La cita "atanasiana" del "Apologeticum de tribus capitulis" de Julián de Toledo

LA CITA ATANASIANA

DEL APOLOGETICUM DE TRIBUS CAPITULIS

DE JULIÁN DE TOLEDO

Las dos ediciones críticas existentes del segundo Apologeticum,

cuando llegan a la frase que Julián atribuye a Atanasio,

sostenemos esta piadosa idea acerca de Dios, para que no creamos

que una cosa es su voluntad y otra cosa su naturaleza,

afirman que no han logrado localizarla.1 No se halla, ciertamente, en

ninguna de las obras que de Atanasio han llegado hasta la actualidad.

Con el deseo de colmar tal laguna y visto que muy probablemente

el conocimiento que Julián pudiera tener de Atanasio, como por lo

demás del resto de autores cristianos de lengua griega, era siempre

indirecto y seguramente a través de traducciones latinas,2 pareció

conveniente centrar la labor de localización de la cita en tres posibles

vías: traducciones latinas de originales atanasianos; pseudoatanasianos

latinos, ya sean originales, ya sean traducciones de un original

griego; obras latinas de atribución incierta o equívoca.

1. Traducciones latinas de originales atanasianos.

La primera tarea, aun suponiendo que los autores de ambas

ediciones críticas la hubieran ya acometido, consistió en rastrear las

traducciones latinas de los textos auténticos de Atanasio 3 que

habrían podido llegar hasta la biblioteca del primado de España:

1 Así, Hillgarth: “Fragmentum hoc non indagaui” (CCSL 115, 129) y

Martínez Díez – Rodríguez: “Non inueni” (Colección Canónica Hispana 6, 300). 2 Cf. J. Madoz, Fuentes teológico-literarias de San Julián de Toledo, en

Gregorianum 33 (1952), 399-417. 3 Cf. C. Müller, Das Phänomen des “lateinischen Athanasius”, en Von Arius

zum Athanasianum: Studien zur Edition der “Athanasius Werke”, edd. A. von

Stockhausen – H. C. Brennecke, Berlin 2010, 37-38; Id., Lateinische Über-

setzungen, en Athanasius Handbuch, ed. P. Gemeinhardt, Tübingen 2011, 378-

384. B. Altaner, Altlateinische Übersetzungen von Schriften des Athanasios von

Alexandrien, en Byzantinische Zeitschrift 41 (1941), 45-59.

http://crossmark.crossref.org/dialog/?doi=10.5840/agstm201454110&domain=pdf&date_stamp=2014-05-28

218 J. A. CABRERA MONTERO

Fragmentum epistulae Athanasii ad Potamium;4 Vita Antonii;5 Epistula ad

monachos;6 Epistula ad Afros;7 Epistula ad Epictetum;8 Epistula ad clerum

Alexandriae et Paremboles y Epistula ad easdem apud Mareotam ecclesias;9

Historia acephala Athanasii; 10 Epistula ad Adelphium y Epistula ad

Maximum.11 Como era de esperar, el análisis de los textos apenas

citados no condujo a una solución positiva; el texto que Julián atribuye

a Atanasio no aparece en ninguna de las traducciones latinas de los

escritos auténticos del patriarca alejandrino.

2. El corpus pseudoatanasiano latino.

La segunda vía más plausible consistió en analizar las obras

anónimas en latín que pasaron en Occidente bajo el nombre de

Atanasio. El corpus pseudoatanasiano latino es amplio y complejo. El

método empleado para intentar localizar la cita fue subdividir toda

esta producción literaria pseudoepigráfica en dos grupos, los

originales latinos y las traducciones latinas de originales griegos.

4 Alcuinus, Liber aduersus heresim Felicis 61 (PL 101, 113). 5 Vita di Antonio, edd. C. Mohrmann – G. J. M. Bartelink, Milano 1974

(Scrittori greci e latini). En dos traducciones, una anónima, del año 360, y

otra atribuida a Evagrio de Antioquía, en torno a 370, cf. ibid., LXIII; cf.

C. Müller, Die Übersetzungen der Vita Antonii, en Athanasius Handbuch, 381-384. 6 CSEL 14, 332-333; CCSL 8, 316-317. 7 PG 26, 1029-1048. La traducción latina se conserva en un solo manuscrito,

el Codex Berolinenses 79. 8 ACO 1, 5, 2, 321-334. Se conservan dos ediciones latinas, una en el ya

citado Codex Berolinenses 79 y otra en las actas del concilio de Éfeso. 9 C. H. Turner, Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima 1, 2, 3,

Oxford 1930, 654-656; 659-662. Incluidas en la documentación del concilio de

Sárdica del año 343 y conservadas en un solo manuscrito, Codex Veronensis 70. 10 Histoire “acéphale” et index syriaque des Lettres festales d’Athanase

d’Alexandrie, edd. A. Martin – M. Albert (SC 317), Paris 1985, 138-169. Se

incluye aquí este documento, aun no siendo obviamente una traducción de

ningún texto de Atanasio, por encontrarse en el mismo códice de Verona

citado anteriormente, por haberse conservado sólo en esa edición latina y

por los datos biográficos de Atanasio que ofrece. 11 Conservadas en el Codex Laurentianus San Marco 584. I. Costa, Opere

di Atanasio in una traduzione latina inedita, en Atti Accademia Pontaniana n.s.

42 (1993), 247-252; 253-355.

LA CITA ATANASIANA DEL APOLOGETICUM DE JULIÁN DE TOLEDO 219

2.1. Pseudoatanasianos originales latinos.

Epistulae Athanasii ad Luciferum;12 Enarratio s. Athanasii de symbolo;13

De Trinitate; 14 Epistula ad Claudiam de uirginitate = Exhortatio ad

sponsam Christi;15 De ratione Paschae;16 Fides Athanasii.17 Existen otras

12 CSEL 14, 322-327; CCSL 8, 306-310. Sobre la tradición manuscrita y

otros aspectos de estas dos epístolas, cf. L. Saltet, Fraudes littéraires des

schismatiques lucifériens aux IVe et Ve siècles, en Bulletin de littérature ecclésiastique

s.v. (1906), 300-326. 13 PLS 1, 786-790. Escrita, probablemente, en el norte de Italia, forma

parte del núcleo más antiguo del corpus pseudoatanasiano. El texto no se

ha transmitido en su totalidad y falta, justamente, la parte cristológica que

más nos podría interesar. Se interrumpe en la explicación de la

omnipotencia de Dios Padre –Credo in Deum Patrem omnipotentem. Quae enim

alia natura […]– y reaparece poco antes de la explicación sobre el

nacimiento virginal de Cristo –[…] –ret. Sed quamuis peccato esset libera; non

tamen alia haberetur, quam quae posset esse peccatrix. Ex Maria uirgine. (PLS 1,

788). 14 Una edición crítica, realizada por V. Bulhart, que atribuye los siete

primeros libros a Eusebio de Vercelli, se puede encontrar en CCSL 9, 1-99,

115-118, 127-205. Un año antes, se publicó la correspondiente a los tres

últimos libros, Pseudoathanasii De Trinitate ll. X-XII: Expositio fidei catholicae,

