kitabnya: Sungguh telah jelas praktek Umar ra

bahwa bilangan raka'at shalat tarāwiḥ adalah dua puluh raka'at, akhirnya ia

mengumpulkan orang-orang untuk shalat di masjid dalam jumlah raka'at tersebut,

para shahabat menyetujui praktek demikian.

Ibnu Qudamah menjelaskan bahwa Muhammad ibn Basyir telah memberi

tahqiq apa yang diakui oleh Ibnu Qudamah tentang jumlah tarāwiḥ dua puluh

raka'at adalah ijma' shahabat. Pendapat ini berdasarkan perbuatan Umar bin al-

Khaṭṭāb yang mengumpulkan para jama'ah dimami oleh Ubay ibn Ka'b sebanyak

dua puluh raka'at dan pendapat tersebut tidak dibantah oleh shahabat-shahabat

lainnya.

Ad.3. Pendapat yang mengatakan`jumlah raka'at shalat Tarāwiḥ adalah tiga puluh

enam raka'at hanya dilaksanakan oleh Imam Malik dan pengikutnya di Madinah

pada zaman Umar ibn Abdil-Aziz mereka shalat tiga puluh enam dan tiga raka'at

witir.

Dilihat secara geografis antara Mekah dan Madinah adalah dua daerah

yang berdekatan jadi apa yang dianggap ada nilai lebih dalam ubudiyah yang

dipraktekkan oleh penduduk Mekah penduduk Madinah tentu berupaya untuk

mendapatkan nilai yang sama maka dalam pelaksanaan shalat tarāwiḥ yang

_____________ 24Imam Al-Bukhari, Shahih Al-Bukhari, Juz II (Dar Asy-Sya’bi, t.th), 67.


pertamanya disepakati dua puluhraka'at ditambah menjadi tiga puluh enam

sebagai penyamaan mendapatkan nilai tambah seperti yang dilakukan penduduk

Makkah yang pada sa'at Tarāwiḥ boleh thawaf karena dekat dengan Ka'bah.

Sebagai bukti argumentasi di atas dalam kitab Fiqh Empat Mazhab

diterangkan bahwa pada masa khalifah Umar ibn Abdul-Aziz dua puluh raka'at

Tarāwiḥ masih ditambah lagi sehingga menjadi tiga puluh enam raka'at.Tujuan

penambahan tersebut adalah untuk menyamai penduduk Makkah dalam hal

keutamaan sebab penduduk Makkah bisa melakukan thawaf di Baitullah setiap

empat raka'at satu kali thawaf. Maka oleh Umar ibn Abdul-Aziz menganggap baik

untuk menggantikan thawaf dengan shalat empat raka'at, sehingga menjadi tiga

puluh enam raka'at.

Berdasarkan uraian di atas dapat dipahami bahwa penambahan jumlah

raka'at shalat tarāwiḥ yang dilakukan oleh para shahabat terutama Khulafaur-

Rasyidin didorong oleh kesungguhan dalam menjalani dan memanfa'atkan

kesempatan yang didapat satu bulan dalam setahun yaitu bulan Ramadhan. Dan

apa yang dilakukannya bukan atas dasar mempertahankan prinsip sendiri pasti

mempunyai dasar yang kuat. Imam Abu Hanifah pernah ditanya tentang apa yang

dikerjakan oleh Umar bin al-Khaṭṭāb maka beliau menjawab shalat tarāwiḥ itu

sunat muakkad dan Umar bin al-Khaṭṭāb tidak mengerjakannya berdasarkan

pendapat pribadi ia bukanlah pelaku bid'ah, ia tidak memerintahkan melainkan

dari dasar yang ada padanya dan janji Rasulullah saw.

Di dalam ajaran agama Islam persatuan sangat diutamakan oleh karena

itulah setiap ibadah yang disyari'atkan sering berkaitan dengan jama'ah yang mana

antara lain seperti shalat, puasa, haji dan sebagainya menuntut ummat Islam agar

melaksanakanibadah dalam keadaan berjama'ah dengan artian setiap ibadah yang

dikerjakan janganlah dikerjakan bersendirian.

Relevansi Jumlah Rakaat Shalat Tarāwiḥ Nabi Muhammad saw dan

Implementasinya pada Masa Kini

Untuk mengetahui lebih lanjut tentang bagaimana relevansi konstruksi

shalat tarāwiḥ Nabi Muhammad saw. dan implementasinya masa kini, maka

penulis akan melakukan perbandingan antara praktek shalat tarāwiḥ pada masa

Nabi Muhammad saw dengan implementasi shalat tarāwiḥ pada masa kini, dalam

konteks kekinian dan keindonesiaan. Untuk tujuan tersebut, maka penulis akan

mengemukakan praktek shalat tarāwiḥ yang diimplementasikan oleh

Muhammadiyah dan Nahdhatul Ulama (NU). Pemilihan Muhammadiyah dan NU

sebagai poros penelitian didasarkan pada pertimbangan bahwa Muhammadiyah

dan NU merupakan ormas terbesar di Indonesia yang memiliki basis massa yang

sangat banyak yang tersebar di seluruh Indonesia. Dan tentu saja implementasi

shalat tarāwiḥ yang dilakukan oleh Muhammadiyah dan NU menjadi gambaran

nyata dan konkrit tentang praktek shalat tarāwiḥ pada masa kini khususnya di

Indonesia.

Muhammadiyah

Pembahasan masalah shalat tarāwiḥ dimasukkan pada sub bab tersendiri,

disatukan dengan tuntunan mengenai shalat lail. Majelis Tarjih menjelaskan

bahwa shalat lail adalah shalat sunat yang biasa dilakukan oleh Nabi saw pada


waktu malam hari. Menurut Muhammadiyah shalat lail disebut juga shalat

tahajjud, qiyamul-lail dan qiyamu Ramadlan. Di samping itu juga sering disebut

dengan shalat witir. Shalat lail hukumnya sunnah, tetapi tarjih lebih senang

menggunakan istilah ‘tathawwu’ untuk ragam shalat semacam ini.

Majelis Tarjih memberi pengertian bahwa: Qiyamu ramadhan ialah

shalat sunnat malam (qiyam al-lail) di bulan ramadhan. Qiyamu ramadhan pada

lazimnya disebut shalat tarāwiḥ25

a. Jumlah raka’at Shalat Tarāwiḥ Jumlah raka’at yang dituntunkan Majelis Tarjih Muhammadiyah dalam

shalat tarāwiḥ adalah 11 raka’at, dikerjakan dengan cara dua-dua raka’at

(sebanyak 4 kali) ditambah tiga raka’at witir.26

Pendapat tersebut didasarkan pada hadis Rasulullah saw yang artinya:

Beralasan hadis Ibnu Umar yang mengatakan: “Seorang lelaki bangkit

berdiri lalu menanyakan: “Bagaimana cara shalat malam, hai Rasulullah?” Jawab

Rasulullah: “Shalat malam itu dua raka’at dua raka’at. Jika engkau khawatir akan

terkejar shubuh, hendaklah engkau kerjakan witir atau satu raka’at saja.” (HR.

Jama’ah)

Juga berdasar pada hadist Ibnu Abbas, yang artinya: “Lalu aku berdiri di

samping rasulullah; kemudian ia letakkan tangan kanannya pada kepala saya dan

digangnya telinga kanan saya dan ditelitinya, lali ia shalat dua raka’at kemudian

dua raka’at lagi, lalu dua raka’at lagi kemudian dua raka’at, lalu shalat witir,

kemudian ia tiduran menyamping sehingga datang bilal menyerukan adzan. Maka

bangunlah ia dan shalat dua raka’at singkat-singkat, kemudian pergi shalat

shubuh. (HR. Muslim)

Juga hadis Rasulullah yang artinya: “Diriwayatkan dari Zaed bin Khalid al-Juhany

ia berkata, sungguh saya mencermati shalat Rasulullah saw. pada suatu malam,

beliau shalat dua raka’at yang ringan-ringan, kemudian shalat dua raka’at yang

panjang (lama) sekali, lalu shalat dua raka’at yang lebih pendek dari dua raka’at

sebelumnya, lalu shalat dua raka’at yang lebih pendek dari dua raka’at



sebelumnya, lalu kemudian melakukan witir. Maka demikianlah, shalat tiga belas

raka’at.” [HR Abu Dawud, bab fi Shalat al-Lail]

Dalil lain yang digunakan Dewan Tarjih Muhammadiyah adalah hadist

dari Abu Salamah yang artinya sebagai berikut: “Diriwayatkan dari Abu Salamah

Ibn ‘Abdul Rahman bahwa, ia bertanya kepada ‘Aisyah r.a bagaimana shalat

Rasulullah saw di bulan Ramadlan. ‘Aisyah menjawab: Baik di bulan Ramadlan

ataupun bukan bulan Ramadlan Rasulullah saw melakukan shalat (lail) tidak lebih

dari sebelas raka’at. Beliau shalat empat raka’at; dan jangan ditanyakan tentang

baik dan panjangnya shalat yang beliau lakukan. Kemudian shalat lagi empat

raka’at; (demikian pula) jangan ditanyakan tentang baik dan panjangnya shalat

_____________ 25Majelis Tarjih Pimpinan Pusat Muhammadiyah Yoyakarta, Tuntunan Ramadhan,

Tuntunan Qiyamul Lail, Tuntunan Shalat Idul Fitri dan Zakat Fitri, (Diperbanyak oleh Panitian

Pembangunan Gedung Dakwah dan Masjid Taqwa Muhammadiyah Daerah Istimewa Aceh, 1995),

12 26Ibid., 13. Lihat juga Majelis Tarjih dan Tajdid Pimpinan Pusat Muhammadiyah,

Fatwa-Fatwa Tarjih-Tanya Jawab Agama 6, Cet. III (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2012),

64-65.


yang beliau lakukan. Lalu beliau shalat tiga raka’at.” (HR al-Bukhari, Kitab

Shalat at-Tarāwiḥ, Bab Man Qama Ramadlan)

Nahdhatul Ulama (NU) NU memiliki basis massa tidak hanya dipelosok-pelosok pedesaan, tetapi

juga di pesantren-pesantren. Praktik shalat tarāwiḥ di lingkungan pesantren dan

luar pesantren yang nota bene masih sama-sama NU ternyata memiliki ciri khas

sendiri-sendiri. Jumlah raka’atnya kalangan NU menyepakati yang 20 raka’at

ditambah dengan 3 raka’at witir. Ciri khas tersebut terletak pada suratan yang

dibaca setelah fatihah.27

Dasar-dasar yang digunakan NU berkaitan dengan shalat tarāwiḥ.

Bahwa shalat tarāwiḥ secara berjamaah adalah mengikuti tuntunan dari shahabat

Umar bin Khaththab r.a. dan Sahabat Umar beserta pada shabat yang lain

menjalankannya 20 raka’at ditambah 3 raka’at witir. Hal ini sebagaimana

disebutkan dalam kitab al-Muwaththa’, juz I, yang artinya sebagai berikut:

Dari Yazid bin Hushaifah, “Orang-orang (kaum muslimin) pada masa

Umar melakukan shalat tarāwiḥ di bulan Ramadhan 23 raka’at.”

Selain dasar di atas, sebagaimana ditulis KH Munawwir Abdul Fattah

dari Pesantren Krapyak Yogyakarta, bahwa Warga Nahdliyyin yang memilih

Tarāwiḥ 20 raka’at ini berdasar pada beberapa dalil. Dalam Fiqh as-Sunnah Juz

II, disebutkan bahwa mayoritas pakar hukum Islam sepakat dengan riwayat yang

menyatakan bahwa kaum muslimin mengerjakan shalat pada zaman Umar,

Utsman dan Ali sebanyak 20 raka’at.28

Juga berdasar dari hadis Ibnu Abbas yang meriwayatkan bahwa

Rasulullah SAW shalat Tarāwiḥ di bulan Ramadhan sendirian sebanyak 20

Raka’at ditambah Witir. (HR Baihaqi dan Thabrani).Ibnu Hajar juga menyatakan

bahwa Rasulullah shalat bersama kaum muslimin sebanyak 20 raka’at di malam

Ramadhan. Ketika tiba di malam ketiga, orang-orang berkumpul, namun

Rasulullah tidak keluar. Kemudian paginya beliau bersabda:

“Aku takut kalau-kalau tarāwiḥ diwajibkan atas kalian, kalian tidak akan

mampu melaksanakannya.”

Hadits tersebut di atas disepakati kesahihannya dan tanpa

mengesampingkan hadits lain yang diriwayatkan Aisyah yang tidak menyebutkan

raka’atnya. (Dalam hamîsy Muhibah, Juz II, hlm. 466-467)

“Pada suatu malam Rasulullah saw. keluar dan shalat di masjid, maka ada

beberapa bermakmum padanya dan pada pagi harinya orang bicara, bahwa

ia telah shalat bersama Rasulullah semalam, maka berkumpullah orang-

orang dan ikut shalat bersama Nabi saw. Dan pada pagi hari mereka juga

memberitahu kepada kawan-kawannya sehingga banyak orang yang shalat

di malam ketiga, dan Rasulullah saw. tetap keluar untuk shalat bersama

mereka, kemudian pada malam keempat penuhlah masjid sehingga tidak

muat masjid karena banyaknya orang, tetapi Rasulullah saw sengaja tidak

keluar kecuali setelah adzan subuh untuk shalat subuh, kemudian setelah

_____________ 27http://semuaguru.blogspot.com/2012/01/fiqh-khilafiyah-nu-muhammadiyah-

shalat.html, Diakses pada tanggal 17 Desember 2012. 28http://semuaguru.blogspot.com/2012/01/fiqh-khilafiyah-nu-muhammadiyah-

shalat.html, Diakses pada tanggal 17 desember 2012.

http://semuaguru.blogspot.com/2012/01/fiqh-khilafiyah-nu-muhammadiyah-shalat.html





shalat subuh menghadap kepada Shahabat dan membaca dua kalimat

syahadat lalu bersabda: Amma ba’du, sebenarnya keadaanmu semalam

telah aku ketahui, tetapi sengaja aku tidak keluar karena kuatir kalau-kalau

shalat malam ini diwajibkan atas kalian sehingga kalian mereasa tidak kuat

melaksanakannya.” (HR. Bukkhari dan Muslim)

Demikianlah dasar shalat tarāwiḥ di kalangan NU, meskipun tidak

terlalu panjang tetapi sudah dianggap cukup untuk mengambil cara pelaksanaan

shalat tarāwiḥ yang 20 raka’at.

Shalat tarāwiḥ dikerjakan dengan cara dua raka’at salam. Pada tiap

raka’at pertama biasanya setelah al-Fatihah membaca surat-surat pendek, yang

diawali dengan surat at-Takastur, demikian seterusnya hingga pada surat al-

Lahab. Sementara untuk raka’at yang kedua suratan yang dibaca adalah surat al-

Ikhlas. Para imam Tarāwiḥ NU umumnya, demikian Munawir Fattah memilih

shalat yang tidak perlu bertele-tele. Sebab ada hadits berbunyi: "Di belakang Anda

ada orang tua yang punya kepentingan.” Maka, 23 raka’at umumnya shalat

Tarāwiḥ lengkap dengan Witirnya selesai dalam 45 menit.29

Tetapi di lingkungan pesantren terkadang berbeda. Ada beberapa

“pesantren NU” yang mengerjakan tarāwiḥ dengan membaca surat-surat yang

panjang. Dalam 20 raka’at tarāwiḥ ada yang sampai menyelesaikan 2 juz al-

Qur’an. Apa yang dilakukan di pesantren tidak berbeda jauh dengan shalat

tarāwiḥ di Masjidil Haram, Makkah. Di sana, 23 raka’at diselesaikan dalam

waktu kira-kira 90-120 menit. Surat yang dibaca imam ialah ayat -ayat suci Al-

Qur’an dari awal, terus berurutan menuju akhir al-Qur’an.30

Kesimpulan

Shalat tarāwiḥ adalah ibadah yang khusus dikerjakan pada bulan

Ramadhan, waktunya adalah setelah shalat Isya. Shalat Tarāwiḥ bisa dikerjakan

berjamaah, maupun dengan cara munfarid (sendiri). Shalat Tarāwiḥ hukumnya

sunnah muakad. Semua keterangan di atas tidak terdapat ikhtilaf atau disepakati

oleh jumhur ulama, termasuk dari kalangan NU maupun Muhammadiyah.

