Post on 25-Jan-2023
LA CITA ATANASIANA
DEL APOLOGETICUM DE TRIBUS CAPITULIS
DE JULIÁN DE TOLEDO
Las dos ediciones críticas existentes del segundo Apologeticum,
cuando llegan a la frase que Julián atribuye a Atanasio,
sostenemos esta piadosa idea acerca de Dios, para que no creamos
que una cosa es su voluntad y otra cosa su naturaleza,
afirman que no han logrado localizarla.1 No se halla, ciertamente, en
ninguna de las obras que de Atanasio han llegado hasta la actualidad.
Con el deseo de colmar tal laguna y visto que muy probablemente
el conocimiento que Julián pudiera tener de Atanasio, como por lo
demás del resto de autores cristianos de lengua griega, era siempre
indirecto y seguramente a través de traducciones latinas,2 pareció
conveniente centrar la labor de localización de la cita en tres posibles
vías: traducciones latinas de originales atanasianos; pseudoatanasianos
latinos, ya sean originales, ya sean traducciones de un original
griego; obras latinas de atribución incierta o equívoca.
1. Traducciones latinas de originales atanasianos.
La primera tarea, aun suponiendo que los autores de ambas
ediciones críticas la hubieran ya acometido, consistió en rastrear las
traducciones latinas de los textos auténticos de Atanasio 3 que
habrían podido llegar hasta la biblioteca del primado de España:
1 Así, Hillgarth: “Fragmentum hoc non indagaui” (CCSL 115, 129) y
Martínez Díez – Rodríguez: “Non inueni” (Colección Canónica Hispana 6, 300). 2 Cf. J. Madoz, Fuentes teológico-literarias de San Julián de Toledo, en
Gregorianum 33 (1952), 399-417. 3 Cf. C. Müller, Das Phänomen des “lateinischen Athanasius”, en Von Arius
zum Athanasianum: Studien zur Edition der “Athanasius Werke”, edd. A. von
Stockhausen – H. C. Brennecke, Berlin 2010, 37-38; Id., Lateinische Über-
setzungen, en Athanasius Handbuch, ed. P. Gemeinhardt, Tübingen 2011, 378-
384. B. Altaner, Altlateinische Übersetzungen von Schriften des Athanasios von
Alexandrien, en Byzantinische Zeitschrift 41 (1941), 45-59.
218 J. A. CABRERA MONTERO
Fragmentum epistulae Athanasii ad Potamium;4 Vita Antonii;5 Epistula ad
monachos;6 Epistula ad Afros;7 Epistula ad Epictetum;8 Epistula ad clerum
Alexandriae et Paremboles y Epistula ad easdem apud Mareotam ecclesias;9
Historia acephala Athanasii; 10 Epistula ad Adelphium y Epistula ad
Maximum.11 Como era de esperar, el análisis de los textos apenas
citados no condujo a una solución positiva; el texto que Julián atribuye
a Atanasio no aparece en ninguna de las traducciones latinas de los
escritos auténticos del patriarca alejandrino.
2. El corpus pseudoatanasiano latino.
La segunda vía más plausible consistió en analizar las obras
anónimas en latín que pasaron en Occidente bajo el nombre de
Atanasio. El corpus pseudoatanasiano latino es amplio y complejo. El
método empleado para intentar localizar la cita fue subdividir toda
esta producción literaria pseudoepigráfica en dos grupos, los
originales latinos y las traducciones latinas de originales griegos.
4 Alcuinus, Liber aduersus heresim Felicis 61 (PL 101, 113). 5 Vita di Antonio, edd. C. Mohrmann – G. J. M. Bartelink, Milano 1974
(Scrittori greci e latini). En dos traducciones, una anónima, del año 360, y
otra atribuida a Evagrio de Antioquía, en torno a 370, cf. ibid., LXIII; cf.
C. Müller, Die Übersetzungen der Vita Antonii, en Athanasius Handbuch, 381-384. 6 CSEL 14, 332-333; CCSL 8, 316-317. 7 PG 26, 1029-1048. La traducción latina se conserva en un solo manuscrito,
el Codex Berolinenses 79. 8 ACO 1, 5, 2, 321-334. Se conservan dos ediciones latinas, una en el ya
citado Codex Berolinenses 79 y otra en las actas del concilio de Éfeso. 9 C. H. Turner, Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima 1, 2, 3,
Oxford 1930, 654-656; 659-662. Incluidas en la documentación del concilio de
Sárdica del año 343 y conservadas en un solo manuscrito, Codex Veronensis 70. 10 Histoire “acéphale” et index syriaque des Lettres festales d’Athanase
d’Alexandrie, edd. A. Martin – M. Albert (SC 317), Paris 1985, 138-169. Se
incluye aquí este documento, aun no siendo obviamente una traducción de
ningún texto de Atanasio, por encontrarse en el mismo códice de Verona
citado anteriormente, por haberse conservado sólo en esa edición latina y
por los datos biográficos de Atanasio que ofrece. 11 Conservadas en el Codex Laurentianus San Marco 584. I. Costa, Opere
di Atanasio in una traduzione latina inedita, en Atti Accademia Pontaniana n.s.
42 (1993), 247-252; 253-355.