Professio arriana et confessio catholica, De Trinitate et de Spiritu Sancto,

recognouit breuique adnotatione critica instruxit Manlius Simonetti,

Bononiae 1956. Ha sido atribuida, a lo largo de la historia, no sólo a

Atanasio en la época antigua, sino más recientemente a Vigilio de Tapso,

Eusebio de Vercelli o Gregorio de Elvira. Para entender convenientemente

la complejidad de esta obra, cf. los estudios de M. Simonetti, Studi sul De

Trinitate pseudo-atanasiano, en Nuovo Didaskaleion 3 (1949), 57-72; Id., Sul De

Spiritus Sancti potentia di Niceta di Remesiana e sulle fonti del De Spiritu

Sancto di S. Ambrogio, en Maia 4 (1951), 239-248; Id., Introduzione all’edizione

critica dei presunti ll. X-XII del De Trinitate pseudo-atanasiano, en Maia 6

(1953), 162-184; Id., A proposito di una recente edizione dei lib. X-XII del De

Trinitate dello pseudo-Atanasio, en Rivista di Cultura classica e medievale 3

(1961), 108-113. L. Dattrino, Il De Trinitate pseudoatanasiano, Roma 1976. A

pesar de esta complejidad textual, el De Trinitate pseudoatanasiano es un

excelente testimonio de la reflexión teológica occidental antiarriana. La

cita no proviene de esta obra, pero su enfoque cristológico en tantos

pasajes es muy similar al que apunta Julián de Toledo. 15 CSEL 1, 225-250. cf. R. F. Evans, Pelagius: inquiries and reappraisals,

London 1968; Id., Four letters of Pelagius, London 1968.


obras pertenecientes a este corpus pseudoatanasiano latino que

exceden cronológicamente, según la crítica, los límites de nuestro

estudio18 y que no fueron analizadas: De obseruatione monachorum19 y

una serie de epístolas de temática variada.20

16 PL 72, 47. PG 28, 1605-1610. Este anónimo tuvo una doble atribución,

por una parte a Atanasio, probablemente por la cuestión de la fecha de

celebración de la Pascua discutida en Nicea, y por otra a Martín de Braga.

Diferentes autores la consideran auténtica de este último, entre otros el

autor de la edición crítica de sus obras, cf. Martini episcopi bracarensis opera

omnia, ed. C. W. Barlow, New Haven 1950, 259-262, otros, sin embargo,

mantienen su carácter anónimo por los trazos gnósticos, maniqueos y

priscilianistas que presenta, cf. Martín de Braga, Obras completas, ed. U.

Domínguez del Val, Madrid 1990, 33. 17 C. H. Turner, A critical text of the Quicumque uult, en The Journal of

Theological Studies 11 (1910), 401-411. También transmitido como Fides

catholica o Fides sancti Athanasii episcopi, es más conocido como símbolo

Quicumque, por la primera palabra del texto. Originalmente redactado en

latín –la versión griega muy tardía, datable entre los siglos XII o XIII, es

traducción–, se difundía ya en el s. VII bajo el nombre de Atanasio. La

crítica lo ha atribuido a diferentes autores: Vicente de Lerins [cf. J. Madoz,

Excerpta Vincentii Lirinensis según el códice de Ripoll, n. 151 con un estudio

crítico introductorio, Madrid 1940, 65-90. Según Madoz, Vicente de Leríns sería

si no el autor, sí el precursor más inmediato del símbolo. Ofrece también

indicios que ayudan a localizar el área geográfica, el sur de la Galia, y la

fecha, mediados del s. V]; Honorato de Arlés, Hilario de Arlés, Fulgencio

de Ruspe, Cesáreo de Arlés, Martín de Braga, Eusebio de Vercelli e incluso

Ambrosio de Milán. No hay pruebas extrínsecas que favorezcan la

posibilidad de atribución segura, sí intrínsecas, a través del análisis de las

fórmulas dogmáticas contenidas en el texto. Cf. V. H. Drecoll, Das Symbolum

Quicumque als Kompilation augustinischer Tradition, en Zeitschrift für Antikes

Christentum 11 (2007), 30-56, realiza un pormenorizado estudio de textos

paralelos en Agustín y en otros autores de los siglos V-VI y concluye que la

mayor parte del símbolo no es sino una compilación de textos de la

tradición teológica agustiniana, especialmente la representada por Vicente

de Leríns, Fulgencio de Ruspe y Cesáreo de Arlés. De necesario

conocimiento para el estudio de esta obra, los títulos ya clásicos de: A. E.

Burn, The Athanasian Creed and its early Commentaries, en Texts and Studies:

contributions to Biblical and Patristic Literature, vol. 4, ed. J. Armitage

Robinson, Cambridge 1896; J. N. D. Kelly, The Athanasian Creed: The Paddock-

Lectures for 1962-3, London 1964. 18 Cf. C. Müller, Das Phänomen des “lateinischen Athanasius”, 38.