Ikhtilaf bab shalat Tarāwiḥ terdapat pada cara pelaksanaannya, lebih

khusus lagi pada jumlah raka’atnya. Di kalangan warga NU shalat tarāwiḥ biasa

dikerjakan dengan 20 raka’at dan diakhiri dengan 3 raka’at witir. Sementara di

kalangan warga Muhammadiyah tarāwiḥ biasa dilaksanakan 8 raka’at, dan

diakhiri dengan 3 raka’at witir. Pada pelaksanaan shalat witir yang menutup shalat

tarāwiḥ pun terdapat ikhtilaf. Kalangan Muhammadiyah melakukan shalat witir

tiga raka’at sekali salam, dan tidak ada qunut pada separuh terakhir bulan

Ramadhan. Sedangkan NU melakukan shalat witir 3 raka’at dengan dua raka’at

salam, dan satu raka’at salam, juga qunut witir pada separuh terakhir bulan

Ramadhan. Apa yang sudah dipraktekkan di kalangan Muhammadiyah tersebut

sebenarnya berbeda dengan apa yang diterangkan dalam kitab Putusan Tarjih

Muhammadiyah mengenai jumlah raka’at shalat tarāwiḥ. Dalam Majelis Tarjih

diterangkan bahwa jumlah rakakat shalat tarāwiḥ plus witir tidak harus 11 raka’at

_____________ 29http://semuaguru.blogspot.com/2012/01/fiqh-khilafiyah-nu-muhammadiyah-

shalat.html, Diakses pada tanggal 17 desember 2012. 30http://semuaguru.blogspot.com/2012/01/fiqh-khilafiyah-nu-muhammadiyah-

shalat.html, Diakses pada tanggal 17 desember 2012.






(sudah termasuk witir), tetapi bisa kurang dari itu, asalkan jumlah raka’atnya

gasal. Demikian pula untuk shalat witir, Tarjih Muhammadiyah memberikan

beberapa pilihan, tidak hanya 3 raka’at saja

Berbeda dengan Muhammadiyah, kalangan NU juga memiliki ciri khas

tersendiri dalam mengerjakan shalat tarāwiḥ dan witir, khususnya yang

dikerjakan berjamaah. Ciri khas, meski tidak dikerjakan oleh semua warga NU,

yakni ada pada suratan yang dibaca setelah membaca al-Fatihah, biasanya dimulai

dari surat at-Takastur sampai al-Lahab untuk shalat tarāwiḥ.

Jika dikaitkan dengan konstruksi shalat tarāwiḥ pada masa Rasulullah

saw., maka apa yang dipraktekkan dalam konteks kekinian khususnya

Muhammadiyah dan Nahdhatul Ulama di Indonesia maka dapat dikemukakan

bahwa kedua organisasi massa terbesar di Indonesia tersebut memiliki landasan

yang sangat kuat dalam Ḥadīth-Ḥadīth Rasulullah serta amalan para ṣaḥābah

Rasulullah.

Penulis berasumsi bahwa nampaknya Muhammadiyah lebih menekankan

praktek shalat tarāwiḥ pada masa Rasulullah terutama dalam hal jumlah

raka’atnya. Akan tetapi dari segi waktu pelaksanaannya dan bacaan dalam shalat

tarāwiḥ ternyata sangat berbeda dengan konstruk shalat tarāwiḥ pada masa

Rasulullah. Muhammadiyah memilih pelaksanaan shalat tarāwiḥ di awal malam

sepanjang ramadhan sementara pada praktek shalat tarāwiḥ Rasulullah di bulan

ramadhan adalah pada malam pertama sampai dengan ketiga dilaksanakan di

Masjid dan malam selanjutnya dilaksanakan di rumah saja. Hal ini tercermin

dalam Ḥadīth sebagai berikut:

أن عائشة رضي هللا عنها أخبرته : أن رسول هللا صلى هللا عليه و سلم خرج ليلة من جوف

مع أكثر منهم الليل فصلى في المسجد وصلى رجال بصالته فأصبح الناس فتحدثوا فاجت

فصلوا معه فأصبح الناس فتحدثوا فكثر أهل المسجد من الليلة الثالثة فخرج رسول هللا صلى

هللا عليه و سلم فصلى فصلوا بصالته فلما كانت الليلة الرابعة عجز المسجد عن أهله حتى

خف خرج لصالة الصبح فلما قضى الفجر أقبل على الناس فتشهد ثم قال ) أما بعد فإنه لم ي

علي مكانكم ولكني خشيت أن تفرض عليكم فتعجزوا عنها ( . فتوفي رسول هللا صلى هللا

31.عليه و سلم واألمر على ذلك

Artinya: Siti Aisyah ra. telah menceritakan bahwa Rasulullah saw. telah keluar

pada suatu malam ke mesjid, lalu ia shalat dan para ṣaḥābah juga ikut

shalat bersamanya. Pada esok harinya para ṣaḥābah menceritakan

kepada orang-orang lain, lalu mereka semakin banyak shalat bersama

Nabi (pada malam ketiga). Pada malam keempat Rasulullah saw. tidak

keluar lagi bersama mereka. Rasulullah saw. hadir kembali pada waktu

subuh dan Rasulullah saw. bersabda: saya tidak keluar tadi malam

untuk shalat bersama kamu karena saya khawatir shalat ini akan

diwajibkan kepada kamu sedangkan kamu tidak akan mampu

melakukannya. Setelah Rasulullah saw wafat, ibadah ini tetap

berlangsung seperti sediakala.32

_____________ 31Sahih Bukhari, bab Kitab al-shalatu tarāwiḥ 32Imam Al-Bukhari, Sahih Bukhari, Juz II, (Dar Asy-Sya’bi, t.th), hlm. 763.


DAFTAR PUSTAKA

A. Hasan, Tanya Jawab, Jilid I, Penerbit CV Diponegoro, Bandung, 1977.

------------, Soal Jawab Agama Islam, Jilid II.

A. Qadir Hasan, Al-Muslimun, Nomor 124, Januari 1982.

A1-Hamid al-Husaini, Pembahasan Tuntas Perihal Khilafiyyah.

Abdul Wahab Khallaf, Sejatah Pembentukan dan Perkembangan Hukum Islam,

disadur oleh Wajidi Sayadi, Cet. I; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada,

2001.

Abdullah bin Hijazi Asy-Syarqawi, Fathu Al-Mubdi: Syarah Mukhtaṣar Az-

Zabidī, Juz II, t.t, t.tp., t.th.

Abdur-Rahman al-Jaziry, Kitab al-Fiqh 'ala al- Madhāhib Al-Arba'ah, Juz. I,

(Bairut, Libanon: Dar al-Kutub, 1990.

Abi Zakariyyah Mahyuddin bin Syarif al-Naway, al-Majmu’ Syarh al-

Muhadzdzab Beirut:Dar al-Fikr, t.th.

Abu Daud, Sunan Abu Daud, Juz I, Musthafa -Al-Baby Al-Halaby, cetakan

pertama, 1371 H-1952 M.

------------, Sunan Abu Daud, Juz II, Musthafa -Al-Baby Al-Halaby, cetakan

pertama, 1371 H-1952 M.

Ahmad Ash-Shawi, Ash-Shawi Ala Jalalaini, Juz III, Daru Haya' Isa Al-Babi Al-

Halabi Wasyirkah, t.th.

Al-Asqalani, Fath Al-Bari, Juz IV, Mesir: Al-Azhar, 1938.

Al-Baihaqi, Sunan Al-Kubra, Juz II, Dai-rati Al-Ma'arif Al-Usmaniyhn, Cetakan

ke satu, 1346.

Al-Hamid al-Husaini, Pembahasan Tuntas Perihal Khilafiyyah, Cet. I; Bandung:

Pustaka Hidayah, 1996.

Al-Imam Jalaluddin Abdurrahman As-Sayuthi, Al-Asybah wa An-Nadhair, Daru

Ihyai Isa Al-Baby Al-Halaby wa Syirkah.

Al-Kirmani, Syarah Shahih Al-Bukhari, Juz. I, (Mesir: Mu’assiah Al-Islamiyah,

1937.

Al-Qashthalani, Irsyadu As-Sari Syarah Shahih Bukhari, Jilid II, Cet. VI; Dari Al-

Fakdi Li Thiba'ati An-Nasyri wat-Tausi’I, , 1304 H.

An-Nasaiy, Sunan An-Nasaiy. Juz III, Mushthafa Al-Baby Al-Halaby wa

Auladuhu, Mesir.

An-Nawawi, Al-Majmu’Syarah Al-Muhazzab, Juz III, Mesir: Al-Imam.

Arif Abdul-Fattah, Ruh Shalat dalam Islam, Semarang: PT.Salam Setia Budi, t.th.

Ash-Shan'ani, Subulu As-Salam, Juz II, Multazam Ath-Thabi'i Wan-Kasyri

Dahlan, Bandung, t.th.


As-Said bin Umar Asy-Thari, Al-Qayuti An-Nafis fi Mazahibi Al-Idrisi.

Asy-Syaukani, Nailul Authar, Juz III, Cet. III; Mesir: Musthafa Al-Babi Al-

Halabi, 1371 H - 1952 M.

Bahauddin Abdurrahman bin Ibrahim al-Muqaddsi, al-Uddah: Syarah al-Umdah

(Cet. I; Beirut: Dar al-Kutubal-Ilmiyyah, 1990.

Departemen Pendidikan dan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia,Edisi

Ketiga Cet. III; Jakarta: Balai Pustaka, 2005.

Harun Nasution dkk.,Ensiklopedi Islam Indonesia, Jakarta: Djambatan, 1992.

http://semuaguru.blogspot.com/2012/01/fiqh-khilafiyah-nu-muhammadiyah-shalat.html, Diakses

pada tanggal 17 desember 2012.

Ibnu Abidin, Hasyiah Daru Al-Mukhtar, Juz II, Cet. II; Mesir: Musthafa Al-Babi

Al-Halabi Wa Auladuhu, 1386 H-1966 M.

Ibnu Majah, Sunan Ibnu Majah, Juz I, Daru Al-Kutubi Isa Al-Baby Al-Halaby wa

Syirkah, l373 H/1952 M.

Ibnu Qasim Al-Ghazi, Al-Bajuri, Juz I, Al-5abi Al-Halabi Wa Auladuhu bi

Mishra, 1343.

Ibnu Qayyim Al-Jauziyah, I’lām al-Muwaqqi’īn ‘an Rabbil Ālamīn, Jilid I,

Mesir: Dār Al-Hadith, 2002.

------------, 'Aunul Ma'bud, Juz IV Shahibul Al-Maktabah Al-Salaiyah AI-

Madinah Al-Munawarah, Cetakan kedua, 1388 H/1968 M.

Ibnu Qudamah, Al-Mughni, Juz II, (Mesir: Al-Masyru Al-Tsaqafah Al-Islami

Biharakati Al-Khasyni.

Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid wa Nihayatul Muqtashid, [Terj.] Cet.III; Jakarta:

Pustaka Amani, 2007.

Idris Al-Marbawi, Kamus Marbawi, Juz’ I, (Mesir: Musthafa Al-Baby Al-Halaby

Wa Auladuhu, 1350 H.

Imam Al-Bukhari, Sahih Bukhari, Juz I, (Bandung: Dahlan, t.th.

------------, Sahih Bukhari, Juz II, Dar Asy-Sya’bi, t.th.

Imam Al-Turmudzi, Sunan Al-Turmudzi, Juz I, Beirut: Dar Al-Fikr, 1983.

Imam Badruddin Abi Muhammad bin Ahmad Al-Aini, Umdah Al-Qari; Syarah

Shahih Al-Bukhari, Juz VI, Dar Al-Fikr, t.th.

Imam Bukhari, Shahih Bukhari Syarah Al-Kirmani, Juz I, Muassiah Al-Islamiyah,

Mesir, 1336 H-1937 M.

Imam Jalaluddin As-Sayuthi Asy-Syafi 'iy, Tanwiru Al-Hawalik, Syarah Al-

Muwaththa', Juz I, Daru Ahya, Mesir, (t.t.).

Imam Malik bin Anas, Al-Muwaththa’, Beirut: Dar Al-Fikr, t.th.

Imam Muslim, Sahih Muslim, Juz. I, Bandung: Dahlan, t.th.

-------------, Shahih Muslim, Juz.II, Semarang: Maktabah TohaPutra, t.th.


http://da.ru/


Imam Nawawi, Al-Majmu' Syarah Al-Muhazzab, Juz IV, Mesir: Lisyirkati Al-

Ulama' Al-Azhar.

Kumpulan Fatwa Majlis Ulama Propinsi Daerah Istimewa Aceh, Banda Aceh,

I967.

M.Alfatih Suryadilaga (ed.), Studi Kitab Hadis, Cet. I; Yogyakarta: Teras, 2003.

Mahmud Syaltout, Mintaujihati Al-Islam. Daru Asy-Syuruqi bil Qahirah, t.th.

Majelis Tarjih dan Tajdid Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Fatwa-Fatwa Tarjih-

Tanya Jawab Agama 6, Cet. III; Yogyakarta; Suara Muhammadiyah,

2012.

Majelis Tarjih Pimpinan Pusat Muhammadiyah Yoyakarta, Tuntunan Ramadhan,

Tuntunan Qiyamul Lail, Tuntunan Shalat Idul Fitri dan Zakat Fitri,

(Diperbanyak oleh Panitian Pembangunan Gedung Dakwah dan Masjid

Taqwa Muhammadiyah Daerah Istimewa Aceh, 1995.

Muhammad Al-‘Allan Al—Shiddiq Al-Syafi’i, Dalīl Al-Falihīn: Syarah Riyadhu

al-Shalihin, Juz III, t.p., t.th.

Muhammad Idris Asy-Syafi'iy, Al-Um, Juz I, Cet. I; Mesir: Maktabah A1-Kulliah

Al-Azhariah, 1381H-1961 M.

Muhammad Syarbaini Al-Khatib, Mughni Al-Muhtaj, Juz II, (Mesir: Al-Baby Al-

Halaby Wa Auladuhu, 1958.

Muhammad Syarbaini Al-Khatib, Mughni Al-Muhtaj, Juz II, Mesir: Al-Baby Al-

Halaby Wa Auladuhu, 1958.

PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, Ensiklopedi Indonsia, Jilid VII.

Sayid Sābiq, Fiqh al-Sunnah, Jilid. I, Beirut: Dār al-Fikr, 1987.

-------------, Fiqh al-Sunnah, Jilid. II, Beirut: Dār al-Fikr, 1987.

Sirajuddin Abbas, Empat Puluh Masalah Agama, Jilid I, Cet. II, Jakarta:

PustakaTarbiyah, 1972.