LA CITA ATANASIANA DEL APOLOGETICUM DE JULIÁN DE TOLEDO 219
2.1. Pseudoatanasianos originales latinos.
Epistulae Athanasii ad Luciferum;12 Enarratio s. Athanasii de symbolo;13
De Trinitate; 14 Epistula ad Claudiam de uirginitate = Exhortatio ad
sponsam Christi;15 De ratione Paschae;16 Fides Athanasii.17 Existen otras
12 CSEL 14, 322-327; CCSL 8, 306-310. Sobre la tradición manuscrita y
otros aspectos de estas dos epístolas, cf. L. Saltet, Fraudes littéraires des
schismatiques lucifériens aux IVe et Ve siècles, en Bulletin de littérature ecclésiastique
s.v. (1906), 300-326. 13 PLS 1, 786-790. Escrita, probablemente, en el norte de Italia, forma
parte del núcleo más antiguo del corpus pseudoatanasiano. El texto no se
ha transmitido en su totalidad y falta, justamente, la parte cristológica que
más nos podría interesar. Se interrumpe en la explicación de la
omnipotencia de Dios Padre –Credo in Deum Patrem omnipotentem. Quae enim
alia natura […]– y reaparece poco antes de la explicación sobre el
nacimiento virginal de Cristo –[…] –ret. Sed quamuis peccato esset libera; non
tamen alia haberetur, quam quae posset esse peccatrix. Ex Maria uirgine. (PLS 1,
788). 14 Una edición crítica, realizada por V. Bulhart, que atribuye los siete
primeros libros a Eusebio de Vercelli, se puede encontrar en CCSL 9, 1-99,
115-118, 127-205. Un año antes, se publicó la correspondiente a los tres
últimos libros, Pseudoathanasii De Trinitate ll. X-XII: Expositio fidei catholicae,
Professio arriana et confessio catholica, De Trinitate et de Spiritu Sancto,
recognouit breuique adnotatione critica instruxit Manlius Simonetti,
Bononiae 1956. Ha sido atribuida, a lo largo de la historia, no sólo a
Atanasio en la época antigua, sino más recientemente a Vigilio de Tapso,
Eusebio de Vercelli o Gregorio de Elvira. Para entender convenientemente
la complejidad de esta obra, cf. los estudios de M. Simonetti, Studi sul De
Trinitate pseudo-atanasiano, en Nuovo Didaskaleion 3 (1949), 57-72; Id., Sul De
Spiritus Sancti potentia di Niceta di Remesiana e sulle fonti del De Spiritu
Sancto di S. Ambrogio, en Maia 4 (1951), 239-248; Id., Introduzione all’edizione
critica dei presunti ll. X-XII del De Trinitate pseudo-atanasiano, en Maia 6
(1953), 162-184; Id., A proposito di una recente edizione dei lib. X-XII del De
Trinitate dello pseudo-Atanasio, en Rivista di Cultura classica e medievale 3
(1961), 108-113. L. Dattrino, Il De Trinitate pseudoatanasiano, Roma 1976. A
pesar de esta complejidad textual, el De Trinitate pseudoatanasiano es un
excelente testimonio de la reflexión teológica occidental antiarriana. La
cita no proviene de esta obra, pero su enfoque cristológico en tantos
pasajes es muy similar al que apunta Julián de Toledo. 15 CSEL 1, 225-250. cf. R. F. Evans, Pelagius: inquiries and reappraisals,
London 1968; Id., Four letters of Pelagius, London 1968.
220 J. A. CABRERA MONTERO
obras pertenecientes a este corpus pseudoatanasiano latino que
exceden cronológicamente, según la crítica, los límites de nuestro
estudio18 y que no fueron analizadas: De obseruatione monachorum19 y
una serie de epístolas de temática variada.20
16 PL 72, 47. PG 28, 1605-1610. Este anónimo tuvo una doble atribución,
por una parte a Atanasio, probablemente por la cuestión de la fecha de
celebración de la Pascua discutida en Nicea, y por otra a Martín de Braga.
Diferentes autores la consideran auténtica de este último, entre otros el
autor de la edición crítica de sus obras, cf. Martini episcopi bracarensis opera
omnia, ed. C. W. Barlow, New Haven 1950, 259-262, otros, sin embargo,
mantienen su carácter anónimo por los trazos gnósticos, maniqueos y
priscilianistas que presenta, cf. Martín de Braga, Obras completas, ed. U.
Domínguez del Val, Madrid 1990, 33. 17 C. H. Turner, A critical text of the Quicumque uult, en The Journal of
Theological Studies 11 (1910), 401-411. También transmitido como Fides
catholica o Fides sancti Athanasii episcopi, es más conocido como símbolo
Quicumque, por la primera palabra del texto. Originalmente redactado en
latín –la versión griega muy tardía, datable entre los siglos XII o XIII, es
traducción–, se difundía ya en el s. VII bajo el nombre de Atanasio. La
crítica lo ha atribuido a diferentes autores: Vicente de Lerins [cf. J. Madoz,
Excerpta Vincentii Lirinensis según el códice de Ripoll, n. 151 con un estudio
crítico introductorio, Madrid 1940, 65-90. Según Madoz, Vicente de Leríns sería
si no el autor, sí el precursor más inmediato del símbolo. Ofrece también
indicios que ayudan a localizar el área geográfica, el sur de la Galia, y la
fecha, mediados del s. V]; Honorato de Arlés, Hilario de Arlés, Fulgencio
de Ruspe, Cesáreo de Arlés, Martín de Braga, Eusebio de Vercelli e incluso
Ambrosio de Milán. No hay pruebas extrínsecas que favorezcan la
posibilidad de atribución segura, sí intrínsecas, a través del análisis de las
fórmulas dogmáticas contenidas en el texto. Cf. V. H. Drecoll, Das Symbolum
Quicumque als Kompilation augustinischer Tradition, en Zeitschrift für Antikes
Christentum 11 (2007), 30-56, realiza un pormenorizado estudio de textos
paralelos en Agustín y en otros autores de los siglos V-VI y concluye que la
mayor parte del símbolo no es sino una compilación de textos de la
tradición teológica agustiniana, especialmente la representada por Vicente
de Leríns, Fulgencio de Ruspe y Cesáreo de Arlés. De necesario
conocimiento para el estudio de esta obra, los títulos ya clásicos de: A. E.
Burn, The Athanasian Creed and its early Commentaries, en Texts and Studies:
contributions to Biblical and Patristic Literature, vol. 4, ed. J. Armitage
Robinson, Cambridge 1896; J. N. D. Kelly, The Athanasian Creed: The Paddock-
Lectures for 1962-3, London 1964. 18 Cf. C. Müller, Das Phänomen des “lateinischen Athanasius”, 38.