2.2. Traducciones latinas de pseudoatanasianos griegos.

Para el estudio de algunas de las traducciones latinas de obras

auténticas o atribuidas de Atanasio nos servimos de las obras que

contiene un códice conservado en la Biblioteca Medicea Laurenziana

de Florencia, el ya citado Codex Laurentianus San Marco 584.21

Contiene 27 obras de diferentes autores ordenadas probablemente,

según Mercati, por criterios temporales y de notoriedad.22 Interesaban

no tanto las traducciones de originales atanasianos, ya analizados

con anterioridad, cuanto las de escritos espurios a él atribuidos:

Contra Apollinarium libri duo;23 De incarnatione Dei Verbi et contra

Arianos; 24 De incarnatione Dei Verbi [ad Iouinianum]; 25 Epistula ad

19 PL 103, 665-672. 20 PG 28, 1445-1486. 21 Cf. G. Mercati, Codici latini Pico Grimani Pio e di altra biblioteca ignota del

secolo XVI esistenti nell’Ottoboniana e i codici greci Pio di Modena con una disgressione

per la storia dei codici di S. Pietro in Vaticano, Città del Vaticano 1938 (Studi e

testi 75), 186-191. 22 Ibid., 187. 23 La traducción latina según la transcripción del códice Laurentinus

Marcianus 584 y una panorámica acerca de la problemática de estos dos

tratados probablemente independientes entre sí en I. Costa, Opere di

Atanasio in una traduzione latina inedita, en Atti della Accademia Pontaniana

n.s. 39 (1990), 459-506. El original griego, PG 26, 1093-1166. La discusión

sobre la autoría de esos dos tratados ha sido ampliamente discutida; desde

quienes afirman su autenticidad atanasiana, G. D. Dragas, St. Athanasius

Contra Apollinarem, Athens 1985, hasta quienes la niegan, destaca la

aportación de H. Chadwick, Les deux traités contre Apollinaire attribués a

Athanase, en Alexandrina: Hellénisme, judaïsme et christianisme à Alexandrie:

Mélanges offerts au P. Claude Mondésert, Paris 1987, 247-260. Son más numerosos

y convincentes los argumentos contra la paternidad de Atanasio, tanto en el

plano teológico como en el estilístico. 24 I. Costa, Opere di Atanasio in una traduzione latina inedita, 230-246. Negada

la paternidad atanasiana, algunos estudiosos han propuesto a Marcelo de

Ancira como autor del mismo, sin llegar a una solución satisfactoria, cf. B.

Gain, Traductions latines de Pères grecs, Bern 1994, 44-49; M. Simonetti, Sulla

paternità del De incarnatione Dei Verbi et contra Arianos, en Nuovo Didaskaleion 5

(1953-1955), 5-19 y más tarde Su alcune opere attribute di recente a Marcello

d’Ancira, en Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 9 (1973), 322-329, se

muestra contrario a la autoría por parte de Marcelo de Ancira y se inclina

por situarla en un área de influencia atanasiana. Cf. también, G. Rapisarda,


Episcopum Persarum, seguida en el códice Laurentinus San Marco 584

por la Epistula Dionysii Alexandrini ad Paulum Samosatenum;26 Orthodoxi

et Apollinaristae dialogus de Christo [De Trinitate dialogi liber IV].27

3. Obras de ámbito latino de atribución incierta o equívoca .

El análisis de los textos que hemos señalado no ofreció ningún

resultado positivo directo, la frase, bien en modo literal, bien en

modo aproximado, no aparecía en ninguna de las traducciones latinas

de Atanasio del tipo que fueran, auténticas o atribuidas. Quedaba,

finalmente, la tarea de analizar obras latinas relacionadas temática-

mente con las cuestiones que preocupaban a Julián en su discurso

teológico y cuya transmisión había circulado bajo falsa atribución,

incluso también atanasiana.28 Interesaban, principalmente, aquellos

autores cuyas obras, de una manera u otra, pudieran haber alcanzado

La questione dell’autenticità del De incarnatione Dei Verbi et contra Arianos di S.

Atanasio. Rassegna degli studi, en Nuovo Didaskaleion 23 (1973), 23-54. 25 I. Costa, Opere di Atanasio in una traduzione latina inedita, 256-257. Este

breve tratado en forma de confesión de fe ha suscitado no pocas

discusiones no sólo acerca de la paternidad, atribuido incluso a Apolinar de

Laodicea, sino también a la tradición manuscrita del mismo, cf. B. Gain,

Traductions latines de Pères grecs, 53-56. 26 PG 28, 1559-1567. El autor de la primera epístola, que la tradición

había identificado con Atanasio, escribe a un ignoto obispo persa para

ponerle en guardia acerca de algunas herejías que se han extendido en su

país, cf. B. Gain, Traductions latines de Pères grecs, 56-66. 27 Pseudo-Atanasio, Dialoghi IV e V sulla santa Trinità, ed. A. Capone,

Lovanii 2011 (CSCO 634 Subsidia 125), 95-119. Se trata de una parte del

conjunto de cinco diálogos atribuidos a Atanasio que componen la

compleja obra Dialogi de sancta Trinitate. La temática es amplia, así, mientras

los dos primeros se centran en la polémica arriana, el tercero aborda la

cuestión macedoniana y los dos últimos se ocupan de combatir el

apolinarismo, cf. A. Capone, De sancta Trinitate dialogus IV: note critiche alla

versione latina, en Classica et Christiana 3 (2008), 69. 28 Hemos preferido presentar dentro del genérico corpus pseudoatanasiano

del apartado anterior las obras que la crítica actual considera como pertene-

cientes al mismo. Hubo otras que en la antigüedad e incluso hasta bien

entrada la época moderna circularon bajo el nombre de Atanasio pero

cuyos autores han sido identificados posteriormente. A este grupo, precisa-

mente, pertenece la obra en la que se encuentra la referencia atanasiana de

Julián.


una difusión suficientemente amplia como para circular por los

ambientes teológicos de la España del s. VII, teológicamente bien

preparada.

Se presentaban nuevamente varias posibilidades de investigación:

temática, cronológica, geográfica. Esta última pareció la más adecuada

por una cuestión de transmisión y difusión que a priori se presentaba

plausible. Los teólogos españoles del s. VII lograron formar buenas

bibliotecas gracias a los intercambios culturales y políticos que se

establecieron entre el reino visigodo y el resto de las nuevas naciones

que se fueron formando tras la desaparición del Imperio Romano

de Occidente.

Ante el amplio abanico geográfico que se desplegaba para iniciar

la búsqueda, pareció más oportuno comenzar por el área norteafri-

cana. La relación de España con el Norte de África se remontaba a

antiguo, baste considerar el conocimiento y la difusión de la obra

de Agustín de Hipona. Además, España fue el destino de no pocas

migraciones que se produjeron a partir del siglo V debido a la

inestabilidad política y las persecuciones más o menos violentas que

se desataron en aquella zona contra los católicos por parte de las

autoridades bárbaras de extracción arriana.

Vigilio de Tapso fue una de las primeras opciones que surgió. El

hecho de habérsele atribuido el De Trinitate pseudoatanasiano29

ofrecía, si no una pista segura, sí una mayor probabilidad.