Syihabuddin Abi al-Abbas Ahmad bin Idris bin Abdirrahman al-Shanhaji al-

Mishry, al-Dzakhirah fi Furu’ al-Malikiyyah, Beirut: Dar al-Kutub al-

Ilmiyyah, t.th),

T. M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Pengantar Ilmu Fikih, Jakarta: CV Mulja.

------------, Pedoman Shalat, Cet. XXIII: Jakarta, PT. Bulan Bintang, 1994.

Wahbah Al-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islami wa adillatuhu, Jilid I, Cet. IV; Suriah: Dar

al-Fikr, 2004.

http://d_a.er.ah/

Hasbullah bin Muhammad: Syaikh Daud bin Abdullah al-Fatani's… 20

SHAYKH DAWUD BIN ABDULLAH AL-FATANI’S DEALING WITH

THE AUTHORITATIVE CREEDAL ARGUMENTATION

OF REVEALED SOURCES WITH SPECIAL REFERENCE

TO WARD AL-ZAWAHIR.

Hasbullah bin Mohamad

ABSTRAK Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's telah menggunakan pendekatan

yang signifikan dalam penggunaan dalil-dalil dari sumber wahyu (naqliyah)

dengan hanya menerima dalil-dalil yang memiliki otoritas dari al-Qur’an dan

Hadith sebagai hujjah utama di dalam akidah. Beliau banyak menggunakan nash

al-Qur’an secara langsung sebagai dalil-dalil akidah karena kedudukan al-Qur’an

tidak dipertikaikan lagi otoritasnya. Sementara di dalam penggunaan Hadith-

Hadith, beliau hanya menerima Hadith Shahih dan Hadith Hasan sebagai hujjah

dalam akidah. Sebaliknya Hadith Dha'if hanya boleh digunakan di dalam Fadha'il

al-Amal dan perkara cabang syariat (furu') di samping ia bertindak sebagai hujjah

tambahan bagi hujjah utama akidah dari sumber yang lebih kuat.

Key Word: Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's, Creedal Argumentation

Introduction

Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's (d. 1263 AH/1847AD) is one of

the most influential and prolific Malay scholars of the nineteenth century whose

works are considered among the most important references of the Malay

Archipelago. He authored at least sixty-nine works of which the most well-known

are Munyat al-MuÎalli (1242 AH), Furu' al-Masa’il (1257 AH), al-Durr al-

Thamin (1232 AH), Minhaj al-'Abidin (1240 AH), and Sullam al-Mubtadi (1252

AH). Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's has written substantially in diverse

disciplines yet his main contributions are in Islamic creed, Islamic jurisprudence,

and Sufism. His creedal thought would be illustrated within his significant creedal

works which are al-Durr al-Thamin (1232 AH) and Ward al-Zawahir (1245 AH).

A study of the sources and methodological approaches of Shaykh Dawud

bin Abdullah al-Fatani's’s Ward al-Zawahir reveals the doctrinal climate that

prevailed in Mecca and the Malay Archipelago. The doctrinal climate in the

Mecca (×ijaz) regions in the late eighteenth and early nineteenth centuries (18th-

19th AD) was one of dispute concerning the Islamic creed (Aqidah) and the

various religious acts of worship (fiqh). Thus, as a response to the theological

background in Mecca and the Malay Archipelago, Shaykh Dawud bin Abdullah

al-Fatani's as in his Ward al-Zawahir, focuses the prime creedal objective i.e.

knowing God (ma'rifat Allah). Towards this end, Shaykh Dawud bin Abdullah al-

Fatani's emphasizes the need to refer to the authoritative prime sources of

religious scholarship -the divinely revealed texts (naqliyah) and sound

ratiocination ('aqliyah)- when formulating the creedal argumentation. For that,

they must avoid blind imitation (taqlid) and learn the proofs and evidences of the


existence of Allah to the level of certitude (yaqin) whether it is in a general

schema (ijmali) or in detail (tafshiliy).

Therefore, Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's attempts to refer to the

authoritative sources and qualified scholarship in the interpretation of the revealed

sources (naqliyah) so as to guard against deviation and exceeding the proper

limits of methodological practices. In regard of the authority of the naqliyah, he

asserts that only the undisputable arguments of the Qur’anic verses and authorized

Hadith of the authentic one (Shahih) and fair (Hasan) are valid for the

authoritative argumentation.

Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s Ward al-Zawahir

Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s Ward al-Zawahir is a great

creedal work that has been claimed to be the most comprehensive work in ushul

al-din in jawi script. Due to its comprehensive discussion and a large number of

pages (430 pages) as compared to other creedal works written in the classical jawi

script, Ward al-Zawahir needs to be reviewed and examined in order to verify

such a claim. Ward al-Zawahir distinguishes the optimal use of creedal proofs of

the naqliyah and 'aqliyah especially compared to other previous Malay scholars in

their creedal works of jawi script.

As a commentary work (shar'i) on the al-Laqani’s Jawharat al-Tawhid, his

Ward al-Zawahir, like the other Malay scholars’ methodology of commentary

(sharÍ), attempted to translate from the original language particularly from Arabic

into Malay accompanied by related commentaries. Ward al-Zawahir is a

commentary (sharÍ) to his work 'Iqdat al-Jawahir, which was translated and

commented from the text (matn) of al-Laqani’s Jawharat al-Tawhid in the form of

poetic meter into jawi script according to the Ahl al-Sunnah wa al-Jama'ah’s

creed. In Ward al-Zawahir, Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's referred

mainly to the commentaries of Jawharat al-Tawhid written by previous scholars

such as 'Abd al-Salam ibn Ibrahim’s IttiÍaf al-Murid, AÍmad ibn MuÍammad Ibn

'Ali al-SuÍaymi’s SharÍ IttiÍaf al-Murid, 'Abd al-Mu'Ïi al-Shamlawi’s TuÍfat al-

MuÍarrarah, and SharÍ TuÍfat al-MuÍarrarah of Sayyid 'Ali al-Wafa’i.

Other than these major references of his Ward al-Zawahir, he cited the

opinions of qualified scholars in Aqidah, taÎawwuf, Shafi'i fiqh, Hadith, and tafsir.

In his creedal discussion, the opinions of prominent scholars of kalim

(mutakallimin) such as al-Ash'ariy (d. 330 AH), al-Bagillani (d. 403 AH), al-

Asfirayny (d. 418 AH), al-Baghdadi, Imam al-×aramayn al-Juwayni (d. 478 AH),

al-Ghazaly (d. 505 AH), al-Shahrastani (d. 548 AH), Ibn 'Asakir (d. 571 AH), al-

Razy (d. 606 AH), al-Subky (d. 771 AH), al-Sanusy (d. 895 AH), and al-Laqiny

(d. 1041 AH) were cited numerous times in Ward al-Zawahir. He also cited the

opinion of other mutakallimin who have a distinct relationship with the two

important seminal creedal works, namely al-Sanusi’s Umm al-Barahin and al-

Laqani’s Jawharat al-Tawhid, that have dominated the creedal thought of the

Muslim community particularly in the Malay Archipelago. His dependence upon

these sources obviously shows that he consistently upholds the Ash’arite’s

thinking in the company of other relevant schools of thought based on the

authority of the naqliyah and 'aqliyah.

The emphasis on the propositions (adillah) whether literal revealed

sources (naqliyah) or logical interpretive reasoning ('aqliyah) in Ward al-Zawahir


is noticeable because he has paid serious attention to the authoritative sources of

the naqliyah especially the transmissions of Hadith. His insertion of the

transmissions of the Companions (rawy al-a'la) who narrated the Hadith from the

Prophet (P.B.U.H) or by mentioning the direct sources as stated in the

compendium of the source-critics of Hadith (takhrij) are among the advantages of

Ward al-Zawahir. The existence of these elements has conferred an authority to

the sources in Ward al-Zawahir compared especially to other creedal works of the

Malay scholars indicated his creedal reform within his writing of jawi script.

Regarding the presentation of the naqliyah, Shaykh Dawud bin Abdullah

al-Fatani's’s Ward al-Zawahir determines that these revealed sources must be

authoritative and only receives from the Hadith of Shahih, Hasan and consensus

(ijma'), whereas the Hadith dha'if is applicable to the branches of religious

practices (furu') and the merit of certain deeds (fadha’il al-amal). For that, he

included the well-recognized authoritative sources that of al-Bukhari and Muslim

as well as the well-known sources of Sunan al-Sittah and Sunan al-Tis'ah. Apart

from that, he reported from other the sources from Ibn Abu Shaybah, Ibn Abu al-

Dunyy, Abu Ya'la, al-'Uqayli, al-Ùabarani, Abu al-Shaykh, Abu Nu'aym, al-

Bayhaqy, al-Daylamy, Ibn 'Asakir, and Ibn al-Najjar which are partly associated

with fadha’il al-amal. Similarly, he included the isnad of Companions (rawy al-

a'la) from Abu Hurayrah, Ibn 'Umar, Ibn Mas'ud, Anas ibn Malik, Jabir, and

'A’ishah. He sometimes stated the Hadith marfu', which is attributed to the

Prophet (P.B.U.H) and sometimes without any reference to further review its

authority. Thus, some of these sources require further verification to determine its

authority.

In Ward al-Zawahir, Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's included the

literal Qur’anic verses as the main creedal proofs without any further

interpretation or explanation. He sometimes briefly interpreted the meaning

(mufradah) of certain verses which could be observed especially in the Surat

Yusuf, al-Kahf, and Maryam. He occasionally attached some verses related to the

Qur’anic interpretation based on transmitted tradition (tafsir bi al-ma’thur) such

as al-sabab al-nuzul particularly from al-Ùabari’s and al-SuyuÏi’s works quoted

from Ibn 'Abbas, 'Alqamah, 'Ikrimah, Muqatil, and Kisa’iy. Thus, these indicate

his special treatment to the authority of creedal argumentation especially that of

the naqliyah.

The Qur’an and Commentary Based on Tradition (Tafsir bi al-Ma’thur)

Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's includes the literal Qur’anic

verses as the main creedal proofs without any further interpretation or

explanation. This is due to his attitude towards the Qur’an as the undisputable

argument based on its transmission which has consensually been agreed upon as

mutawatir. He prefers to employ the literal Qur’anic verses (nuÎuÎ al-Qur’an) in

Ward al-Zawahir on the basis as the undisputed creedal authority of the Qur’anic

verses. He sometimes attempts to briefly explain either from the view of scholars

(mufassirin) or through his own understanding particularly to translate the

meaning (mufradah) of the verses into Malay to facilitate the readers to

understand these verses. The use of Qur’anic verses and hadith in large quantity in

Ward al-Zawahir is significant to support one another in the respective creedal

issues particularly that could only be proven by the revealed sources (naqliyah),


like the unseen matters (sam'iyyat). The employment of the literal Qur’anic

verses in almost all parts of Ward al-Zawahir is due to his consideration that such

verses are the undisputable arguments along with its interpretation.

Apart from the use of literal Qur’anic verses, he sometimes utilizes the

commentary based on tradition (tafsir bi al-ma’thur) by bringing up

the transmissions that of al-sabab al-nuzul as well as the views of the Companions

and Successors. In this respect, his Ward al-Zawahir refers to al-sabab al-nuzul

and the views of the Companions and Successors such as Ibn 'Abbas (d. 68 AH),

'Alqamah (d. 62 AH), 'Ikrimah (d. 105 AH), Muqatil (d. 150 AH), and Kisa’iy (d.

189 AH) as well as the well-known figures of the Isra‘iliyyat like Ka'b al-

AÍbar (d. 32 AH) and Wahb al- Munabbih (d. 114 AH). For that, he refers to the

mufassirin’s works of tafsir bi al-ma’thur such as al-Ùabari’s Jami' al-Bayan and

al-SuyuÏi’s al-Durr al-Manthur along with the commentaries that contain both

the tafsir bi al-ma’thur and al-ra’y such as al-Qurtuby, al-Razy, and al-

BayDhawi. For instance, Ward al-Zawahir explains the reference to al-sabab al-

nuzul as narrated by Ibn Abbas describing the question in the grave and talqin as it

quotes:

Narrated from Ibn 'Abbas on the verse, Allah says: “Allah keeps firm those

who believe, with the firm word, in worldly life and in the Hereafter. And

Allah sends astray the wrongdoers, and Allah does what He wills.”

According to Ibn 'Abbas, the verse explains about shahadatayn (ashadu an

la ilaha illa Allah) while being questioned in the grave. 'Ikrimah views that

“yuthabbit Allah” they will be asked about their belief of Muhammad,

Tawhid, and the answers would be on the basis of their faith, either mu’min

or kafir. Al-sabab al-nuzul of this verse that the Prophet’s aunt, Øafiyyah

'Abd al-Muththalib, when she was buried, the Prophet sat on her tomb, and

said: “the Munkar and Nakir will ask you about your religion, so that you

answer them that my nephew is our Prophet.” The Companions asked the

Prophet: do you teach your aunt, then what about us? Then Allah revealed

this verse: “Allah keeps firm those who believe, with the firm word…”

The above attachment of al-bab al-nuzul clearly shows that Shaykh Dawud bin

Abdullah al-Fatani's attempts to employ the commentary based on tradition (tafsir

bi al-ma’thur) as the authoritative naqliyah by inserting the Hadith of al-Bukhary,

Muslim, Abu Dawud, and others from al-Barra’ Ibn 'Ózib. In this respect, the al-

sabab al-nuzul comes with the authoritative transmission along with reference to

the view of Ibn 'Abbas and 'Ikrimah. Even, there are also the hadith ÎaÍiÍ related

to the talqin and the question of the dead as in Ward al-Zawahir with the isnad

marfu' from Ibn Abu Shaybah, Ibn Jarir, Ibn Al-Munzir, al-Bayhaqy, al-

Ùabarani’s al-AwsaÏ, and Ibn ×ibban’s ØaÍiÍ as well as the reported hadith of the

Sunan al-Sittah. As such, he seems to maintain with the Qur’an as

definite undisputable sources in Ward al-Zawahir. In fact, a brief explanation

of the meaning (mufradah) of the Qur’anic verses in the Malay version provides a

proper understanding of textual interpretation to the Malay readers.

The Authority of Hadith


Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s Ward determines the

authoritative sources of the naqliyah especially the transmission of Hadith

(riwayah) that of authentic (Shahih) and fair (Hasan) whether from solitary

Hadith (Ahad) or recurrent (mutawatir). Regarding the authority of

the naqliyah, he states:

The names of Allah are strictly determined by God alone. These names

only come from the revealed sources of the Qur’an, and Hadith. The

sources of hadith must be authoritative, which are only from the authentic

hadith (Shahih) and fair ones (Hasan).

As the above, Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s methodology to be in

line with the muhaddithin and fuqaha’ of the Ahl al-Sunnah that only recognizes

the Hadith Sahih and Hasan as the authoritative creedal argumentation instead of

the Hadith Dha'if whether it is mutawatir or ahad. Such method differs from

Mu'tazilite who only accepts the mutawatir.

Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s emphasis on the authoritative

naqliyah could be observed since his Ward al-Zawahir attempts to verify the

sources of hadith treatises, especially that of al-Shaykhayn of al-Bukhari (d. 256

AH) and Muslim (d. 261 AH). In Ward al-Zawahir, he often reveals the term “al-

Shaykhayn” and “al-ØaÍiÍayn” referring to both of them of the reported Hadith as

either its literal speech (lafdhi) or meaning (maknawiy). In addition, Shaykh

Dawud bin Abdullah al-Fatani's sometimes includes the authentic Hadith which is

reported by only one reporter of al-ØaÍiÍayn either al-Bukhari or Muslim while

sometimes he attempts to attach such transmission (of Bukhari or Muslim) with

accompaniment of other similar attested transmissions in respective creedal

matters. Even there are similar attested hadith reported by numerous chains of

transmitters (isnad) which would strengthen its authority and thus, its

authority becomes more reliable (ziyadat thiqah) when these transmissions

reported together along with the isnad of al-Shaykhayn.