LA CITA ATANASIANA DEL APOLOGETICUM DE JULIÁN DE TOLEDO 221
2.2. Traducciones latinas de pseudoatanasianos griegos.
Para el estudio de algunas de las traducciones latinas de obras
auténticas o atribuidas de Atanasio nos servimos de las obras que
contiene un códice conservado en la Biblioteca Medicea Laurenziana
de Florencia, el ya citado Codex Laurentianus San Marco 584.21
Contiene 27 obras de diferentes autores ordenadas probablemente,
según Mercati, por criterios temporales y de notoriedad.22 Interesaban
no tanto las traducciones de originales atanasianos, ya analizados
con anterioridad, cuanto las de escritos espurios a él atribuidos:
Contra Apollinarium libri duo;23 De incarnatione Dei Verbi et contra
Arianos; 24 De incarnatione Dei Verbi [ad Iouinianum]; 25 Epistula ad
19 PL 103, 665-672. 20 PG 28, 1445-1486. 21 Cf. G. Mercati, Codici latini Pico Grimani Pio e di altra biblioteca ignota del
secolo XVI esistenti nell’Ottoboniana e i codici greci Pio di Modena con una disgressione
per la storia dei codici di S. Pietro in Vaticano, Città del Vaticano 1938 (Studi e
testi 75), 186-191. 22 Ibid., 187. 23 La traducción latina según la transcripción del códice Laurentinus
Marcianus 584 y una panorámica acerca de la problemática de estos dos
tratados probablemente independientes entre sí en I. Costa, Opere di
Atanasio in una traduzione latina inedita, en Atti della Accademia Pontaniana
n.s. 39 (1990), 459-506. El original griego, PG 26, 1093-1166. La discusión
sobre la autoría de esos dos tratados ha sido ampliamente discutida; desde
quienes afirman su autenticidad atanasiana, G. D. Dragas, St. Athanasius
Contra Apollinarem, Athens 1985, hasta quienes la niegan, destaca la
aportación de H. Chadwick, Les deux traités contre Apollinaire attribués a
Athanase, en Alexandrina: Hellénisme, judaïsme et christianisme à Alexandrie:
Mélanges offerts au P. Claude Mondésert, Paris 1987, 247-260. Son más numerosos
y convincentes los argumentos contra la paternidad de Atanasio, tanto en el
plano teológico como en el estilístico. 24 I. Costa, Opere di Atanasio in una traduzione latina inedita, 230-246. Negada
la paternidad atanasiana, algunos estudiosos han propuesto a Marcelo de
Ancira como autor del mismo, sin llegar a una solución satisfactoria, cf. B.
Gain, Traductions latines de Pères grecs, Bern 1994, 44-49; M. Simonetti, Sulla
paternità del De incarnatione Dei Verbi et contra Arianos, en Nuovo Didaskaleion 5
(1953-1955), 5-19 y más tarde Su alcune opere attribute di recente a Marcello
d’Ancira, en Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 9 (1973), 322-329, se
muestra contrario a la autoría por parte de Marcelo de Ancira y se inclina
por situarla en un área de influencia atanasiana. Cf. también, G. Rapisarda,
222 J. A. CABRERA MONTERO
Episcopum Persarum, seguida en el códice Laurentinus San Marco 584
por la Epistula Dionysii Alexandrini ad Paulum Samosatenum;26 Orthodoxi
et Apollinaristae dialogus de Christo [De Trinitate dialogi liber IV].27
3. Obras de ámbito latino de atribución incierta o equívoca .
El análisis de los textos que hemos señalado no ofreció ningún
resultado positivo directo, la frase, bien en modo literal, bien en
modo aproximado, no aparecía en ninguna de las traducciones latinas
de Atanasio del tipo que fueran, auténticas o atribuidas. Quedaba,
finalmente, la tarea de analizar obras latinas relacionadas temática-
mente con las cuestiones que preocupaban a Julián en su discurso
teológico y cuya transmisión había circulado bajo falsa atribución,
incluso también atanasiana.28 Interesaban, principalmente, aquellos
autores cuyas obras, de una manera u otra, pudieran haber alcanzado
La questione dell’autenticità del De incarnatione Dei Verbi et contra Arianos di S.
Atanasio. Rassegna degli studi, en Nuovo Didaskaleion 23 (1973), 23-54. 25 I. Costa, Opere di Atanasio in una traduzione latina inedita, 256-257. Este
breve tratado en forma de confesión de fe ha suscitado no pocas
discusiones no sólo acerca de la paternidad, atribuido incluso a Apolinar de
Laodicea, sino también a la tradición manuscrita del mismo, cf. B. Gain,
Traductions latines de Pères grecs, 53-56. 26 PG 28, 1559-1567. El autor de la primera epístola, que la tradición
había identificado con Atanasio, escribe a un ignoto obispo persa para
ponerle en guardia acerca de algunas herejías que se han extendido en su
país, cf. B. Gain, Traductions latines de Pères grecs, 56-66. 27 Pseudo-Atanasio, Dialoghi IV e V sulla santa Trinità, ed. A. Capone,
Lovanii 2011 (CSCO 634 Subsidia 125), 95-119. Se trata de una parte del
conjunto de cinco diálogos atribuidos a Atanasio que componen la
compleja obra Dialogi de sancta Trinitate. La temática es amplia, así, mientras
los dos primeros se centran en la polémica arriana, el tercero aborda la
cuestión macedoniana y los dos últimos se ocupan de combatir el
apolinarismo, cf. A. Capone, De sancta Trinitate dialogus IV: note critiche alla
versione latina, en Classica et Christiana 3 (2008), 69. 28 Hemos preferido presentar dentro del genérico corpus pseudoatanasiano
del apartado anterior las obras que la crítica actual considera como pertene-
cientes al mismo. Hubo otras que en la antigüedad e incluso hasta bien
entrada la época moderna circularon bajo el nombre de Atanasio pero
cuyos autores han sido identificados posteriormente. A este grupo, precisa-
mente, pertenece la obra en la que se encuentra la referencia atanasiana de
Julián.
LA CITA ATANASIANA DEL APOLOGETICUM DE JULIÁN DE TOLEDO 223
una difusión suficientemente amplia como para circular por los
ambientes teológicos de la España del s. VII, teológicamente bien
preparada.
Se presentaban nuevamente varias posibilidades de investigación:
temática, cronológica, geográfica. Esta última pareció la más adecuada
por una cuestión de transmisión y difusión que a priori se presentaba
plausible. Los teólogos españoles del s. VII lograron formar buenas
bibliotecas gracias a los intercambios culturales y políticos que se
establecieron entre el reino visigodo y el resto de las nuevas naciones
que se fueron formando tras la desaparición del Imperio Romano
de Occidente.
Ante el amplio abanico geográfico que se desplegaba para iniciar
la búsqueda, pareció más oportuno comenzar por el área norteafri-
cana. La relación de España con el Norte de África se remontaba a
antiguo, baste considerar el conocimiento y la difusión de la obra
de Agustín de Hipona. Además, España fue el destino de no pocas
migraciones que se produjeron a partir del siglo V debido a la
inestabilidad política y las persecuciones más o menos violentas que
se desataron en aquella zona contra los católicos por parte de las
autoridades bárbaras de extracción arriana.
Vigilio de Tapso fue una de las primeras opciones que surgió. El
hecho de habérsele atribuido el De Trinitate pseudoatanasiano29
ofrecía, si no una pista segura, sí una mayor probabilidad.