Finalmente, la lectura de su Contra Arianos, Sabellianos et Photinianos

dialogus 30 condujo a la individualización de la cita que Julián

atribuye Atanasio. En efecto, Julián cree estar citando a Atanasio

cuando en realidad no hace sino transcribir una frase que Vigilio de

Tapso en la obra apenas mencionada pone en boca del propio

Atanasio.31

29 Un caso paradigmático lo encontramos en una obra de Julián,

Antikeimena, resp. 31 (PL 96, 678-679), donde considera de Agustín un texto

que pertenece al pseudoatanasiano De Trinitate, atribuido, a su vez, a Vigilio

de Tapso. 30 PL 62, 179-238. 31 Vigil. Thaps., c. Arian. 2, 23 (PL 62, 212).


4. Vigilio de Tapso.

Tanto la vida como la obra de Vigilio de Tapso han suscitado

más interrogantes que certezas en los estudios dedicados al tema. El

único dato biográfico seguro acerca de este autor es su participa-

ción en una conferencia entre católicos y arrianos que el rey

Hunerico convocó en Cartago el año 484. La noticia llega a través

de Víctor de Vita, que lo coloca entre el centenar de obispos de la

provincia Bizacena que tomó parte en la citada asamblea.32

Otra información, carente de suficiente credibilidad, lo sitúa en

Oriente, adonde habría llegado tras huir de África debido a los

continuos conflictos con las autoridades arrianas. Teodolfo de Orleans,

en su tratado De Spiritu sancto, asegura que «Vigilio, obispo africano,

demuestra que el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo en los

libros que escribió en Constantinopla en defensa del papa León

contra los eutiquianistas».33 Esta hipótesis surge, probablemente, de

la confusión entre Vigilio de Tapso y el papa Vigilio, que a media-

dos del siglo VI se vio forzado a permanecer durante una larga

temporada en Constantinopla obligado por Justiniano debido a su

posición entorno a la cuestión de los Tres Capítulos.

La identificación de su obra literaria tampoco ha sido fácil.34 Han

llegado hasta la actualidad dos obras auténticas, Contra Eutychetem35 y el

Contra Arianos, Sabellianos, Photinianos dialogus,36 que será centro de

nuestro estudio sobre Vigilio por contener la cita que Julián atribuye

a Atanasio. Se une a ellas otra que con gran probabilidad sea suya,

el pseudoagustiniano Contra Felicianum;37 el estilo de esta pequeña

32 Victor Vitensis, Notitia prouinciarum et ciuitatum Africae (MGH AA 3/1, 68). 33 PL 105, 273. Idéntica noticia transmite Eneas de París en su obra

Aduersus graecos (PL 121, 747), donde cita también a Vigilio de Trento,

demostrando la confusión existente entre estos dos autores homónimos. 34 Cf. G. Ficker, Studien zu Vigilius von Thapsus, Leipzig 1897. 35 Vigilio di Tapso, Contro Eutiche, ed. S. Petri, Brescia 2003. Edición

basada en el texto de PL con el examen añadido de tres manuscritos. 36 PL 62, 155-238. 37 PL 42, 1157-1172. La edición de los Maurinos ya lo atribuye a Vigilio de

Tapso, cf. PL 42, 1155-1158. Cf. también M. Simonetti, Literatura cristiana de

África, 25-26. Cf. también M. Simonetti, Literatura cristiana de África, en

Patrología IV: del Concilio de Calcedonia (451) a Beda. Los Padres latinos, Madrid

2000, 25-26.


obra ofrece una serie de datos de contenido y de estilo que asemejan

en parte al c. Arian.

El propio Vigilio informa acerca de otras dos obras escritas por

él, Adversus Varimadum38 y Contra Palladium,39 aunque cualquier intento

de identificación ha sido vano hasta el momento.40

Recientemente, se ha reivindicado también la paternidad vigiliana

de otra obra, Solutiones obiectionum arrianorum.41 Este breve tratado

formaría parte de la vasta producción antiarriana africana del siglo

V y habría constituido una de las bases para la redacción del Liber

Fidei Catholicae entregado al rey arriano Hunerico durante el

concilio de Cartago del año 484.42

4.1. El Contra Arianos, Sabellianos, Photinianos dialogus.

Atanasio fue considerado autor de esta obra durante mucho

tiempo, así lo demuestra tanto la tradición manuscrita como el hecho

de que Julián de Toledo a finales del s. VII lo considere como tal. Es

cierto también que el género dialógico al que se recurre, donde los

personajes, incluido Atanasio, emplean el estilo directo, favoreció

tal atribución. Dividida en tres libros, la obra contiene una apócrifa

discusión entre el líder de la ortodoxia católica, Atanasio, y los

representantes de tres de las herejías que habían sacudido la reflexión

38 Cf. Vigil. Thap., c. Arian. 2, 45 (PL 62, 226-227). 39 Ibid. 2, 50, PL 62, 230. 40 El primero de ellos aparece en PL 62, 351-434 bajo el nombre de

Vigilio; la edición crítica del mismo en CCSL 90, 1-134 lo incluye en el

corpus del Pseudo-Vigilio. El Contra Palladium, cuyo editor en PL 62, 433-466

atribuye a Vigilio, está compuesto por dos libros, en el primero se transcri-

ben las actas del concilio de Aquilea del año 381 y el segundo es el tratado

De fide, in persona Ambrosii que aparece también en PL 17, 582-598 como

parte del De fide orthodoxa contra arianos bajo el nombre de Ambrosio, de

nuevo en PL 20, 34-50 atribuido a Febadio e incluso a Gregorio Nacianceno

en PG 23, 669-676. Cf. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur,

vol. 3, Freiburg 1912, 398-399 y también M. Simonetti, Studi sulla letteratura

cristiana d’Africa in età vandalica, en Rendiconti dell’Istituto Lombardo 83 (1950),

3, nota 1. 41 P. M. Hombert, Les Solutiones obiectionum arrianorum: une œuvre

authentique de Vigile de Tapse: Édition intégrale, traduction et commentaire, en

Sacris Erudiri 49 (2010), 151-241. 42 Ibid., 155.


teológica y la vida eclesial de los primeros siglos: Sabelio, Fotino y

Arrio. El debate está dirigido por un personaje al que se le asigna

un nombre ciertamente significativo, Probo, toda una declaración

de intenciones acerca de cómo debe presentarse y actuar un juez o

moderador.

Existe también una redacción breve de la obra43 en la que aparecen

únicamente Probo, Arrio y Atanasio, prueba de que el verdadero

interés de Vigilio estaba centrado en la controversia arriana, como

por lo demás se logra distinguir perfectamente en la edición completa

del Diálogo, especialmente a partir de la mitad del primer libro.