He occasionally quoted from the undisputable transmitted sources of the

hadith mutawatir as well as the sources gathered the authoritative hadith such as

Ibn Khuzaymah’s ØaÍiÍ, al-×akim’s al-Mustadrak, and Ibn ×ibban’s ØaÍiÍ. His

attachment of the hadith mutawatir in Ward al-Zawahir among them are; Hadith

of the Isra’ and Mi'raj, the miracle of release water from the Prophet’s hands, the

moon divided into two portions, the Qur’an was sent down in seven modes (sab'at

aÍruf), the blessing and punishment in grave (barzakh), and the questions of

Munkar and Nakir in grave.

Likewise, his reference to the transmissions of the well-known sources of

the Sunan al-Sittah and Sunan al-Tis'ah especially Abu Dawud (d. 275 AH), al-

Tirmidhy (d. 279 AH), Ibn Majah (d. 273 AH), and AÍmad ibn ×anbal (d. 241

AH). These indicate his attempt to authorize the transmissions. However, Ward

al-Zawahir’s references to aHadith, which are from other sources such as Ibn Abu

Shaybah (d. 235 AH), Ibn Abu al-Dunya (d. 281 AH), Abu Ya'la (d. 307 AH), al-

'Uqayly (d. 322 AH), Ibn Hibban (d. 354 AH), al-Ùabarani (d. 360 AH), Abu al-

Shaykh (d. 369 AH), al-Hakim (d. 405 AH), Abu Nu'aym (d. 430 AH), al-

Bayhaqy (d. 458 AH), al-Daylamy (d. 509 AH), Ibn 'Asakir (d. 571 AH), and Ibn

al-Najjar (d. 636 AH) need further clarification.

In fact, his approach of the commentary (sharÍ) with great emphasis on the

authoritative literal revealed argumentations distinguished himself from the other


Malay scholars in dealing with the hadith in their works. For instance, in dealing

with the concept of predestination (qaDha’ and qadr), he noted the need for the

authoritative proofs (i.e. Hadith maqbul of the ÎaÍiÍ and Íasan) by the reference

to the al-Shaykhayn and supported by al-Tirmidhi and others of the Sunan al-

Sittah. He states:

Reported by al-Tirmidhi (with his chains of transmissions) of the

Prophet (P.B.U.H) said: “Do not believe a Muslim until he believes in

good and bad of the destiny (qadr). Whenever God determined it to be

good, then it be. But if He determines bad, it to be bad, then let it be”. This

Hadith also reported by al-Shaykhayn (al-Bukhari and Muslim) and the

four people (scholars) who have sunan (Shahib al-sunan), the Prophet

(P.B.U.H) says: “None of the person (nafs) who was born, but surely

has been determined by God the place of heaven and hell as well as to be

woeful or happy.”

Apart from the quoted sources of the Sunan al-Sittah, the Hadith was also quoted

from al-Ùabarani, Ahmad, Abu Nu'aym as well as sourced from the Companions

(rawi al-adil) such as Abu Hurayrah, Ibn 'Umar, Anas, 'Aishah, and

Mu'adh ibn Jabal. In this respect, the superiority of the authoritative

naqliyah (dalil sam') is well recognized.

Likewise, the priority of the naqliyah was complied in dealing with

creedal discourse whose subject was not attainable through the intellect and senses

especially pertaining to the unseen matters (sam'iyyat). For that, besides his

employment of authoritative naqliyah particularly that from al-Jalalayn,

he sometimes referred to the revealed sources that of the elevated Hadith (marfu')

which is directly attributed to the Prophet (P.B.U.H) and also sourced

from the Companion (rawy al-adil). In addition, he also sometimes referred to the

other hadith sources of the similar attested hadith. Thus, the numerous chains of

transmitters (isnad) would elevate the authority of the Hadith, which support one

another. For instance, regarding the question in the graves, he referred to the

different isnads, which are similar to the attested Hadith literally and

interpretively (lafdh and ma'nawy). He says:

Reported by Ibn Abu Shaybah, Ibn Jarir, Ibn al-Munzir, al-Ùabarani and

Ibn ×ibban’s ØaÍiÍ from Abu Hurayrah marfu' the Prophet (P.B.U.H)

says: “O me in the Hands of God that the dead when delivered in his grave

you will hear Ghaws’ voice, so you turn away from it if he is mukmin,

his prayer (Îalah) will be on his head, and charity on the right and

fasting on the left and charitable, good deeds (ma'ruf), and courtesy (iÍsan)

sitting on his legs…”

Despite his reference to the Hadith marfu’ and the source of the

Companions (rawi al-a'la) in Ward al-Zawahir, it did not sufficiently reflect on

the authenticity of the Hadith. However, he has given significant credit to his

work by stating his cited sources to facilitate the efforts for further verification of

these hadith. He sometimes verified the position of the hadith which parallels his

creedal attitude of the authoritative Hadith of the Shahih and Hasan. Hence, this

indicates his consistency with his creedal methodology of the Hadith. For that, he

notices:

Al-×afiÐ Ibn Kathir asserts that there is Hadith reported by Ahmad:

“Cheer for all believers (mukminun) the spirit that they were in heaven as a


martyr walking in heaven and will eat the fruits and see the beauty

and pleasure, and it would honor God who provided for them from the

privilege (karimah).”Isnad of this Hadith is authentic and reliable which

assemble three of four imam madhhab. So that the transmission of

the Shafi'i from Malik ibn Anas from Zuhri.

The above clearly shows his verification of the quoted sources of Hadith.

However, he frequently referred to the hadith from the sources related to the merit

of certain deeds (Fadha'il al-Amal) as in al-'Uqayly’s al-Öu'afa’, Ibn 'Ady’s al-

Kamil fi al-Dhu'afa’, Abu Nu'aym’s ×ilyat al-Awliya’, al-Bayhaqy’s Shu'ab al-

iman, and al- Daylami’s Musnad al-Firdaws. Likewise, the hadith from other

sources contain Hadith Shahih, Hasan, and Dha'if such as the hadith of Ibn Abu

Shaybah, Ibn Abu al-Dunya, Abu Ya'la, al-Ùabarani, Abu al-Shaykh, Ibn 'Asakir,

and Ibn al-Najjar require further verification through the examination of the

chains of transmitters (isnad) and the textual Hadith (matn).

In addition, there were reported hadith without any reference to either the

sources of takhrij or the isnad of the Companions as well as Successors (rawiy al-

a'la) in Ward al-Zawahir. Otherwise, Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's

cited either the Prophet (P.B.U.H) said so or even partly reported

or that only brought through storytelling and narrative techniques (Íikayah). Thus,

these complicated verification the transmitters of the Hadith. For instance, he

qoutes:

The transmission (riwayah) states that there is a river under 'Arash that

Jibril had been bathing in and when he removed the water from his body, then He

created the angels from the teardrops, while the other riwayah reports

that some angels were created from fire (nar) and some others from the dew.

The riwayah is that God created the angels for one-third of the numbers of the

creations in the universe; meanwhile others indicate that the number of the angels

consists of two-thirds of the creations…

Elevated Hadith (marfu'), Weak Transmissions (riwayat dha'ifah), and the

Merit of Certain Deeds (Fadha'il al-Amal)

Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s Ward al-Zawahir frequently

refers to the Hadith marfu' and the isnad of the Companions (rawy al-adil), which

significantly facilitates in detecting the original sources and its authority.

He also refers to the Hadith marfu' that from al-Shaykhayn i.e. al-Bukhari and

Muslim. Likewise his reference especially to the Sunan al-Sittah and Sunan al-

Tis'ah as well as from other transmissions such Ibn Abu Shaybah, Ibn Abu al-

Dunya, Abu Ya'la, al-'Uqayy, Ibn Hibban, al-Ùabarani, al-Hakim, Abu al-Shaykh,

, Abu Nu'aym, al-Bayhaqy, al-Daylamy, Ibn 'Asakir, and Ibn al-Najjar. While the

Hadith marfu' which refers to isnad of rawy al-a'la of the Companions is most

abundant in Ward al-Zawahir such as from Abu Hurayrah, Ibn Mas'ud,

Ibn 'Abbas, Anas, Ibn 'Umar, A’ishah, Abu Sa'id al-Khudry, 'Ali ibn Abu Thalib,

Jabir, and Mu'adh ibn Jabal. Thus for, his reference to the Hadith marfu' and the

isnad of rawy al-a'la needs further verification, as these transmissions have yet to

determine its authority, but he simplifies it to merely mention as “reported from

Hadith marfu'” or “from the Companion” without any justification.

Although he highly strives to deliver its sources, there are also

transmissions that have proven Dha'if after examination through the study of the


source-critics (takhrij) and the science of criticizing of the reporters of Hadith (al-

jarh wa al-ta'dil). He even verifies the position of the Hadith Dha'if as he states:

Reported by Ibn 'Asakir in his Tarikh by which Dha'if isnad from Anas

marfu' that a man is dead with nothing of the Qur’an except Surat al-Mulk

-he had recited and memorized- when the angel (malak) came to him in

the grave. The Surat (al-Mulk) then covered his face, and the angel said (to

the Surat al-Mulk): “You come from the Book of Allah (al-Qur’an), so I

hate to harm you, but if you want to intercede him, you might go

to your God for the intercession (shafinah).” This chapter (Surat al-

Mulk) then went to God (Rabb al-'Alamin), and asked: “O my Lord! Your

servant (reader) had recited me with the few chapters of the Qur’an and

learnt from me (the Quranic verses), will you burn and torment him in the

fire? While I (the Quranic verses) am in his cavity (of reading and

memorization) - (O Allah! I plead You to intercede him) if you punish

him, while I am in his cavity (recitation), please eliminate me from Your

Book (al-Qur’an).” The Almighty replied: “You attempt to intercede him,

therefore I give permission to you (Surat al-Mulk) to intercede him.”

The above transmission reported by Ibn 'Asakir’s al-Tarikh and al-Daylami’s al-

Firdaws from Anas is Dha'if in which such Hadith could be classified of the

Fadha'il al-Amal pertaining to the benefits of reciting Surat al-Mulk in

connection with the torment of the grave. In fact, there are some authoritative

hadith (i.e. ÎaÍiÍ) reported by Muslim, AÍmad ibn ×anbal, and al-Darimi

concerning the Qur’an would be considered as intercession (shafa'ah) to the

readers in hereafter. Similarly, the attested Hadith reported by al-

Tirmidhi with the isnad Íasan. Thus, by the attachment of numerous isnad, he

attempts to maintain with his creedal approach to deal with the authoritative

Hadith.

Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s approach in certifying the

authoritative hadith within the use of Hadith marfu' and the isnad of the

Companions (rawi al-a'la) has provided a significant effort to the authority of

Hadith. However, the transmissions whose authority could not yet be identified

and therefore, these transmissions require further verification with the help of the

science of source-critics (takhrij) as well as the science of criticizing of the

reporters of Hadith (al-jarh wa al-ta'dil). Thus, his Ward al-Zawahir’s approaches

of the revealed sources (naqliyah) seem consistent with his authoritative creedal

argumentation with some inadequacies of the method of certification.

Regarding the weak Hadith (Dha'if), Shaykh Dawud bin Abdullah al-

Fatani's attempts to employ the hadith Dha'if based on his attitude that such

Hadith is applicable in the branches of religious practices (furu') and the merit of

certain deeds (Fadha'il al-Amal) . Thus, hadith Dha'if is arguable in Fadha'il al-

Amal except for those of the very weak Hadith which are the fabricated Hadith

(mawDhu'), abandoned Hadith (matruk), and denounced one (munkar). The use of

Hadith in Ward al-Zawahir was plentiful and obvious, especially in Fadha'il al-

Amal. He consistently attempts to maintain with his attitude of the authoritative

Hadith as well as the Dha'if one, as he sometimes verifies the cited hadith

including the Dha'if in his composition. Among the Hadith dha'if in Ward al-

Zawahir as he verifies:


Reported by Syafi'y in Rawy al-RiyaÍin that people who died on Friday

night will not be tortured. This is to honour him, as reported by the isnad

Dha'if from Anas ibn Malik: “The torment of the grave would be removed

for those who died in the month of Ramadhan.” According to him,

“yaÍtamil” is imposed specifically to disobeying Muslims ('aÎah).

Based on the above Hadith Dha'if pertaining to Fadha'il al-Amal which is in line

with his creedal attitude as he clearly stated in Ward al-Zawahir and Jam' al-

Fawa’id indicating that the Hadith Dha'if serves to support the authoritative

traditions connected therewith. Thus, he attempts to gather many similarly

attested hadith of the subject matter for the sake of authority. These transmissions

of the numerous isnad would be classified as the shawahid and mutaba'ah.

Therefore, with the strength of undisputable authority of the isnad and coupled

with the way he facilitates the understanding of the meaning of the

Hadith enables him to provide solid creedal argumentation.

Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s attitude of dealing with Hadith

Dha'if, which is to support and strengthen his authoritative creedal argumentation

in Ward al-Zawahir to be consistent with his employment of the Hadith Dha'if

along with the ÎaÍiÍ and Íasan. For that, his citation of the reported hadith of the

muÍaddithun which usually associated with Hadith Dha'if and Fadha'il al-Amal

indicates the usage of hadith Dha'if in Ward al-Zawahir. Among those of

reporters are: Ibn Abi Shaybah, Ibn Abi al-Dunya, Abu Ya'la, al-'Uqayli, al-

Ùabarani, Abu al-Shaykh, Abu Nu'aym, al-Bayhaqy, al-Daylami, Ibn 'Asakir,

Ibn Mandah, al-Bazzar, and Ibn al-Najjar.

Based on the observation of these circumstances, it would signify that the

role of the Hadith Dha'if cited in Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s Ward

al-Zawahir serves as Fadha'il al-Amal as well as to support the authoritative

arguments which would function as the mutaba'ah or shawahid. Thus, his creedal

approach and consistency of the authoritative Hadith has not changed. Concerning

the fabricated Hadith (mawdhu'), Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's seems

to maintain with his attitude of weak Hadith (Dha'if), indicates that the Hadith

mawdhu' (i.e. very weak) is totally rejected in all religious circumstances. His

Ward al-Zawahir even attempts to validate certain hadith as mawDhu’ such as the

Hadith of the quantity of the prophets, which is based on Ibn al-Jawzi’s

verification. Despite the existence of hadith Dha'if in Ward al-Zawahir, generally

it is difficult to detect fabricated Hadith. This would indicate that he seems

consistent with the creedal approach of the authoritative Hadith even though he

could have accidentally or unintentionally attached such hadith due to human

factor, or overlooked the aspect of the Israelite’s (Isra’iliyyat) transmissions.