Finalmente, la lectura de su Contra Arianos, Sabellianos et Photinianos
dialogus 30 condujo a la individualización de la cita que Julián
atribuye Atanasio. En efecto, Julián cree estar citando a Atanasio
cuando en realidad no hace sino transcribir una frase que Vigilio de
Tapso en la obra apenas mencionada pone en boca del propio
Atanasio.31
29 Un caso paradigmático lo encontramos en una obra de Julián,
Antikeimena, resp. 31 (PL 96, 678-679), donde considera de Agustín un texto
que pertenece al pseudoatanasiano De Trinitate, atribuido, a su vez, a Vigilio
de Tapso. 30 PL 62, 179-238. 31 Vigil. Thaps., c. Arian. 2, 23 (PL 62, 212).
224 J. A. CABRERA MONTERO
4. Vigilio de Tapso.
Tanto la vida como la obra de Vigilio de Tapso han suscitado
más interrogantes que certezas en los estudios dedicados al tema. El
único dato biográfico seguro acerca de este autor es su participa-
ción en una conferencia entre católicos y arrianos que el rey
Hunerico convocó en Cartago el año 484. La noticia llega a través
de Víctor de Vita, que lo coloca entre el centenar de obispos de la
provincia Bizacena que tomó parte en la citada asamblea.32
Otra información, carente de suficiente credibilidad, lo sitúa en
Oriente, adonde habría llegado tras huir de África debido a los
continuos conflictos con las autoridades arrianas. Teodolfo de Orleans,
en su tratado De Spiritu sancto, asegura que «Vigilio, obispo africano,
demuestra que el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo en los
libros que escribió en Constantinopla en defensa del papa León
contra los eutiquianistas».33 Esta hipótesis surge, probablemente, de
la confusión entre Vigilio de Tapso y el papa Vigilio, que a media-
dos del siglo VI se vio forzado a permanecer durante una larga
temporada en Constantinopla obligado por Justiniano debido a su
posición entorno a la cuestión de los Tres Capítulos.
La identificación de su obra literaria tampoco ha sido fácil.34 Han
llegado hasta la actualidad dos obras auténticas, Contra Eutychetem35 y el
Contra Arianos, Sabellianos, Photinianos dialogus,36 que será centro de
nuestro estudio sobre Vigilio por contener la cita que Julián atribuye
a Atanasio. Se une a ellas otra que con gran probabilidad sea suya,
el pseudoagustiniano Contra Felicianum;37 el estilo de esta pequeña
32 Victor Vitensis, Notitia prouinciarum et ciuitatum Africae (MGH AA 3/1, 68). 33 PL 105, 273. Idéntica noticia transmite Eneas de París en su obra
Aduersus graecos (PL 121, 747), donde cita también a Vigilio de Trento,
demostrando la confusión existente entre estos dos autores homónimos. 34 Cf. G. Ficker, Studien zu Vigilius von Thapsus, Leipzig 1897. 35 Vigilio di Tapso, Contro Eutiche, ed. S. Petri, Brescia 2003. Edición
basada en el texto de PL con el examen añadido de tres manuscritos. 36 PL 62, 155-238. 37 PL 42, 1157-1172. La edición de los Maurinos ya lo atribuye a Vigilio de
Tapso, cf. PL 42, 1155-1158. Cf. también M. Simonetti, Literatura cristiana de
África, 25-26. Cf. también M. Simonetti, Literatura cristiana de África, en
Patrología IV: del Concilio de Calcedonia (451) a Beda. Los Padres latinos, Madrid
2000, 25-26.
LA CITA ATANASIANA DEL APOLOGETICUM DE JULIÁN DE TOLEDO 225
obra ofrece una serie de datos de contenido y de estilo que asemejan
en parte al c. Arian.
El propio Vigilio informa acerca de otras dos obras escritas por
él, Adversus Varimadum38 y Contra Palladium,39 aunque cualquier intento
de identificación ha sido vano hasta el momento.40
Recientemente, se ha reivindicado también la paternidad vigiliana
de otra obra, Solutiones obiectionum arrianorum.41 Este breve tratado
formaría parte de la vasta producción antiarriana africana del siglo
V y habría constituido una de las bases para la redacción del Liber
Fidei Catholicae entregado al rey arriano Hunerico durante el
concilio de Cartago del año 484.42
4.1. El Contra Arianos, Sabellianos, Photinianos dialogus.
Atanasio fue considerado autor de esta obra durante mucho
tiempo, así lo demuestra tanto la tradición manuscrita como el hecho
de que Julián de Toledo a finales del s. VII lo considere como tal. Es
cierto también que el género dialógico al que se recurre, donde los
personajes, incluido Atanasio, emplean el estilo directo, favoreció
tal atribución. Dividida en tres libros, la obra contiene una apócrifa
discusión entre el líder de la ortodoxia católica, Atanasio, y los
representantes de tres de las herejías que habían sacudido la reflexión
38 Cf. Vigil. Thap., c. Arian. 2, 45 (PL 62, 226-227). 39 Ibid. 2, 50, PL 62, 230. 40 El primero de ellos aparece en PL 62, 351-434 bajo el nombre de
Vigilio; la edición crítica del mismo en CCSL 90, 1-134 lo incluye en el
corpus del Pseudo-Vigilio. El Contra Palladium, cuyo editor en PL 62, 433-466
atribuye a Vigilio, está compuesto por dos libros, en el primero se transcri-
ben las actas del concilio de Aquilea del año 381 y el segundo es el tratado
De fide, in persona Ambrosii que aparece también en PL 17, 582-598 como
parte del De fide orthodoxa contra arianos bajo el nombre de Ambrosio, de
nuevo en PL 20, 34-50 atribuido a Febadio e incluso a Gregorio Nacianceno
en PG 23, 669-676. Cf. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur,
vol. 3, Freiburg 1912, 398-399 y también M. Simonetti, Studi sulla letteratura
cristiana d’Africa in età vandalica, en Rendiconti dell’Istituto Lombardo 83 (1950),
3, nota 1. 41 P. M. Hombert, Les Solutiones obiectionum arrianorum: une œuvre
authentique de Vigile de Tapse: Édition intégrale, traduction et commentaire, en
Sacris Erudiri 49 (2010), 151-241. 42 Ibid., 155.
226 J. A. CABRERA MONTERO
teológica y la vida eclesial de los primeros siglos: Sabelio, Fotino y
Arrio. El debate está dirigido por un personaje al que se le asigna
un nombre ciertamente significativo, Probo, toda una declaración
de intenciones acerca de cómo debe presentarse y actuar un juez o
moderador.
Existe también una redacción breve de la obra43 en la que aparecen
únicamente Probo, Arrio y Atanasio, prueba de que el verdadero
interés de Vigilio estaba centrado en la controversia arriana, como
por lo demás se logra distinguir perfectamente en la edición completa
del Diálogo, especialmente a partir de la mitad del primer libro.