La crítica actual, a la espera de una edición que fije conveniente-

mente el texto y ayude a identificar con más argumentos las fuentes

de esta obra, se inclina por señalar dos fuentes principales que han

influido en la elaboración del diálogo.44 Ambas son anónimas y

ambas fueron atribuidas de una manera u otra a Vigilio, si bien no

en exclusiva. Se trata de los ya citados De fide in persona Ambrosii y del

pseudoatanasiano De Trinitate et de Spiritu Sancto, que en el s. XVII

fue incluido en el corpus vigiliano por P. F. Chifflet y más tarde

retomado por Migne. Además de las obras citadas, a lo largo del

diálogo se perciben influjos más o menos directos sobre todo de

Ambrosio –De fide y De Spiritu sancto– y de Agustín –De Trinitate.

La obra se caracteriza por la destreza con la que Vigilio rebate

una herejía a partir de otra y el modo en que es planteada la

doctrina ortodoxa católica, alejada de cualquier tipo de extremismo

y capaz de satisfacer tanto las exigencias de la fe como las de la

tradición, pilares de la teología.45

El primer libro, tras la presentación del motivo del diálogo

–distinguir qué doctrina se ajusta a la verdadera fe–, ofrece la

explicación de la fe cristiana a partir de las diferencias en la

comprensión de la regula antiquae fidei que acomuna a todos.46 Se

centra en un primer momento en la confutación del modalismo de

43 PL 62, 155-180. 44 Cf. Vigilio di Tapso, Contro gli ariani, ed. P. Guidi, Roma 2005 (Collana

di testi patristici 184), 22-43. 45 Cf. M. Simonetti, Literatura cristiana de África, 26. 46 Cf. c. Arian. 1, 3 (PL 62, 181-182).


Sabelio47 y del adopcionismo de Fotino.48 Es el propio Arrio quien

desenmascara los errores, dejando a Atanasio un lugar bastante

secundario hasta la mitad del primer libro. En efecto, a partir de 1,

1649 inicia el verdadero núcleo de la obra, la polémica entre Arrio y

Atanasio, que hasta el momento habían concordado en lo relativo a

los errores monarquianos.

La discusión entre Arrio y Atanasio se extiende a lo largo de

todo el segundo libro. Sabelio y Fotino desaparecen de la escena y

las escasas referencias que se realizan a sus doctrinas son para precisar

los postulados arrianos o católicos. Esta segunda parte constituye el

centro del tratado y en él se exponen con bastante claridad las

posiciones católicas y arrianas. Se ha de notar, como es lógico, que

los contenidos doctrinales de Atanasio y de Arrio no se corresponden

siempre y fielmente a las posiciones originales defendidas por ellos

mismos sino que se ven matizadas por las aportaciones de otros

autores tanto orientales como occidentales. La cuestión arriana,

como es sabido, no constituyó en ningún momento algo uniforme

sino que fue transformándose continuamente a través de las diferentes

controversias que aportaban nuevas direcciones, propuestas y

soluciones. A pesar de todo, Vigilio presenta en modo coherente las

principales cuestiones que constituyen el centro del problema, como

el origen del Hijo, su consustancialidad o no respecto al Padre, las

pruebas escriturísticas y la validez de la argumentación y la

terminología extrabíblicas.

El Diálogo se cierra, en el tercer libro, con el dictamen de Probo

que se organiza a modo de resumen de todo lo tratado. La condena

del modalismo está basada en las pruebas de Atanasio50 aunque

como se ha visto en el primer libro es Arrio quien se ocupa de

rebatir a Sabelio.51 Probo condena igualmente el adopcionismo de

Fotino basándose en la Escritura, Io. 1, 1. Posteriormente, y como

era de esperar tras el gran espacio dedicado a la cuestión, Probo

47 Cf. M. Simonetti, Sabellio e il sabellianismo, en Studi storico-religiosi 4

(1980), 7-28; Id., Sabellio-Sabelliani en NDPAC, 4631-4632. 48 Id., Studi sull’arianesimo, Roma 1965, p. 135-159; Id., La crisi ariana nel IV

secolo, Roma 1975 (SEA 11), 202-206; Id., Fotino di Sirmio en NDPAC, 1998-1999. 49 PL 62, 191. 50 Cf. c. Arian. 3, 2 (PL 62, 231). 51 Cf. ibid. 1, 8-9 (PL 62, 185-186).


dedica el resto del largo veredicto a confutar el arrianismo. Resume

los puntos fundamentales del arrianismo y del catolicismo: la

postura atanasiana –el Padre, el Hijo y el Espíritu santo están

dotados de una sola sustancia y de una sola naturaleza– frente a la

arriana –no son de una sola sustancia, el Padre es muy superior al

Hijo por dignidad, potencia y honor, mientras que el Hijo subsiste

por debajo de todo esto y es bastante inferior respecto al Padre.

Idéntico método para presentar la cuestión del homousion: Arrio que

se niega a admitir tal palabra porque no pertenece a la Escritura y

Atanasio que le pregunta si el motivo de tal rechazo es por la

novedad del término o por su significado. La falta de claridad por

parte de Arrio, que rechaza tanto el neologismo como su significado,

llevan a Probo a concluir que no admite homousion porque supone

un ataque en la línea de flotación de su sistema teológico. Sigue un

excursus trinitario en el que se intenta mostrar la existencia de una

sola sustancia, un solo Dios, tres nombres de las personas pero un

solo nombre de la naturaleza; no se debe por tanto admitir ni la

confusión en tres nombres ni la diversidad en uno: la Trinidad es

único Dios según la unión de la naturaleza y el único Dios es

Trinidad según la distinción de las personas. Finalmente, y como

era de esperar, Atanasio es considerado como el único represen-

tante digno de fe a cuya doctrina deben adherir todos aquellos a

quienes les importa la salvación.