Regarding the Isra’iliyyat, there were especially the narrations pertaining

to the story of the previous prophets, and the ancients such as in the story of

Prophet Ódam, Nuh, Ibrahim, Yusuf, Yunus, Sulayman, 'Isa and Maryam, Ashab

al-Kahf, and al-Ifk ('A’ishah). The commentary based on transmissions of the

Isra’iliyyat were frequently cited in the form of a narrative telling without its

sources and chains of transmitters (isnad), hence the unknown sources

complicated the examination of its authority. In addition, the incomplete

transmissions (usually in the form of narrative story) as in Ward al-Zawahir

caused the process of verification became difficult. The story of the prophets and

events of the past were associated with the Isra’iliyyat sources such as the story of


'Adam, Nuh, Luth, Ibrahim, Yusuf, Yunus, 'Isa and Maryam, and Sulayman in

relation to Balqis, Hud-hud, karamah of his minister (wazir - ÓÎif Barkhiya), and

magic (siÍr). For instance, he presented the Isra’iliyyat of Sulayman, Hud-hud,

ÓÎif Barkhiya, and Balqis in a very long story, in which a part describes:

Some of the privileges (karamah) of ÓÎif Barkhiya is that the Prophet

Sulayman’s minister brought him the throne ('arash) of Balqis from Saba’

to the Bayt al-Maqdis with the blink of an eye. Balqis is the daughter of the

Mamluk SharaÍil of Yemen, and 'arash is like a bed (sarir) of gold and

silver encrusted with various jewels (jawahir). Hud-hud is Prophet

Sulayman’s woodpecker. After completing the building of Bayt al-Maqdis,

Prophet Sulayman then prepared for pilgrimage, accompanied by jinn,

people (ins), birds, and wild animals until his soldiers reached a

hundred farsakh of distance brought by the wind taking up about one

month and half trip to al-haram, Mecca.

Thus, further examination on the Isra’iliyyat sources in such a work is

significantly needed through the science of the source-critics (takhrij) and the

science of criticizing of the reporters (al-jarÍ wa al-ta'dil ) for the validity of such

transmissions. Therefore, the consistency of his creedal approach in dealing with

the naqliyah especially that of the hadith as well as Isra’iliyyat sources could be

effectively evaluated.

Conclusion

Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's significantly attempts to give a

special treatment to the authority of the naqliyah towards creedal goal i.e. ma'rifat

Allah. In Ward al-Zawahir, he consistently attempts to maintain with his creedal

approaches of the authoritative revealed sources (maqbul) of the ÎaÍiÍ and Íasan.

Meanwhile the use of Hadith Dha'if is applicable in the branches of religious

practices (furu') and the merit of certain deeds (Fadha'il al-Amal), which support

the authoritative ones. He consistently attempts to employ the transmissions of the

authoritative sources of the Shauhih and Íasan in which he himself sometimes

verifies the position of the Hadith Dha'if. Among his approaches to support the

authoritative narrations is that he attaches numerous transmissions from the

muttabi' and shawahid, which supported the similar attested hadith. He also

employs the hadith from the original sources (mukhrij) with reference to elevated

Hadith (marfu') and rawi al-a'la especially that of the Companions. However, his

attachment of Hadith marfu' and rawi al-a'la needs further clarification as well as

hadith of the merit of certain deeds (fadha’il al-a'mal) with the help of the science

of source-critics (takhrij) and the science of criticizing of the reporters of Hadith

(al-jarÍ wa al-ta'dil).

Regarding the Qur’anic verses and its interpretation, he inclines to employ

the literal Qur’anic verses rather than its interpretation of the commentary based

on tradition (tafsir bi al-ma’thur) and commentary based on opinion (tafsir bi al-

ra’y). This is due to the Qur’anic verses are indisputable since its transmission has

consensually agreed upon as mutawatir. However, he himself sometimes employs

brief explanation of the meaning of certain verses (mufradah) into Malay to be

easier for readers especially those who are not familiar with Arabic language to

understand the verses accordingly. He occasionally utilizes the commentary based

on tradition (tafsir bi al-ma’thur) especially concerning al-sabab al-nuzul. His


reference to the mufassirin’s works like al-Ùabari’s Jami' al-Bayan, al-SuyuÏi al-

Durr al-Manthur of the commentary based on tradition (tafsir bi al-ma’thur)

sources is also significant.

Shaykh Dawud bin Abdullah al-Fatani's’s approach to the role of hadith

Dha'if in fada’il al-a'mal is significantly to support the authoritative propositions

from the Qur’anic verses and the authentic hadith. While at the same time, he

perhaps attempts to employ the hadith of fadha’il al-a'mal representing the

practical elements which parallels the true understanding of creedal doctrines

towards ma'rifat Allah. However, his consistency of creedal argumentation of the

naqliyah should be reviewed particularly relating to the Isra’iliyyat since the

authority of its sources remains ambiguous. Thus, further verification of the

the authority of the revealed sources (naqliyah) especially in the works of

previous scholars is definitely significant and supposed to be accomplished by the

later experts for the sake of authority. In Fact, a little imperfection would not

constitute inconsistency especially the Isra’iliyyat as in Ward al-Zawahir. In

general, he attempts to maintain with the authoritative creedal argumentation.


"نصر أبو زيد" االجتاهات املنحرفة يف التفسري: اجتاه مدعي التجديد

Siti Maimunah

IIUM Malaysia [email protected]

ABSTRAK

Debat seputar reformasi terhadap tafsir dan seputar metodologinya

semakin marak diperbincangkan dikalangan sarjana muslim, yang meng-

atasnamakan pembaharuan sekaligus merespon "barat" yang dalam waktu yang

sama menawarkan metodologi yang "menawan" dan "menggoda". Alhasil

pemikiran semisal Nashr Abu Zayd menjadi primadona dalam diskursus ilmiah

dikalangan ilmuwan dan bahkan Perguruan Tinggi Islam. Merespon dengan bijak

barangkali suatu solusi dalam menyikap sembari memetakan dasar pijakan Nashr

Abu Zayd disertai dengan kritikan dalam semangat memelihara "kemandirian"

metodologi Islam dalam ilmu tafsirnya.

املقدمةن رمحة للعاملني، وجعله منارا للمهتدين ونورا للمستضيئني وجعله زماما هلل أنزل الفرقا احلمد

للفكر يف شططه، وقيادا للعقل يف مترده، ومرشدا للعلم يف جولته، وحمارا للمفكر يف حريته، وملجأ للفيلسوف من ورطته، ودستورا للحاكم يف دولته، ونظاما للمحكوم يف أمته، وشفاء للصدور يف

بيعا للقلوب يف روضته، وعزاء للفقري يف ضيعته وواعظا للغين يف هبجته وأنيسا حكمته، ور للمستوحش يف وحشته وجنيا للمؤمن يف خلوته، وهدى للعامل برمته.

حنمده محد مقر بفضله معرتف ابآلئه فله احلمد أول وآخرا ونصلي ونسلم على خري خلقه على طراس مستقيم.وخامت أنبيائه ومبلغ قرآنه والداعي إىل هللا

وبعد...ذكر الدكتور حممد حسني الذهيب يف كتابه "الجتاهات املنحرفة يف تفسري القرآن دوافعها

1ودفعها" أبن هناك توجد أنواع الجتاهات املنحرفة يف تفسري القرآن، منها: اجتاه اإلخباريني والقصاص - اجتاه أطحاب املذاهب النحوية -

_____________

عابدين: مكتبة وهبه، س. انظر: الذهيب: الجتاهات املنحرفة يف تفسري القرآن الكرمي دوافعها ودفعها، )1 3 ،6891.)

mailto:[email protected]

:Siti Maimunah"نصر أبو زيد" مدعي التجديد الجتاهات املنحرفة يف التفسري: اجتاه

32

اجتاه من جيهل قواعد النحو -

اجتاه املعتزلة -

اجتاه الشيعة -

اجتاه اخلوارج -

اجتاه الصوفية -

اجتاه مدعي التجديد -هي املوضوع املختارة -صر أبو زيدن-الجتاهات املنحرفة يف التفسري اجتاه مدعي التجديد

نصر -للبحث يف هذا الدرس ملهمتها يف معرفة بعض األخطاء اليت وقع هبا مفسر مدعي التجديد عند تناوله آلايت القرآنية وتفسريها. -أبو زيد

ومن خالل هذا البحث تود الباحثة أن جتيب عن بعض األسئلة املهمة أل وهي: ما عوامل مدعي التجديد، نصر أيب زيد منوذجا؟ وما أثر هذا النوع من التفسري يف اجملتمع احنراف يف تفسري

اإلسالمي؟فتبدأ الباحثة هذا املبحث الصغري بتكلم عن الجتاه التجديدي، مث تتكلم عن ترمجة نصر أيب زيد. وبعد ذلك تدخل يف طلب املوضوع أل وهو رأي أيب زيد يف القرآن واجتاهه يف التفسري.

ريا تتحدث عي أتثري أيب زيد يف البالد اإلسالمي وأخطار.وأخوترجو الباحثة أن نستفيد من هذا البحث البسيط ملعرفة بعض ألوان الحنراف يف تفسري القرآن الكرمي حىت ل نسقط يف نفس اخلطأ ول نسلك بنفس املنهج من خالل تناولنا لوحي القرآين

ل هللا سبحانه وتعاىل، وهللا أعلم.الكرمي، نكون حاذرا بكل ما تعلق بقو االجتاه التجديدي -ا

معىن التجديد .6وهو خالف القدمي، 2التجديد لغة: تصيري الشيئ جديدا، وجد الشيء، أي طار جديدا،

3إذا أحدثه. وجدد فالن األمر وأجده واستجدهالتجديد اططالحا: يعين وجود شيئ كان على حالة ما، مث طرأ عليه ما غريه وأباله، فإذا

4يدا.أعيد إىل مثل حالته األوىل اليت كان عليها قبل أن يصيبه البلى والتغيري كان ذلك جتد_____________

.202، 2 ، ج.(6883 ،3. ابن منظور، لسان العرب، )بريوت: دار إحياء الرتاث العريب، س2

.82أمحد بن علي املقري الفيومي، املصباح املنري، )بريوت: املكتبة العلمية، د.ت(، 3

.61(، 6893، 6بسطامي حممد سعيد، مفهوم جتديد الدين، )الكويت: دار الدعوة، س. 4


أما التجديد شرعا: التجديد الططالحي عينه، مضافا إليه ما تقتضيه طبيعة اإلضافة إىل 5الشرع من مدلول خاص ومعىن جديد.

وأما جتديد الدين: إحياء وبعث ما اندرس منه، وختليصه من البدع واحملداثت، وتنزيله على 6واقع احلياة ومستجداهتا.

التجديد مبفهومه املنحرف .2لذي قبل أن تتحدث الباحثة عن التجديد الباطل وأطحابه، لبد أن تبني الحنراف ا

اتسمت به أطوله ومنطلقاته، وآراؤه وأفكاره، من حتديد املرجعية اليت يتحاكم إليها يف هذا الشأن، واليت مبعيارها يعرف احلق من الباطل، وميتاز اخلبيث من الطيب، وتتمثل هذه املرجعية اليت ل يكون

سلم، ففيهما النجاة من املسلم مسلما إل ابلتسليم هلا بكتاب هللا وسنة رسوله طلى هللا عليه و اخللل، والعصمة من الزلل، وألن الرسول طلى هللا عليه وسلم ما ترك خريا إل ودل أمته عليه، ول ترك شرا إل وحذرها منه، فإننا جنده حيدثنا عما سيؤول إليه حال األمة اإلسالمية من الفرتاق،

املتالطم من الفنت، منارا هاداي ومشعال واختالس املناهج والتباس السبل، ويرتك لنا يف ذلك اخلضموضاء يقينا الحنراف، ويضعنا على احملجة البيضاء ليلها كنهارها ل يزيغ عنها إل هالك، يقول طلى هللا عليه وسلم: )وتفرتق أميت على ثالث وسبعني ملة، كلها يف النار إل ملة واحدة: ما أان عليه

7وأطحايب(.فاحلديث يكشف عن سنة كونية هي أن املسلمني سيفرتقون، وسيكونون شيعا وأحزااب كل

ل النار إل فرقة حزب مبا لديهم فرحون، ويبني احلديث أن تلك الفرق كلها منحرفة ضالة من أهواحدة تتمثل يف الرسول طلى هللا عليه وسلم وأطحابه ومن سار على هنجهم واقتفى أثرهم، والتزم

أطوهلم يف فهم الدين، وقواعدهم يف الستنباس، ومصادرهم يف الستدلل.وانطالقا من هذا احلديث ميكننا متييز التجديد الصحيح من الباطل، فكل جتديد ينطلق من

ول السلف، ويعتمد منهجهم وأساليبهم ومنطلقهم يف التجديد، ويستوعب نظراهتم ومقاطدهم أط ليضيف إليها ما يتفق وحتدايت عصره هو جتديد طحيح.

_____________

.61هـ(، 6121، 6ن اجلوزي، س. عدانن حممد أمامة، التجديد يف الفكر اإلسالمي، )بريوت: دار اب5

.68نفس املرجع، 6

سط، حتقيق: طارق بن عوض هللا بن حممد وعبد احملسن بن إبراهيم احلسيين، الطرباين، املعجم األو 7 .631، 1(، ج. 6881)القاهرة: دار احلرمني،


34

وأما التجديد الذي يتنكر ألطول السلف وقواعدهم يف الفهم، وخيرتع أطول ما أنزل هللا عن منهج الوحي املعصوم فهو جتديد ابطل هبا من سلطان، ويعتمد مناهج وفلسفات فاسدة بديال

منحرف حمكوم عليه وعلى أطحابه ابلضالل والنار. العلمانية .3

العلمانية: مصطلح غريب، يعين إقامة احلياة على غري الدين، سواء كان ذلك ابلنسبة للفرد هذا املذهب يف أو اجلماعة، وهي تعين بداهة احلكم بغري ما أنزل يف خمتلف أوجه احلياة. وقد ساد

أوراب إثر الصراع الطويل واملرير بني رواد الفكر الليربايل املتحرر وبني الكنيسة، ونظرا لوقوف الكنيسة يف وجه العلم والتقدم واضطهادها لدعاة التحرر، فقد سارع هؤلء فور انتصارهم إىل النتقام من

8طقوس الدينية والتعميد.الدين، ففصلوه عن احلياة، وحصروا نفوذ البااب يف أداء الوقد أتثر أطحاب الثقافة الغربية من العرب واملسلمني مبا حدث يف أوراب وخيل إليهم أن

العامل اإلسالمي يعيش حالة تشبه حالة أورواب ما قبل النهوض، وأن الدين اإلسالمي هو العائق يف ول بد من إقصائه عن احلياة لينطلق املسلمون من عقاهلم، فأخذوا يعملون وجه تقدم املسلمني،

على هدم ركائز احلياة اإلسالمية، وينشرون التصورات والقيم الصليبية يف داير املسلمني وذلك عن 9طريق:المية: وأعظمها تفرد هللا حبق احلكم والتشريع وادعوا أن الشعب هو إفساد العقائد اإلس .6

طاحب السلطة املطلقة يف احلكم والتشريع فما أحله فهو احلالل وما حرمه فهو احلرام.إفساد أطل الولء والرباء: فبدل أن يكون ولء اإلنسان هلل ولرسوله وللمؤمنني، وبراؤه من .2

ركني والعصاة واملنافقني، أطبح الوطن هو معقد الولء، أعداء هللا من الكفار واملشوأطبحت الرابطة الجتماعية هي اجلنس وجغرافيا الرتاب، وغاب مفهوم اجلهاد، والدعوة إىل هللا، واألمر ابملعروف والنهي عن املنكر، ورعاية األسرة: تربية وتعليما وأتديبا، ومل يعد

ل جتمعهم رابطة األخوة اإلنسانية واملساواة، وانطلقت للمسلم اعتزاز ومتيز عن غريه ألن الك الدعوات إىل تقارب األداين، وحوار احلضارات.

إقصاء التشريع اإلسالمي: عن حياة األمة واألفراد واهتامه ابلتخلف والرجعية ولظالمية .3 والقسوة والوحشية.