La crítica actual, a la espera de una edición que fije conveniente-
mente el texto y ayude a identificar con más argumentos las fuentes
de esta obra, se inclina por señalar dos fuentes principales que han
influido en la elaboración del diálogo.44 Ambas son anónimas y
ambas fueron atribuidas de una manera u otra a Vigilio, si bien no
en exclusiva. Se trata de los ya citados De fide in persona Ambrosii y del
pseudoatanasiano De Trinitate et de Spiritu Sancto, que en el s. XVII
fue incluido en el corpus vigiliano por P. F. Chifflet y más tarde
retomado por Migne. Además de las obras citadas, a lo largo del
diálogo se perciben influjos más o menos directos sobre todo de
Ambrosio –De fide y De Spiritu sancto– y de Agustín –De Trinitate.
La obra se caracteriza por la destreza con la que Vigilio rebate
una herejía a partir de otra y el modo en que es planteada la
doctrina ortodoxa católica, alejada de cualquier tipo de extremismo
y capaz de satisfacer tanto las exigencias de la fe como las de la
tradición, pilares de la teología.45
El primer libro, tras la presentación del motivo del diálogo
–distinguir qué doctrina se ajusta a la verdadera fe–, ofrece la
explicación de la fe cristiana a partir de las diferencias en la
comprensión de la regula antiquae fidei que acomuna a todos.46 Se
centra en un primer momento en la confutación del modalismo de
43 PL 62, 155-180. 44 Cf. Vigilio di Tapso, Contro gli ariani, ed. P. Guidi, Roma 2005 (Collana
di testi patristici 184), 22-43. 45 Cf. M. Simonetti, Literatura cristiana de África, 26. 46 Cf. c. Arian. 1, 3 (PL 62, 181-182).
LA CITA ATANASIANA DEL APOLOGETICUM DE JULIÁN DE TOLEDO 227
Sabelio47 y del adopcionismo de Fotino.48 Es el propio Arrio quien
desenmascara los errores, dejando a Atanasio un lugar bastante
secundario hasta la mitad del primer libro. En efecto, a partir de 1,
1649 inicia el verdadero núcleo de la obra, la polémica entre Arrio y
Atanasio, que hasta el momento habían concordado en lo relativo a
los errores monarquianos.
La discusión entre Arrio y Atanasio se extiende a lo largo de
todo el segundo libro. Sabelio y Fotino desaparecen de la escena y
las escasas referencias que se realizan a sus doctrinas son para precisar
los postulados arrianos o católicos. Esta segunda parte constituye el
centro del tratado y en él se exponen con bastante claridad las
posiciones católicas y arrianas. Se ha de notar, como es lógico, que
los contenidos doctrinales de Atanasio y de Arrio no se corresponden
siempre y fielmente a las posiciones originales defendidas por ellos
mismos sino que se ven matizadas por las aportaciones de otros
autores tanto orientales como occidentales. La cuestión arriana,
como es sabido, no constituyó en ningún momento algo uniforme
sino que fue transformándose continuamente a través de las diferentes
controversias que aportaban nuevas direcciones, propuestas y
soluciones. A pesar de todo, Vigilio presenta en modo coherente las
principales cuestiones que constituyen el centro del problema, como
el origen del Hijo, su consustancialidad o no respecto al Padre, las
pruebas escriturísticas y la validez de la argumentación y la
terminología extrabíblicas.
El Diálogo se cierra, en el tercer libro, con el dictamen de Probo
que se organiza a modo de resumen de todo lo tratado. La condena
del modalismo está basada en las pruebas de Atanasio50 aunque
como se ha visto en el primer libro es Arrio quien se ocupa de
rebatir a Sabelio.51 Probo condena igualmente el adopcionismo de
Fotino basándose en la Escritura, Io. 1, 1. Posteriormente, y como
era de esperar tras el gran espacio dedicado a la cuestión, Probo
47 Cf. M. Simonetti, Sabellio e il sabellianismo, en Studi storico-religiosi 4
(1980), 7-28; Id., Sabellio-Sabelliani en NDPAC, 4631-4632. 48 Id., Studi sull’arianesimo, Roma 1965, p. 135-159; Id., La crisi ariana nel IV
secolo, Roma 1975 (SEA 11), 202-206; Id., Fotino di Sirmio en NDPAC, 1998-1999. 49 PL 62, 191. 50 Cf. c. Arian. 3, 2 (PL 62, 231). 51 Cf. ibid. 1, 8-9 (PL 62, 185-186).
228 J. A. CABRERA MONTERO
dedica el resto del largo veredicto a confutar el arrianismo. Resume
los puntos fundamentales del arrianismo y del catolicismo: la
postura atanasiana –el Padre, el Hijo y el Espíritu santo están
dotados de una sola sustancia y de una sola naturaleza– frente a la
arriana –no son de una sola sustancia, el Padre es muy superior al
Hijo por dignidad, potencia y honor, mientras que el Hijo subsiste
por debajo de todo esto y es bastante inferior respecto al Padre.
Idéntico método para presentar la cuestión del homousion: Arrio que
se niega a admitir tal palabra porque no pertenece a la Escritura y
Atanasio que le pregunta si el motivo de tal rechazo es por la
novedad del término o por su significado. La falta de claridad por
parte de Arrio, que rechaza tanto el neologismo como su significado,
llevan a Probo a concluir que no admite homousion porque supone
un ataque en la línea de flotación de su sistema teológico. Sigue un
excursus trinitario en el que se intenta mostrar la existencia de una
sola sustancia, un solo Dios, tres nombres de las personas pero un
solo nombre de la naturaleza; no se debe por tanto admitir ni la
confusión en tres nombres ni la diversidad en uno: la Trinidad es
único Dios según la unión de la naturaleza y el único Dios es
Trinidad según la distinción de las personas. Finalmente, y como
era de esperar, Atanasio es considerado como el único represen-
tante digno de fe a cuya doctrina deben adherir todos aquellos a
quienes les importa la salvación.