4.2. Contexto de la cita pseudoatanasiana del Diálogo.

A la espera, decíamos, de una edición crítica de la obra de

Vigilio, la única diferencia entre los dos textos, el de Vigilio y el de

Julián, se limita al empleo de dos términos de significado similar,

cuando no idéntico:

Vigilio:

Hanc de Deo, religiosae opinionis

sententiam retinemus, ut non aliud

eius uoluntantem, aliud credamus

esse naturam.52

Julián:

Hanc de Deo religiosae opinationis

sententiam retinemus, ut non aliud

eius uoluntatem, aliud credamus

esse naturam.53

52 C. Arian. 2, 23 (PL 62, 212). 53 Apol. 1 (CCSL 115, 129-130).


La cita forma parte de un largo discurso de Atanasio acerca de la

generación del Hijo. Probo pide más explicaciones sobre el tema

una vez que Arrio había afirmado que el Padre no generó al Hijo

según la naturaleza –naturaliter–, para que no pareciera que está

sujeto a la necesidad de las condiciones naturales –ne scilicet naturalibus

uideatur conditionum necessitatibus subiacere–, sino que lo generó por

la voluntaria disposición de su amor –uoluntario caritatis affectu– para

demostrar la libre potencia divina.54 Arrio pretendía de este modo

situar la generación del Hijo fuera de la esfera de la divinidad de

manera que pueda ser denominado Hijo del amor pero no Hijo de

la naturaleza divina.

Este modo de considerar la generación del Hijo en total conso-

nancia con la enseñanza original arriana,

el Hijo no es ingenerado ni en modo absoluto forma parte del

ingenerado ni deriva de un sustrato, sino que existe por voluntad y

decisión del Padre antes de los tiempos y de los siglos55

se mantuvo en el arrianismo de extracción latina sin grandes

cambios o transformaciones; se trataba de una generación

voluntaria que no conllevaba ningún tipo de modificación o

disminución en la sustancia del Padre y que, al mismo tiempo, no

presentaba ninguna posibilidad de ser comparada o confundida

con la generación humana y animal.56

En el Diálogo, Atanasio no se había detenido en este asunto hasta

el momento, se había limitado a afirmar que el Padre había

generado al Hijo naturaliter. La reacción de Arrio no se hace

esperar:

Explique por tanto Atanasio en qué modo, si el Padre ha generado

al Hijo naturalmente, no se ha visto obligado por las necesidades de

la naturaleza; desde el momento en que no la voluntad sino la

fuerza de la naturaleza le ha otorgado la posibilidad de generar.57

54 Cf. Vigil. Thap., c. Arian. 2, 20 (PL 62, 210). 55 Ar., ep. Eus. (ed. M. Simonetti, Il Cristo, vol. 2: Testi teologici e spirituali in

lingua greca dal IV al VII secolo, Milano 2003, [Scrittori greci e latini], 72). 56 Cf. M. Simonetti, Arianesimo latino, en Studi Medievali 8 (1967), 703. 57 Vigil. Thap., c. Arian. 2, 21 (PL 62, 210-211).


Se trata de la típica objeción arriana al argumento católico sobre

la generación del Hijo.58 Atanasio, en el Diálogo vigiliano, le replica

en modo áspero –«no se podría haber encontrado nada más inepto

y absurdo que estas objeciones de las que Arrio parlotea como si se

tratase de una cuestión irrebatible»– y decide responderle no según

el deseo del contrincante, cuya reacción ya preveía, sino modificando

la perspectiva de la cuestión, apelando a la inmutabilidad divina.

Arrio afirma la inmutabilidad de Dios aunque no se atreve a responder

a la pregunta clave, fundamento de la estrategia de Atanasio, sobre

si Dios es inmutable por la voluntad o invariable por la naturaleza.

Arranca entonces un largo discurso de Atanasio en el que deja sin

coartada a Arrio. En efecto, si éste afirmara que Dios es inmutable

por naturaleza, destruiría completamente el fondo de la pregunta

que había formulado con anterioridad. En efecto, razona Atanasio,

Dios no podría ser definido ni bueno ni malo porque según Arrio lo

que está movido por impulsos naturales no puede disponer de la

propia libertad ya que el límite extremo, constituido por su

naturaleza, lo tiene encerrado dentro de su condición y por tanto

Dios sería como cualquiera de los elementos que no pueden ser

más de lo que son porque están sujetos a las leyes de la naturaleza.

58 Ya Agustín lo explicaba en estos términos: « pero añaden [los

arrianos]: “fue constituido por voluntad del Padre”, para no decir que es

Dios de Dios, igual, engendrado y coeterno. Aunque en ninguna parte lean

que “el Hijo fue constituido antes de todos los siglos por voluntad del

Padre”, sin embargo lo afirman, para que parezca que la voluntad del

Padre, por la que, según sostienen, fue constituido, es anterior a él. Su

modo de argumentar suele ser éste. Preguntan si el Padre engendró a su

Hijo queriéndolo o no queriéndolo; para que si se responde: “queriendo”,

puedan argüir: “luego la voluntad del Padre es anterior”. Pues, ¿quién

podrá decir que el Padre engendró en contra de su voluntad? Pero para

que sepan que dicen vaciedades, también nosotros vamos a interrogarles:

¿Dios Padre es Dios, queriéndolo o no queriéndolo? No osarán decir que

no quiere ser Dios. Luego si responden que es Dios queriéndolo, de este

modo habrá que excluir su vanidad, a que se puede afirmar que la voluntad

del Padre es anterior a Él mismo. ¿Podrá decirse algo más demencial? »,

c. s. Arrian. 1, 2 (CSEL 92, 48-49). Cf. también M. Simonetti, S. Agostino e gli

Ariani, en Revue des Études Augustiniennes 13 (1967), 57-58, 64-65.


Inmediatamente después, comienza la segunda parte de la argu-

mentación que es la que más nos atañe. Atanasio se centra en desarmar

otra de las posiciones de Arrio:

Oiga [Arrio] qué razonamiento más absurdo se sigue de la siguiente

afirmación, cuando afirma que el Hijo debe ser profesado Dios

según la voluntad más que según la naturaleza, mientras cree que Él

haya sido generado por voluntad del sentimiento del Padre y por

necesidad, y no lo considera generado por virtud natural.59

Nos encontramos, de nuevo, con una de las cuestiones funda-

mentales de la polémica arriana, el origen del Hijo. Habría que

remontarse al inicio mismo de la cuestión, la exégesis arriana de

Prov. 8, 22-25, y la distinción entre crear, establecer y generar. Así,

Arrio se había apoyado en la tradicional equivalencia de generar

como sinónimo de crear, pero poniendo el acento sobre el primero,

considerando como verdadera y propia creación la derivación del

Hijo del Padre y definir de este modo esa creación como genera-

ción, considerando al Hijo como criatura.60 Criatura única y singular,

se esforzaba en subrayar Arrio, no comparable a ninguna otra. Aun

así, no obstante, el problema de la generación subsistía. No

haciendo derivar al Hijo de la sustancia del Padre, Arrio afirma, en

un primer momento, la creación de la nada, 61 aunque pronto

abandonará esta posición tan arriesgada que ponía en peligro la

divinidad del Hijo. De igual manera, los representantes arrianos

posteriores, sea en Oriente que en Occidente, no sostendrán esta

generación de la nada, llegando incluso a negarla.62

Siempre en ámbito latino y cercano a una de las principales

fuentes tanto de Vigilio en este caso como de Julián en general,

encontramos una referencia interesante sobre este tema. Se trata

del debate que sostuvo Agustín con Maximino, obispo arriano de

Iliria.63 En un momento de la discusión, Maximino intenta defen-

derse de las acusaciones católicas que apuntaban precisamente a esa

creación a partir de la nada:

59 Vigil. Thap., c. Arian. 2, 23 (PL 62, 212). 60 Cf. M. Simonetti, Arianesimo latino, 706-707; Id., Studi sull’arianesimo, 9-87. 61 Cf. Ar., ep. Eus. (ed. M. Simonetti, Il Cristo, vol. 2, 72). 62 Cf. M. Simonetti, Arianesimo latino, 708. 63 Cf. M. Meslin, Les Ariens d’Occident, Paris 1967, 92-96.


[El Padre] no buscó una materia para hacer al Hijo, tampoco tomó

a nadie como auxiliar, sino que, como él mismo conoció, por su

poder y sabiduría engendró al Hijo. No confesamos que así como las

otras criaturas fueron hechas de la nada, del mismo modo el Hijo

fue hecho de la nada, como si fuera una criatura más. Esto nos lo

atribuís, calumniándonos.64

Inmediatamente después, para confirmar su posición, hace refe-

rencia a las determinaciones del sínodo de Rímini:

Escucha la autoridad del decreto sinodal, pues en el concilio de

Rímini nuestros padres, entre otras cosas, propusieron este canon:

“Si alguno dijere que el Hijo fue hecho de la nada, y no de Dios

Padre, sea anatema”. Si te parece puedo aducir testimonios, pues el

bienaventurado apóstol Pedro se expresó así: “Quien ama al genitor,

ama también a aquel que nació de él”.65

Evidentemente, Maximino, al igual que precedentemente habían

hecho otros representantes del bando arriano, interpreta los anate-

matismos de Rímini en sentido filoarriano.66 Aquí nos interesa más,

no obstante, la dirección que marca el arrianismo occidental respecto

a la generación del Verbo y que se refleja en el diálogo vigiliano.

Según el Atanasio de Vigilio, si el Hijo no ha sido generado a

partir de la naturaleza del Padre sino por voluntad del sentimiento

del Padre y por necesidad, se llegaría a conclusiones absurdas que

desnaturalizarían por completo a Dios. Así, se haría necesario que

el mismo Dios aumentara por el progreso causado por una mejor

elección, mientras tiende hacia cualquier objetivo o fin. Incluso,

afirma Vigilio, que haya alguien por encima del mismo Dios a quien

éste tenga que complacer haciendo su voluntad. Nos situaríamos

ante un Dios que teme alejarse de alguien si abandonase el

compromiso de hacer su voluntad. Resultado que para Atanasio es

completamente absurdo y blasfemo.67

La respuesta de Atanasio, por tanto, se basa en la explicación de

la propia naturaleza divina, criticando el peligro arriano de

64 Aug., conl. Max. 15, 13 (CCSL 87A, 437). 65 Ibid., 473-478. Notemos que aun tratándose de 1 Io. 5, 1, en el texto

aparece nombrado el apóstol Pedro. 66 Cf. M. Simonetti, La crisi ariana, 314-325; en particular, 325, nota 28. 67 Cf. Vigil. Thap., c. Arian. 2, 23 (PL 62, 212).


meter en el mismo plano, por la inspiración de una gran impiedad,

las leyes de la naturaleza divina, la sustancia de la virtud no

generada y la naturaleza de las cosas creadas, de modo que el Padre

ha generado al Hijo no por naturaleza sino por voluntad, para no

aparecer sometido a las necesidades naturales propias tanto de las

criaturas racionales como de las que están desprovistas del uso de la

razón.68

Tras la condena de estas posiciones se intercala una primera

conclusión que es precisamente la frase que Julián emplea en su

segundo Apologeticum:

nosotros, por lo que nos concierne, instruidos por la enseñanza de

las sagradas escrituras, sostenemos esta piadosa idea acerca de Dios,

para que no creamos que una cosa es voluntad y otra cosa su

naturaleza.69

La discusión se amplía inmediatamente después con la incorpo-

ración del argumento sobre la esencia de Dios. Tanto en Vigilio

como en Julián, explícitamente en este último, se reconocen fácil-

mente las fuentes de las que se nutre su razonamiento. Julián, fiel al

estilo que desarrolla no sólo en el segundo Apologeticum sino también

en el resto de sus obras, no duda en señalar directamente, aunque

en contadas ocasiones de modo impreciso, la autoridad en la que se

basan sus argumentaciones.

Así, en este paso que acabamos de analizar, c. Arian. 2, 23, vemos

claramente la dependencia de Julián respecto a Vigilio y de éste en

relación a Agustín. 70 No simplemente porque el primero haya

empleado una frase en modo literal del segundo, sino porque los

dos siguen paso a paso el razonamiento de Agustín, como veremos a

continuación. Debe señalarse, para completar el círculo, que lógica-

mente también existen otras fuentes no menos importantes y

presentes en la obra de Vigilio, así el De fide71 de Ambrosio, cuya

preocupación antiarriana ejerció no poca influencia en los autores

latinos posteriores,72 y otras obras de difícil atribución.73

68 Ibid. 69 Vigil. Thap., c. Arian. 2, 23 (PL 62, 212). 70 Para este particular, cf. Vigilio di Tapso, Contro gli ariani, 41. 71 CSEL 78/8. 72 Cf. de entre las obras más recientes sobre la faceta antiarriana de

Ambrosio de Milán: D. H. Williams, Ambrose of Milan and the end of the Arian-


Agustín dedica gran parte del libro decimoquinto del De Trinitate

a explicar la sustancia divina y las diferencias entre ésta y la de las

criaturas:

Por consiguiente, si decimos: “Eterno, inmortal, incorruptible, inmu-

table, vivo, sabio, poderoso, bello, justo, bueno, feliz, espíritu”,

parece que de todas estas expresiones sólo la última dice habitud a

la sustancia, y las demás indican cualidades de la sustancia; pero no

sucede así en aquella inefable y simple naturaleza. Cuanto de ella se

dice según la cualidad, se ha de entender según la sustancia y la

esencia. Lejos de nosotros afirmar de Dios la espiritualidad según la

sustancia y la bondad según la cualidad; ambas cosas son en Él

sustanciales.74

Agustín se esfuerza en aclarar la distancia que separa el discurso

sobre Dios y el discurso sobre el hombre. No pueden aplicarse las

mismas categorías ni racionales ni de lenguaje. Es cierto que el

contexto en el que desarrolla su razonamiento no es polémico,

como sí lo es el de Vigilio, aunque ambos se sitúan en una línea que

había sido ya trazada desde Atanasio y continuada por otros autores.