_____________

.319أمامة، التجديد يف الفكر اإلسالمي، 8

.28(، 6881، 6أمحد سالم، ما أان عليه وأطحايب، )د.م: دار ابن حزم، س. 9


دارس وحماربة احلجاب، ودس إفساد النظام الرتبوي والتعليمي: وذلك بنشر الختالس يف امل .1األفكار اجلاهلية من قومية ووطنية علمانية وحزبية، وإابحية، وإحلادية، يف الكتب واملقررات

املدرسية واجلامعية.من أهم رموز العلمانية يف هذا العصر هو نصر أبو زيد، سيبحث عنه وأفكاره، يف املباحث التالية

ابلتفصيل إن شاء هللا.

أيب زيد ب. ترمجة نصر حياته .6

م مبدينة طنطا مبحافظة الغربية، يف أسرة ريفية 6813ولد أبو زيد يف األول من يونيو بسيطة. وكان أبو زيد درس يف مدرسة الثانوية الصناعية حىت حصل على دبلوم من قسم

، مث بعد الالسلكني، ومل يواطل دراسته يف املرحلة اجلامعة ألن أسرته مل تكن تستطيع أن تنفق عليهذلك سنحت له الفرطة ملواطلة الدراسة فحصل على الليسانس من قسم اللغة العربية وآداهبا بكلية

، وشهادة ماجستري من نفس القسم والكلية يف الدراسات 6812اآلداب من جامعة القاهرة سنة ر مرتبة بتقدي 6818بتقدير ممتاز قبل احلصول على شهادة الدكتوراه سنة 6811اإلسالمية سنة 10الشرف األوىل.

واشتغل مناطب كثرية منها: أستاذ زائر جبامعة أوساكا للغات األجنبية ابلياابن سنة وحىت هناية حياته يعمل كأستاذ زائر )أستاذ دكتور( يف 6881. أما يف سنة 6891-6898

11جامعة ليدن هبولندا.تقدم الدكتور نصر، هو أستاذ مساعد هبيئة تدريس جامعة القاهرة كلية اآلداب قسم اللغة

العربية يف ذلك الوقت، برسالة "كتاب" بعنوان "نقد اخلطاب الديين"، وكان مقررا حصوله مبوجبها كن تقريرا تقدم به د. عبد الصبور شاهني ابعتباره على ترقية علمية ليحصل على لقب "أستاذ" ول

رئيس جلنة الرتقيات، فجر القضية، إذ حتولت املسألة من جمرد رفض للرتقية إىل اهتام ابلردة، وتلخصت اهتامات التقرير يف:

العداوة الشديدة لنصوص القرآن والسنة والدعوة لرفضهما - اهلجوم على الصحابة -

ي للقرآن الكرميإنكار املصدر اإلهل -

12الدفاع عن املاركسية والعلمانية وعن سلمان رشدي وكتابه "آايت شيطانية" -

_____________ 10 http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010 11 http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010

http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/



36

ع دعوة قضائية ضده تطالب بطالقه من زوجته الدكتورة إبتهال يونس وعلى إثر ذلك مت رفوهي أيضا أستاذة جامعية بقسم اللغات األجنبية وآداهبا، وهو ماحصل، ومبجرد طدور حكم الفصل بينه وبني زوجته اضطرا للهروب إىل هولندا أو البالد املنخفضة هذه، ومن عجيب الصدف

ليت استقبلت ذات زمن الفيلسوف سبينورا الذي جاءها هو اآلخر هاراب التارخيية، أهنا البالد ذاهتا امن هتديدات املتدينني اليهود املتطرفني يف األندلس. فلكل دين متطرفوه ومتعصبوه الذين يسيئون إىل

13القيم السماوية بتحويل الدين إىل ملكية وسلعة تباع وتشرتي.عاما، مبستشفى 11م، عن عمر انهز 2060نصر أبو زيد تويف يوم السادس من يوليو

التهاب حاد الشيخ زايد التخصصي مبدينة السادس من أكتوبر، إثر إطابته بفريوس تسبب يف 14بغشاء املخ، مل تفلح معه حماولت عالجه.

مؤلفاته .2هذا املفكر العلماين كاتب منتج ألف أكثر من مخسني مؤلفا وكتب مقالت كثرية يف

مؤلفاته: العربية واإلجنليزية والفرنسية ونشط يف جمال الرتمجة، ومن أهم اإلمام الشافعي وأتسيس األيدلوجية الوسطية - نقد اخلطاب الديين -

البحث عن أقنعة اإلرهاب -

الرتاث بني الستخدام النفعي والقراءة العلمية -

إهدار السياق يف أتويالت اخلطاب الديين -

مفهوم النص -

التفكري يف زمن التفكري -

إشكاليات القراءة وآليات التأويل -

املرأة يف خطاب األزمة -

اخلالفة وسلطة األمة -

تقدمي ودراسة -

15النص والسلطة احلقيقة -

12 http://bahzani.net/services/forum/showthread.php/ accessed on 30/09/2010 13 http://www.echoroukonline.com/ara/aklam/aklam_elkhamis/amine_zawi/55262.html/

accessed 30/09/2010 14 http://www.alittihad.ae/details.php?id=43358&y=2010/ accessed on 30/09/2010 15 http://www.alittihad.ae/details.php?id=43358&y=2010/ accessed on 30/09/2010

http://bahzani.net/services/forum/showthread.php/

http://www.echoroukonline.com/ara/aklam/aklam_elkhamis/amine_zawi/55262.html/

http://www.alittihad.ae/details.php?id=43358&y=2010/



أفكاره .3اشتهر نصر حامد أبو زيد أبفكار جديدة عن اإلسالم وما حوله، ويروجها من خالل

الكتب ونشاس الرتمجة، ويف أغلب األحيان تثري هذه األفكار جدل كتاابته يف املقالت وأتليفخترج عن املسلمات -يف نظر هؤلء-واسعا ورد فعل عنيف من العلماء والباحثني والكتاب، ألهنا

الدينية والنصوص القطعية، وعلى الرغم من ذلك دفع هذا املفكر أفكاره العلمانية مرارا وتكرارا يف واء أكانت يف كتبه اليت تعددت أتليفها وجتددت طبعاهتا، واحلفالت أقامتها أكثر من مناسبة س

املنظمات الدولية لتكرميه على أنه أحد رواد الفكر احلر، واملقالت الشخصية والتليفزيونية، ويف األونة األخرية عاد أبو زيد إىل مسقط رأسه مصر، وهو ما زال متمسكا آبراءه بل تطور إىل حد ما،

استضافه القناة التليفزيون الوطنية املصرية، كما زار بريوت واملنطقة العربية 2009نة ففي س 16األخرى.ومن أهم أفكاره الذي يشري على أنه العماين احلقيقي هو التفرقة بني الدين والدولة. رأى

هي وحدها اليت ميكن أن تفتح -نصر أبو زيد أبن الفصل بني الدولة ونظامها السياسي وبني الدينين شأن املتدينني، ومهمة الدولة أن تضمن حرية اجلميع، آفاقا للحرية والعقالنية وتعدد املعاين. الد

وحتمي البعض من البغي على البعض ابسم الدين أو ابسم هذا املعىن أو ذاك لدين بعينه. لكن العلمانية لميكن أن تتأسس دون اإلطالح الديين، إطالح مل يتحقق بعد عندان، بل حتقق يف أورواب

ندان ثورة فلسفية كاليت أحدثها فالسفة أورواب، تلك الثورة اليت يف القرن السادس عشر. مل حتدث ع، وأحلته حمل مفهوم ‘املواطن’على أساسها حتققت الثورة الجتماعية والسياسية اليت أرست مفهوم

بعد حترر اإلنسان ‘. املواطنة’، املفهوم احلاكم يف جمتمعاتنا، رغم بالغة الدساتري يف أتكيد ‘الرعية’اإلطالح الديين وثورة -غيان السياسي، ونري التصور الكنسي للعامل، بفضل كل ما سبق من نري الط

17حتققت الثورة العلمية." -الفكر الفلسفي والعلمانية"كل شيئ ولد يف جمتمعاتنا خمتنقا، بسبب أن احلداثة الوافدة مت متزيقها أشالء يف الوعي

تحديثي، فتم تقبل الشلو التقين فقط، ومت رفض األساس العلمي للتقنية، بكل مكوانته من العقالنية وعلمانية. مث تقبل الدميقراطية، بدون أساسها وهو حرية الفرد، مت تقبل القتصاد احلر، بدون أساسه من حرية الفكر. مل حيدث الفصل بني السلطات، ول كان ممكنا أن حيدث، لرتباس

، ‘الرئيس املؤمن’، و‘الزعيم امللهم’، و‘احلامي’و‘ الراعي’فهوم السلطة مبفاهيم قروسطية، مثل م 18‘.أمري املؤمنني’و

_____________ 16 http://www.ibn-rushd.org/ accessed on 30/09/2010 17 http://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accesson on 30/09/2010 18 http://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accesson on 30/09/2010

http://www.ibn-rushd.org/

http://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/



38

لفصل الدين عن الدولة، إذا نظرت حولك ستجد النتائج "هناك اآلن أمهية قصوىاملأساوية هلذا الزواج الكاثوليكي احملرم بني الدولة والدين يف عاملنا العريب. الدين ل تستخدمه اجلماعات الراديكالية أو اإلسالميون فقط، إمنا تستخدمه الدولة، وهذا أمر يعود اترخيه إىل النصف

19ين، يف العامل العريب كله والعامل اإلسالمي كله."الثاين من القرن العشر

مث يقول: "فصل الدين عن الدولة غري فصل الدين عن اجملتمع، ل يستطيع أحد أن يفصل الدين عن اجملتمع، الدين اترخييا مكون اجتماعي، وليس جمرد مكون شخصي أو فردي. قد يبدأ

دين كذلك، أي يبدأ جتربة شخصية فردية، وقد يظل كذلك يف بعض التجارب. لكن بعض الالتجارب الدينية الشخصية الفردية يتم حتويلها إىل جتربة مشرتكة ختلق مجاعة، تصبح جمتمعا مث تتطور

20يف هذه احلالة األخرية يصبح الدين قوة وشيئا ل ميكن انتزاعه من اجملتمع".‘. أمة’إىل "الدولة ليست اجملتمع، بل هي اجلهاز اإلداري والسياسي والقانوين الذي ينظم احلياة داخل

اجملتمع. وإذا كان الدين قوة اجتماعية، فهو أيضا ليس اجملتمع، إذا اجملتمع مجاعات وأداين. ومن اجلماعات من الفتئات على حق اجلماعات حق هذه اجملتمعات على الدولة أن حتمي بعض

جيب -املتعدد األداين بطبيعته-األخرى. من هنا فدور الدولة كجهاز منظم لسري احلياة يف اجملتمع أن يكون حمايدا، أبن ل يكون للدولة دين تتبناه وتدافع عنه وحتميه. إن دورها محاية الناس ل محاية

21العقائد."مثل هذا الفصل بني الدين -رغم كل الدعاءات األوهام-"مل حيدث يف التاريخ كله

، عبارة جيب ‘دين الدولة اإلسالم’واجملتمعات. الدولة ليس هلا دين، ول يصح أن يكون هلا دين. احلج، ول أن تكون مضحكة، فالدولة ل تذهب إىل اجلامع ول تصلي، والدولة ل تذهب إىل

تصوم، ول تدفع الزكاة. الدولة ممثلة يف النظام السياسي مسؤولة عن اجملتمع بكل أطيافه مبا فيها األداين. معظم الدول العربية واإلسالمية موزاييك من األداين. وهذا يعين أن الدولة اليت هلا دين

ذلك أن هذه الدولة تضطهد تلغي حقوق املواطنني الذين ل ينتمنون هبذا الدين، بل األدهى من أبناء نفس الدين الذين يفهمون الدين بشكل خيتلف عن املؤسسات الرمسية للدولة. هكذا تصبح

22مفاهيم خاوية املعىن."‘ القانون’، و‘املساوة’و‘ املواطنة’مفاهيم مثل بث القول أن املواطنة هي أساس النتماء، ويقال يف "احلاجة الثانية: هي الدساتري، من الع

، هذا تناقض حدي ‘هي املصدر الرئيسي للتشريع -أو مبادئ الشريعة-الشريعة ’نفس الدستور _____________

19 http://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accesson on 30/09/2010 20 http://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accesson on 30/09/2010 21http://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accesson on 30/09/2010 22 http://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accesson on 30/09/2010






جدا بني مادتني يف الدستور تلغي إحدامها األخرى. يزداد األمر تناقضا حني حيرم نفس الدستور يف ل اله إل هللا. احلزب الديين يقول نفس الكالم مادة أخرى قيام أحزاب على أساس ديين،

، كيف حترم قيام حزب يتبىن ‘اإلسالم دين الدولة والشريعة هي مصدر التشريع’)الدستوري(، يقول: نفس القيم الدستورية اليت يتبناها، ويدافع عنها بضراوة، احلزب الوطين احلاكم يف مصر إما أن

23 شرعي مثل اجلماعة غري الشرعية إايها."أو أن احلزب غري‘ لعب عيال’الدستور

ت. رأي نصر أيب زيد يف القرآن وتفسريه القرآن منتج ثقايف .6

يعتقد نصر أبو زيد أبن القرآن نص بشري ومنتج ثقايف ل قدسية له، ويشبه ابلشعر اراته: "من الواقع تكون النص القرآين، ومن لغته اجلاهلي خاطة شعر الصعاليك. يقول بنص عب

24وثقافته طيغت مفاهيمه، فالواقع هو الذي أنتج النص، الواقع أول والواقع اثنيا والواقع أخريا.وهذه الثقافة هي الفاعل والنص منفعل لقد تشكل القرآن من خالل ثقافة شفاهية،

ومفعول، فالنص القرآين يف حقيقته وجوهره منتج ثقايف، واملقصود بذلك أنه تشكل يف الواقع والثقافة فرتة تزيد على العشرين عاما، فهو دايلكتيك طاعد وليس دايلكتيك هابطا. واإلميان بوجود

الرجعي يف تيار الثقافة العربية هو الذي حيول ميتافيزيقي سابق للنص يطمس هذه احلقيقة، والفكر 25النص من نص لغوي إىل شيء له قداسته.

والنص القرآين منظومة من جمموعة من النصوص، وهو يتشابه يف تركيبته تلك مع النص هذه الزاوية الشعري، كما هو واضح من املعلقات اجلاهلية مثال، والفارق بني القرآن وبني املعلقة من

احملددة يتمثل يف املدي الزمين الذي استغرقه تكون النص القرآين، فهناك عناطر تشابه بني النص القرآين ونصوص الثقافة عامة، وبينه وبني النص الشعري بصفة خاطة، وسياق خماطبة النساء يف

26القرآن املغاير لسياق خماطبة الرجال هو احنياز منه لنصوص الصعاليك.فالقرآن خطاب اترخيي ليتضمن معىن مفارقا جوهراي اثبتا، وليس مثة عناطر جوهرية اثبقة

يف النصوص، فالقرآن حتول من حلظة نزوله من كونه نصا إهليا وطار فهما نصا إنسانيا ألنه حتول

_____________ 23 http://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accesson on 30/09/2010

.21(، 6881، 2نصر حامد أبو زيد، مفهوم النص، )بريوت: املركز الثقايف العريب، س. 24


.21س املرجع، نف26



40

ى نصوص العقائد من التنزيل إىل التأويل، وهذه التارخيية تنطبق على النصوص التشريعية، وعل 27والقصص، وهي حترك دللة النصوص وتنقلها يف الغالب من احلقيقة إىل اجملاز.