4.2. Contexto de la cita pseudoatanasiana del Diálogo.
A la espera, decíamos, de una edición crítica de la obra de
Vigilio, la única diferencia entre los dos textos, el de Vigilio y el de
Julián, se limita al empleo de dos términos de significado similar,
cuando no idéntico:
Vigilio:
Hanc de Deo, religiosae opinionis
sententiam retinemus, ut non aliud
eius uoluntantem, aliud credamus
esse naturam.52
Julián:
Hanc de Deo religiosae opinationis
sententiam retinemus, ut non aliud
eius uoluntatem, aliud credamus
esse naturam.53
52 C. Arian. 2, 23 (PL 62, 212). 53 Apol. 1 (CCSL 115, 129-130).
LA CITA ATANASIANA DEL APOLOGETICUM DE JULIÁN DE TOLEDO 229
La cita forma parte de un largo discurso de Atanasio acerca de la
generación del Hijo. Probo pide más explicaciones sobre el tema
una vez que Arrio había afirmado que el Padre no generó al Hijo
según la naturaleza –naturaliter–, para que no pareciera que está
sujeto a la necesidad de las condiciones naturales –ne scilicet naturalibus
uideatur conditionum necessitatibus subiacere–, sino que lo generó por
la voluntaria disposición de su amor –uoluntario caritatis affectu– para
demostrar la libre potencia divina.54 Arrio pretendía de este modo
situar la generación del Hijo fuera de la esfera de la divinidad de
manera que pueda ser denominado Hijo del amor pero no Hijo de
la naturaleza divina.
Este modo de considerar la generación del Hijo en total conso-
nancia con la enseñanza original arriana,
el Hijo no es ingenerado ni en modo absoluto forma parte del
ingenerado ni deriva de un sustrato, sino que existe por voluntad y
decisión del Padre antes de los tiempos y de los siglos55
se mantuvo en el arrianismo de extracción latina sin grandes
cambios o transformaciones; se trataba de una generación
voluntaria que no conllevaba ningún tipo de modificación o
disminución en la sustancia del Padre y que, al mismo tiempo, no
presentaba ninguna posibilidad de ser comparada o confundida
con la generación humana y animal.56
En el Diálogo, Atanasio no se había detenido en este asunto hasta
el momento, se había limitado a afirmar que el Padre había
generado al Hijo naturaliter. La reacción de Arrio no se hace
esperar:
Explique por tanto Atanasio en qué modo, si el Padre ha generado
al Hijo naturalmente, no se ha visto obligado por las necesidades de
la naturaleza; desde el momento en que no la voluntad sino la
fuerza de la naturaleza le ha otorgado la posibilidad de generar.57
54 Cf. Vigil. Thap., c. Arian. 2, 20 (PL 62, 210). 55 Ar., ep. Eus. (ed. M. Simonetti, Il Cristo, vol. 2: Testi teologici e spirituali in
lingua greca dal IV al VII secolo, Milano 2003, [Scrittori greci e latini], 72). 56 Cf. M. Simonetti, Arianesimo latino, en Studi Medievali 8 (1967), 703. 57 Vigil. Thap., c. Arian. 2, 21 (PL 62, 210-211).
230 J. A. CABRERA MONTERO
Se trata de la típica objeción arriana al argumento católico sobre
la generación del Hijo.58 Atanasio, en el Diálogo vigiliano, le replica
en modo áspero –«no se podría haber encontrado nada más inepto
y absurdo que estas objeciones de las que Arrio parlotea como si se
tratase de una cuestión irrebatible»– y decide responderle no según
el deseo del contrincante, cuya reacción ya preveía, sino modificando
la perspectiva de la cuestión, apelando a la inmutabilidad divina.
Arrio afirma la inmutabilidad de Dios aunque no se atreve a responder
a la pregunta clave, fundamento de la estrategia de Atanasio, sobre
si Dios es inmutable por la voluntad o invariable por la naturaleza.
Arranca entonces un largo discurso de Atanasio en el que deja sin
coartada a Arrio. En efecto, si éste afirmara que Dios es inmutable
por naturaleza, destruiría completamente el fondo de la pregunta
que había formulado con anterioridad. En efecto, razona Atanasio,
Dios no podría ser definido ni bueno ni malo porque según Arrio lo
que está movido por impulsos naturales no puede disponer de la
propia libertad ya que el límite extremo, constituido por su
naturaleza, lo tiene encerrado dentro de su condición y por tanto
Dios sería como cualquiera de los elementos que no pueden ser
más de lo que son porque están sujetos a las leyes de la naturaleza.
58 Ya Agustín lo explicaba en estos términos: « pero añaden [los
arrianos]: “fue constituido por voluntad del Padre”, para no decir que es
Dios de Dios, igual, engendrado y coeterno. Aunque en ninguna parte lean
que “el Hijo fue constituido antes de todos los siglos por voluntad del
Padre”, sin embargo lo afirman, para que parezca que la voluntad del
Padre, por la que, según sostienen, fue constituido, es anterior a él. Su
modo de argumentar suele ser éste. Preguntan si el Padre engendró a su
Hijo queriéndolo o no queriéndolo; para que si se responde: “queriendo”,
puedan argüir: “luego la voluntad del Padre es anterior”. Pues, ¿quién
podrá decir que el Padre engendró en contra de su voluntad? Pero para
que sepan que dicen vaciedades, también nosotros vamos a interrogarles:
¿Dios Padre es Dios, queriéndolo o no queriéndolo? No osarán decir que
no quiere ser Dios. Luego si responden que es Dios queriéndolo, de este
modo habrá que excluir su vanidad, a que se puede afirmar que la voluntad
del Padre es anterior a Él mismo. ¿Podrá decirse algo más demencial? »,
c. s. Arrian. 1, 2 (CSEL 92, 48-49). Cf. también M. Simonetti, S. Agostino e gli
Ariani, en Revue des Études Augustiniennes 13 (1967), 57-58, 64-65.