De hecho, en un contexto polémico, similar al que pretende

recrear Vigilio en su Diálogo, encontramos la respuesta de Ambrosio

a quienes pretenden comparar a Dios Padre con las criaturas:

En verdad, si me reclamas lo que está en consonancia con la

generación humana, diciendo que el Padre es anterior, mira si los

ejemplos aducidos de la generación terrena se pueden aplicar a la

de Dios.75 Si hablamos al modo humano, no podrás negar que las

Nicene conflicts, Oxford 1995; A. Gazzoli, Dio Padre nella riflessione teologico-

trinitaria di S. Ambrogio di Milano, Roma 2009. 73 Para un estudio de las fuentes del c. Arian., Vigilio di Tapso, Contro gli

ariani, 22-43. 74 Aug., trin., 15, 5, 8 (CCSL 50A, 470). 75 Ambrosio reitera lo afirmado por Atanasio a propósito de la equivo-

cada pretensión de comparar a Dios con las criaturas: « pero si la idea que

se tiene acerca de Dios va más allá de estas cosas y, con sólo haberlo oído,

cualquiera cree y sabe que Dios no es como somos nosotros –es, sin duda,

como Dios– y que no crea como crean los hombres –crea, sin duda, como

Dios–, entonces es evidente que tampoco engendra como engendran los

hombres –engendra, sin duda, como Dios–. En efecto, Dios no imita a los

hombres, sino que, más bien, son los hombres mismos quienes son

llamados también padres de sus propios hijos a causa de Dios que es, en


pasiones en la persona del padre son anteriores a las del hijo. Aquél

se desarrolló antes, envejeció antes, se afligió y lloró antes. En

efecto, si el hijo es menos por la edad, aquél es más antiguo en la

pasión; si éste llega a la edad de engendrar, aquel tampoco se ha

librado del deseo de engendrar, aunque sea con pudor.76

No parece, sin embargo, que el contexto de Julián se mueva en

un ámbito de polémica similar al que afectó a Ambrosio, en la

turbulenta sede Milán que le tocó regir, ni en la violenta África que

padeció Vigilio. La cuestión, por tanto, será saber por qué el arzobispo

de Toledo recurrió a un texto de ámbito antiarriano para contra-

rrestar las críticas que le vertían desde Roma.

Recordemos la frase incriminada en torno a la que se mueve la

reflexión de Julián en la primera parte de su Apologeticum: « la

voluntad engendró a la voluntad, como también la sabiduría a la

sabiduría ».77 Julián se defiende, lo intenta a lo largo de todo el

primer capítulo, afirmando que habla no según lo relativo sino

según la esencia. Queda explicar por qué esta frase sonó extraña y

poco ortodoxa en Roma. Conviene, para ello, recapitular breve-

mente el contexto de la polémica.

El primer Apologeticum se envió a Roma junto a otros docu-

mentos, entre ellos la suscripción por parte del episcopado español

de las actas del III Concilio de Constantinopla, cuyo tema fue la

polémica en torno a las voluntades en Cristo. Una lectura rápida

podría hacer pensar que en Roma habrían saltado las alarmas por el

simple empleo del término uoluntas fuera del contexto o al menos

el tono de las determinaciones de aquel concilio. No conociendo la

literalidad del aquel primer Apologeticum, se presenta imposible

saber por qué motivo o en qué contexto empleó Julián tal expresión.

No obstante, el hecho de que se defienda recurriendo a fuentes directa

o indirectamente ligadas a la polémica arriana, nos lleva a pensar

sentido pleno y único, verdaderamente Padre de su propio Hijo », Oratio I

contra Arianos 23, 4 (Athanasius Werke 1, 1, 2, 133). Cf. las ediciones italiana y

española: Sant’Ambrogio, Opere dogmatiche I, La fede, ed. C. Moreschini,

Milano-Roma 1984, 89; Ambrosio de Milán, Sobre la fe, ed. S. García, Madrid

2009, 69; Atanasio de Alejandría, Discursos contra los arrianos, ed. I. de Ribera

Martín, Madrid 2010, 61. 76 Ambr., De fide 1, 10, 66 (CSEL 78/8, 28-29). 77 Apol. 1 (CCSL 115, 129).


que la preocupación romana no tuvo que ver simplemente con el

empleo del tan discutido término uoluntas, sino por la relación de

éste con el verbo gigno que indudablemente hacía pensar a los

tiempos ya lejanos de las luchas entre católicos y arrianos que

provocó no pocas dificultades teológicas, políticas y sociales no sólo

en Oriente, que a la Roma de aquel final del s. VII le era bien

remoto, sino a los más cercanos conflictos en Occidente, principal-

mente a raíz de la creación de los reinos bárbaros de confesión

arriana, España incluida.

JUAN ANTONIO CABRERA MONTERO

Istituto Patristico ‘Augustinianum’

Via Paolo VI, 25

00193, Roma,

ITALIA

[email protected]

ABSTRACT

Neither of the two existing critical editions of the Apologeticum

de tribus capitulis succeeds in identifying a literal citation

which its author, Julian of Toledo attributes to Athanasius of

Alexandria and which is not found in either of the works,

authentic or attributed, of the patriarch of Alexandria. After

an analysis of the sources which Julian may have utilized in

his polemic with the Roman see, we find the citation in the

Contra Arianos, Sabellianos et Photinianos dialogus of Virgil of

Tapso in a fictitious conversation that this African author of

the fifth century establishes between Arius and Athanasius.

La cita "atanasiana" del "Apologeticum de tribus capitulis" de Julián de Toledo

Documents

Transcript of La cita "atanasiana" del "Apologeticum de tribus capitulis" de Julián de Toledo