التفسري اهلرمنيوطيقا .2تشاهبت أفكار نصر أيب زيد مع املفكرين الليرباليني املعاطرين الذين اندى إىل حرية تفسري

ية احلديثة، ومنحها عناطر القيم العقلية الواقعية، إل النصوص الدينية وخضوعها إىل املناهج العلمأنه فريد من نوعه مما كتبه وروجه من مفهوم اهلرمنيوطيقا، ومتيز كذلك مبواقفه اجلريئة على القرآن

والسنة وشحصية الرسول طلى هللا عليه وسلم، وكانت هذه املواقف حمصلة من أتثره بتلك النظرية.يت محلها أبو زيد نظرية قدمية، وهي مشتقة من الكلمة اليواننية وفكرة اهلرمنيوطيقا ال

hermeneuin مبعىن يفسر أو يوضح، حيث كان يقصد هبا ذلك اجلزء من الدراسات الالهوتيةاملعين بتأويل النصوص الدينية بطريقة خيالية ورمزية تبعد عن املعىن احلريف املباشر، وحتاول هذه

احلقيقية واخلفية وراء النصوص املقدسة، ولقضية األساسية اليت تتناوهلا النظرية اكتشاف املعاين اهلرمنيوطيقا ابلدرس هي معضلة تفسري النص بشكل عام، سواء كان هذا النص نصا اترخييا أم نصا

28دينيا.تية ليشري إىل جمموعة القواعد واملعايري اليت وقد بدأت استعماله يف دوائر الدراسات الالهو

جيب أن يتبعها املفسر لفهم النص الديين، ويشري املصطلح بشكل خاص إىل نظرية التفسري، ويعود ، ومازال مستمرا حىت اليوم خاطة يف 6111قدم املصطلح للدللة على هذا املعىن إىل سنة

29األوساس الربوتستانتية.وقد اتسع مفهوم املصطلح يف تطبيقاته احلديثة، وانتقل من جمال علم الالهوت إىل دوائر

أكثر اتساعا تشمل كافة العلوم اإلنسانية، كالتاريخ وعلم الجتماع واألنثروبولوجي وفلسفة اجلمال ، وويلهلم 6913ملفكر األملاين شلري ماخر والنقد األديب والفلوكلور. ومن علماء اهلرمنيوطيقا: ا

30(، ومارتن هيدجر، وجادامر.6866-6933ديلش )لقد أتثر أبو زيد هبذه النظرية أتثرا بليغان قال عنها: "وتعد اهلرمنيوطيقا اجلدلية عند جادامر

ي، نقطة بدء أطيلة للنظر إىل عالقة املفسر ابلنص ل يف بعد تعيلها من خالل منظور جديل ماد

_____________


28 http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on

30/09/2010 29 http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010 30 http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010





النصوص األدبية ونظرية األدب فحسب، بل يف إعادة النظر يف تراثنا الديين حول تفسري القرآن منذ 31أقدم عصوره حىت اآلن".

أن القرآن نص معريف ثقايف -كما ذكرت يف املطلب السابق-وحاطل هذه الفكرة عنده بيئي فيقول: "أن النص يف حقيقته وجوهره منتج ثقايف، وإن القول أبن النص منتج ثقايف يكون يف

32نص".هذه احلالة قضية بديهية ل حتتاج إىل إثبات، ويقول "األوضاع والظروف اليت أنتجت المث يقول مطالبا ابلتحرر من هيمنة القرآن: "وقد آن أوان املراجعة والنتقال إىل مرحلة

التحرر ل من سلطة النصوص وحدها، بل من كل سلطة تعوق مسرية اإلنسان يف عاملنا، علينا أن اآلن وفورا قبل أن جيرفنا الطوفان"، وبعد ذلك مدح الغربيني يف هذا الصدد: "وهو نفسه نقوم هبذا

33ما فعلته أورواب مع الوحي والدين ابعتبارمها إنتاج جمتمعات قدمية وبيئات ثقافية متخلفة".حلاد املشرتك"، يعلق والدكتور العلماين علي حرب، وهو يشرتك مع نصر أيب زيد يف "اإل

، وهو يقول: "كان أوىل به أن يسمي هذا الكتاب "نقد النص"، ‘مفهوم النص’على كتاب أيب زيد إذ هو يتناول فيه القرآن وعلومه تناول حتليليا نقداي، أجل إهنا جلرأة ابلغة أن يتعامل ابحثنا مع النص

34رخيي".، أنتجه واقع بشري ات‘منتجا ثقافيا’القرآين بوطفه إن مشروع نصر أبو زيد، هو وضع التصورات املاركسية واملضامني املادية اجلدلية وتفسرياهتا

يا للحياة والكون واإلنسان والوحي والنبوة والغيب والعقيدة يف املعىن القرآين فيصري القرآن ماركسينطق ابسم ماركس وفالسفة املادية اجلدلية واهلرمنيوطيقا )نظرية تفسري مادية( فيغري بذلك املفاهيم الرئيسة للقرآن، ويلغي املعاين احلقيقية للسور واآلايت، ويطمس احلقائق الدينية اليت رسخها القرآن

35وبينتها السنة.وهو ل يفعل يف معركته مع اإلسالم واترخيه وعلمائه احملدثني والقدامى إل ما يفعله

كما -املاركسيون العرب إحياء للموقف اللينيين الذي وظف الرتاث يف الصراع األيديولوجي، فلينني هو أول من دعا إىل التعاطي مع الرتاث مبنهج البضع والبرت من خالل -يقول جورج طرابيشي

_____________

،1نصر حامد أبو زيد، إشكاليات القراءة وآليات التأويل، )بريوت: املركز الثقايف العريب، س. 31 6888 ،)18.

.611(، 6882نصر حامد أبو زيد، نقد اخلطاب الديين، )القاهرة: سينا للنشر، 32

.21أبو زيد، مفهوم النص، 33

.200(، 6881, 2علي حرب، نقد النص، )بريوت: املركز الثقايف العريب، س. 34

35 http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010



42

مناقشاته يف مطلع القرن مع الشيوعيون الروس، فلينني مل يكن يهمه من الرتاث حقيقته التارخيية، بل 36قابليته للتوظيف يف الصراع األيديولوجي.

ت طريق اهلدم إن املسترتين ابإلسالم من املتالعبني ابلنصوص من فئة العلمانيني الذين اختذ من الداخل وسيلة لتهدمي اجملتمع اإلسالمي ومقدساته اإلسالمية يرون أن القرآن قالب وإانء فارغ،

رسول هللا وخامت النبيني وإمنا -طلى هللا عليه وسلم-لينطق مبا أنزل به من عند هللا على حممد أليديولوجيات احلديثة انطقا رمسيا ينطق أبيديولوجياهتم املسبقة، فهم حياولون أن جيعلوه حبسب هذه ا

هلم وحسب، يقول ما يقولونه ويتكلم مبا يتكلمون به، وهو عندهم كما قال أبو زيد وعلى حرب، ينطق بكل املذاهب والفلسفات؛ أي أنه ليس له معىن اثبت، فمن شاء أن جيعله وجوداي فال حرج،

37ا العرتاض، عبثيا ما اخللل؟!وماركسيا ل مانع، طهيونيا ما املشكلة، وجوداي مهذا هو إعجازه عندهم، يقول د. على حرب يف وقاحة متناهية: "ليس إعجازه إذا جمرد

كونه ينطوي على تشريع أو تسنني، وإمنا كونه ينفتح على كل معىن حبيث ميكن أن تتمرأى فيه كل 38ن تقرأ فيه خمتلف العقائد والشرائع".الذوات، وأ

إذن، كما ذكر سابقا، فأبوزيد يتهم الوحي أبنـه ليس له مصدر مساوي مقدس، وينفي عنه ألنه عنده خرج من الواقع ورجع إىل الواقع وليس هناك إل الواقع! -إن طح التعبري-طفه الفوقية

39: "فالواقع أول والواقع اثنيا، والواقع أخريا".وهو ينص على ذلك يف قولهوهو يظن أنه هبذه الهتامات يستطيع أن ينزع طفة الوحي اإلهلي عن القرآن، ويظن أنه قد

حطم بذلك األسطورة الدينية وكشف عن حقيقة رموزها، والرموز بزعم املاركسية هي هللا تعاىل عنقوله، املالئكة، اجلن، الوحي، الغيب، اليوم اآلخر، وما إىل ذلك، إن النص التايل له يكشف لنا عن األدوات اليت ميكنه هو وغريه استخدامها جبانب فلسفة اهلرمنيوطيقا يف حتليل القرآن ، يقول: يركز

لرموز، األوىل هي اهتمامه على تفسري الرموز، وهو يفرق بني طريقتني للتعامل مع ا‘ بول ريكور’التعامل مع الرمز ابعتباره انفذة نطل منها على عامل من املعىن ، والرمز يف هذه احلالة وسيط شفاف

يف حتطيمه لألسطورة الدينية يف العهد القدمي والكشف عن ‘ بولتمان’عما وراءه، هذه الطريقة ميثلها ‘ ريكور’ريقة يطلق عليها املعاين العقلية اليت تكشف عنها هذه األساطري. وهذه الط

Dymythologizing وهي التعامل مع ‘نيتشه’و‘ ماركس’و‘ فرويد’، والطريقة الثانية ميثلها كل من ،_____________

36 http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010 37 http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010

.91علي حرب، نقد النص، 38

.630أبو زيد، نقد اخلطاب الديين، 39




الرمز ابعتباره حقيقة زائفة ل جيب الوثوق به، بل جيب إزالتها وطول إىل املعىن املختبئ وراءها Dymystification عىن، بل خيفيه ويطرح بدل منه معىن إن الرمز يف هذه احلالة ل يشف عن امل

زائفا، ومهمة التفسري هي إزالة املعىن الزائف السطحي وطول إىل املعىن الصحيح. لقد شككنا ‘ نيتشه’و‘ ماركس’فرويد يف الوعي ابعتباره مستوى سطحيا خيفي وراءه الالوعي، وفسر كل من

الفكر يقضى عليها ويكشف زيفها، وإذا كان احلقيقة الظاهرة ابعتبارها زائفة ووضعا نسقا من تفسري الرموز عند بولتمان أو فرويد أو نيتشه أو ماركس ينصب على الرموز مبعناها العام اللغوي والجتماعي فإن تعريف ريكور للرمز معربا عنه ابللغة، ومن مث ينصب التفسري عنده على تفسري

40رمنيوطيقا.الرموز يف النصوص اللغوية، وهذه هي غاية اهلإذن فغاية اهلرمنيوطيقا، اليت هي نظرية يف التفسري غربية املبىن واملعىن، حتطيم األسطورة

الدينية، والرمز ل يعىن شيئا قط، وإمنا هو وسيط شفاف ,أو حقيقة زائفة، ينم عما وراءه من ة معرفية اترخيية أسطورية.مورواثت لغوية بيئي

ينقل نصر أبو زيد هذه النظرية، ليقوم بنفس الغاية اليت توطل إليها هؤلء املالحدة مع الكتب اليهودية واملسيحية، وبدل أن يكتفوا إبظهار أساطري القوم، األساطري اليت أظهرها اإلسالم

ركس أبن احلياة مادة ول إله، وغري ذلك وقال ما‘أن هللا قد مات’من قبلهم، أقبل نيتشه مثال وأعلن من خرافات وترهات املاديني املاركسيني. وهبذه األدوات حاول أبو زيـد أن يتعـامل مع القرآن وهبـذه العيون الغربيـة، واعتربته رمزا ل يقول شيئا ول يعىن شيئا إمنا هو حقيقة زائفة أو انفدة نطل منها

41متاما.على معان مناقضة حلقيقتها فاهلدف من اهلرمنيوطيقا هو حسب قوله: "أن يعاد فهم النصوص وأتويلها بنفي املفاهيم

التارخيية الجتماعية األطلية، وإحالل املفاهيم املعاطرة األكثر إنسانية وتقدما، مع ثبات مضمون 42إن األلفاظ القدمية ل تزال حية مستعملة لكنها اكتسبت دللت جمازية". النص.

وهو يقدح ويسخر يف إميان العامل اإلسالمي املتمسك به، يقول: "بصورة اإلله امللك بعرشه ا من احلرفية ابلشياطني وكرسيه وطوجلانه، ومملكته وجنوده املالئكة وما زال يتمسك ابلدرجة نفسه

واجلن والسجالت اليت تدون فيها األعمال واألخطر من ذلك متسكه حبرفية طور العقاب والثواب،

_____________

.11-11أبو زيد، إشكاليات القراءة وآليات التأويل، 40

41 http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010




44

وعذاب القرب ونعيمه ومشاهد القيامة والسري على الصراس، إىل آخر ذلك كله من تصورات 43أسطورية".

فهو حيذف وينفي هذا املضمون القرآين وهذه احلقائق القرآنية وجيعلها أسطورية، وطبعا ل يستسيغ ما مساه ظاهرة الوحي ظاهرة النص وفوقيته وثوابته اليت نبذها منذ هنيهة، فقد أنكر هذه

احلقائق واعتربها مزيفة.يس هو التنزيل السماوي، وأنه ليس تبليغ رسول هللا طلى هللا وهو ادعى أن أساس الوحي ل

عليه وسلم إىل الناس، وحيا من هللا، وإمنا أساسه هو ما كان يعتقده العريب من إمكانية التصال بني البشر واجلن، وقد قال أبن هذه اإلمكانية أسطورية كما سيأيت بعد قليل، ابإلضافة إىل حضور وبروز

والكهانة يف املعريف/ التارخيي عند العرب وارتباطهما ابجلن: "لقد كان ارتباس ظاهريت ظاهريت الشعر )الشعر والكهانة( ابجلن يف العقل العريب وما ارتبط هبما من اعتقاد العريب إبمكانية التصال بني

44البشر واجلن هو األساس الثقايف لظاهرة الوحي الديين ذاهتا".كل ذلك عند أبو زيد ظواهر اجتماعية، أفرزها الواقع وطورهتا الكهانة والشعر والوحي،

واخرتعتها خميلة األساطري. والوحي عنده هو ظاهرة يف الثقافة، والثقافة عنده إفراز ونتائج التطورات املادية والبىن القتصادية والجتماعية.

والظاهرة الدينية، وهى أوطاف نصر أبو زيد فظاهرة النص وظاهرة الوحي وظاهرة النبوة نتاج البيئة، والنبوة عنده ليست ظاهر فوقية مفارقة، وإمنا هي فاعلية خالقة مل تتجاوز اآلفاق املعرفية

للجماعة التارخيية، وهى آفاق حتكمها طبيعة البىن القتصادية والجتماعية هلذه اجلماعة.عمه عنه، مل تكن غريبة عن الرسول طلى هللا عليه فظاهرة الوحي، حبسب وطفه للوحي وز

وألنه، حبسب زعم نصر 45وسلم، فهو: "كان يعاىن دون شك إحساسا طاغيا ابإلمهال والضياع"،أبو زيد، مل يكن يعزل نفسه عن الواقع ول عن استخدام إمكانياته وتطويرها لصاحله وما يدعو إليه

ليعوض عن ‘ خلق’لقرآين، الذي يبدأ بـ ) اقرأ ابسم ربك الذي خلق ( الفعل فقد كرر يف النص ا إحساسه ابإلمهال الذي لقيه من اجملتمع وليختلق له راب.