LA CITA ATANASIANA DEL APOLOGETICUM DE JULIÁN DE TOLEDO 231
Inmediatamente después, comienza la segunda parte de la argu-
mentación que es la que más nos atañe. Atanasio se centra en desarmar
otra de las posiciones de Arrio:
Oiga [Arrio] qué razonamiento más absurdo se sigue de la siguiente
afirmación, cuando afirma que el Hijo debe ser profesado Dios
según la voluntad más que según la naturaleza, mientras cree que Él
haya sido generado por voluntad del sentimiento del Padre y por
necesidad, y no lo considera generado por virtud natural.59
Nos encontramos, de nuevo, con una de las cuestiones funda-
mentales de la polémica arriana, el origen del Hijo. Habría que
remontarse al inicio mismo de la cuestión, la exégesis arriana de
Prov. 8, 22-25, y la distinción entre crear, establecer y generar. Así,
Arrio se había apoyado en la tradicional equivalencia de generar
como sinónimo de crear, pero poniendo el acento sobre el primero,
considerando como verdadera y propia creación la derivación del
Hijo del Padre y definir de este modo esa creación como genera-
ción, considerando al Hijo como criatura.60 Criatura única y singular,
se esforzaba en subrayar Arrio, no comparable a ninguna otra. Aun
así, no obstante, el problema de la generación subsistía. No
haciendo derivar al Hijo de la sustancia del Padre, Arrio afirma, en
un primer momento, la creación de la nada, 61 aunque pronto
abandonará esta posición tan arriesgada que ponía en peligro la
divinidad del Hijo. De igual manera, los representantes arrianos
posteriores, sea en Oriente que en Occidente, no sostendrán esta
generación de la nada, llegando incluso a negarla.62
Siempre en ámbito latino y cercano a una de las principales
fuentes tanto de Vigilio en este caso como de Julián en general,
encontramos una referencia interesante sobre este tema. Se trata
del debate que sostuvo Agustín con Maximino, obispo arriano de
Iliria.63 En un momento de la discusión, Maximino intenta defen-
derse de las acusaciones católicas que apuntaban precisamente a esa
creación a partir de la nada:
59 Vigil. Thap., c. Arian. 2, 23 (PL 62, 212). 60 Cf. M. Simonetti, Arianesimo latino, 706-707; Id., Studi sull’arianesimo, 9-87. 61 Cf. Ar., ep. Eus. (ed. M. Simonetti, Il Cristo, vol. 2, 72). 62 Cf. M. Simonetti, Arianesimo latino, 708. 63 Cf. M. Meslin, Les Ariens d’Occident, Paris 1967, 92-96.
232 J. A. CABRERA MONTERO
[El Padre] no buscó una materia para hacer al Hijo, tampoco tomó
a nadie como auxiliar, sino que, como él mismo conoció, por su
poder y sabiduría engendró al Hijo. No confesamos que así como las
otras criaturas fueron hechas de la nada, del mismo modo el Hijo
fue hecho de la nada, como si fuera una criatura más. Esto nos lo
atribuís, calumniándonos.64
Inmediatamente después, para confirmar su posición, hace refe-
rencia a las determinaciones del sínodo de Rímini:
Escucha la autoridad del decreto sinodal, pues en el concilio de
Rímini nuestros padres, entre otras cosas, propusieron este canon:
“Si alguno dijere que el Hijo fue hecho de la nada, y no de Dios
Padre, sea anatema”. Si te parece puedo aducir testimonios, pues el
bienaventurado apóstol Pedro se expresó así: “Quien ama al genitor,
ama también a aquel que nació de él”.65
Evidentemente, Maximino, al igual que precedentemente habían
hecho otros representantes del bando arriano, interpreta los anate-
matismos de Rímini en sentido filoarriano.66 Aquí nos interesa más,
no obstante, la dirección que marca el arrianismo occidental respecto
a la generación del Verbo y que se refleja en el diálogo vigiliano.
Según el Atanasio de Vigilio, si el Hijo no ha sido generado a
partir de la naturaleza del Padre sino por voluntad del sentimiento
del Padre y por necesidad, se llegaría a conclusiones absurdas que
desnaturalizarían por completo a Dios. Así, se haría necesario que
el mismo Dios aumentara por el progreso causado por una mejor
elección, mientras tiende hacia cualquier objetivo o fin. Incluso,
afirma Vigilio, que haya alguien por encima del mismo Dios a quien
éste tenga que complacer haciendo su voluntad. Nos situaríamos
ante un Dios que teme alejarse de alguien si abandonase el
compromiso de hacer su voluntad. Resultado que para Atanasio es
completamente absurdo y blasfemo.67
La respuesta de Atanasio, por tanto, se basa en la explicación de
la propia naturaleza divina, criticando el peligro arriano de
64 Aug., conl. Max. 15, 13 (CCSL 87A, 437). 65 Ibid., 473-478. Notemos que aun tratándose de 1 Io. 5, 1, en el texto
aparece nombrado el apóstol Pedro. 66 Cf. M. Simonetti, La crisi ariana, 314-325; en particular, 325, nota 28. 67 Cf. Vigil. Thap., c. Arian. 2, 23 (PL 62, 212).
LA CITA ATANASIANA DEL APOLOGETICUM DE JULIÁN DE TOLEDO 233
meter en el mismo plano, por la inspiración de una gran impiedad,
las leyes de la naturaleza divina, la sustancia de la virtud no
generada y la naturaleza de las cosas creadas, de modo que el Padre
ha generado al Hijo no por naturaleza sino por voluntad, para no
aparecer sometido a las necesidades naturales propias tanto de las
criaturas racionales como de las que están desprovistas del uso de la
razón.68
Tras la condena de estas posiciones se intercala una primera
conclusión que es precisamente la frase que Julián emplea en su
segundo Apologeticum:
nosotros, por lo que nos concierne, instruidos por la enseñanza de
las sagradas escrituras, sostenemos esta piadosa idea acerca de Dios,
para que no creamos que una cosa es voluntad y otra cosa su
naturaleza.69
La discusión se amplía inmediatamente después con la incorpo-
ración del argumento sobre la esencia de Dios. Tanto en Vigilio
como en Julián, explícitamente en este último, se reconocen fácil-
mente las fuentes de las que se nutre su razonamiento. Julián, fiel al
estilo que desarrolla no sólo en el segundo Apologeticum sino también
en el resto de sus obras, no duda en señalar directamente, aunque
en contadas ocasiones de modo impreciso, la autoridad en la que se
basan sus argumentaciones.
Así, en este paso que acabamos de analizar, c. Arian. 2, 23, vemos
claramente la dependencia de Julián respecto a Vigilio y de éste en
relación a Agustín. 70 No simplemente porque el primero haya
empleado una frase en modo literal del segundo, sino porque los
dos siguen paso a paso el razonamiento de Agustín, como veremos a
continuación. Debe señalarse, para completar el círculo, que lógica-
mente también existen otras fuentes no menos importantes y
presentes en la obra de Vigilio, así el De fide71 de Ambrosio, cuya
preocupación antiarriana ejerció no poca influencia en los autores
latinos posteriores,72 y otras obras de difícil atribución.73
68 Ibid. 69 Vigil. Thap., c. Arian. 2, 23 (PL 62, 212). 70 Para este particular, cf. Vigilio di Tapso, Contro gli ariani, 41. 71 CSEL 78/8. 72 Cf. de entre las obras más recientes sobre la faceta antiarriana de
Ambrosio de Milán: D. H. Williams, Ambrose of Milan and the end of the Arian-
234 J. A. CABRERA MONTERO
Agustín dedica gran parte del libro decimoquinto del De Trinitate
a explicar la sustancia divina y las diferencias entre ésta y la de las
criaturas:
Por consiguiente, si decimos: “Eterno, inmortal, incorruptible, inmu-
table, vivo, sabio, poderoso, bello, justo, bueno, feliz, espíritu”,
parece que de todas estas expresiones sólo la última dice habitud a
la sustancia, y las demás indican cualidades de la sustancia; pero no
sucede así en aquella inefable y simple naturaleza. Cuanto de ella se
dice según la cualidad, se ha de entender según la sustancia y la
esencia. Lejos de nosotros afirmar de Dios la espiritualidad según la
sustancia y la bondad según la cualidad; ambas cosas son en Él
sustanciales.74
Agustín se esfuerza en aclarar la distancia que separa el discurso
sobre Dios y el discurso sobre el hombre. No pueden aplicarse las
mismas categorías ni racionales ni de lenguaje. Es cierto que el
contexto en el que desarrolla su razonamiento no es polémico,
como sí lo es el de Vigilio, aunque ambos se sitúan en una línea que
había sido ya trazada desde Atanasio y continuada por otros autores.
De hecho, en un contexto polémico, similar al que pretende
recrear Vigilio en su Diálogo, encontramos la respuesta de Ambrosio
a quienes pretenden comparar a Dios Padre con las criaturas:
En verdad, si me reclamas lo que está en consonancia con la
generación humana, diciendo que el Padre es anterior, mira si los
ejemplos aducidos de la generación terrena se pueden aplicar a la
de Dios.75 Si hablamos al modo humano, no podrás negar que las
Nicene conflicts, Oxford 1995; A. Gazzoli, Dio Padre nella riflessione teologico-
trinitaria di S. Ambrogio di Milano, Roma 2009. 73 Para un estudio de las fuentes del c. Arian., Vigilio di Tapso, Contro gli
ariani, 22-43. 74 Aug., trin., 15, 5, 8 (CCSL 50A, 470). 75 Ambrosio reitera lo afirmado por Atanasio a propósito de la equivo-
cada pretensión de comparar a Dios con las criaturas: « pero si la idea que
se tiene acerca de Dios va más allá de estas cosas y, con sólo haberlo oído,
cualquiera cree y sabe que Dios no es como somos nosotros –es, sin duda,
como Dios– y que no crea como crean los hombres –crea, sin duda, como
Dios–, entonces es evidente que tampoco engendra como engendran los
hombres –engendra, sin duda, como Dios–. En efecto, Dios no imita a los
hombres, sino que, más bien, son los hombres mismos quienes son
llamados también padres de sus propios hijos a causa de Dios que es, en
LA CITA ATANASIANA DEL APOLOGETICUM DE JULIÁN DE TOLEDO 235
pasiones en la persona del padre son anteriores a las del hijo. Aquél
se desarrolló antes, envejeció antes, se afligió y lloró antes. En
efecto, si el hijo es menos por la edad, aquél es más antiguo en la
pasión; si éste llega a la edad de engendrar, aquel tampoco se ha
librado del deseo de engendrar, aunque sea con pudor.76
No parece, sin embargo, que el contexto de Julián se mueva en
un ámbito de polémica similar al que afectó a Ambrosio, en la
turbulenta sede Milán que le tocó regir, ni en la violenta África que
padeció Vigilio. La cuestión, por tanto, será saber por qué el arzobispo
de Toledo recurrió a un texto de ámbito antiarriano para contra-
rrestar las críticas que le vertían desde Roma.
Recordemos la frase incriminada en torno a la que se mueve la
reflexión de Julián en la primera parte de su Apologeticum: « la
voluntad engendró a la voluntad, como también la sabiduría a la
sabiduría ».77 Julián se defiende, lo intenta a lo largo de todo el
primer capítulo, afirmando que habla no según lo relativo sino
según la esencia. Queda explicar por qué esta frase sonó extraña y
poco ortodoxa en Roma. Conviene, para ello, recapitular breve-
mente el contexto de la polémica.
El primer Apologeticum se envió a Roma junto a otros docu-
mentos, entre ellos la suscripción por parte del episcopado español
de las actas del III Concilio de Constantinopla, cuyo tema fue la
polémica en torno a las voluntades en Cristo. Una lectura rápida
podría hacer pensar que en Roma habrían saltado las alarmas por el
simple empleo del término uoluntas fuera del contexto o al menos
el tono de las determinaciones de aquel concilio. No conociendo la
literalidad del aquel primer Apologeticum, se presenta imposible
saber por qué motivo o en qué contexto empleó Julián tal expresión.
No obstante, el hecho de que se defienda recurriendo a fuentes directa
o indirectamente ligadas a la polémica arriana, nos lleva a pensar
sentido pleno y único, verdaderamente Padre de su propio Hijo », Oratio I
contra Arianos 23, 4 (Athanasius Werke 1, 1, 2, 133). Cf. las ediciones italiana y
española: Sant’Ambrogio, Opere dogmatiche I, La fede, ed. C. Moreschini,
Milano-Roma 1984, 89; Ambrosio de Milán, Sobre la fe, ed. S. García, Madrid
2009, 69; Atanasio de Alejandría, Discursos contra los arrianos, ed. I. de Ribera
Martín, Madrid 2010, 61. 76 Ambr., De fide 1, 10, 66 (CSEL 78/8, 28-29). 77 Apol. 1 (CCSL 115, 129).
236 J. A. CABRERA MONTERO
que la preocupación romana no tuvo que ver simplemente con el
empleo del tan discutido término uoluntas, sino por la relación de
éste con el verbo gigno que indudablemente hacía pensar a los
tiempos ya lejanos de las luchas entre católicos y arrianos que
provocó no pocas dificultades teológicas, políticas y sociales no sólo
en Oriente, que a la Roma de aquel final del s. VII le era bien
remoto, sino a los más cercanos conflictos en Occidente, principal-
mente a raíz de la creación de los reinos bárbaros de confesión
arriana, España incluida.
JUAN ANTONIO CABRERA MONTERO
Istituto Patristico ‘Augustinianum’
Via Paolo VI, 25
00193, Roma,
ITALIA
biblioteca@patristicum.org
ABSTRACT
Neither of the two existing critical editions of the Apologeticum
de tribus capitulis succeeds in identifying a literal citation
which its author, Julian of Toledo attributes to Athanasius of
Alexandria and which is not found in either of the works,
authentic or attributed, of the patriarch of Alexandria. After
an analysis of the sources which Julian may have utilized in
his polemic with the Roman see, we find the citation in the
Contra Arianos, Sabellianos et Photinianos dialogus of Virgil of
Tapso in a fictitious conversation that this African author of
the fifth century establishes between Arius and Athanasius.