يقول أبو زيد: "ول شك أن إحساس حممد الذي تتوجه إليه هذه الرسالة، أبن ربه هو م والفقر يف أعماقه. وألن حممدا ل الذي خلق، يتصاعد بذاته وبقيمته وأمهيته، ويداوي إحساس اليت

_____________

.631(، 6881، 2ثقايف العريب، س. نصر حامد أبو زيد، النص السلطة احلقيقة، )بريوت: املركز ال43

.2أبو زيد، مفهوم النص، 44



كاشفا حملمد عن تساؤلته ‘ خلق’يعزل نفسه من الواقع وعن إنسان جمتمعه فإن النص يكرر الفعل 46عن اإلنسان"، "إن املتحدث إىل حممد ابلوحي ليس غريبا عنه".

ل يعزل نفسه عن الواقع فهو هنا جيعل النص من إنتاج حممد طلى هللا عيه وسلم، الذي يف هذه السورة مرات ليشعر أبن له ‘ خلق’ولذلك، ولسبب إحساسه ابلفقر واليتم، كرر الفعل

كفيال وعائال ووكيال. وليس املتحدث ابلوحي إىل حممد طلى هللا عيه وسلم يف فلسفة نصر أيب زيد ا عنه من هذا الوجه.وبدل من معاجلة املادية إل حممد نفسه طلى هللا عيه وسلم، فالوحي ليس غريب

هذه العزلة وهذا اإلحساس ابليتم والفقر ابلدخول يف عامل الكهانة والتصال ابجلن، فإن حممدا طلى ، هكذا يفكر نصر أبو زيد ‘الوحي’هللا عيه وسلم اختذ وسيلة أخرى للتعبري عن نفسه فيما مسي

تقليدا للمالحدة من الغربيني.ا الوحي الواقع وأعاد طياغته من جديد مبا يتالءم مع ظروف النيب طلى هللا وقد طور هذ

عيه وسلم، "إن النصوص وإن تشكلت من خالل الواقع والثقافة تستطيع آبلياهتا أن تعيد بناء الواقع فلسفة كل ذلك يتماشى مع 47ول تكتفي مبجرد تسجيله أو عكسه عكسا آليا مرآواي بسيطا".

املادية اجلدلية اليت تدعى أن الواقع هو منشئ الوعي والدين واألخالق وليس العكس، وأن الوحي ما هو إل من خيال األنبياء انتج عن ظروف الفقر واليتم والضطهاد.

أخريا، يدعي الدكتور نصر أبو زيد أن "اعتماد حل املشكالت على مرجعية النصوص 48ؤدى إىل إهدار حق املواطن ابلنسبة لغري املسلمني".اإلسالمية من شأنه أن ي

، إن فلسفة نصر أيب زيد تنتهج هنج الفكر الغريب يف تطوير كل شيئ حىت عقيدة املسلمني وعنده أن تغيري العامل ل يتم حىت ينال التطوير عقائد املسلمني اليت نزل هبا الروح األمني جربيل عليه

السالم وحيا قرآنيا .رد عليه كثريون، منهم: األستاذ حممد جالل كشك يف "قراءة يف فكر التبعية"، وعبد

القاهرة"، والدكتور رفعت عبد املطلب الصبور شاهني يف "قصة أبو زيد واحنسار العلمانية يف جامعةيف "نقض كتاب نصر أبو زيد ودحض شبهاته"، والدكتور سيد العفاين يف "أعالم وأقزام"، والدكتور

معامل يف املنهج ورطد لإلحنراف"، والدكتور –حممد سامل أبوعاطي يف رسالته "مقالتان يف التأويل هات العلمانيني" وغريهم. ومن أفضل من رد عليه عواد العنزي يف رسالته "املعاد األخروي وشب

_____________



. وانظر: نصر حامد أبو زيد، التفكري يف زمن التكفري، )القاهرة: 613أبو زيد، النص السلطة احلقيقة، 48 .613(، 6889، 3سينا للنشر، س.


46

وكشف حقيقة أفكاره: األستاذ طارق منينه يف رسالته "أقطاب العلمانية يف العامل العريب 49واإلسالمي".

ن خالل ما عرضنا من أقواله وآراءه حول القرآن والنصوص الدينية وضع وكان أبو زيد م التصورات املادية اجلدلية يف تفسري النصوص أي اعتمادا على نظرية اهلرمنيوطيقا، وأن تفسرياهتا

للحياة والكون واألنسان والوحي والنبوة والغيب والعقيدة، انطالق من هذه املفاهيم. ت القرآنمناذج من تفسريه آلاي .3

كما ذكر سابقا، أن نصر أيب زيد ينظر ويفسر القرآن مبنهج اهلرمنيوطيقا، إذا تفسريه آلايت القرآن، أو آراه يف مسائل اليت ذكرها القرآن، كثري ما ختتلف آبراء مجهور علمائنا، فمن

ذلك: . مسألة اللواس6

حرام لذته، ولكن هللا هنى عنه ألن رأى أبو زيد أبن النهي عن اللواس يف سورة العنكبوت ليس ألنه أبن اللواس ”Voice of an Exile“ قوم لوس تركوا أزواجهم لذلك. ذكر أبو زيد بصراحة يف كتابه

مباح وحالل، وهو يرجع إىل ما قاله العامل النفسي د. روضالف ستينبريغري، وهو طاحبه يف هولندا، وقال: "لن يقبل اإلسالم اللواس أبدا إل تكون أبن اللواس هو أمر طبيعي وليس أمرا شاذا منحرفا.

ثورة وتغيري يف طريقة املسلمني يف تفسري وتطبيق آايت القرآن". وهو أيضا شجب شعبه لعدم 50احتماهلم يف هذه القضية.

سني.مسألة املساوة بني اجلن2

وهو، كما اللرباليون اآلخرون، يدعو إىل املساوة بني الرجل واملرأة يف مجيع األشياء، فحرم تعدد الزوجات، ويدعو إىل تسوية النصيب للرجل واملرأة يف املرياث، ويرفض احلجاب، وغري ذلك من

املسائل األخرى تتعلق هبذه القضية.

إابحته يف سورة النساء نظرا حلالة يف وقت ذلك، يف مسألة تعدد الزوجات مثال، يرى أبو زيد أبن 51فأابحه هللا لينقذ األرامل واليتامى. فحكمه املباح ابطل يف هذا الزمن.

. مسألة اجلن والسحر3

قال أبو زيد أبن اجلن والسحر والشيطان غري حقيقي وغري موجودة يف الواقع، وهي خرافات اليت 52ع العريب اجلاهلية. ذكر القرآن هذه الكلمات ليشري إىل ما وقع يف ذلك الزمن.تنشر يف اجملتم

_____________ 49 http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010 50 Nasr Abu Zayd, Voice of an Exile, (New York: Praeger Publishers, 2004), 89.




ث. التحليل أتثريه يف البالد اإلسالمي: اإلندونيسيا منوذجا .6

اختارت الباجثة اإلندونيسيا منوذجا ألنه بلد أبكثر عدد املسلمني. وهو أيضا، على حنو له، مركز اإلسالم اللربالية. فال عجب، أن فيه كثري من اتبعي نصر أيب زيد، خصوطا يف يؤسف

اجلامعات اإلسالمية. اللرباليون يعتربونه كالنيب، وهم حيرتمونه ويدافعون عن أفكاره يف الكتب، منيوطيقا قد واجملالت، واحملاضرات، واملمؤمترات. كتبه قد ترتجم إىل اللغة اإلندونيسية، بل نظرية اهلر

53أطبحت املنهج الدراسي الرمسي يف مجيع اجلامعات اإلسالمية يف كل مكان يف اإلندونيسيا.

أخطاره .2إن هذه األفكار املغلوطة خطرية للغاية أبن يعطل طفة العصمة والوحي اإلهلي عن القرآن

من أجله -حد تعبري أيب زيد على–وهو املصدر األول للدين، وإزالة العصمة أو سلطة النصوص هدم البنية الدينية وابلتايل اهنيارها، وإذا كان القرآن املصدر األول للتشريع اإلسالمي فما ابل للسنة النبوية املطهرة، ويبدو جليا من كالمه أن أاب زيد يعتقد أن النص القرآين الذي منزل من عند هللا عز

وذلك من أقواله يف أكثر من مواطن يف كتبه مثل )نقد اخلطاب وجل داخلة املعرفة الثقافية البيئية، الديين(، و)مفهوم النص يف علوم القرآن(، و)اإلمام الشافعي وأتسيس األيدولوجية الوسطية( وغريها، ويقصد أبو زيد هبذا الكالم النص ذاته وليس تفسريه وهذا شيئ واضح لحيتاج إىل بيان،

عية أبن القرآن حمفوظ إىل يوم القيامة وأن ل يدخله دخيل لقوله وهذه كلها خمالفة للنصوص القطتعاىل: إان حنن نزلنا القرآن وإان له حلافظون(، واملعقول كذلك تدل على احنراف هذا الرأي، وأن

العقل السليم ليقبل أن يبىن الدين على أطول غري اثبت يشتهي نفوس الناس وأهواها أينما يريد.النظرايت احلديثة من السوسيوجلية واألنثروبولوجية والتارخيية وأكربها نظرية وأن العتماد على

يف فهم النصوص وأتويلها ليس األمر مسلما مطمئنا، أن هذه -كما أراده أبو زيد–اهلرمنيوطيقا املناهج احلديثة يضعها البشر للتعامل مع النصوص البشرية، وأما النصوص اإلسالمية يتعامل معها

عد والضوابط اليت اتفق بل أمجع عليها األمة منذ القرون األوىل فضال أن قواعد الستنباس ابلقواواستخراج األحكام ليست طينع البشر فحسب، بل كلها تبين على أطول شرعية حمكمة، وأن فهم

ي.النصوص هبذه املفاهيم البشرية اليت ليس هلا احلد املتفق عليها يفتح الدين أمام التالعب والتشه


53 http://www.scribd.com/doc/11461987/Serangan-Terhadap-Konsep-Wahyu-Dan-Tafsir-

Zaman-Modern/ accessed on 09/10/2010

http://www.scribd.com/doc/11461987/Serangan-Terhadap-Konsep-Wahyu-Dan-Tafsir-Zaman-Modern/



48

وأن مصطلح اهلرمنيوطيقا استعمل يف تفسري نصوص الدين عند النصرانية، وكم من الختالف يف النصوص بني اإلسالم والنصرانية، فأين من املنطق أن يفهم ويفسر ديننا على ضوء تلك النظرية، ومع هذا كان رجال الدين يف العصور الوسطي يهيمن على اجملتمع بنصوص كتاب

قلبت األمور يف عصر النهضة، وجاء أثناء ذلك أشخاص مثل )ماتن لوتر( يدعو إىل املقدس حىت انإطالح الكنيسة، ومع أن ظهور فكرة اهلرمنيوطيقا تفصلها سنوات طويلة عن تلك األحداث

املضطربة ولكن روادها مازال متخوفا بفكر سيطرة الكنيسة وقداستها يف فهم النصوص وتفسريها.

ج. اخلامتةن النظر يف نشأة العلمانية وأفكارها أكدت يل أهنا أفكار متعارضة كل التعارض أن إمعا

بتعاليم هذا الدين احلنيف، وكان معظم أسسها وأفكارها تصطدم مع النصوص القطعية واملعلوم من الدين ابلضرورة والثوابت اإلسالمية منها العتقاد أن القرآن نص ثقايف بيئي وفصل الدين عن الدولة

ول العلمانية ورفض تطبيق الشريعة اإلسالمية.وقبوكان اإلسالم العلماين الليربايل يستعمل فكرة الجتهاد ذريعة حلرية تفسري النصوص الدينية مع أن الجتهاد يف الدين له شروس وقواعد وضوابط حمددة مقررة، يتمسك مفكروهم ابلعقل

أبحكام جديدة غريبة ل يستند إىل دليل البحت يف تفسري األحكام الشريعة، لذلك خيرج هؤلءنقلي ول دليل عقلي يقبلها العقل السليم، ومن نظر يف حججهم يعرف أهنم يتالعب ابلدين على سبيل التشهي واملزاج، وكل ذلك ينطلق من تدمري مفهوم املقدس وتبديله مبفهوم النسبية يف احلقائق

يبقى هناك جمال ألطول تبىن عليها اهلوية، كما يستغل العقائد والقيم إلزالة الثبات عنها، حىت ل مواقف متشددة من قبل بعض املسلمني جتاه قضااي معاطرة للرتويج عن أفكارهم الليربالية.

أن القوات الغربية تقف وراء هذه احلركة الفاسدة ويؤيد ذلك أن معظم اجلوائز العاملية اليت من اجلهات الغربية النصرانية اليهودية وهذا أمر خمطط، منحت إىل رموز هذه احلركة الفكرية أتيت

وقد تدعم مؤسسات غريبة عاملية هذا التيار سياسية ومالية.


املراجع . بريوت: دار إحياء الرتاث.1. لسان العرب. ط. 3991ابن منظور اإلفريقي.

املركز الثقايف . بريوت:5. إشكاليات القراءة وآليات التأويل. ط. 3999أبو زيد، نصر حامد. العريب.

. القاهرة: سينا للنشر.1. التفكري يف زمن التكفري. ط. 3991أبو زيد، نصر حامد. . بريوت: املركز الثقايف العريب.2. مفهوم النص. ط. 3991أبو زيد، نصر حامد. . بريوت: املركز الثقايف العريب.2. النص السلطة احلقيقة. ط. 3991أبو زيد، نصر حامد.

. نقد اخلطاب الديين. القاهرة: سينا للنشر.3992بو زيد، نصر حامد. أ . بريوت: دار ابن اجلوزي.3هـ. التجديد يف الفكر اإلسالمي. ط. 3121أمامة، عدانن حممد.

. بريوت: املركز الثقايف العريب.2. نقد النص. ط. 3995حرب، علي. . عابدين: 1ن الكرمي دوافعها ودفعها. ط. . االجتاهات املنحرفة يف تفسري القرآ3911الذهيب.

مكتبة وهبة. . الكويت: دار الدعوة.3. مفهوم جتديد الدين. ط.3911سعيد، حممد بسطامي.

. د.م: دار ابن حزم.3. ما أان عليه وأصحايب. ط. 3995سالم، أمحد. ن بن إبراهسم . املعجم األوسط. حتقيق: طارق بن عوض هللا بن حممد وعبد احملس3995الطرباين.

احلسيين. القاهرة: دار احلرمني. الفيومي، أمحد بن علي املقري. د.ت. املصباح املنري. بريوت: املكتبة العلمية.

Abu Zayd, Nasr. 2004. Voice of an Exile. New York: Praeger Publishers. http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/ accessed on 30/09/2010 http://www.alittihad.ae/details.php?id=43358&y=2010/ accessed on 30/09/2010 http://bahzani.net/services/forum/showthread.php/ accessed on 30/09/2010 http://www.echoroukonline.com/ara/aklam/aklam_elkhamis/amine_zawi/55262.ht

ml/ accessed 30/09/2010

http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=215277/


http://bahzani.net/services/forum/showthread.php/



:Siti Maimunah"نصر أبو زيد" مدعي التجديد االجتاهات املنحرفة يف التفسري: اجتاه

50

http://www.saaid.net/Warathah/Alkharashy/m/71.htm/ accessed on 30/09/2010 http://www.scribd.com/doc/11461987/Serangan-Terhadap-Konsep-Wahyu-Dan-

Tafsir-Zaman-Modern/ accessed on 09/10/2010




JURNAL ILMIAH ISSN 1693-7562 - Al-Muashirah · berpuasa di bulan Ramadhan dan mendirikannya (ibadah...

Documents

Transcript of JURNAL ILMIAH ISSN 1693-7562 - Al-Muashirah · berpuasa di bulan Ramadhan dan mendirikannya (ibadah...